Главная » Духовная жизнь » Таинства » Введение в литургическое Предание. Таинства Православной Церкви
Распечатать Система Orphus

Введение в литургическое Предание. Таинства Православной Церкви

( Введение в литургическое Предание. Таинства Православной Церкви 8 голосов: 4.88 из 5 )

Малков Петр

Под редакцией
протоиерея Владимира Воробьева

Издание 2-е, расширенное и дополненное

Москва, 2007.

Учебное пособие одобрено кафедрой теологии Факультета дополнительного образования Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета

 

© Малков П.Ю., 2007
© ПСТГУ, 2007

Содержание

Предисловие

Глава 1. Предварительные понятия курса.

Глава 2. Таинства Крещения и Миропомазания.

Глава 3. Таинство Покаяния.

Глава 4. Таинство Брака.

Глава 5. Таинство Елеосвящения (Соборование).

Глава 6. Таинство Священства.

Глава 7. Таинство Евхаристии.

Список рекомендуемой литературы по изучаемому курсу.

Приложение. Схемы чинопоследований Таинств.

 

Предисловие

Предлагаемый курс «Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви» был прочитан студентам 1 курса факультета дополнительного образования Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета в первом семестре 2006—2007 учебного года. Публикуемый лекционный курс носит обзорный характер. Это связано со спецификой преподавания изучаемой дисциплины слушателям, нуждающимся не столько в углубленном обзоре истории развития чинопоследований Православных Таинств, сколько в ознакомлении с важнейшими основами богословия Таинств, а также с существующим ныне в Русской Православной Церкви порядком совершения богослужения. «Список рекомендуемой литературы» курса сознательно ограничен современными русскоязычными изданиями.

Автор курса надеется, что ему удалось достичь важнейшей предполагаемой цели: донести до православных слушателей на понятном и доступном языке ощущение того чуда, что совершается с нами благодаря православным церковным Таинствам – чуда освящения и преображения человека, живущего единой жизнью со Христом.

Хотелось бы выразить глубокую признательность за помощь и духовную поддержку протоиерею Владимиру Воробьеву. Именно курсу прекрасных лекций отца Владимира по Введению в Литургическое Предание автор и обязан особой своей сердечной привязанностью к теме Таинств Православной Церкви. Непременно также следует поблагодарить Ирину Владимировну Щелкачеву за помощь и поддержку при подготовке второго издания данного курса лекций в рамках издательского проекта к 15-летию Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.

Глава 1. Предварительные понятия курса

§ 1. Литургическое богословие

Прежде чем говорить о нашем предмете – Литургическом Предании, нам следует выяснить, — что же такое в целом Литургическое Богословие – та наука, составной частью которой и является Литургическое Предание. По определению выдающегося русского православного литургиста архимандрита Киприана (Керна), «под литургическим богословием следует понимать систематизацию богословских идей, заключенных в нашем богослужении, в наших церковных песнопениях, иконографических композициях, последовании праздников, Таинств и вообще во всем церковнослужебном обиходе. Литургическое Богословие должно быть изучаемо в исторической перспективе, при обращении внимания на постоянное развитие и изменение тех или иных чинов или праздников, при сравнении их с богослужебными обычаями других инославных христианских обществ»[1].

Рассмотрим чуть подробнее смысл этого определения архимандрита Киприана. Быть может, многие из вас привыкли думать, что Литургическое Богословие, Литургика – это лишь содержание и уставные указания тех толстых книг, которыми мы пользуемся на клиросе и в алтаре, тех фолиантов, по которым совершается служба. На самом деле это не совсем так. Архимандрит Киприан обращает наше внимание на то, что, помимо всех этих книг, в сферу интересов Литургического Богословия входит еще и богословский смысл совершаемых в наших храмах священнодействий, само богословие богослужения, а в нашем с вами случае, в связи с Литургическим Преданием, – и богословие Таинств. Потому что во всем нашем богослужении, во всем строе церковной жизни, в наших священных молитвах и чинопоследованиях прежде всего отражено и заложено церковное учение. По православным богослужебным книгам можно изучать не только Литургику, но также и догматику. И если бы случилось так, что все учебники догматики, все написанные труды и трактаты по богословию вдруг исчезли бы, «испарились», оказались бы для нас недоступны, и у нас остались бы только богослужебные книги, мы смогли бы по этим книгам в полноте, без всяких утрат, вновь восстановить и сформулировать то православное богословие, которое исповедует Церковь Христова.

