Глава VIII. Даосизм

«Даосизм» – это латинизированный вариант китайского термина дао-цзяо («Учение о Пyти»), обозначающий вторую, наряду с конфуцианством, автохтонную религиозную традицию Китая.

Формирование того, что впоследствии получило название «даосизм», происходило в среде шаманских культов древности. Возникновение же учения связывают с именем мыслителя и аскета Лао-цзы, жившего, по предположительным сведениям, в VII–VI вв. до н. э. Однако практически все известные факты его биографии носят легендарный характер. Если даже считать Лао-цзы подлинной исторической личностью, то следует признать, что он не был реальным основателем религиозного движения. Он не мог, подобно Будде Шакьямуни или Мухаммаду, создать вероучение, так как оно сложилось намного позднее.

Показательно, что словосочетание дао-цзяо встречается впервые только на рубеже новой эры в текстах китайского учёного Лю Синя (I в. до н. э. – I в.), составившего описание известных ему философских школ. И лишь во II в. Чжан Даолин основывает религиозную общину «пути небесных наставников», известную в истории как первая школа дао-цзяо.

Более того, сама идея наделения Лао-цзы статусом основателя религии возникает очень поздно: примерно в 200 г. вместе с появлением комментариев Ван Би на ключевой для китайской культуры текст «Дао дэ цзин», приписываемый Лао-цзы.

Даосизм никогда не имел единого административного и вероучительного центра и вплоть до сего дня представлен множеством автономных религиозных групп со своими традициями и обычаями. По сути, даосизм существовал в качестве конгломерата разрозненных сект, учения которых могли довольно сильно отличаться друг от друга. Тем не менее все они опирались в своих верованиях на одни и те же ключевые тексты и почитали своим основателем одного и того же учителя – Лао-цзы.

Несмотря на отсутствие достоверных сведений о жизни этого человека, важно представлять себе его мифическую биографию, поскольку она задаёт парадигму идеальной личности, которой призваны подражать все адепты учения.

О жизни Лао-цзы имеются довольно скудные сведения. Бо́льшая часть информации содержится в знаменитых «Исторических записках» Сыма Цяня (ок. 135–86 гг. до н. э.), в которых, в частности, сообщается о том, что Лао-цзы родился в княжестве Чу и его при жизни звали Ли Эр Бо-ян, а по смерти – Дань.

Имя – посмертно

Китайская традиция давать новые имена умершим объясняется стремлением подвести итоги жизни человека, посему посмертное имя должно было отражать заслуги покойного или его некие отличительные особенности.

Так, посмертное имя Лао-цзы – Дань – вероятно, означало «длинное, отвислое ухо». Длинные или оттопыренные уши издревле считались в Китае признаком святости и говорили о неординарности и особых духовных дарованиях их обладателя.

По легенде Лао-цзы появился на свет в возрасте 81 (!) года. Эта цифра вовсе не случайна. В китайской нумерологии, во многом сформировавшейся под влиянием даосизма, 9 означает число полноты и традиционно ассоциируется с элементом «земля». Соответственно, 9² = 81. Почтенный возраст новорождённого был отмечен сединами, потому он и получил своё имя Лао-цзы, т. е. «Престарелый младенец»¹⁷⁴.

Выйдя из тела матери через левый бок, Лао-цзы указал рукой на стоящее рядом дерево и произнёс: «Вот это и будет моей фамилией». По-китайски ли [3] «слива», тем же иероглифом обозначалось и фамильное имя Лао-цзы – Ли.

Сыма Цянь упоминает также о встрече Лао-цзы с Конфуцием¹⁷⁵, после которой Конфуций якобы сказал своим ученикам: «Я знаю, что птица умеет летать, что рыба умеет плавать, а дикий зверь умеет бегать. Бегающих можно поймать в капкан, плавающих выловить сетью, летающих сбить стрелой. Что же касается дракона, то я не могу понять, как он, оседлав ветер и пронзая облака, устремляется к небесам. Я сегодня виделся с Лао-цзы, который подобен дракону!»¹⁷⁶

Лао-цзы учил о дао и дэ (подробнее см. ниже), призывал к жизни в простоте и уединении, а по прошествии некоторого времени, потеряв надежду утвердить среди человеческого сообщества правильный образ жизни, решил навсегда покинуть Поднебесную. Сам акт ухода Сыма Цянь описывает подробно, указывая на ряд деталей, имеющих важное символическое значение.

Однажды мудрец сидел на пороге своей хижины, к нему подошёл буйвол (!). Философ взобрался на спину животного, и буйвол понёс его на Запад. По ходу движения учителю необходимо было пересечь горный перевал, являвшийся одновременно частью государственной границы. Начальником заставы, расположенной на этом перевале, был человек по имени Инь Си. Он предузнал о пришествии Лао-цзы по особому знамению – пятицветным облакам и оказал страннику подобающий приём.

Рис. 22. Лао-цзы верхом на буйволе

Философа сопровождал слуга по имени Сюй Цзя, трудившийся на благо своего господина на протяжении нескольких столетий. Это было возможно благодаря пилюле бессмертия, изготовленной Лао-цзы и положенной им под язык своему слуге. На заставе Сюй Цзя осознал, что это последний рубеж, где ещё действуют государственные законы Поднебесной, и решил воспользоваться этим и получить вознаграждение за свою работу, дерзко требуя от своего хозяина платы за все проведённые рядом с ним годы.

Лао-цзы необычайно разгневался на своего слугу и вынул из его рта магический предмет, после чего Сюй Цзя тотчас же рассыпался в прах, то есть мгновенно достиг того состояния, в котором и должен бы был пребывать, не испытывая действия пилюли. Пораженный увиденным, страж заставы Инь Си обратился к мудрецу с просьбой записать своё учение, прежде чем тот покинет цивилизованный мир. Лао-цзы согласился, и на свет появился трактат из пяти тысяч иероглифов, известный под названием «Дао дэ цзин» – ключевой текст даосизма.

