Вопрос 59. О НРАВСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ В ТОМ, ЧТО КАСАЕТСЯ СТРАСТЕЙ

Теперь нам надлежит исследовать то, в чем состоит отличие нравственных добродетелей друг от друга. И коль скоро те нравственные добродетели, которые связаны со страстями, различаются в соответствии с различием [самих] страстей, нам следует рассмотреть, во-первых, отношение добродетели к страсти и, во-вторых, различные виды нравственной добродетели в том, что касается страстей.

Под первым заглавием наличествует пять пунктов: 1) является ли нравственная добродетель страстью; 2) может ли существовать нравственная добродетель со страстью; 3) совместимо ли страдание с нравственной добродетелью; 4) всякая ли нравственная добродетель связана со страстью; 5) может ли существовать нравственная добродетель без страсти.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственная добродетель – это страсть. В самом деле, среднее принадлежит к тому же роду, что и пределы. Но нравственная добродетель является средним между двумя страстями. Следовательно, нравственная добродетель является страстью.

Возражение 2. Далее, противоположные друг другу добродетель и порок принадлежат к одному и тому же роду. Но некоторые страсти, такие как зависть или гнев, считаются пороками. Следовательно, некоторые страсти являются добродетелями.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (35, 8), сострадание – это страдание [(т.е. страсть)] от зла кого-то другого. Но, как говорит Августин в девятой [книге трактата] «О граде Божием», «Цицерон, этот превосходный оратор, безо всякого колебания называет сострадание добродетелью»¹⁹⁷. Следовательно, страсть может являться нравственной добродетелью.

Этому противоречит сказанное во второй [книге] «Этики» о том, что «ни добродетели, ни пороки не суть страсти»¹⁹⁸.

Отвечаю: нравственная добродетель не может быть страстью, и причины на то три. Во-первых, та, что страсть – это движение чувственного желания, о чем уже было сказано (22, 3), в то время как нравственная добродетель, будучи своего рода навыком, является не движением, а, пожалуй, началом движения желания. Во-вторых, та, что сами по себе страсти не хороши и не дурны. В самом деле, благо и зло человека суть нечто, имеющее отношение к разуму, и потому страсти как таковые могут относиться как к доброму, так и к дурному, а именно в той мере, в какой они сообразовываются или не сообразовываются с разумом. Но о добродетели нельзя сказать ничего подобного, поскольку добродетель, как уже было сказано (55, 3), относится только к добру. В-третьих, та, что даже если предположить, что некоторые страсти в определенном смысле относятся только к добру или только к злу, то и в таком случае движение страсти как именно страсти начинается в желании и завершается в разуме, поскольку желание склонно сообразовываться с разумом. С другой стороны, движение добродетели происходит в обратном направлении, начинаясь в разуме и завершаясь в желании, поскольку последнее подвигается разумом. Поэтому в определении нравственной добродетели сказано, что она суть «сознательно избираемый навык, состоящий в обладании серединой [по отношению к нам], причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек»¹⁹⁹.

Ответ на возражение 1. Добродетель является средним между [двумя] страстями не в связи со своей сущностью, а в связи со своими следствиями, поскольку она, если так можно выразиться, устанавливает среднее между страстями.

Ответ на возражение 2. Если под пороком мы понимаем навык к деланию зла, то очевидно, что ни одна страсть не является пороком. Но если порок берется в значении греха, который является порочным актом, то ничто не препятствует тому, чтобы страсть являлась пороком или, с другой стороны, споспешествовала акту добродетели, а именно в той мере, в какой страсть или противна разуму, или сообразуется с ним.

Ответ на возражение 3. О сострадании говорят как о добродетели, точнее, как об акте добродетели тогда, когда это «движение души подчиняется разуму», а именно, как говорит Августин, «когда сострадание проявляется с сохранением справедливости: когда или подается помощь нуждающемуся, или оказывается прощение раскаивающемуся»²⁰⁰. Но если под состраданием мы понимаем навык, который совершенствует человека таким образом, что тот [всегда] сострадает разумно, то в таком случае ничто не препятствует тому, чтобы сострадание в указанном смысле считалось добродетелью. Тот же самое можно сказать и о других такого рода страстях.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственная добродетель не может существовать со страстью. Так, Философ говорит, что «кротким называется тот, кто свободен от страстей, а воздержным – тот, кто имеет страсти, но не управляем ими»²⁰¹. То же самое по справедливости можно сказать и о других нравственных добродетелях. Следовательно, все нравственные добродетели существуют без страстей.

Возражение 2. Далее, как сказано в седьмой [книге] «Физики», добродетель – это правильное расположение души, подобное здоровью тела²⁰², по каковой причине Цицерон называет добродетель «здоровьем души»²⁰³. А несколько ниже он называет душевные страсти «болезнями души». Но здоровье несовместимо с болезнью. Следовательно, страсть несовместима с добродетелью.

