Вопрос 58. О модусе ангельского познания

Теперь в порядке следования нам надлежит рассмотреть то, касается модуса ангельского познания, относительно чего имеется пунктов: 1) бывает ли ангельский ум то потенциальным, то актуальным;2) может ли ангел мыслить множество вещей одновременно; 3) дискурсивно ли познание ангела; 4) мыслит ли он посредством соединения и разделения; 5) может ли ошибаться ангельский ум; 6) можно ли обозначить его познание как „утро» и „вечер»; 7) является ли „утреннее» и „вечернее» познание одним и тем же, или же они различны.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангельский ум бывает то потенциальным, то актуальным. Ведь движение, как сказано в «Физике» III, есть действие существующего в возможности²⁰⁴, а согласно Дионисию ангельские умы движутся промышлением²⁰⁵. Следовательно, ангельский ум иногда пребывает в возможности.

Возражение 2. Далее, коль скоро желание относится не к имеемому а только к тому что можно иметь, то тот, кто желает что-то знать, пребывает в возможности по отношению к желаемому Но [в первом послании апостола Петра] сказано: «...в Кого желают проникнуть ангелы»²⁰⁶ (1Петр. 1, 12). Следовательно, ум ангела иногда пребывает в возможности.

Возражение 3. Далее, в книге Ό причинах» сказано, что «ум схватывает вещи согласно модусу своей субстанции»²⁰⁷. Но ангельский ум имеет некоторую примесь потенциальности. Поэтому иногда он и мыслит потенциально.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «ангелы с самого момента своего сотворения в вечности Слова наслаждаются святым и благоговейным созерцанием»²⁰⁸. Но созерцающий ум не потенциален, а актуален. Следовательно, ангельский ум не бывает потенциальным.

Отвечаю: как утверждает Философ, ум может находиться в возможности двояко: во-первых, «как до обучения или приобретения знания», то есть прежде, чем он обретет способность познавать; во-вторых, «как когда он уже обладает способностью познавать, но еще не является действительно знающим»²⁰⁹.

Первым образом ангельский ум никогда не бывает потенциальным в отношении вещей, на которые простирается его естественное познание. В самом деле, как высшие, а именно небесные тела не имеют никакого потенциального бытия, которое бы не было полностью приведенным к актуальности, так же точно и небесные умы, ангелы, не имеют никакой интеллигибельной потенциальности, которая бы не нашла свою полную завершенность в соприродных им интеллигибельных видах. Но что касается того, что бывает явлено им божественностью, то ничто не препятствует им пребывать в состоянии возможности, ибо даже и небесные тела порою являются потенциальными по отношению к своей освещенности солнцем.

Вторым образом ангельский ум может пребывать в возможности по отношению к вещам, постигнутым посредством естественного познания, поскольку он не всегда актуально исследует то, что знает благодаря естественному познанию. Однако таким образом он никогда не бывает в возможности в том, что касается познания Слова и всего того, что он созерцает в Слове, поскольку его созерцание Слова и того, что в Слове, актуально всегда. Ведь блаженство ангелов состоит именно в этом видении, и счастье, как сказал Философ, заключается не в способности, а в деятельности²¹⁰.

Ответ на возражение 1. В данном случае движение рассматривается не как действие чего-то несовершенного, то есть такого, что существует в возможности, но как действие чего-то совершенного, то есть такого, что существует в действительности. Ведь именно в этом смысле мышление и ощущение называют движением, как сказано [в книге] «О душе» III.

Ответ на возражение 2. Подобное желание со стороны ангелов означает не отсутствие обладания желаемым, но томление по нему. А еще говорят, что они желают созерцать Бога ради обретения от Него новых откровений, дабы с большею пользой исполнять служение.

Ответ на возражение 3. В субстанции ангела нет никакой потенции, которая была бы лишена актуальности. И подобным же образом ангельский ум никогда не бывает столь потенциальным, чтобы быть лишенным какой-либо актуальности.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не может одновременно мыслить множество вещей. Ведь сказал же Философ, что «нам случается знать многое, но мыслить только одно»²¹¹.

Возражение 2. Далее, что-либо мыслится лишь постольку, поскольку ум оформляется посредством интеллигибельного вида подобно тому, как тело оформляется посредством [своей] формы. Но одно тело не может быть оформлено [одновременно] многими формами. Следовательно, и один ум не может одновременно мыслить различные интеллигибельные вещи.