О дальнейшей судьбе мудреца даже мифологические сведения весьма противоречивы. В частности, по крайней мере, с III в., получила распространение концепция так называемого «просвещения варваров», в соответствии с которой Лао-цзы добрался до Индии и там стал учителем Будды Шакьямуни¹⁷⁷. Очевидно, данная идея носила полемический характер и была призвана помочь последователям даосизма в борьбе с конкурирующим учением. Один из вариантов этого мифа указывает на то, что Лао-цзы был биологическим отцом Будды.

Даосские тексты II–V вв. добавляют к приведённым выше биографическим данным другие специфические детали¹⁷⁸. В соответствии с даосскими космогоническими представлениями (подробнее см. ниже) мир возник в результате саморазвёртывания, или эманации дао – единого первоначала Вселенной.

На одном из этапов этого процесса дао порождает триаду небесных божеств – «Трёх чистых» (Сань цин), или называемых также «Тремя небесными достопочтенными» (Тянь цзунь). Третьим из этих «небесных достопочтенных» и был «Верховный старый государь Лао-цзы» (Тай-шан Лао-цзюнь). Именно ему и принадлежит роль творца мира. Созидание Вселенной он осуществляет из своего тела (cp. с древнекитайским мифом о Паньгу¹⁷⁹).

После завершения творения мира начинается период промыслительных действий Лао-цзюня, главными из которых являются его периодические воплощения в образах мудрых советников при идеальных государях древности.

Показательно, что различные даосские секты настаивали и на последующих воплощениях учителя. Суждения же в отношении того, кто именно был очередной инкарнацией «небесного достопочтенного», весьма различны.

Перечисленные скромные биографические сведения обросли со временем грандиозными мифическими подробностями. Впрочем, мифологичность сюжетов наглядно демонстрирует религиозные предпочтения даосов: именно легендарные черты, которыми наделялся образ их учителя, в первую очередь и делали его объектом культа.

И по сей день Китай ежегодно отмечает праздник в честь рождения Лао-цзы, который приходится на 15-e число 2-гo месяца по лунному календарю.

Формирование даосизма происходило под сильным оппозиционным влиянием конфуцианства. Историограф Сыма Цянь отмечает в своём труде: «Люди, изучающие [учение] Лао-цзы, отвергают конфуцианство, а конфуцианцы отвергают Лао-цзы»¹⁸⁰.

Указанная особенность даосизма позволила даже утверждать одному из выдающихся синологов XIX в. академику В.П. Васильеву, что «общая связь всех разнородных систем даосизма заключается в их протесте против конфуцианства, в принятии именно того, что не согласно с этим учением, в соединении под одно знамя всех недовольных»¹⁸¹.

Несмотря на тот факт, что легендарный мудрец Лао-цзы считается в даосизме автором ключевой книги даосизма – «Дао дэ цзин», этот текст не был написан в VI в. до н. э., к которому относят время жизни учителя. Данный трактат датируется III в. до н. э. В пользу этого утверждения говорит и язык произведения, и отсутствие упоминаний об этом важнейшем тексте даосской традиции вплоть до того же III в. до н. э.

Одним из первых идеологов нарождающегося даосизма и основоположников религиозной традиции был человек по имени Ян Чжу, известный также как Ян Цзы или Ян Шен (440/414–380/360 гг. до н. э.).

В даосском трактате III в. до н. э. «Ле-цзы» имеется глава «Ян Чжу», посвящённая суждениям этого мыслителя, в которой, в частности, приводятся следующие слова философа:

Люди древности не соглашались лишиться даже одного волоска, чтобы принести пользу Поднебесной, а если всю Поднебесную преподносили одному из них, [то он её] не брал¹⁸².

В тексте III в. до н. э. «Люй-ши чюнь цю» («Вёсны и осени господина Люя») сказано: «Ян Шен ценил самого себя» (XVII, 7)¹⁸³. В другом произведении той же эпохи «Хань Фэй-Цзы», названной по имени автора, говорится:

Есть человек, чей принцип – не входить в город, который в опасности, и не оставаться среди войск. Даже для великой пользы всей Поднебесной он не отдал бы волоска со своей голени... Он презирает вещи и ценит жизнь.

(Хань Фэй-Цзы, гл. 50)¹⁸⁴.

Если обобщить приведённые выше цитаты, то получатся важнейшие жизненные принципы Ян Чжу: «каждый сам за себя» и «презирать вещи и ценить жизнь». Оба тезиса стали со временем основополагающими для даосской традиции, творчески развивавшей эти идеи.

Показателен в данном отношении текст из второго по авторитетности даосского трактата «Чжуан-цзы» (III в. до н. э.), описывающий эпизод из жизни идеального властителя древности – императора Яо, который нашёл человека, превосходящего его в мудрости, решил передать ему бразды правления и услышал в ответ следующее:

При вашем правлении Поднебесная процветает, для чего же мне менять вас на троне? Ради громкого имени? Но имя перед сутью вещей – всё равно что гость перед хозяином. Так неужели мне следует занять место гостя? Птица, вьющая гнездо в лесу, довольствуется одной веткой. Полевая мышь, пришедшая на водопой к реке, выпьет воды ровно столько, сколько вместит её брюхо. Ступайте, уважаемый, туда, откуда пришли. Поднебесный мир мне ни к чему!¹⁸⁵

Как видно из приведённого отрывка, свою жизнь в безвестности мудрец ценит гораздо больше всех вещей Вселенной, находящейся во владении императора, и потому отказывается обладать ею, даже в том случае, когда ему дают эту власть без каких бы то ни было усилий с его стороны.

Обозначив основные идеи даосизма, формировавшегося в качестве противовеса конфуцианству, мы подошли к вопросу о главных книгах даосской традиции.