Возражение 3. Далее, нравственная добродетель предполагает совершенное пользование разумом даже в частных вопросах. Но страсти препятствуют этому. Так, Философ говорит, что «удовольствия уничтожают представление рассудительности»²⁰⁴, а у Саллюстия читаем, что «когда вмешиваются они», то есть душевные страсти, «то разуму бывает весьма нелегко схватывать истину». Следовательно, страсть несовместима с нравственной добродетелью.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Если воля превратна, то будут превратны и эти движения», т. е страсти; «если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны»²⁰⁵. Но ничто из того, что достойно похвалы, не может быть несовместимым с нравственной добродетелью. Следовательно, нравственная добродетель не исключает страстей и может существовать вместе с ними.

Отвечаю: как указывает Августин, относительно этого вопроса стоики и перипатетики расходились во мнениях²⁰⁶. Так, стоики «решительно не допускали, чтобы добродетельный человек и мудрец испытывал какие бы то ни было душевные страсти», в то время как являвшиеся последователями Аристотеля перипатетики, по словам Августина, утверждали, что страсти совместимы с нравственной добродетелью, если «они у него обузданы [и подчинены разуму], который указывает им должную меру».

Это различие, замечает Августин, возникло «скорее из-за слов, чем из-за существа дела», поскольку стоики не проводили различения между умственным желанием, то есть волей, и чувственным желанием, которое [в свою очередь] состоит из раздражительности и вожделения. Перипатетики, со своей стороны, отличали страсти от других аффектов души постольку, поскольку полагали их движениями чувственного желания, в то время как другие душевные волнения, которые не являются страстями, движениями умственного желания, или воли, и только в случае страстей, говорили они, волнения не сообразуются с разумом. Таких волнений [понятно] мудрый или добродетельный никогда не допустит сознательно, но только если они возникли внезапно; так, в своей книге [«Аттические ночи»] Агеллий, которого цитирует Августин, говорит, что «если мысленные образы, называемые фантазиями, возникновение и время возникновения которых в нашем уме не зависит от нашей воли, идут от предметов страшных и ужасных, то они неизбежно волнуют ум и мудрого, так что на короткое время он и бледнеет от страха, и подвергается скорби как страстям, предваряющим деятельность ума и рассудка»²⁰⁷.

Таким образом, если называть страстями несдерживаемые разумом волнения, то добродетельный человек, по утверждению стоиков, никогда не допустит их сознательно. Но если под страстями понимать любые движения чувственного желания, то их можно усматривать и в добродетельном человеке, если они обузданы его разумом. Поэтому Аристотель замечает, что «некоторые определяют добродетели как некое бесстрастие и безмятежность. Но это [определение] не годится, потому что не указывается, при каких условиях [это так, а именно] как, когда и при каких еще имеющих сюда отношение обстоятельствах»²⁰⁸.

Ответ на возражение 1. В своих книгах по логике Философ приводит этот и много других подобных примеров для того, чтобы проиллюстрировать не свое собственное мнение, а таковое других. В настоящем случае речь [скорей всего] идет о мнении стоиков, полагавших, что душевные страсти несовместимы с добродетелью, каковое мнение Философ отвергает, говоря, что добродетель – это не свобода от страсти²⁰⁹. Впрочем, можно предположить, что, называя кроткого свободным от страстей, он имеет ввиду необузданные страсти.

Ответ на возражение 2. Это и ряд других подобных положений, которые приводит Туллий в своих «Тускуланских беседах», основаны на рассмотрении страстей со стороны исполнения распоряжений разума.

Ответ на возражение 3. Когда страсть предвосхищает суждение разума в том смысле, что добивается от разума согласия на [выгодное себе] мнение, она препятствует решению и суждению разума. Но когда она последует такому суждению как действующая по распоряжению разума, то в таком случае она способствует выполнению распоряжения разума.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что страдание несовместимо с добродетелью. В самом деле, добродетели являются следствиями мудрости, согласно сказанному [в Писании]: «Она», то есть божественная Премудрость, «научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству» (Прем. 8, 7). Но, как сказано несколько ниже, «в сожитии» с Премудростью «нет скорби» (Прем. 8, 16). Следовательно, страдание несовместимо и с добродетелью.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, страдание препятствует деятельности²¹⁰. Но то, что препятствует добрым делам, несовместимо с добродетелью. Следовательно, страдание несовместимо с добродетелью.

Возражение 3. Далее, Туллий называет страдание болезнью ума²¹¹. Но болезнь ума несовместима с являющейся хорошим состоянием ума добродетелью. Следовательно, страдание противостоит добродетели и несовместимо с нею.