Кроме того, по свидетельству архимандрита Киприана, в Литургическом Богословии мы обращаемся не только к текстам церковных служб, чинопоследованиям Таинств, но и к иконе, иконографическим композициям, потому что иконы, иконостас, образы, которые мы видим в наших храмах, – это тоже неотъемлемая составляющая часть нашей богослужебной жизни. Также Литургическое Богословие изучает и богослужебный круг церковных праздников, историю их происхождения; здесь даже существует своя особая наука – эортология.

И все это – и чинопоследования богослужения, и связанные с ними богослужебные идеи, и история формирования церковного богослужебного круга, – по мысли архимандрита Киприана, должно изучаться Литургическим Богословием в исторической перспективе.

У нас часто бытует мнение, что святитель Василий Великий составил свою Литургию в IV веке уже в том самом виде, в каком она напечатана в наших сегодняшних современных Служебниках; и как он составил ее тогда, так мы с тех пор без всяких изменений ее и служим. Это отчасти верно, а отчасти неверно. Потому что центральная часть Литургии – в просторечии именуемая «Евхаристическим каноном» молитва Анафоры, – безусловно, дошла до нас с тех самых времен. А многие другие части богослужения Церковью установлены гораздо позднее. Например, когда мы приходим в храм, на Литургию, мы слышим первые песнопения, которые звучат вслед за ее начальным возгласом: «Благослови душе моя Господа…» и «Хвали…» – это древние тексты библейских 102 и 145 псалмов, но вошли они в богослужение Таинства Евхаристии гораздо позднее, чем составил молитвы своей Литургии святитель Василий; в Константинопольском чине за Литургией они поются начиная с IX века. Наш чин Исповеди, который сегодня совершается в наших храмах, сформировался в XVII веке. То есть древнейшие основания, центральные моменты богослужения Таинств существовали в Церкви изначально, но за многие-многие столетия все эти чины, чинопоследования (не их духовное наполнение, а та форма, в которую это духовное содержание облечено) очень изменились.

Поэтому, когда мы с вами обращаемся к истории церковных Таинств, мы должны выяснить, а как же эти чинопоследования выглядели в I веке, в последующие столетия и как постепенно сформировалось наше сегодняшнее богослужение. При этом, в соответствии с определением архимандрита Киприана (Керна), мы должны проводить сравнительный анализ наших православных чинов с обычаями других инославных христианских обществ. Зачем это нужно? Не для того, чтобы обличать католиков или других пребывающих в заблуждении христиан, а для того, чтобы увидеть преимущества, которые есть в Православной Церкви, сохранившей в чистоте свое изначальное учение, православное учение о Таинствах.

Основная книга по нашей теме из доступных сегодня, которую хорошо было бы иметь под рукой, – это книга протоиерея Геннадия Нефедова «Таинства и обряды Православной Церкви». К сожалению, в ней отсутствует раздел о Евхаристии. Из книг, посвященных Божественной Литургии, назову книгу архимандрита Киприана (Керна) «Евхаристия». Правда, на сегодняшний день в научном отношении она заметно устарела. Для тех, кто хочет познакомиться с современным взглядом на историю развития чинопоследования Евхаристии, назову труд западного автора Хью Уайбру «Православная Литургия».

§ 2. Церковь Христова

Речь у нас пойдет о том, что совершается в Церкви, – о православных Таинствах.