Возражение 3. Далее, мышление есть своего рода движение. Но никакое движение не продолжается разновременно. Поэтому и многие вещи не могут быть мыслимы вместе.

Этому противоречат слова Августина о том, что «духовная сила ангельского ума с непостижимой для нас легкостью охватывает одновременно все, что он пожелает»²¹².

Отвечаю: как для единства движения требуется единство длительности, точно так же и единство объекта требует единства действия. Но ведь несколько вещей могут восприниматься и как [именно] несколько, и как [нечто] одно, как это бывает при восприятии частей непрерывного целого. В самом деле, если каждая из частей рассматривается порознь, то их много, и тогда ни чувство не схватывает их посредством одного действия, ни ум – одновременно. Другое дело, если они воспринимаются как оформленные этим единым целым: в таком случае они, пока рассматриваются [именно] как одно неделимое непрерывное целое, схватываются чувством и умом одновременно и посредством одного действия, как о том сказано [в книге] Ό душе» III, 6. Таким способом наш ум мыслит вместе субъект и предикат как образующие части одного и того же предложения, и точно так же, совпадая в пункте сравнения, сопоставляются между собою две вещи. Из сказанного понятно: множество вещей, если их рассматривать с точки зрения их индивидуальности, не могут быть мыслимы вместе, но если их рассматривать как совокупность, подпадающую под одно интеллигибельное определение, то они могут быть мыслимы вместе. Далее, все актуально интеллигибельно постольку, поскольку его образ находится в уме. Следовательно, те вещи, которые могут быть познаны посредством одного интеллигибельного вида, познаются как один интеллигибельный объект и потому мыслятся одновременно; те же вещи, которые познаются посредством различных интеллигибельных видов, схватываются как различные интеллигибельные объекты.

Итак: тем познанием, каким ангелы мыслят вещи через Слово, они познают их посредством одного интеллигибельного вида, который является божественной сущностью. Поэтому что касается такого познания, то они знают все вещи сразу подобно тому, как, согласно Августину в небесах и «наши помыслы не будут изменяться, переходя от одной вещи к другой, но все познания мы будем схватывать сразу с единого взгляда»²¹³. Тем же познанием, каким ангелы познают вещи благодаря присущим им видам, они могут одновременно мыслить только те вещи, которые заключены в одном и том же виде, но не те, которые подпадают под определение различных видов.

Ответ на возражение 1. Мыслить многое как одно, это, так сказать, и означает мыслить одно.

Ответ на возражение 2. Ум оформляется интеллигибельным видом, находящимся в нем самом. Поэтому он может одновременно созерцать множество интеллигибельных объектов одного и того же вида; ведь и одно тело своей одной формой может быть уподоблено многим другим телам.

Ответ на возражение 3 аналогичен [ответу] на первое [возражение].

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что познание ангела дискурсивно. В самом деле, движение ума дискурсивно вследствие того, что одна вещь познается через другую. Но ведь и ангелы, познавая сотворенное через Слово, познают одну вещь через другую. Следовательно, ангельский ум познает дискурсивно.

Возражение 2. Далее, все, что доступно меньшей силе, доступно и большей. Но человеческий ум может доказывать с помощью силлогизмов и познавать причины через следствия, и все это происходит дискурсивно. Тем более способен на это ангельский ум, который выше в порядке природы.

Возражение 3. Далее, Исидор говорит, что «демоны знают многое благодаря опыту»²¹⁴. Но опытное знание дискурсивно, ибо, как заметил Аристотель, «большое число воспоминаний составляет вместе один опыт, а много частных опытов – один общий»²¹⁵. Следовательно, познание ангела дискурсивно.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «ангелы получают божественное знание не путем извлечения из отдельных слов или сведения к чему-то частному от чего-то общего»²¹⁶.