Этому противоречит следующее: Христос был совершенен в добродетели. Однако и Он испытывал страдание, поскольку сказал: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26, 38). Следовательно, страдание совместимо с добродетелью.

Отвечаю: как указывает Августин²¹², стоики допускали в душе мудрого три «eupatheiai», то есть три «благие страсти», вместо трех душевных волнений, а именно: вместо страстного желания – волю, вместо веселья – радость, вместо страха – осторожность. Но они отказывались допустить в душе мудрого что-либо подобное в отношении страдания, приводя на то две причины.

Во-первых, ту, что страдание происходит от уже случившегося зла, а с мудрым, по их мнению, не может случиться никакого зла. В самом деле, они полагали, что как единственным человеческим благом является добродетель, в то время как телесные блага не являются человеческими благами, точно так же и единственным человеческим злом является порок, которого в добродетельном человеке быть не может. Но такое мнение безосновательно [и вот почему]. Во-первых, потому, что коль скоро человек составлен из души и тела, то все, что способствует сохранению жизни тела, является своего рода человеческим благом, хотя и не высшим благом, поскольку им можно злоупотреблять. Следовательно, противоположное этому благу зло может и обнаруживаться в мудром, и причинять ему умеренное страдание. Во-вторых, потому, что хотя добродетельный и может жить без совершения смертных грехов, тем не менее, никто не может вообще не грешить, согласно сказанному [в Писании]: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя» (1Ин. 1, 8). В-третьих, потому что хотя добродетельный человек актуально может и не пребывать в состоянии греховности, такое его состояние вполне возможно в прошлом. И если он страдает от совершенного [в прошлом] греха, то это весьма похвально, согласно сказанному: «Печаль ради Бога производит покаяние ко спасению» (2Кор. 7, 10). В-четвертых, потому, что он может испытывать достойное похвалы страдание из-за греха другого. Следовательно, страдание совместимо с нравственной добродетелью точно так же, как и другие страсти, когда они умерены разумом.

Второй причиной такого мнения [стоиков] была та, что страдание относится к злу наличному, а страх – к злу будущему, равно как удовольствие относится к наличному благу, а желание – к ожидаемому. Но удовольствие от обладания благом или желание обладать благом, которого еще нет, совместимо с добродетелью, тогда как последующая страданию от наличного зла угнетенность ума явно противна уму и, таким образом, несовместима с добродетелью. Но и это безосновательно. В самом деле, как уже было сказано, в добродетельном человеке может обнаруживаться зло, которое отклоняется разумом. Поэтому хотя последующее отклонению разума чувственное желание связано со страданием от этого зла, но это страдание умерено настолько, насколько этого требует разум. Но, как уже было сказано (1), добродетель как раз и должна сообразовывать чувственное желание с разумом. Поэтому умеренность в страдании, с точки зрения соотнесенности [страдания и] причиняющего страдание объекта, является признаком добродетели, о чем говорит и Философ²¹³. Кроме того, страдание показывает полезность избегания зла, поскольку как удовольствие способствует более рьяному исканию блага, так же точно и страдание способствует более стойкому избеганию зла.

Таким образом, нам следует согласиться с тем, что страдание в связи с тем, что связано с добродетелью, несовместимо с добродетелью, поскольку сама по себе добродетель радостна. С другой стороны, добродетели свойственно умеренное страдание в связи с тем, что так или иначе препятствует добродетели.

Ответ на возражение 1. Приведенный стих свидетельствует лишь о том, что мудрый не страдает от мудрости. Однако он может страдать из-за того, что препятствует мудрости. Нет места страданию только у того, кто достиг [состояния] блаженства – ведь в таком состоянии ничто не может воспрепятствовать мудрости.

Ответ на возражение 2. Страдание препятствует той деятельности, которая нас печалит, но оно делает нас более подготовленными к той деятельности, которая устраняет страдание.

Ответ на возражение 3. Болезнью ума является неумеренное страдание, а умеренное страдание свидетельствует о хорошо подготовленном уме, сообразующемся с нынешним состоянием [нашей] жизни.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все нравственные добродетели связаны со страстями. Так, Философ говорит, что «нравственная добродетель связана с удовольствием и страданием»²¹⁴. Но удовольствие и страдание суть страсти (23, 4; 31, 1; 35, 1). Следовательно, все нравственные добродетели связаны со страстями.

Возражение 2. Далее, согласно Философу субъектом нравственных добродетелей является способность, которая разумна по причастности²¹⁵. Но, как уже было сказано (22, 3), именно в этой части души и находятся страсти. Следовательно, все нравственные добродетели связаны со страстями.

