Вопрос 66. О порядке сотворения в отношении различения

Теперь нам следует рассмотреть дело различения; во-первых, порядок сотворения В отношении различения, Во-вторых, само различение. Относительно первого будет исследовано четыре пункта: 1) предшествовала ли по времени бесформенность сотворенной материи ее оформлению; 2) у всех ли телесных вещей одна и та же материя; 3) было высшее небо сотворено вместе с бесформенной материей; 4) было вместе с ними сотворено и время.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бесформенность материи предшествовала по времени ее оформлению. Ведь сказано, что «земля была безвидна и пуста» (Быт. 1, 2), или, согласно другому переводу, «невидима и бесформенна», под каковыми словами, по утверждению Августина, надлежит понимать бесформенность материи³²⁰. Следовательно, материя была бесформенной до тех пор, пока не обрела свою форму

Возражение 2. Далее, природа в своих делах подражает деяниям Бога, поскольку вторичная причина подражает причине первой. Но в делах природы бесформенность по времени предшествует форме. Следовательно, то же самое происходит и в делах Божиих.

Возражение 3. Далее, материя возвышеннее акциденции, поскольку материя – часть субстанции. Но Бог может производить акциденцию вне субстанции, примером чему могут служить таинства у алтаря. Следовательно, Он может обусловить существование материи без формы.

Этому противоречит следующее: несовершенство следствия являет несовершенство действователя. Но Бог – абсолютно совершенный действователь, почему и сказано о Боге: «Совершенны дела Его» (Вт. 32, 4). Следовательно, дело Его творения ни в единый миг не могло быть неоформленным. Далее, оформление телесных тварей было следствием дела различения. Но смешение так же противоположно различению, как бесформенность – оформленности. Если бы, таким образом, бесформенность материи предшествовала по времени ее оформленности, из этого бы следовало, что в своем начале телесность существовала в смешении, которое древние называли хаосом.

Отвечаю: относительно этого вопроса мнения святых мужей разошлись. Так, Августин верил, что бесформенность материи предшествовала ее оформлению не по времени, но причинно и в порядке природы³²¹, в то время как другие, а именно Василий, Амвросий и Златоуст, были убеждены, что бесформенность материи предшествовала ее оформлению по времени³²². Эти мнения на первый взгляд кажутся противоречащими друг другу, но в действительности они хоть и отличаются, но не слишком, ибо Августин под бесформенностью материи разумеет совсем не то, что [разумеют] все остальные. Ведь по его представлению это означает отсутствие всей формы, и мы, если согласимся с таким толкованием, также не сможем сказать, что бесформенность материи предшествовала по времени либо ее оформленности, либо же ее различению. Что касается оформленности, то аргументация [Августина] понятна. В самом деле, для того, чтобы бесформенная материя могла предшествовать по времени, она должна быть приведенной к бытию, ибо продолжительность [чего-либо] подразумевает [его] наличие; кроме того, целью творения было актуальное бытие, а актуальность как таковая суть форма. Поэтому говорить о предшествовании материи без формы – это все равно, что говорить, будто бы актуальное бытие возможно без актуальности, т. е. противоречить здравому смыслу. Нельзя также утверждать, будто бы она обладала некоей общей формой, из которой впоследствии выделились разнообразные и отличные от нее формы. Ведь в таком случае пришлось бы согласиться с мнением тех древних натурфилософов, которые полагали, что первичная материя была некоторой актуальной телесной вещью, например огнем, воздухом, водой или какой-то посредствующей субстанцией, поскольку из этого бы следовало, что быть сотворенным означает быть просто измененным. В самом деле, коль скоро существовала некая предшествующая форма, то она и обеспечивала актуальное субстанциальное бытие, что же касается приведения к бытию частных вещей посредством последующих форм, то это есть не создание актуального бытия как такового, а создание «этого вот» актуального бытия, которое суть следствие случайной формы. Такая последовательность форм была бы простой акциденцией, подразумевающей не сотворение, а изменение. Следовательно, должно утверждать, что первичная материя не была сотворена ни бесформенной, ни подлежащей какой-то одной общей форме, но – подлежащей различным формам. Таким образом, если под бесформенностью материи понимать состояние первичной материи, которая сама по себе бесформенна, то, как говорил Августин, эта бесформенность предшествовала оформлению или различению не по времени, а лишь причинно и в порядке природы, точно так же, как потенциальность предшествует актуальности и части – целому.