1. «Дао дэ цзин» («Трактат о пути и благой силе дэ»)

Эта фундаментальная для даосизма книга состоит из пяти тысяч иероглифов и разделена на 81 (!) краткую главу – чжан. Её текст достаточно загадочен по содержанию. Каждый из чжанов, как правило, имеет несколько вариантов толкований. Трактат в апофатическом стиле описывает, что такое дао, наделяя его в первую очередь атрибутами божественного, безличностного первоначала всякого бытия, а также повествует о благой силе дэ, являющейся способом проявления дао в физическом мире. Текст традиционно приписывается Лао-цзы, в связи с чем зачастую и надписывался именем философа в качестве альтернативного названия. Между тем трактат появился не раньше III в. до н. э., то есть гораздо позже предположительного времени жизни мифического основателя даосизма. Тем не менее Лао-цзы вполне можно считать идейным вдохновителем и духовным автором этой книги, ставшей одним из ключевых трудов даосской религиозно-культурной традиции.

2. «Чжуан-цзы»

Это второй по степени значимости в даосизме трактат, названный по имени одного из вероятных авторов – философа Чжуан-цзы (369–286 гг. до н. э.). По крайней мере, сама даосская традиция приписывает именно этому человеку честь написания данного произведения. Трактат носит ярко полемический характер по отношению к конфуцианству, отвергая вслед за «Дао дэ цзин» идею моральной и практической ценности обрядов. Здесь же при помощи образов выражается мысль об относительности человеческих знаний, как, впрочем, и вообще об относительности всего существующего.

3. «Ле-цзы»

Данная книга названа по имени своего автора, которого также называют Ле Юй-коу. Первоначальный вариант произведения был утерян и в IV в. до н. э. восстановлен по памяти, а также дополнился комментариями Чжан Чжаня – одного из самых известных толкователей трактата. Текст разделён на восемь частей – пяней. По содержанию книга довольно эклектична и следует в русле учения ранних даосов. Заметно в ней и влияние трактата «Чжуан-цзы», элементы которого включены в текст. Трактат излагает принципы даосской натурфилософии и связанной с ней космологии: в частности, учение об эманации дао, в результате которой появляется всё множество вещей. Здесь же утверждается идея исключительной ценности личного благополучия человека в противовес его общественной пользе.

Однако перечисленными книгами отнюдь не исчерпывается корпус почитаемых в даосской среде текстов. В разное время в религиозных общинах использовались и иные книги, повествующие, в частности, о способах достижения бессмертия как при помощи алхимических действий, так и при постоянном применении специальных психофизических практик.

Основной базовой категорией даосизма является дао. Иероглиф, которым обозначается данное понятие, имеет в китайском языке множество значений, среди них стоит обратить особое внимание на следующие:

– «закономерность, принцип»;

– «дорога, путь»;

– «говорить».

В самой религиозно-философской системе даосизма термин «Дао» означает первоначало, из которого возникает всякое бытие, и одновременно базовый закон бытия Вселенной, объясняющий возникновение и существование всех вещей.

Исследователи отмечают, что в ключевой книге даосизма «Дао дэ цзин» речь идёт о двух типах дао¹⁸⁶: дао у мин и дао ю мин.

Дао у мин – безымянное и постоянное. Является источником («матерью») всякого бытия, по сути – всей Вселенной.

В познании «дао в самом себе» разум бессилен, равно как и все человеческие чувства и способности. Даосские тексты прямо утверждают, что дао в самом себе недоступно человеческому восприятию и с ним невозможно прийти в соприкосновение.

Приведём несколько характерных суждений из книги «Дао дэ цзин»¹⁸⁷:

Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей.

(Дао дэ цзин, 4 чжан)

Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао] – глубочайшие врата рождения – корень неба и земли. <...> [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, его действие неисчерпаемо.

(Дао дэ цзин, 6 чжан)

Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а потому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а потому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. <...> Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его. Следую за ним и не вижу спины его.

(Дао дэ цзин, 14 чжан)

Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может подчинить его себе.

(Дао дэ цзин, 32 чжан)

Дао ю мин – именуемое и не постоянное. Подобно кормящей матери взращивает всё сущее, «тьму вещей», т. е. всё существующее многообразие предметов и явлений.

Это дао явлено в мире и доступно человеку для познания. Иначе этот способ существования дао называется дэ. Последний термин обычно переводят как «благая сила» или «добродетель» и он является вторым базовым термином даосизма.

Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает [их], воспитывает [их], совершенствует [их], делает [их] зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает [их]. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ.

(Дао дэ цзин, 51 чжан)

Почитание дао может вначале натолкнуть на мысль о том, что даосизм близок по своей сути к монотеистической религии. Но это первое впечатление обманчиво. В даосский пантеон входит множество разнообразных божеств, заимствованных из народной религии, а также иных религиозных традиций (например, буддизма).

Условно всех богов можно разделить на «прежденебесных» (сянь тянь), которые существовали прежде бытия видимого мира, и «посленебесных» (хоу тянь), которые жили на земле в человеческой природе и достигли бессмертия. К последним относятся также младшие божественные персонажи. Следующую ступень после дао занимают «три чистых» (сан цин):

– Юань-ши тянь-цзюнь («Изначальный небесный владыка»),

– Лин-бао тянь-цзюнь («Небесный достопочтенный духовной драгоценности»),

– Тай-шан Лао-цзюнь («Высочайший владыка Лао, Высочайший древний властитель»), одним из воплощений которого признаётся основатель даосизма Лао-цзы.

Ниже по иерархии находится Нефритовый император (Юй-ди) – божество, управляющее небесами и промышляющее о судьбах людей.

Ему близка по функциям Владычица Запада (Си-ван-му). Считается, что она живёт на горе Куньлунь (ср. с axis mundi). Она именуется хранительницей врат жизни, которые Владычица Запада открывает и закрывает для людей. Очевидно, что в данном случае перед нами предстаёт персонификация женской сакральности с биполярными функциями: подательницы жизни и подательницы смерти.

Царством мёртвых управляет Небесный достопочтенный Великого Единого (Тай-и тянь-цзунь).

Из «посленебесных» персонажей особо почитаемы восемь бессмертных (ба сянь), т. е. восемь древних даосов, достигших бессмертия и обрётших способность творить чудеса.

Для понимания устройства мироздания особо следует сказать о такой важной категории китайской культурной традиции, как ци¹⁸⁸.