Под Церковью в разговорном «обиходе» чаще всего подразумевается здание о четырех стенах, с куполом, – помещение, в котором служится Литургия и совершаются другие богослужения. Но в богословском понимании Церковь есть нечто большее. Определение Церкви мы, вероятно, дать не сможем никогда, хотя известно, что во всех догматических учебниках, катехизисах такие попытки делаются. Но удовлетворительного определения мы в них никогда найти не сможем. Чтобы убедиться в этом, нужно лишь вспомнить о том, что Церковь – это Тело Христово. И точно так же, как мы никогда не сможем дать исчерпывающее словесное объяснение тайны Христовой – Воплощения Сына Божьего, Его пришествия в мир, того Спасения, которое Он совершил, — мы точно так же никогда не сможем до конца объяснить и тайну Его Тела, которое есть одновременно и Его Плоть, и мы с вами – те, кто составляют Тело Церковное. Христос – наш Глава, а мы — члены Его Тела. И в этом своем значении, смысле слово «Церковь» приобретает гораздо более глубокое, возвышенное измерение, чем просто увенчанное куполом здание, пусть даже на этом куполе и водружен крест. Церковь – это место встречи Бога и человека, и не только встречи, но и нашего с Господом – по дару благодати – духовного единения, того, что в Церкви именуется обóжением.

По выражению святого Германа Константинопольского, «Церковь есть земное небо, где Небесный Бог живет и движется»[2]. Движется – не в смысле путешествует, переходит с места на место, от одного человека к другому, а в смысле – действует, животворит, в смысле – освящает. Итак, Церковь – есть небо на земле; и всякий раз, когда мы входим в храм, участвуем в церковном богослужении, Таинствах, мы с вами приобщаемся небесной благодати и отчасти принадлежим уже тому горнему Небесному Иерусалиму, в который мы призваны войти во Втором и славном пришествии Христовом.

§ 3. Понятие «Литургическое Предание»

Теперь, прежде чем говорить о самом содержании нашего с вами предмета, о духовном смысле православных Таинств, об историческом развитии их чинопоследований, о современном порядке их совершения по Требнику,Служебнику, Архиерейскому чиновнику,необходимо прояснить некоторые очень важные общие понятия. Прежде всего нам следует выяснить самый смысл названия изучаемого предмета – «Литургическое Предание».

Поговорим о термине «Предание». Предание по-гречески звучит как par£dosij (парадосис). Если мы обратимся к апостольским Посланиям, то увидим как бы два понимания церковного Предания:

«Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2Фес. 2:15). «Завещаем же вам братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас…» (2Фес. 3:6). В этих двух отрывках апостол Павел немного по-разному использует этот термин. В первом отрывке он говорит о преданиях во множественном числе, во втором он говорит о единственном Предании. Это выражение позволило православным богословам развить следующую идею: в Церкви есть Предание и предания. Что же такое предания? Это древние обычаи, которые получены со времен апостольских от Христа через апостолов и сохраняются до нашего времени. Это установления, которые не нашли отражения в тексте Священного Писания Нового Завета, но, тем не менее, Церковью сохраняются как для нее важнейшие, значимые, обязательные.

Например, в Библии ничего не говорится о том, что нам следует осенять себя крестным знамением; и тем не менее, этот обычай существует еще с апостольских времен и неукоснительно соблюдается Церковью. Правда, со временем сама форма того или иного обычая, предания может меняться. Если бы мы попали в Византию во времена святителя Иоанна Златоуста, мы увидели бы, что крестное знамение тогда совершалось иначе, чем сегодня. Некоторые христиане тогда крестились, знаменуя большим пальцем крест на лбу; сегодня крестное знамение изменилось по форме, но не по сути, потому что как тогда, так и теперь крестным знамением мы ограждаем себя от силы бесовской, крестным знамением мы как бы подтверждаем нашу готовность сораспяться Христу и свидетельствуем, что имеем во Христе нашу жизнь и нашу цель.

Были еще и другие существовавшие издревле в Церкви обычаи, предания: например, обращение во время молитвы на восток (алтари православных храмов обращены на восток), запрет стоять на коленях во время молитвы в воскресные дни. Обо всех этих обычаях мы узнаем от первых веков существования Церкви, нам свидетельствуют о них священномученик Ириней Лионский, священномученик Киприан Карфагенский, святитель Василий Великий, Ориген и другие древние церковные писатели. Это первый смысл понятия «Предания» – как многих древних преданий, то есть сохраняемых с апостольских времен обычаев.