Однако же другие святые авторы понимали под бесформенностью не отсутствие какой-либо формы, а отсутствие этой столь очевидной нам красоты и миловидности телесной твари. Потому-то они и говорили, что бесформенность телесной материи предшествовала ее форме по времени. Таким образом, если мы учтем это обстоятельство, то увидим, что Августин в чем-то согласен с ними, а в чем-то – нет, но об этом речь у нас впереди (69,1;74,2).

Насколько можно понять из текста [книги] Бытия, телесной твари недоставало троякой красоты, по каковой причине они и полагали ее бесформенной. Так, тому прозрачному телу, которое мы называем небесами, недоставало красоты света, почему и упомянута «тьма над бездною». Земле же недоставало двоякой красоты: во-первых, той красоты, которую она обрела, когда с нее была снята ее водяная завеса: таким образом, о земле говорится, что она «была безвидна» (или «невидима») постольку, поскольку ее вид был скрыт покрывавшими ее водами. Во-вторых, той [красоты], которая возникла после украшения [земли] травами и деревьями, по каковой причине она названа «пустой» или, согласно другому прочтению, «бесформенной», то есть не украшенной. Поэтому сразу же после упоминания о двух сотворенных природах, небе и земле, Писание указывает на бесформенность неба (словами: «Тьма – над бездною», – воздух при этом рассматривается как часть небес), и на бесформенность земли (словами: «Земля же была безвидна и пуста»).

Ответ на возражение 1. Слово «земля» в данном случае трактуется Августином не так, как другими авторами. Августин полагал, что словами «земля» и «вода» здесь обозначена первичная материя, поскольку Моисей не мог сообщить идею такой материи невежественным людям иначе, как только обозначив ее именами известных им вещей. По этой причине он, говоря об этом предмете, использовал различные фигуры речи, а не называл его только водой или только землей, дабы они не думали, что имеется в виду именно вода или земля. В то же время она [(т. е. первичная материя)] имеет некоторое сходство и с землей – с точки зрения ее восприимчивости к формам, и с водой – в смысле простоты принятия различных форм. Таким образом, когда речь идет о том, что земля была «безвидна и пуста» (или же «невидима и бесформенна»), то указывается материя, познаваемая с точки зрения формы. Именно в этом смысле она, будучи сама по себе лишь потенцией оформленности, называется «невидимой» или «пустой» (ведь еще Платон говорил, что материя суть «место»³²³). Другие же святые авторы понимали под «землей» элемент земли, и мы уже сказали о том, каким образом в этом смысле земля, по их мнению, была бесформенной.

Ответ на возражение 2. Природа актуализирует свои следствия после того, как они находились в состоянии потенциальности и, следовательно, в действиях природы потенциальность по времени предшествует актуальности и бесформенность предшествует форме. Но Бог производит актуальное бытие из ничего, и потому творит совершенное мгновенно, что приличествует величию Его силы.

Ответ на возражение 3. Акциденция, будучи формой, является своего рода актуальностью, тогда как материя как таковая сущностно пребывает в возможности. Следовательно, гораздо скорее акциденция может быть актуальной вне субъекта, нежели материя – без формы.