Этимологически ци обозначало «пар над жертвенным рисом». Позднее термин стал полисемичным, то есть многозначным. Семантическое поле слова расширилось довольно широко и стало включать в себя такие значения, как «материя», «пневма», «эфир», «дух», «энергия». Именно такая многозначность слова делает его трудным для точного перевода на другие языки. Показательно, что некоторые переводчики предпочитали оставлять слово «ци» без перевода, передавая его русскими буквами. Несомненно, подобный подход в значительной степени оправдан, однако термин в таком случае всё равно требует объяснения, что, собственно, под ци понимается. Пожалуй, наиболее точно смысл термина можно передать словом «элементы» или же «частицы». Эти элементы имеют как материальное, так и духовное измерение. Концентрируясь и уплотняясь, ци создают материю, разряжаясь и воспаряя над материей, образуют дух¹⁸⁹. Таким образом, даосизм, следуя общей китайской мировоззренческой установке, не полагает жёсткой границы между материальным и духовным миром.

«Человек берёт за образец Землю, Земля берёт за образец Небо, Небо берёт за образец Дао, а Дао берёт за образец самоестественность»¹⁹⁰, – гласит 25 чжан «Дао дэ цзин»¹⁹¹.

В цитированном отрывке космология представлена в восходящей градации. Показательно, что онтологически выше дао ничто не может быть поставлено. И именно поэтому ему невозможно ничего «взять за образец», кроме самого себя.

Следует также обратить внимание на тот факт, что человек, несмотря на разумность своей природы, стоит внизу космологической иерархической лестницы. Это отнюдь не случайно.

Почему это именно так, можно понять, сопоставив вышеуказанный отрывок с 42 чжаном «Дао дэ цзин». Здесь космогония представлена символически, посредством чисел. Для точности мысли приведем буквальный перевод этого отрывка, сделанный профессором Е.А. Торчиновым¹⁹²:

Дао рождает одно.

Одно рождает два.

Два рождает три.

Три рождает всё сущее («десять тысяч вещей»).

Всё сущее несёт на себе инь и обнимает ян.

Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию.

Во второй из приведённых цитат космология, напротив, представлена не только в нисходящей градации, но и в хронологическом, то есть в космогоническом порядке.

Источником всего признаётся дао, которое порождает опосредовано всё сущее. Согласно авторитетному толкованию этого текста, сделанному в соответствии с даосской традицией одним из самых известных знатоков и переводчиков древних текстов Китая на русский язык Ян Хин Шуном, «одно <...> означает хаос, состоящий из мельчайших частиц ци, как первоначальной формы существования дао. Два – это лёгкие и тяжёлые ци¹⁹³, из которых возникли три – небо, земля и человек»¹⁹⁴.

Продолжая логику предложенной для этого текста экзегезы, следует сказать, что «десять тысяч вещей» – совокупность всех элементов Вселенной, в которой действуют два первоначала (в более архаичной интерпретации – два взаимопроникающих и взаимодополняющих духа) ян и инь, приводящих всё в гармонию при помощи своих ци.

Данный текст, очевидно, коррелирует с известным космогоническим мифом о Паньгу, а также с мифом о хаосе (см. гл. VI. Древнекитайские религиозные представления), зафиксированным в одном из ключевых даосских трактатов – «Чжуан-цзы».

С позиции даосов происхождение ныне существующего мира мыслится как трагедия, ибо оно осуществляется в результате эманации дао, а также благодаря постоянному умножению и усложнению всего, что из дао происходит. Результатом этого становится оторванность всякой вещи и всякого существа от своего источника. Поэтому для преодоления трагизма бытия следует уподобиться дао, базовыми категориями которого являются «пустотность» (сюй) и «простота» (гу дань – букв. «великая простота»). В данном отношении даже хаос предпочтительнее, нежели упорядоченность, структурированность, ибо он менее удалён от всеобщего начала.

Тем не менее мир находится в состоянии постоянного изменения. Эта идея отражена в концепции борьбы противоположностей и их взаимного перехода. Всё переходит в свою противоположность. Поэтому автор «Дао дэ цзин», ссылаясь на суждения древних, свидетельствует:

В древности говорили: ущербное становится совершенным,

кривое – прямым, пустое – наполненным, ветхое сменяется новым;

стремясь к малому, достигаешь многого;

стремление получить многое ведёт к заблуждениям¹⁹⁵.

(Дао дэ цзин, 22 чжан)

Согласно представлениям даосов, существование человека трагично так же, как трагично бытие всего мира, оказавшегося отдалённым от дао. Каждый из людей – это одна из «десяти тысяч вещей», наполняющих собой Вселенную. Следствием этого является декларируемая испорченность человеческой природы.

Даосизм провозгласил известный в китайской культурной традиции принцип бытия человека «Жить долго, не умирая» главной целью человеческого существования. Именно преодоление смерти, достижение особого состояния, неподверженного страданиям и энтропии, было заявлено даосами в качестве предельной задачи.

При этом человек воспринимался как микрокосм, то есть космос в миниатюре, рабочая малая модель Вселенной. И если космос страждет по причине отрыва от дао, то и человеку, страдающему в своём нынешнем состоянии, следует вернуться к своему первоисточнику для обретения искомого состояния.

Даосизм наследовал от классической китайской культуры представление о наличии у человека наряду с телом двух типов душ: животных и разумных. Три «животные» души человека – по, ответственны за физиологические процессы и связаны с инь. Семь «разумных» душ человека – хунь, отвечают за психическую деятельность и связаны с ян (см. гл. VI. Древнекитайские религиозные представления).

Кроме того, даосы были убеждены в том, что весь состав человеческой природы пронизан потоками ци, движением жизненных энергий, циркулирующих по особым каналам (цзин [2]). В местах пересечения этих потоков образуются так называемые «киноварные поля» (дань тянь), являющиеся ключевыми точками для жизнедеятельности организма.

Выделялось три таких центра: нижняя часть брюшной полости (чуть ниже пупка), центр груди и голова.