Отвечаю: как уже неоднократно упоминалось, в ряду духовных субстанций ангелы занимают такое же место, как небесные тела в ряду субстанций телесных (поэтому Дионисий и называет их «небесными умами»). Но различие между небесными и земными телами заключается в том, что земные тела обретают свое предельное совершенство случайно и благодаря движению, тогда как небесные тела обладают своим предельным совершенством сразу и в силу своей природы. Подобно этому и более низкие, а именно человеческие умы обретают совершенство через познание истины посредством своего рода движения и дискурсивных умственных действий, то есть перемещаясь от одной познаваемой вещи к другой. Однако если благодаря познанию познаваемого начала они сразу же воспринимают как познанное и все его следствия, то тогда не возникает вообще никакого дискурсивного процесса. Но ведь именно так и обстоит дело с ангелами, которые благодаря естественным образом познанным истинам непосредственно созерцают все, что только может быть ими познано.

Потому-то их и называют «умными сущностями», что даже в нашем случае вещи, которые сразу же схватываются умом, называются умопостигаемыми (ведь словом «ум» обозначается способность к постижению первых начал). А вот человеческие души, которые приобретают познание истины дискурсивно, называются «разумными», и это есть следствие слабости их умственного света. В самом деле, если бы они обладали тем изобилием умственного света, каким обладают ангелы, то с первого же постижения начал они сразу же постигали бы всю их полноту, схватывая разом все, что из них следует.

Ответ на возражение 1. Слово «дискурсивный» выражает определенный вид движения, и как любое движение, которое осуществляется от чего-то предшествующего к чему-то последующему, дискурсивное познание происходит так, что от познанного прежде достигается познание последующего, прежде не познанного. Но если постигаемая вещь и ее «последующее» видятся одновременно подобно тому, как одновременно видятся объект и его отражение в зеркале, то такое познание не является дискурсивным. И таким вот образом ангелы и познают вещи через Слово.

Ответ на возражение 2. Ангелы могут доказывать с помощью силлогизма постольку, поскольку они знают силлогизм, но так как им ведомы следствия в причинах и причины в следствиях, то им нет нужды познавать неизвестные истины, доказывая с помощью силлогизма следствие через причину или причину через следствие.

Ответ на возражение 3. О наличии опыта у ангелов и демонов говорится в силу аналогии, а именно вследствие знания ими существующих чувственных вещей, хотя все это происходит безо всякого дискурсивного познания.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы мыслят посредством соединения и разделения. В самом деле, как сказано в [книге] Ό душе» III, 7, многообразие мыслимого порождает соединение. Но ангельский ум мыслит множество вещей, поскольку ангелы схватывают различные вещи посредством различных видов и не всегда все сразу. Следовательно, в уме ангела наличествует соединение и разделение.

Возражение 2. Далее, коль скоро утверждение и отрицание суть первое из различий, отрицание отстоит от утверждения далее, нежели [отстоят друг от друга] две любые противоположные природы. Но ангел познает некоторые из противоположных природ посредством не одного, а разных видов, что очевидно из сказанного выше (2). Следовательно, утверждение и отрицание он также должен знать посредством различных видов. Поэтому похоже на то, что он мыслит посредством соединения и разделения.

Возражение 3. Далее, речь – это признак ума. Но в разговоре с людьми, как это явствует из многих мест Священного Писания, ангелы используют утвердительные и отрицательные выражения, которые являются признаками соединения и разделения в уме. В связи с этим создается впечатление, что ангел мыслит посредством соединения и разделения.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «силы ангельских умов воссияют в чистой простоте божественных разумений»²¹⁷. Но в простом разумении нет ни соединения, ни разделения. Следовательно, ангел мыслит без посредства соединения или разделения.

Отвечаю: как в рассуждающем уме заключение соотносится с началом, точно так же в соединяющем и разделяющем уме предикат соотносится с объектом. В самом деле, если бы наш ум мог сразу же постигать истину в самом начале, не было бы ни дискурсивного мышления, ни рассуждения. И подобным же образом: если бы ум в процессе схватывания «чтойности» объекта мог сразу познавать все, что может принадлежать или не принадлежать данному объекту, он никогда не мыслил бы посредством соединения и разделения, но мыслил бы одну только сущность. Отсюда понятно, почему наш ум мыслит дискурсивно и посредством соединения и разделения, а именно потому, что при первом постижении чего-либо он не может сразу схватить все сущностно содержащееся в постигаемом [им объекте]. И так происходит вследствие слабости в нас умственного света, о чем уже было сказано (3). Таким образом, коль скоро умственный свет в ангеле совершенен, поскольку ангел, согласно Дионисию, суть «зеркало чистое и светлейшее»²¹⁸, из этого следует, что как ангел не мыслит посредством рассуждения, точно так же он не делает этого посредством соединения и разделения.