Что касается первого аргумента опровержения, то мы ответим, что если, как говорят некоторые святые отцы, бесформенность материи предшествовала по времени ее оформленности, то это произошло не вследствие недостатка божественной силы, но по решению Его мудрости ради сбережения должного порядка в установлении твари в смысле ее развития от несовершенства к совершенству

Отвечая на второй аргумент, мы скажем, что некоторые древние натурфилософы утверждали [первичность] смешения, лишенного какого-либо различения, хотя [например] Анаксагор учил, что ум был отделен и беспримесен. Но еще до [того, как приступить к описанию] дел различения, Священное Писание перечисляет установление нескольких видов различия. Прежде всего, это отличие неба от земли (в чем также выражено и материальное различие, о чем будет сказано ниже (3; 68, 1 )), что явствует из слов: «В начале сотворил Бог небо и землю». Второе упомянутое различие – это различие элементов согласно их формам, в связи с чем говорится о земле и воде. То же, что вместе с ними не названы воздух и огонь, связано с тем обстоятельством, что, в отличие от земли и воды, их телесная природа не была столь очевидна тем невежественным людям, к которым обращался Моисей. С другой стороны, Платон в своем Тимее» дает понять, что воздух может быть обозначен словами Дух Божий», поскольку дух – это другое название воздуха, и что под словом «небо» надлежит разуметь огонь, поскольку он отводил огню место неба (так, по крайней мере, понимал его Августин³²⁴). А вот раввин Моисей, толкуя Платона иным образом, говорил, что огонь был обозначен словом «тьма», поскольку, по его словам, в своей сфере огонь лишен света³²⁵. Однако нам кажется более разумным держаться того представления, которое было сформулировано выше, поскольку словами «Дух Божий» Священное Писание обыкновенно обозначает Святого Духа, Который, как сказано, «носился над водою» конечно же не телесным образом, но подобно тому, как воля мастера может, говорят, быть направленной на материал, которому он намеревается придать форму. Третье различие – это различие места, ибо о земле сказано как о находящейся под водами, которые и делали ее невидимой, в то время как воздух, субъект тьмы, описан как находящийся над водами, что явствует из слов: Тьма – над бездною». Обо всех остальных различиях будет сказано впоследствии (71).

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бесформенная материя является общей для всех телесных вещей. Ведь сказал же Августин: «Я постиг, что Ты, Боже, создал два мира: один оформленный, а другой лишенный формы»; и далее он говорит, что последний, который назван безвидной и пустой землей, обозначает материю всех телесных вещей³²⁶. Следовательно, у всех телесных вещей одна и та же материя.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что «единое по роду едино и по материи»³²⁷. Но все телесные вещи принадлежат к одному и тому же роду, а именно к роду тел. Следовательно, у всех телесных вещей одна и та же материя.

Возражение 3. Далее, как различной потенциальности приличествует различная актуальность, так и одной и той же потенциальности приличествует одна и та же актуальность. Но всем телам присуща одна и та же форма, а именно телесность. Следовательно, и материя у них одна.

Возражение 4. Кроме того, сама по себе материя полностью потенциальна, различие же возникает благодаря форме. Следовательно, сама по себе материя обща всем телесным вещам.

Этому противоречит следующее: как известно, вещи с одной и той же материей могут поочередно сменять друг друга, а также взаимно воздействовать и претерпевать³²⁸. Но небесные и земные тела не воздействуют друг на друга. Следовательно, их материя различна.