После физической смерти комплекс душ хунь становился духом шэнь и возносился на небо, а комплекс душ по концентрировался в форме демона гуй, отправлявшегося в подземный мир к «жёлтым источникам». Таким образом, смерть понималась как распадение психосоматического единства человеческой личности. Соответственно, достижение бессмертия означало в контексте даосской антропологии создание таких условий для бытия всех элементов человеческой природы, при которых изначальное единство не нарушалось бы, а циркуляция ци находилась бы в должном состоянии. Достичь этого возможно только на пути уподобления дао, которое, как известно, «существует [вечно] подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо» (Дао дэ цзин, 6 чжан)¹⁹⁶.

О «киноварных полях» и европейской медицине

Киноварь (сульфид ртути (HgS)) почиталась в даосской алхимии одним из самых значимых ингредиентов для изготовления эликсира бессмертия. Её красный цвет ассоциировался с кровью как с символом жизни, а чудесное превращение белой ртути в производную от неё красную соль [собственно киноварь] рассматривалось как образ нового рождения, преображения природы, обладающей бессмертием.

После того как данные европейской медицины стали известны в Китае, для даосов чрезвычайно остро встал вопрос о том, почему «киноварные поля», а равно и каналы энергий не известны европейским медикам.

Было сформулировано два варианта ответов.

1) указанные структуры невозможно обнаружить в теле мертвеца, так как они являются проводниками жизненной энергии, которой у покойника быть не может и, соответственно, каналы её движения также исчезают в момент смерти;

2) каналы и «киноварные поля» у обычного человека находятся в зачаточном состоянии и потому не могут быть обнаружены путём естественнонаучных исследований. В полной же мере данные структуры присутствуют только в организме опытных даосов, а в своём предельном значении только у того, кто достиг бессмертия.

Каким образом предлагается достичь единства с дао? Если попытаться сформулировать суть того, что предлагается сделать, то можно сказать, что адепту необходимо дематериализовать свой организм. Для этого следует ослабить в себе телесное, плотское начало, утончив своё тело, сделав его способным существовать в общем ритме Вселенной, получающей силы для своего бытия от дао.

Для этого даосизм разработал целый комплекс средств разнообразного характера. В совокупности они составляли сложную систему, известную под именем «пестования жизни» (ян шэн) или шире – «искусства дао» (дао шу).

Вступающему на путь обретения бессмертия следует начать с поста, который имеет обрядовый характер и призван предуготовить адепта к последующим религиозным действиям (как способ ритуального очищения). Кроме того, пост выполняет также диетологическую, регулирующую процессы организма функцию.

Буквальное наименование поста в даосской традиции называлось цзюэ у гуй («отказ от пяти злаков»), то есть воздержание от вкушения пищи, приготовленной с использованием зерновых. Идеальной же степенью поста признавался полный отказ от пищи, по крайней мере, на протяжении максимально возможного времени.

Существовала теория питания исключительно особыми вытяжками, приготовленными с использованием трав и снадобий из минералов, что должно было среди прочего резко повысить выносливость и силу адепта, придать особую остроту всем органам чувств. Перечисленные методы служили средством обретения более «тонких», бестелесных источников жизненной энергии ци.

В предельном состоянии даос должен был освоить практику усвоения ци (читай: «питания») посредством глотания собственной слюны, рассматривавшейся как овеществлённый субстрат ци, а также посредством комплекса дыхательных (син ци) и гимнастических (дао инь) методов.

Отдельной темой, связанной с описываемой проблематикой, является так называемое «искусство внутренних покоев» (фанчжун чжи шу). Под этим термином понималась особая техника половых отношений. Следуя ей, адепт мог не растрачивать свою жизненную энергию, материальным субстратом которой считалось семя, а направлять её в верхнее «киноварное поле», содействуя тем самым сохранению жизненных сил и даже увеличению оных.

О гимнастике цигун

Секуляризированным вариантом даосских упражнений, направленных на правильную организацию движения ци в организме, стал цигун (букв. «работа с ци»). Дыхательная гимнастика, весьма популярная как в Китае, так и за его пределами, часто используется не без успеха в медицинских целях.

Кроме того, адепт должен был освоить технику медитации, обозначаемую на китайском языке термином «цзин сы». Передать точный смысл этого слова ничуть не проще, чем смысл термина «ци». Очевидно, оптимальным будет перевод «цзин сы» как «концентрация мысли».

Даосы различали два типа медитативных состояний:

– Гуань («созерцание»)

В состоянии гуань человек достигает абсолютного покоя мысли, когда все окружающие предметы воспринимаются в качестве фона бодрствующего сознания.

– Дин («фиксировать»), или шоу и («хранение одного»)¹⁹⁷

Вероятно, под «одним» понималось в данном случае то же самое, что и в тексте из 42 чжана «Дао дэ цзин»: «Дао рождает одно», то есть синоним изначальной энергии (ци), порожденной дао. Кроме того, в даосских текстах часто под «одним» понимался весь космос, вся Вселенная целиком. При этом не стоит забывать, что и человек воспринимался как микрокосм, малая Вселенная. Медитация должна была привести адепта к осознанию этого тождества.

Особой формой медитации является цунь сян («техника визуализации») или, иначе говоря, создание мысленных образов и взаимодействие с ними как с реально существующими¹⁹⁸.

Фактически в этом состоянии даос, созидающий мыслеобразы, наделяющий их бытием и одновременно осознающий тождество космоса и своего тела, обретал положение творца новой реальности, в которой становилось возможным достижение бессмертия.

Итак, второй составляющей даосской аскезы является выполнение различных психофизических упражнений, подробно описанных в древних текстах.

Наряду с перечисленными методами даосы, уделявшие огромное внимание методам питания, занимались активным поиском веществ, вкушение которых было бы способно даровать бессмертие. Иначе говоря, предпринимались огромные усилия для получения эликсира бессмертия.

Одним из предлагавшихся способов достижения желаемого представлялось обретение эликсира в форме растительных снадобий (яо), изготавливаемых из особых растений (как вариант – грибов) или их плодов.