Преданием также часто называется совокупность церковного учения: догматические истины, наследие Святых Отцов, богослужебные тексты, символы веры и так далее – все то, что для нас с вами особо значимо в деле нашего Спасения, наши ориентиры, маяки на путях соединения со Христом.

Но о Предании мы можем сказать и еще более возвышенно. Святитель Филарет Московский пишет о Предании так: «Истинное и Святое Предание – не только видимая словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения»[3]. То есть Предание – это передача нам не только знаний, не только опыта, но и передача благодати, даров Святого Духа. Понятие «предание» ведь и означает передачу чего-либо, а любая передача подразумевает существование того, кто это «что-то» подает, личность дарителя. В Церкви эта дарующая нам Свое Священное Предание Личность – Сам Бог: действующий в Церкви Святой Дух. Замечательный богослов ХХ века Владимир Николаевич Лосский пишет: «Предание есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену тела Христова способность слышать, принимать, познавать истину в присущем ей свете»[4]. Таким образом, Предание — это не просто передача опыта, передача знаний, и даже не только передача благодати, это еще и даруемая нам способность расслышать, почувствовать эту благодать.

Мы с вами можем по-разному приобщаться к Таинствам; так, мы можем приобщиться к Таинству Евхаристии, но не почувствовать – чтó произошло с нами. И в этом смысле жизнь Духа Святого в Церкви – это еще и источник даруемого нам понимания смысла происходящего с нами в Таинствах, – понимания, которое мы обретаем благодаря действующей в нас благодати.

В древней Церкви, перед тем как человек принимал Крещение, истекал довольно большой период времени. Человек постепенно проходил подготовительную дисциплину – оглашение. Вы, наверное, помните, что во время Литургии диакон возглашает: «…оглашенные, изыдите»; речь здесь как раз идет о тех самых «оглашенных» – некрещеных людях, готовившихся к принятию Крещения. Они сознательно делали свой выбор, желали достичь Спасения, но не сразу принимали Крещение, потому что им еще нужно было многое узнать и многому научиться. Сегодня такой систематической общепринятой дисциплины в Церкви практически не существует. Но ведь и сегодня для принятия Крещения взрослому некрещеному человеку все так же необходима серьезная внутренняя подготовка, нужно ощущение своего недостоинства и своей ответственности за те христианские обеты, которые он принимает на себя при Крещении. Тем самым оглашение как таковое для вступающих в Церковь по-прежнему очень важно, значимо: просто сегодня изменилась его форма, пути его совершения стали иными, чем в древности. Но важнейший принцип здесь остался тем же, что и в древности: нельзя взрослому человеку прийти в храм и покреститься формально, неосознанно, без живой веры во Христа. Хотя сегодня, увы, в храмы как раз приходит немало людей с такими понятиями, которые фактически не являются церковными понятиями, приходят не с верой, а с суевериями. Потому что в Бога они веруют как в безличную целительную, магическую силу: а вдруг получится, сработает! Например, а вдруг я выздоровлю от болезни или избавлюсь от тех или иных житейских трудностей, если прииму Крещение?