Отвечаю: по этому вопросу мнения философов разошлись. Платон и другие предшественники Аристотеля полагали, что все тела состоят из четырех элементов. Поэтому, коль скоро эти четыре элемента имеют одну общую материю, доказательством чему служит их взаимное порождение и уничтожение, то из этого следовало, что у всех тел одна общая материя. Неразрушаемость же некоторых тел объяснялась Платоном не свойствами их материи, а желанием устроителя всего, то есть Бога, Который, как пишет Платон, обратился к небесным телам со следующей речью: «Хотя по самой своей природе вы можете быть разрушены, однако согласно Моей воле вам не придется претерпеть разрушение, ибо Мой приговор является более мощной связью, нежели та, что соединила каждое из вас»³²⁹. Но впоследствии Аристотель, исследовав естественное движение тел, опроверг эту теорию³³⁰. Поскольку, говорит он, небесные тела совершают естественное движение, и это движение отличается от естественного движения элементов, следовательно, их природа также различна. В самом деле, свойственное небесным телам круговое движение не имеет противоположности, тогда как движения элементов противоположны, ибо одни [элементы] движутся вверх, а другие – вниз. Таким образом, природа небесных тел, в отличие от природы тел простейших, лишена противоположностей. А так как возникновение и разрушение суть противоположности, то элементы подвержены разрушению, а небесные тела – нет. Авицеброн же, несмотря на указанное различие между естественной разрушаемостью и неразрушаемостью, со своей стороны настаивал на том, что материя у всех тел одна и та же, и обосновывал это единством формы. Действительно, если бы телесность сама по себе обладала единой формой, из которой бы следовали другие формы, благодаря которым и различались тела, этот аргумент был бы по справедливости истинен, поскольку такая форма телесности была бы неизменно укоренена в материи, что и делало бы все тела нетленными. Что же касается разрушения, то оно в этом случае было бы простой акциденцией, приводящей к исчезновению вторичных форм, то есть оно было бы не просто разрушением как таковым, но – разрушением частичным, поскольку актуальное бытие осуществлялось бы через посредство сменяющих друг друга форм. Нечто подобное утверждали и древние натурфилософы, говоря, что субстратом тел является некоторое актуальное бытие, вроде воздуха или огня. Но если принять, что в разрушаемых телах нет никакой такой формы, которая бы сохранялась как подлежащее всякого возникновения и уничтожения, то из этого неизбежно следует вывод, что материя у разрушаемых и нетленных тел различна, поскольку сама по себе материя потенциальна по отношению к форме.

В самом деле, в таком случае материя сама по себе является потенциальной по отношению ко всем тем формам, для которых она является общей, и, обретя ту или иную из них, актуализируется только в отношении этой самой [конкретной] формы. Что же касается всех остальных форм, то по отношению к ним она сохраняет свою потенциальность. И это справедливо даже в том случае, если некоторые формы совершеннее остальных и фактически их содержат, поскольку сама по себе потенциальность индифферентна по отношению к совершенству и несовершенству и потому, будучи актуализирована несовершенной формой, может сохраняться по отношению к совершенной форме, и наоборот Таким образом, если бы материя, оформленная в нетленное тело, сохраняла потенциальность по отношению к форме тела разрушаемого, то, актуально не обладая последней, она бы одновременно и обладала формой, и была ее лишена (ибо потенциальность по отношению к форме суть ее лишенность). Однако именно это и обусловливает разрушаемость. Поэтому невозможно, чтобы уничтожаемые и нетленные по природе тела обладали одной и той же материей.

Не можем мы также согласиться и с мнением Аверроэса, а именно что само небесное тело суть материя небес, поскольку оно-де потенциально в отношении места (хотя и не потенциально в отношении бытия), а также что его форма суть отделенная субстанция, объединенная с ним как его движущая сила³³¹. В самом деле, невозможно предположить какое-либо актуальное бытие помимо того, которое либо суть чистая актуальность и форма, либо – нечто, обладающее актуальностью, или формой. [Теперь] оставим в стороне рассуждения о том, что отделенная субстанция наделена движущей силой [и примем во внимание следующее]: если тело небес [как именно тело, актуальное в отношении бытия] есть нечто, лишенное формы, – т. е. не состоит из формы и субъекта этой формы, – то из этого следует, что оно суть чистая актуальность и форма. Но таковыми могут быть только умопостигаемые вещи, в то время как небесные тела воспринимаемы чувствами. Из этого следует, что сама по себе материя небесных тел может быть потенциальной только по отношению к той форме, которой она актуально обладает. И при этом неважно, является ли эта форма душой или какой-либо иной вещью, просто она совершенствует свою материю таким образом, что в ней не остается никакой потенциальности в отношении бытия, но только-в отношении места, о чем читаем и у Аристотеля³³². Таким образом, об общности материй небесных тел и элементов можно говорить только в смысле аналогии, имея в виду свойственную им обеим потенциальность.