В частности, известно, что в IV–III вв. до н. э. некоторые государи, например правители царства Ци Вэй-ван, Сюань-ван, а также властитель царства Янь – Чжао-ван, организовывали экспедиции к отдалённым островам-горам (Фанчжан, Инчжоу, Пэнлай), расположенным в восточном океане. Там живут бессмертные (шэнь сян) и произрастают удивительные растения, содержащие в себе искомый эликсир.

Однако экспедиции по понятным причинам не были успешны, ибо, по свидетельству Сыма Цяня, «те <...>, кто не достигал [гор], видели их подобно облакам; когда же они подходили ближе, то эти три священные горы уходили под воду. Когда приплывали на то место, то ветер внезапно увлекал корабли прочь, [и посланные] в конце концов так и не могли добраться [до цели]»¹⁹⁹.

Вместе с тем попытки получить эликсир способствовали появлению и активному развитию в даосской среде лабораторной алхимии, называемой также «внешней» (вай дань). Период её расцвета датируется III–V вв. В IX в. данная методика была сильно дискредитирована смертью нескольких государей, отравившихся принятыми эликсирами. Вероятно, использованные ими средства содержали значительный процент ртути и свинца.

От эликсира бессмертия к пороху

Совершая опыты с различными веществами в поисках эликсира бессмертия, даосы совершенно «случайно» изобрели порох. Первоначально он был не взрывчатым, а горючим и назывался хо яо, что буквально означало «огненное зелье». Порох впервые был упомянут в сочинении «Тай цин дань цзин яо цзюэ» («Главные секреты „Киноварного канона“ Высшей чистоты»), приписываемом знаменитому медику и алхимику Сунь Сы-мяо (581–682 гг.) в середине VII в.

Однако довольно долго его не использовали в практических целях, в том числе и в военных. К XII в. китайцы освоили военное употребление пороха, от них секрет взрывчатого вещества получили воины Чингисхана, которые активно пользовались им в своих походах. Затем секрет пороха был заимствован арабами, сражавшимися с христианами. И только во второй половине XIII в. формула пороха была описана европейцами Роджером Бэконом и Альбертом Великим. Начало же изготовления огнестрельного оружия (пушек) относится только к следующему – XIV в. (1327 г.).

Указанные выше трагические обстоятельства и неуспех алхимической «миссии» способствовали переосмыслению категорий «внешней алхимии» и наделению их новым символическим значением. Теперь даосы настаивали на том, что все лабораторные термины следует понимать иносказательно. Они есть не что иное, как образное отражение определённых состояний физиологических систем и процессов в организме адепта, практикующего особые методы психотехники (в том числе описанные выше техники дыхания, гимнастических упражнений и «искусства внутренних покоев»). В результате появляется так называемая «внутренняя алхимия» (нэй дань).

Показательно происходящее при этом изменение представления о самом предмете, дарующем бессмертие. Теперь таковым мыслится не внешнее по отношению к человеку вещество или снадобье, а то, что должно быть порождено внутри его тела. Таким образом, формируется представление о «бессмертном зародыше» (сянь тай), который способен стать новым бессмертным телом. Зародыш зачинается в организме даоса при помощи иерогамии ян ци и инь ци в нижнем «киноварном поле» благодаря тщательному исполнению всего комплекса даосской религиозной практики.

Представления о возможности рождения из своего тела «бессмертного младенца» дают ещё одну небезынтересную интерпретацию идеи о создании основателем учения Лао-цзы – тела своей матери, из которого он затем и появился на свет в возрасте 81 года.

Как только «бессмертный зародыш» появился в теле аскета, необходимо отказаться от дыхательных упражнений и освоить «зародышевое дыхание» (тай си). Суть его заключается в способности дышать, не используя лёгкие. В одном из даосских трактатов по «внутренней алхимии» читаем: «Человек, овладевший зародышевым дыханием, может дышать, не используя носа и рта, подобно зародышу в утробе матери»²⁰⁰.

Освоение этого метода происходит путём ослабления дыхания и его задержки, соотносимой с различным количеством ударов сердца²⁰¹.

Через положенный для вынашивания плода срок зародыш созревает и наступает ответственный момент «родов». В процессе «родов» адепт поднимает эмбрион вдоль позвоночника к макушке, откуда тот и появляется на свет.

После этого новорождённый младенец должен возвратиться в грубое «материнское» тело аскета, с тем чтобы окончательно преобразить и одухотворить его. По завершении этого процесса даос обретает бессмертие в совершенно изменённом теле, полностью совпадающем с телом порождённого им младенца.

Справедливости ради следует сказать, что возможен и иной вариант развития событий: отождествление себя с новорождённым и оставление своего прежнего тела.

Средневековые тексты (и классическим здесь является уже цитированный выше «Баопу-цзы» Гэ Хуна) предлагают следующую классификацию бессмертных, почитаемых в даосизме:

1. «небесные бессмертные» (тянь сянь), вознёсшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, занявшие место в божественной бюрократии небесных божеств;

2. «земные бессмертные» (ди сянь), скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь); часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо;

3. «бессмертные, освободившиеся от трупа» (шн цзе сянь), обрётшие земное бессмертие через смерть и воскресение²⁰².

Позднее классификация бессмертных стала ещё более детальной и распространённой.

Идеал человека в даосизме выражается термином «совершенномудрый» («шэн») или, точнее, «совершенномудрый человек» («шэн жэнь»).

В отличие от конфуцианского подхода совершенномудрый отнюдь не гуманен и не справедлив: он реализует в своей жизни принцип отношения к людям, зафиксированный в «Дао дэ цзин»:

Небо и Земля не обладают человечностью,

Для них вся тьма вещей – что соломенные собаки.

Премудрый человек не обладает человечностью,

Для него все люди – что соломенные собаки²⁰³.

(Дао дэ цзин, 5 чжан)

Упоминаемые соломенные собаки – ритуальные фигурки, приносимые в качестве подношения духам предков в конфуцианском ритуале, а по окончании церемоний выбрасывавшиеся вон или попросту сжигавшиеся за ненадобностью. Иначе говоря, идеальный человек, реализуя принцип существования дао, находящегося по ту сторону добра и зла, относится к людям с абсолютным равнодушием: его не радуют их достижения и не огорчают их беды.