Тем не менее, он мыслит соединение и разделение в предложениях подобно тому, как он схватывает силлогистическое доказательство, ибо он мыслит сложное просто, движущееся неподвижно и материальное бестелесно.

Ответ на возражение 1. Не всякое множество мыслится посредством соединения; порою множество мыслится таким образом: принадлежит ли что-то одно [из множества] или не принадлежит чему-то другому. Когда ангел схватывает природу чего-либо, он в то же самое время мыслит и то, что принадлежит ей или не принадлежит Следовательно, постигая природу, он одним простым восприятием схватывает все то, что мы исследуем посредством соединения и разделения.

Ответ на возражение 2. Сточки зрения модуса бытия различные природы вещей отличаются друг от друга меньше, нежели утверждение и отрицание. Однако с точки зрения способа их познания утверждение и отрицание имеют между собою больше общего; в самом деле, когда непосредственно познана истина утверждения, также познана и ложь противоположного ей отрицания.

Ответ на возражение 3. То, что ангелы пользуются утвердительными и отрицательными оборотами речи, всего лишь показывает, что им ведомы соединение и разделение; и все же их познание осуществляется не посредством соединения и разделения, а как простое познание природы вещи.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум ангела может обмануться. В самом деле, необузданность является ложью. Но, как сказал Дионисий, демонам присуща «необузданная фантазия»²¹⁹. Следовательно, похоже, что в ангельском уме может существовать неправда.

Возражение 2. Далее, ошибка есть следствие незнания. Но Дионисий говорит, что ангелы могут не знать. Следовательно, похоже, что и им свойственно ошибаться.

Возражение 3. Далее, ум того, кто отпал от истины мудрости и чей рассудок извращен, лжив и преисполнен заблуждений. Но Дионисий утверждает, что таковы демоны²²⁰. Следовательно, похоже, что в ангельском уме может существовать неправда.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «ум всегда правилен»²²¹. Подобное читаем и у Августина, а именно, что «только истинное может выступать объектом ума»²²². Поэтому в познании ангела не может быть ни заблуждения, ни лжи.

Отвечаю: данный вопрос отчасти уже был рассмотрен ранее. В самом деле, уже было доказано, что ангел мыслит не посредством соединения и разделения, но [сразу] схватывает, что есть вещь (4). Затем, как сказано в [книге] Ό душе», ум всегда истинен в том случае, когда он направлен на то, что есть вещь, равно как истинно чувство, когда оно направлено на то, что ему свойственно²²³. Случайность же, заблуждение и ложь вкрадываются тогда, когда мы мыслим сущность вещи в некотором соединении, а это бывает или когда мы используем определение одной вещи для другой, или когда части определения не подходят друг другу, как если бы мы обозначили некое создание «летающим зверем о четырех ногах», какового животного не встретишь в природе. Но все это относится к вещам составным, чье определение извлекается из различных элементов, одни из которых выступают в качестве материи других. Что же касается мышления простых сущностей, то, как сказано в «Метафизике» IX, тут ошибиться нельзя, поскольку либо они не схватываются вовсе, и тогда относительно их мы не знаем ничего, либо же они познаются с достоверностью как они есть²²⁴.

Следовательно, в ангельском уме сами по себе не могут существовать ни ложь, ни заблуждение, ни обман, хотя они могли бы иметь место акцидентно, но вовсе не так, как это бывает у нас. В самом деле, мы часто исследуем «чтойность» вещи путем соединения и разделения, например, когда мы ищем истинное определение с помощью доказательства. Совсем иначе дело обстоит с ангелами, которые через саму сущность вещи знают все, что можно о ней знать. Затем, совершенно очевидно, что «чтойность» вещи является источником познания всего того, что принадлежит или не принадлежит данной вещи, но не того, что связано со сверхприродным пожеланием Бога. Таким образом, благодаря справедливому пожеланию и знанию природы каждой твари, благие ангелы не выносят никаких суждений относительно природных свойств в тех случаях, когда последние связаны с божественными пожеланиями, а потому в них и нет заблуждения и лжи. Но так как демонские умы отвращены от божественной мудрости, они время от времени выносят суждения относительно вещей просто в силу их естественного подобия. При этом они не обманываются относительно природных свойств, но могут быть введены в заблуждение в отношении сверхприродных явлений; так, например, видя умершего, они могут предполагать, что тот более не воскреснет, или же, созерцая Христа, они могут думать, что Он не Бог