Ответ на возражение 1. В данном случае Августин разделяет мнение Платона, не допускавшего существование пятой сущности. Или еще можно сказать, что бесформенная материя единственна с точки зрения единства порядка подобно тому, как и все тела суть одно тело с точки зрения порядка телесной твари.

Ответ на возражение 2. Если понимать род в физическом смысле, то, как сказано в «Метафизике», разрушаемые и нетленные вещи принадлежат к разным родам вследствие различия их модусов потенциальности³³³. Однако в логическом смысле существует только один род тел, поскольку все тела подпадают под определение телесности.

Ответ на возражение 3. Форма телесности у разных тел не одна и та же, ибо она, как уже было сказано, есть не что иное, как множество разнообразных форм, посредством которых и различаются тела.

Ответ на возражение 4. Поскольку потенциальность определена к актуальности, существующие в возможности вещи различаются через различие своих актуализаций подобно тому как зрение различается через цвет и слышание – через звук. По этой самой причине и материя небесных тел отличается от материи элементов, а именно потому, что небесная материя не является потенцией элементных форм.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей. В самом деле, высшее небо, если оно вообще существует, должно быть чувственно воспринимаемым телом. Но все чувственные тела движимы, а высшее небо неподвижно, ибо в противном случае его движение было бы видимо через движение какого-либо видимого тела, но этого как раз и не наблюдается. Следовательно, высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «низшие тела в определенном порядке управляются высшими»³³⁴. Таким образом, если эмпирей есть наивысшее из тел, он необходимо должен каким-либо образом влиять на все остальные тела. Но этого, похоже, не происходит, тем более что это влияние должно осуществляться безо всякого движения, поскольку тело не может двигать другое тело, если само оно неподвижно. Следовательно, высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

Возражение 3. Далее, принято считать, что высшее небо является местом созерцания и не определено к природным следствиям, а между тем Августин говорит, что «доколе мы умственно воспринимаем вечные вещи, дотоле мы пребываем вне этого мира»³³⁵, из чего становится ясным, что созерцание возвышает ум надо всеми вещами этого мира. Следовательно, телесное место не может быть местом созерцания.

Возражение 4. Кроме того, среди прочих небесных тел есть тело, – отчасти прозрачное и отчасти светлое, – которое мы называем небом звезд. Есть там также и совершенно прозрачное небо, называемое иными водным или ясным небом. Если бы там существовало еще более высокое небо, оно должно было бы быть абсолютно светлым. Но это невозможно, поскольку в таком случае воздух бы постоянно светился, и не было бы никакой ночи. Следовательно, высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

Этому противоречит сказанное Страбоном, а именно что в том месте, где сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю», именем неба обозначена не видимая небесная твердь, а высшее, или пламенеющее небо.

Отвечаю: все, что мы знаем о высшем небе, связано исключительно с авторитетными высказываниями Страбона и Беды, а также Василия, и все они единодушны в том, что оно является местопребыванием блаженных. Страбон и Беда говорят, что сразу же по сотворении оно было заполнено ангелами, а Василий прибавляет: «Как отпавшие достигнут глубин тьмы, так и достойных ожидает награда в свете нездешнего мира, где праведный получит обитель успокоения»³³⁶. Однако они расходятся во мнениях относительно обоснования своих воззрений. Страбон и Беда полагали необходимым существование высшего неба постольку поскольку небесная твердь, которая, по их мнению, обозначает небо звезд, была сотворена не в начале, а во второй день; главным же аргументом Василия был тот, что если бы первым делом Бога было сотворение тьмы, то правыми оказались бы манихеи, называвшие Бога Ветхого Завета богом тьмы. Такие обоснования, понятно, звучат не слишком убедительно. Что касается вопроса о небесной тверди, о которой сказано, что она была сотворена во второй день, то нам известно два его толкования: одно – данное Августином, и другое – рядом иных святых толкователей. И вопрос о тьме разъяснялся Августином одним образом, а именно что тьмою обозначена бесформенность [телесной субстанции], которая предшествовала оформленности не по времени, а причинно³³⁷, тогда как другие говорили иначе, а именно что коль скоро о тьме не сказано как о сотворенной, но, скорее, как о лишенности света, то это суть доказательство божественной Премудрости, согласно которой вначале вещи были сотворены из ничего в несовершенном состоянии, а уже после были приведены к совершенству.