Возражение 3. Далее, в любой нравственной добродетели должна быть обнаружена некоторая страсть, поскольку либо все они связаны со страстями, либо же – ни одна из них. Но некоторые из них, например, мужество и благоразумие, связаны со страстями, о чем читаем в третьей [книге] «Этики»²¹⁶. Следовательно, все нравственные добродетели связаны со страстями.

Этому противоречит следующее: как сказано в пятой [книге] «Этики»²¹⁷, являющаяся нравственной добродетелью правосудность не связана со страстями.

Отвечаю: нравственная добродетель совершенствует желающую часть души посредством определения ее к установленному разумом благу. Но установленным разумом благом является то, которое либо умерено, либо определено разумом. Поэтому существуют нравственные добродетели, связанные как с тем, что умеряется разумом, так и с тем, что им определяется. Но разум определяет не только страсти чувственного желания, но также и деятельности умственного желания, то есть воли, которая, как сказано (22, 3), не является субъектом страсти. Следовательно, не все нравственные добродетели связаны со страстями, но одни из них связаны со страстями, а другие – с деятельностями.

Ответ на возражение 1. Не все нравственные добродетели связаны с удовольствием и страданием как с присущей им материей, но некоторые – как с тем, что сопровождает присущие им действия. В самом деле, любого добродетельного человека радует действие добродетели и печалит то, что ему противоположно. Поэтому Философ после приведенных слов добавляет: «Если добродетели связаны с поступками и страстями, а всякая страсть и всякий поступок сопровождаются удовольствием или страданием, то уже только поэтому добродетель связана с удовольствием и страданием», а именно как с тем, что последует добродетели.

Ответ на возражение 2. Разумно по причастности не только являющееся субъектом страстей чувственное желание, но также и воля, в которой, как уже было сказано, нет никаких страстей.

Ответ на возражение 3. Некоторые добродетели связаны со страстями как с присущей им материей, а некоторые – нет. Следовательно, приведенная аналогия справедлива не во всех случаях.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственная добродетель может существовать без страсти. В самом деле, чем совершенней нравственная добродетель, тем скорее она превозмогает страсти. Следовательно, вершиной совершенства добродетели является полное отсутствие в ней страсти.

Возражение 2. Далее, вещь становится совершенной тогда, когда она удалена от противоположности и от всего, что склоняет к ее противоположности. Но страсти склоняют нас к противоположному добродетели греху, по каковой причине их [даже] называют «страстями греховными» (Рим. 7, 5). Следовательно, совершенная добродетель существует без страсти.

Возражение 3. Далее, как говорит Августин, наша сообразованность с Богом является добродетелью. Но Бог соделывает все без какой бы то ни было страсти. Следовательно, наиболее совершенная добродетель существует без какой-либо страсти.

Этому противоречит следующее: как сказано в первой [книге] «Этики», «нет человека, который бы не радовался своим поступкам»²¹⁸. Но радость является страстью. Поэтому и правосудность не может существовать без страсти, и тем более все прочие добродетели.

Отвечаю: если мы, подобно стоикам, назовем страстями [просто] неупорядоченные эмоции, то в таком случае, понятно, совершенная добродетель должна существовать без страстей. Но если под страстями мы понимаем любое движение чувственного желания, то очевидно, что нравственные добродетели, которые связаны со страстями как с присущей им материей, не могут существовать без страстей. Причина этого состоит в том, что в противном случае нравственная добродетель делала бы чувственное желание бесполезным, в то время как функцией добродетели является не лишение способностей подчиненности разуму со стороны присущих им действий, но понуждение их исполнять распоряжения разума при осуществлении ими присущих им действий. Поэтому как добродетель определяет телесные члены к надлежащим им внешним действиям, точно так же она определяет и чувственное желание к надлежащим упорядоченным движениям.

Впрочем, те нравственные добродетели, которые связаны не со страстями, а с деятельностями, могут существовать без страстей. Такова добродетель правосудности, поскольку она прилагает волю к надлежащему ей акту, каковой не является страстью. И та радость, которая последует акту правосудности, коль скоро она находится в воле, не является страстью. Но если эта радость по мере совершенствования правосудности возрастает, то она выходит за пределы воли и изливается в чувственное желание, поскольку низшие способности последуют движениям высших. Поэтому в силу такого рода излияния вовне добродетель большей степени совершенства может обусловливать большую страсть.

Ответ на возражение 1. Добродетель, превозмогая неупорядоченную страсть, делает ее упорядоченной.

Ответ на возражение 2. К греху склоняет неупорядоченная, а не упорядоченная страсть.

Ответ на возражение 3. Благо чего бы то ни было зависит от условий его природы. Но у Бога и ангелов, в отличие от человека, нет никакого чувственного желания. Следовательно, благая деятельность бестелесных Бога и ангелов не сопровождается страстью, в то время как благая деятельность человека сопровождается страстью уже только потому, что она осуществляется с помощью тела.