Из сказанного очевидны ответы на все возражения: извращенность демонов есть следствие их отпадения от божественной мудрости, в то время как незнание ангелов является не природным, а сверхприродным. Кроме того, понятно, что мышление «что есть» вещь всегда истинно, за исключением тех случаев, когда речь идет о неподходящем способе [мышления], предполагающем некоторое соединение или разделение.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никакого «вечернего» и «утреннего» познания в ангелах, ибо и в вечер и в утро примешана толика тьмы. Но в познании ангела, в котором нет ни заблуждения, ни лжи, не может быть никакой тьмы. Поэтому негоже называть ангельское познание «утренним» и «вечерним».

Возражение 2. Далее, между вечером и утром находится ночь, равно как и между утром и вечером – день. Следовательно, если в ангелах есть «утреннее» и «вечернее» познание, то в них необходимо также различать «дневное» и «ночное» познание.

Возражение 3. Далее, познание столь же разнообразно, сколь разнообразны объекты познания; ведь сказал же Философ, что «знание разделяется по предметам»²²⁵. Но вещи, как заметил Августин, существуют трояко, а именно в идее Слова, в их собственной природе и в познании ангелов²²⁶. Таким образом, если признать наличие в ангелах «утреннего» и «вечернего» познания, то коль скоро вещи [помимо этого] существуют в Слове и в своей собственной природе, необходимо также признать наличие третьего класса познания, которое соответствовало бы существованию вещей в ангельском уме.

Этому противоречит мнение Августина, который разделяет познание ангелов на «утреннее» и «вечернее»²²⁷.

Отвечаю: выражение «утреннее» и «вечернее» познание было введено Августином, который истолковывал те шесть дней, в которые Бог сотворил все, не как измеряемые обращением солнца обычные дни (ибо и само солнце было создано лишь на четвертый день), но как один день, а именно день ангельского познания, обращенного к шести классам вещей. По аналогии с обычным днем, для которого утро – начало, а вечер – завершение, их познание исходного бытия вещей, т. е. того, какое они имеют в Слове, он назвал «утренним» познанием, а их познание бытия уже сотворенных вещей, т. е. того, какое они имеют в собственной природе, – «вечерним» познанием (ведь бытие вещей проистекает из Слова как из своего рода исходного начала, и это истечение завершается в бытии, которое они имеют сами по себе).

Ответ на возражение 1. Выражения «вечер» и «утро» познания применительно к познанию ангелов используются не в смысле указания на наличие примеси тьмы, а в смысле указания на начало и завершение. Или еще можно сказать, вторя [тому же] Августину, что ничто не мешает нам называть нечто «светом» по сравнению с одним и «тьмой» – по сравнению с другим²²⁸. В таком именно смысле [в Писании] о жизни праведных в вере говорится [с одной стороны] как о свете по сравнению с [жизнью] нечестивых: «Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе» (Еф. 5, 8); [а с другой стороны] о той же жизни праведных, когда ее сопоставляют с жизнью во славе, говорится как о тьме: «Мы имеем вернейшее пророческое слово, – и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте» (2Петр. 1, 19). Следовательно, то познание ангела, каким он познает вещи в их собственной природе, является днем по сравнению с незнанием или заблуждением, однако по сравнению с видением Слова оно – тьма.

Ответ на возражение 2. «Утреннее» и «вечернее» познание принадлежат «дню», то есть просвещенным ангелам, отделенным от «тьмы», то есть от злых духов. При познании сотворенного блаженные ангелы не прилепляются к нему поскольку это означало бы обращение их к тьме и ночи, но, познавая, возносят хвалу Господу, в Котором, как в своем Начале, они познают все. Поэтому после «вечера» наступает не «ночь», а «утро»; таким образом, утро является завершением предшествующего дня и началом следующего в том смысле, что ангелы возносят хвалу Господу за свое познание сотворенного прежде. Полдень входит в состав дня в смысле середины между этими двумя крайними членами²²⁹. Или же под полуднем можно понимать их познание Самого Бога, у Которого нет ни начала, ни конца.