Но куда обоснованней искать причину в самом состоянии славы. В самом деле, награда выражается в двоякой славе, духовной и телесной, причем последняя будет иметь место не только в человеческом теле, которое имеет быть прославленным, но и в целом мире, который имеет быть преобразованным в «новый». Но духовная слава пребывает от начала мира в блаженстве ангелов, сравняться с которыми обещано и святым. Следовательно, логично предположить, что также от начала был сотворен и некий исток славы телесной, причем [сотворен] в такой телесности, которая по природе была свободна от всяческой порчи и изменения, и притом столь же просветлена, сколь просветленной будет вся телесная тварь после своего воскрешения. По этой причине [высшее] небо и названо эмпиреем, то есть пламенеющим, – не вследствие его теплоты, а вследствие осиянности. Следует, впрочем, заметить, что со своей стороны Августин указывал на то, что согласно Порфирию ангелы отличаются от демонов между прочим и тем, что последние населяют воздух, а первые – крайний эфир, или эмпирей³³⁸. Однако Порфирий, будучи платоником, полагал, что небо, известное под именем «звездного», состоит из огня, и потому именно его называл эмпиреем, или эфиром, поскольку эфир означает горение пламени, а отнюдь не «всегда бегущее», как думал Аристотель³³⁹. Этого указания достаточно, чтобы возразить тем, кто утверждает, будто бы Августин понимал эмпирей в том же смысле, в каком трактуют его современные авторы.

Ответ на возражение 1. Чувственные телесные вещи движутся в настоящем состоянии мира постольку, поскольку это движение обусловливает воспроизводство элементов. Когда же осуществится слава, движение тел прекратится. А что касается эмпирея, то он от самого начала был утвержден именно таким.

Ответ на возражение 2. Утверждение о том, что высшее небо, находящееся в состоянии славы и в порядке конечной цели, никак не влияет на низшие тела другого порядка, т. е. определенные только к естественной цели, носит вероятностный характер. Однако представляется куда более вероятным, что оно, будучи неподвижным, все же влияет на движущиеся тела подобно тому, как и наивысшие ангелы, кои содействуют, хоть и не возвещают, влияют на ангелов более низких чинов, действующих в качестве вестников, как о том учит Дионисий³⁴⁰. Поэтому можно сказать, что влияние высшего неба на то, которое называют первым движимым небом, происходит не так, как если бы оно было результатом некоего движения, но – как исходящее от неподвижной и постоянной природы, что можно уподобить влиянию сохраняющей или обусловливающей силы, или чего-то еще в том же роде высочайшего достоинства.

Ответ на возражение 3. Телесное место отведено созерцанию не по необходимости, а по сообразности, дабы осиянность вовне сообщалась тому, что внутри. Поэтому Василий и говорит, что «служебный дух не живет во тьме, ибо устроил обитель свою в свете и радости»³⁴¹.