В социальном отношении даосы вообще старались устраниться из жизни человеческого сообщества. Поэтому классический образ даоса – это отшельник, живущий вне города или деревни, что, впрочем, не исключало, а в некоторых вариантах традиции даже подразумевало семейное положение.

В соответствии с этими основными жизненными принципами даосизма является «недеяние» (у вэй), частным случаем которого можно считать «неречение» (бу янь):

<...> премудрый человек предаётся делу недеяния

И претворяет бессловесное учение.

(Дао дэ цзин, 2 чжан)

Обратим внимание на предложенную формулировку. Недеяние представлено здесь в качестве особого дела. Это парадоксальное суждение указывает на тот факт, что даосизм не предлагает абсолютной бездеятельности, отстранённости от каких бы то ни было поступков. Речь идёт об отказе от целенаправленной деятельности, от прагматически выстроенного целеполагания. Ибо, как только появляется цель, возникает желание достичь её, а это противоречит способу существования дао. Всякое дело должно быть спонтанным и выражать внутренний порыв, а не следовать хорошо продуманному алгоритму, поскольку сложность, выверенность, упорядоченность лишь удаляют нас от простоты и естественности, являющимися неотъемлемыми атрибутами дао.

Соответственно, и неречение подразумевает не безмолвие и обет молчания, а только отказ от многословия и изысканных, утончённых речей, по принципу «не говори – и не будет недосказанного».

Описанные нормы поведения, по мнению даосов, отражают принцип существования дао, дарующего происхождение всему, однако само оно пребывает в состоянии естественной пустотности (сюй).

В качестве примера, демонстрирующего пользу пустоты в уже цитированном выше 5 чжане «Дао дэ цзин», приводится образ мехов, которые чем более имеют в себе пустоты, тем более эффективны:

Пространство между Небом и Землей

Подобно кузнечным мехам:

Пустое – а нельзя его устранить,

Надави на него – и из него выйдет ещё больше.

(Дао дэ цзин, 5 чжан)

Тем не менее искомая эффективность отнюдь не тождественна общественной пользе и даже до некоторой степени противоположна ей. Данное противопоставление становится вполне понятным, если учесть, что даосы провозгласили основной целью человеческого бытия воплощение тезиса «Жить долго, не умирая». В своём предельном значении это означало достижение бессмертия. Однако с учётом опасностей, встречающихся на жизненном пути каждого человека, это крайне затруднительно.

Соответственно, для того чтобы осуществить данный принцип, необходимо жить так, чтобы не привлекать к себе внимания, научиться довольствоваться малым. В «Чжуан-цзы» имеются пассажи, демонстрирующие полезность бесполезного:

Деревья в лесу сами привлекают к себе топор. Масло в светильнике само сжигает себя. Коричное дерево источает аромат – и его срубают. Лаковое дерево полезно для людей – и его долбят. Все знают пользу полезного, но никто не знает пользы бесполезного²⁰⁴.

В качестве противоположного примера здесь представлен образ дуба, и объясняется причина, по которой он мог сохранить себя от топора дровосека:

Ветви дерева такие кривые, что из них нельзя сделать ни столбов, ни стропил. Взглянул вниз на его могучий корень и увидел, что он так извилист, что из него не выдолбишь гроб. Лизнёшь его листок – и рот сводит от горечи! Вдохнёшь источаемый им запах – и три дня ходишь одурманенный. Цзы-Ци (один из персонажей книги «Чжуан-цзы». – Примеч. прот. О.К.) сказал: «Вот ни на что не годное дерево, потому-то оно и выросло таким огромным. Теперь я понимаю, почему самые светлые люди в мире сделаны из материала, в котором никто не нуждается!»²⁰⁵

Сам же дуб в следующих словах свидетельствует о своих способностях и успехах:

Я же давно стремлюсь к тому, чтобы стать совсем бесполезным, и сейчас, на склоне лет, добился своего. Моя бесполезность для других очень полезна для меня самого! Ну, а если бы я оказался полезным для других, разве смог бы я вырасти таким огромным?²⁰⁶

Итак, приведённые доводы с очевидностью демонстрируют личную пользу собственной социальной бесполезности в контексте даосского понимания человека и его призвания.

Вместе с тем приведённые цитаты дают ясное представление о том, что даосизм, как религия с очень архаичными корнями, уходящими в шаманские практики древности, мало интересовался этикой. Однако на протяжении длительного времени он был вынужден выдержать жёсткую конкурентную борьбу сначала с конфуцианством, а затем и с пришедшим в Китай буддизмом.

Это заставило даосов сформулировать определённые этические принципы применительно к человеческому общежитию. Так, в XII в. в школе «Учение истинного великого дао» (чжэнь да дао цзяо) появляется следующий свод нравственных правил:

1. Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних.

2. Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия.

3. Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.

4. Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.

5. Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы.

6. Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.

7. Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми.

8. Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.

9. Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение²⁰⁷.

Перечисленные нормы при всей их очевидной простоте и даже некоторой наивности являют замечательную претензию даосизма на роль нравственной системы, стремящейся задать нравственные координаты обществу. Однако подобное движение так и не стало центральным в даосской традиции.

О классических нормах даосских богослужений, в первую очередь публичных, даёт представление литургическая практика даосских общин, существующих до сего дня на территории Тайваня²⁰⁸.

Религиозные церемонии совершаются здесь представителями жреческого сословия, которое представлено в виде двухступенчатой иерархии. Высшую ступень занимают дао ши («наставники пути»), именуемые также у тоу («черноголовые») в соответствии с приличествующими их сану головными уборами. Им принадлежит право совершения цзяо – даосской литургии, являющейся ритуальным актом космического обновления. Его проводят каждый первый и пятнадцатый день месяца. Богослужение совершается на древнем китайском литературном языке, понять который могут только самые образованные китайцы. При необходимости дао ши могут совершать и те обряды, которые обычно осуществляются низшим духовенством.