Ответ на возражение 3. Сами ангелы также сотворены. Поэтому существование вещей в ангельском познании подобно существованию вещей в их собственной природе и относится к «вечернему» познанию.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что «утреннее» и «вечернее» познание суть одно и то же. Ибо [в Писании] сказано: «И был вечер, и было утро – день один» (Быт. 1,5). Но под выражением «день», как говорит Августин, надлежит понимать познание ангелов²³⁰. Поэтому «утреннее» и «вечернее» познание ангелов суть одно и тоже.

Возражение 2. Далее, невозможно, чтобы одна способность производила два действия одновременно. Но ангелы всегда используют свое «утреннее» познание, поскольку, согласно сказанному [в Евангелии от Матфея], всегда созерцают Бога и вещи в Боге(Мф. 18,10). Поэтому если бы «вечернее» познание отличалось от «утреннего», то ангел никогда бы не мог воспользоваться своим «вечерним» познанием.

Возражение 3. Далее, читаем у апостола: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1Кор. 13, 10). Но если «вечернее» познание отличается от «утреннего», то они соотносятся друг с другом как несовершенное с совершенным. Следовательно, «вечернее» познание не может сосуществовать с «утренним».

Этому противоречат следующие слова Августина: «Существует большое различие между познанием вещи в Слове Бога и ее познанием в собственной ее природе, почему первое справедливо относится к дню, а последнее – к вечеру»²³¹.

Отвечаю: как было замечено ранее (6), «вечерним» познанием ангелы познают вещи в их собственной природе. Это не должно понимать так, что будто бы они извлекают свое познание из самой природы вещей (в каковом случае предлог «в» указывал бы на форму начала), поскольку, как было объяснено выше (55, 2), ангелы не извлекают свое познание из вещей. Таким образом, когда говорится «в их собственной природе», то имеется в виду аспект познаваемой вещи именно как объекта познания; или еще можно сказать, что «вечернее» познание в ангелах есть постольку, поскольку они познают то бытие вещей, каким эти вещи обладают в своей собственной природе.

Итак, они познают их двояко, а именно: посредством врожденных идей и посредством форм, существующих в Слове. В самом деле, созерцая Слово, они познают не просто бытие вещей как существующих в Слове, но и то бытие, которое присуще вещам самим по себе, ибо Бог, созерцая самого Себя, видит и то бытие, которое присуще вещам в их собственной природе. Поэтому если под «вечерним» познанием понимать то [познание], каким ангелы познают бытие вещей в их собственной природе через созерцание Слова, то в этом случае «утреннее» и «вечернее» познание суть одно и то же, отличаясь лишь с точки зрения познаваемых ими вещей. Если же под «вечерним» познанием понимать то [познание], каким ангелы познают бытие вещей в их собственной природе через посредство врожденных идей, то «утреннее» и «вечернее» познание различны. Похоже, что именно так и понимал это Августин, ибо располагал второй [тип познания] ниже первого.

Ответ на возражение 1. Эти шесть дней, по разумению Августина, надлежит понимать как шесть классов познаваемых ангелами вещей и, таким образом, один день соответствует одному познанному классу, который, однако, может быть познаваем различными способами.

Ответ на возражение 2. Одна и та же способность может производить два действия одновременно, если одно из них связано с другим, как, например, когда воля одновременно направляется к цели и к способу достижения цели или когда ум, достигнув познания, одновременно мыслит начала и следующие из этих начал заключения. И так как Августин говорит, что «вечернее» познание ангелов тотчас же переходит в «утреннее»²³², то, следовательно, нет ничего, что бы препятствовало одновременно присутствовать в ангелах им обоим.

Ответ на возражение 3. С наступлением совершенного противоположное ему несовершенное прекращается; так, например, прекращается вера, которая относится к невидимому, когда наступает видение. Но несовершенство «вечернего» познания не является противоположностью совершенства познания «утреннего». В самом деле, познание вещи как таковой не является противоположностью познания ее через ее причину Опять же, нет никакого противоречия в том, что вещь может быть познана через посредство двух вещей, одна из которых совершеннее другой; так, например, мы можем прийти к одному и тому же заключению и посредством доказательства, и вероятностно. Подобным образом и вещь может быть познана ангелом и через несотворенное Слово, и через врожденную идею.