Каждый человек, хотящий креститься, должен сначала понять – во что же он крестится, куда он приходит, что он получает, и какая ответственность ложится на его плечи. Потому что жизнь в Церкви – это еще и огромная ответственность. И вот как раз для того, чтобы к человеку пришло подобное понимание, в жизни древней Церкви и существовал такой институт оглашения («институт» в смысле некоего устроения, порядка, последовательности). Люди эти – оглашенные – в течение долгого времени, за несколько лет, постигали основы православной веры. Эти основы изучались сначала под руководством поставленных для этого мирян, затем – пресвитеров, наконец с катехизируемыми вел так называемые огласительные беседы епископ (иногда они произносились и пресвитером). И вот в этих беседах оглашаемым излагались основы веры: там говорилось о сотворении мира, о Боге-Троице, о пришествии в мир Спасителя, о смысле Его искупительного подвига, о жизни будущего века, обо всем церковном учении, за одним исключением – им почти ничего не говорили о церковных Таинствах и о богослужении. Вот это-то учение от крещаемых как раз и скрывалось; более того, когда они приступали к купели уже готовые принять Крещение, они себе не очень четко представляли, что с ними сейчас произойдет. И только после того, как они крестятся, только после того, как их помажут святым миром, после того, как они причастятся Христовых Таин, лишь после этого с ними проводились так называемые тайноводственные беседы, то есть беседы о Таинствах. Им объясняли, что же с ними произошло в Крещении: что их привели к купели ради важнейших духовных целей, что их троекратно погрузили в воду в определенном духовном и символическом смысле. Почему же все это объяснялось им лишь после Крещения, Миропомазания и Причастия? Отнюдь не потому, что Церковь — это какое-то тайное общество, вроде масонского, или потому, что для познания ее учения необходимо магическое посвящение, – совсем нет. Просто Церковь издревле прекрасно понимала: пока человек не будет крещен, пока он не будет иметь внутренний духовный опыт жизни в Церкви, пока его не коснется освящающая Божественная благодать, он никогда не поймет, что такое Таинство, что такое Евхаристия, что такое Тело и Кровь Христовы, не поймет – как можно духовно умереть и возродиться в крещальной купели, что такое получение «печати дара Духа Святого» в Таинстве Миропомазания, и так далее… Человек начинает видеть Бога, восходить к вершинам боговедения лишь тогда, когда Сам Бог зажжет в человеке свет Своего победного дня, воспламенит в нем огонь Святого Духа. До этого наше духовное око бывает замутнено сумраком неведения и туманом ложных представлений. По слову древнего учителя Церкви Климента Александрийского, «…мы, при помощи Духа Святого омыв в Крещении подернутый туманом и закрытый тьмой греха глаз своего духа, после того имеем его чистым, здравым и светлым. Бога познаем мы потому только, что (в Крещении) изливается на нас с неба Дух Святой. Привходит в наш глаз небесный луч, сообщающий ему способность видеть небесный свет. Подобное и дружит с подобным; святое дружит со своим первоисточником, а этот по преимуществу именуется светом. “Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе” (Ефес. 5:8[5]… Пока человек не имеет такого духовного опыта, он никогда не поймет, сколь бы ему долго и подробно не объясняли смысл совершающегося в Церкви, что происходит в церковных Таинствах. Без внутреннего и подлинного опыта Богообщения он обязательно воспримет здесь вместо истинного понимания понимание ложное – собственную догадку, допущение, химеру, «идола»: ведь в него пока еще не вселился научающий Истине Святой Дух. Именно по этой причине древнецерковным оглашенным и не преподавалось учение о Таинствах Церкви.

Как пишет тот же В.Н. Лосский, развивая далее свою мысль о значении Священного Предания: «Предание – это знание Воплощенного Слова в Духе Святом»[6]. Предание – это опыт познания Христа, опыт познания Сына Божьего таким, каким нам Его открывает действие благодати Духа Святого в Церкви, в нашем приобщении Святым Христовым Тайнам и в других церковных Таинствах.

Наш предмет называется не просто Предание, но Литургическое Предание. Кратко остановлюсь на понятии «Литургия». Литургия, богослужение, которое совершается в храме, — это одно из семи Таинств, иначе именуемое Евхаристией. Слово «Литургия» греческое (leitourg…a); оно происходит от двух греческих понятий: l»itoj (леитос, «общественный») и œrgon (эргон, «дело»), то есть «общее дело». Здесь можно сразу вспомнить слова Спасителя: «…где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Литургия, Евхаристия – общее дело всех христиан, единых в Церкви Христовой. Следует подчеркнуть, что в понятие «литургичности» Церкви мы также включаем, вкладываем и весь ее целостный духовный опыт богослужебной жизни, всю совокупность ее богослужебной практики.

Наш с вами предмет — Литургическое Предание — призван раскрыть и зримо явить нам одну из многих, весьма разнообразных форм передачи Богом Своей Церкви общего единого Церковного Предания.