Низшую ступень занимают фа ши («учителя закона»), называемые ещё хун тоу («красноголовые»). Они отправляют службы на разговорном языке, посвящённые низшим божествам, а также частные ритуалы (например, изгнание демонов).

Рис. 23. Даосские священнослужители

Относительно храмов следует сказать, что многие святилища не являются собственно даосскими, а представляют собой сакральные сооружения в честь местных божеств.

Из богослужений самым заметным является ритуал «космического возрождения», осуществляемый единожды в период 60-летнего календарного цикла. Другие регулярные литургические службы также привязаны к циклу традиционного календаря.

В древнекитайской астрологии особое место занимали планеты Юпитер и Сатурн. Полный цикл вращения Юпитера вокруг Солнца равен 12 годам, а Сатурна – 30 годам. Поэтому для составления календаря было подобрано такое число лет, которое делилось бы без остатка на указанные выше числа. В результате был принят 60-летний календарный цикл. Показательно при этом, что 60 лет составляли пятикратный цикл Юпитера, а число 5 как известно, почиталось в китайской культуре выражением у син – пяти стихий или базовых первоэлементов (см. гл. VI. Древнекитайские религиозные представления)²⁰⁹.

Широко распространены очистительные обряды – чжай цзяо (чжай – букв. «пост»). Некоторые церемонии предполагают многодневные ритуалы. Самые распространённые частные богослужения – это погребальные церемонии и обряды поминовения умерших, а также молебны в день рождения или в памятные даты жизни человека.

Наряду с собственно литургическими действиями даосы использовали и активно используют комплекс методов и средств, которые можно с полным основанием назвать магическими или близкими к таковым.

В частности, весьма было распространено изготовление амулетов (фу). Считалось, что они способны сохранить человека от действия демонов и от физических бедствий (болезней, ран). Любопытна также следующая практика: даосский посвящённый совершал начертание сакрального символа на шёлке, после чего тушь смывалась водой, которая, как полагали, вследствие этого приобретала чудодейственные свойства, в том числе способность исцеления болезней.

Наряду с использованием амулетов даосы активно практиковали астрологию, которая, впрочем, не относилась исключительно к их ведению, а была довольно широко распространена в Китае и именовалась искусством «небесных знаков» (тянь вэнь).

Рис. 24. Традиционный китайский компас

(компас для фэн-шуй)

Кроме того, чрезвычайно важное значение в даосских общинах имела геомантия (фэн-шуй – букв. «ветер и вода») – искусство гармоничного, символического освоения пространства. Под этим термином традиционно понимался комплекс знаний о согласовании влияния небесных тел с энергиями земли. Китайское название данной эзотерической практики вошло без перевода во многие современные языки.

* * *

Со времени своего становления даосизм стал альтернативой ритуальной обрядности конфуцианства, а также религией, сделавшей главным своим лозунгом тезис «Жить долго, не умирая».

Источником происхождения традиции, очевидно, следует считать шаманские культы древности. Именно этим объясняется развитая культура психопрактик и слабая этическая составляющая религии.

Ещё одним наследием шаманского прошлого традиции является гармоничное сочетание мистических практик с космологией и, в частности, с антропологией и «сотериологией» (например, в учении о «бессмертном зародыше»).

Базовой категорией даосизма является понятие «дао» – безличностный абсолют, непостижимое человеческим разумом начало всех вещей, вскармливающее подобно матери-кормилице всё существующее благодаря своей особой форме существования – «дэ», посредством которой дао участвует в жизни мира (cp. с пониманием дао в конфуцианстве).

Классическое описание происхождения мира представлено в 42 чжане «Дао дэ цзин» и указывает на единый источник бытия всех вещей, а также на шесть этапов становления Вселенной (cp. с Быт.1).

Даосизм настаивает на трагическом характере происхождения мира, однако не имеет никакой универсальной концепции преодоления космического несовершенства. Вместо исцеления всего мироздания предлагается путь индивидуальной трансмутации, понимаемой как достижение личного бессмертия, которое зависит исключительно от усилий самого человека.

В области онтологии даосизм наследовал традиционные древнекитайские религиозные представления. Отсутствие дихотомии духа и материи в даосизме, наряду с поиском бессмертия как постулируемой целью бытия каждого конкретного человека привело к появлению представлений о различных видах бессмертных.

Концентрация интересов на собственной личности породила уже в раннем даосизме два главных поведенческих принципа: «презирать вещи» и «ценить жизнь». Развитие данных идей привело к появлению концепций «недеяния» и «неречения», а также эгоистической «полезности бесполезного» (вплоть до полного равнодушия к другим людям).

Заимствованные из шаманских практик технические приёмы личной религиозной практики развиты затем в даосизме до комплекса методов, позволяющих своим адептам переживать мистический опыт. Но в отличие от шаманизма эти техники универсальны и открыты для каждого человека.

1. Васильев В.П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М.: Либроком, 2013.

2. Васильев Л.С. История религий Востока: учеб. пособие для вузов. 4-е изд. М.: Книжный дом «Университет», 1999.

3. Вернер Э. Мифы и легенды Китая / пер. с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2007.

4. Дао дэ цзин // В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.

5. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л. Титаренко, Б.Л. Рифтина, А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Д.Г. Главева, С.М. Аникеева. М.: Восточная литература, 2007.

6. Ежов В.В. Мифы Древнего Китая. М.: Астрель: ACT, 2004.

7. Лао-цзы. Дао дэ цзин / пер. В.В. Малявина. М.: ACT: Астрель, 2005.

8. Ле-цзы // В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.

9. Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах Е.А. Торчинова. CПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2007.

10. Путь золота и киновари: даосские практики в исследованиях и переводах Е.А. Торчинова. CПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2007.

11. Религии Китая: хрестоматия / сост. Е.А. Торчинов. CПб.: Евразия, 2001.

12. Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. CПб.: Андреев и сыновья, 1993.

13. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. CПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2007.

14. Уильямс Ч. Китайская культура: мифы, герои, символы / пер. с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2011.

15. Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. CПб., 1998.

16. Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина. М.: Мысль, 1995.

Заставка 9