Ответ на возражение 4. Как сказал Василий, «очевидно, что небо было сотворено кругловидным и плотным телом, достаточно крепким для того, чтобы отделить то, что снаружи, от того, что внутри. По этой причине оно затемняет внешнюю себе область, не допуская, чтобы сияние проникало в нее»³⁴². Но так как тело небесной тверди хотя и твердо, но прозрачно, а потому не застилает свет (ибо сквозь него можно наблюдать звезды), мы также можем сказать, что свет эмпирея более тонкой природы, нежели свет солнца, а потому рассеян и не испускает лучей. Или, возможно, его сияние суть сияние славы, и потому не похоже на простой естественный свет.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что время не было сотворено вместе с бесформенной материей. Ведь сказал же Августин: «Ты, Боже, создал два мира, не знающих времен: первичную телесную материю и ангельскую природу»³⁴³. Следовательно, время не было сотворено вместе с бесформенной материей.

Возражение 2. Далее, время разделяется на день и ночь. Но в начале не было ни дня, ни ночи, поскольку они начались только после того, как «отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1, 2). Следовательно, в начале не было никакого времени.

Возражение 3. Далее, время есть мера движения небесной тверди, небесная же твердь, по общему мнению, была сотворена в день второй. Следовательно, в начале времени не было.

Возражение 4. Далее, движение предшествует времени, и потому скорее уж его, а не время следует причислять к первым сотворенным вещам.

Возражение 5. Кроме того, место, как и время, суть внешняя мера сотворенных вещей. Поэтому место надлежит числить среди первых сотворенных вещей на том же основании, что и время.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Как духовные, так и телесные твари были сотворены в начале времени»³⁴⁴.

Отвечаю: принято считать, что первых сотворенных вещей было четыре, а именно: ангельская природа, высшее небо, бесформенная телесная материя и время. Следует, однако, заметить, что Августин придерживался иного мнения, ибо он упоминал только о двух вещах в качестве сотворенных в начале: об ангельской природе и телесной материи, а о высшем небе не говорил вовсе. [Он полагал, что] эти две [вещи], т. е. ангелы и бесформенная материя, предшествуют оформленности только по природе, а не по продолжительности, и, следовательно, насколько они предшествуют оформленности, настолько они предшествуют движению и времени. По этой вот причине время у Августина не названо среди первых сотворенных вещей. Что же касается первого суждения, то другие святые авторы придерживались именно его, поскольку считали, что бесформенность материи предшествовала оформленности по продолжительности, а такое представление предполагает существование времени как меры продолжительности, ибо другой меры у нее нет.

Ответ на возражение 1. Учение Августина основано на представлении о том, что ангельская природа и бесформенная материя предшествовали времени в порядке причинности, или природы.

Ответ на возражение 2. Согласно мнению некоторых святых отцов, материя в некотором измерении была изначально бесформенной, а затем обрела полную оформленность, так что и время было как бы сперва некоторым образом бесформенным, а уже потом обрело полную оформленность и разделилось на день и ночь.

Ответ на возражение 3. Коль скоро движение небесной тверди не началось сразу же в самом начале, то, значит, предшествующее ему время было мерой не движения небесной тверди, а первого движения вообще. В самом деле, бытие мерой движения небесной тверди суть акциденция времени, связанная с тем, что это движение – первое. Но если бы первым движением было какое-то другое движение, то время выступало бы в качестве его меры, поскольку все измеряется через то, что является первым в его роде. Однако следует предположить, что сразу же от начала наличествовало своего рода движение, по крайней мере, в смысле последовательности идей и аффектов в ангельском уме, а никакое движение не может осуществляться без времени, поскольку время есть не что иное, как мера очередности и последовательности движения.

Ответ на возражение 4. К первым сотворенным вещам следует причислять прежде всего те вещи, которые имеют наиболее общее отношение ко всему остальному. В силу этого к таковым скорее должно относить время, имеющее природу всеобщей меры, нежели движение, которое связано только с движущимися субъектами.

Ответ на возражение 5. Подразумевается, что место наличествует в высшем небе, каковое суть граница вселенной. И так как место является неизменной вещью, оно было создано сразу и в полном объеме. Время же, не будучи неизменным, было создано в своем начале, ибо актуально мы не можем обладать какой-либо частью времени помимо «сейчас».