Каждая из этих форм (способов и образов такой Божественной «передачи», такого дарования), будь то святоотеческое наследие или древние Символы веры, постановления церковных Вселенских соборов или православная икона, по-разному выражают одну и ту же истину — истину о путях действия Бога в Церкви, доносят до нас одно и то же единое Божественное Откровение. Просто это Откровение в каждой из форм Церковного Предания облекается в различные внешние, словесные или даже изобразительные формы. Литургическое Предание как раз и являет нам это Откровение в одной из таких форм: то, как оно даруется нам Богом в православном богослужении, в священнодействиях Церкви. Мы с вами постараемся в дальнейшем выявить содержание этого Предания и попробуем хотя бы немного приблизиться к постижению тех способов, с помощью которого Святой Дух преподает это Свое Предание Церкви — в освящающей и преображающей благодати Церковных Таинств.

По-гречески «Церковь» – ™kklhs…a (экклесия, «собрание»). Она – собрание, единство верующих людей. Такое определение Церкви, однако, также не может считаться исчерпывающим. Например, протестанты – верующие люди, но мы их собрание не можем назвать Церковью в полном смысле этого слова. Церковь есть лишь там, где действует Христос, там, где действует благодать Святого Духа, там, где не нарушено апостольское преемство, там, где соблюдается чистота вероучения. То есть она – это не просто собрание «по интересам», не просто объединение верующих, но единство тех, среди которых подлинно пребывает Христос – их Глава. Это – собрание христиан вместе с невидимо пребывающим посреди них Христом, это – единение не только друг с другом, но и наше «общее дело» с Господом. Как сказал Сергей Фудель, «Церковь – это прекращение одиночества»[7]. Потому-то, даже если христианин окажется на необитаемом острове, в тюремной камере, будет лишен возможности всякого общения с другими людьми, он не будет одинок, потому что с ним всегда Господь, а он – христианин – всегда неотрывно пребывает в мистическом Теле Церковном. Церковь превосходит все мыслимые границы тварного: и временные, и материальные. Церковь – это как бы особое «божественное измерение», где не действуют наши законы ограниченности. Раз вечен и бесконечен Бог, значит, и мы, живя в Церкви, приобщаясь Его Телу и становясь Его Телом, оказываемся в этом измерении божественной вечности и бесконечности. Мы оказываемся современниками, со-свидетелями и апостолов, и сотворения мира, и множества иных обстоятельств истории Божественного Промысла о мироздании и о Спасении человека. Мы с вами участвуем в богослужении и духовно, мистическисоединяемся со всеми поколениями христиан, которые когда-либо жили на нашей земле. И пусть само это слово – «мистика» – зачастую используется в оккультных традициях; мы же будем помнить, что это понятие издревле также и христианское. Одно из самых выдающихся произведений святоотеческой христианской традиции – это сочинение Дионисия Ареопагита «Мистическое богословие», где излагается учение о путях соединения человека с Богом. Да ведь и само слово «таинство» по-гречески звучит must)hrion (мюстерион).

§ 4. Православные Таинства. Понятия «языческого магизма»
и «христианского символа»

Откуда берется этот термин — must»rion (мюстерион), «таинство» – в христианской богословской традиции? До пришествия Христа в языческом мире так именовались тайные религиозные обряды, в которых могли принимать участие лишь особым мистическим образом посвященные люди. В Ветхом Завете понятие «мюстерион», «таинство» первоначально обозначало всякую глубокую, сокровенную мысль, вещь или действие. Этим словом также именуется, уже в Новозаветной традиции, Божественное Домостроительство Спасения рода человеческого. В Первом послании к Тимофею говорится: «И, беспрекословно, великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим. 3:16). Здесь говорится об истории нашего Спасения, о событии пришествия в мир Христа: все вместе это названо «великая благочестия тайна». Заметим, что в греческом оригинале Новозаветного текста здесь как раз и использовано слово must»rion (мюстерион) – «тайна», «таинство».

В современной богословской традиции под церковным Таинством понимается особое действие Промысла Божьего на верующих, в силу которого благодать Божия сообщается нам через видимое посредство предметов окружающего нас мира, преображая человека, обновляя его природу и его личность. С помощью Таинств мы, как личности, становимся членами Тела Церковного. Таинства лежат в этом смысле в основании нашей христианской жизни. С Таинств – с Крещения и Миропомазания – начинается отсчет нашего христианского бытия, и без постоянного, регулярного участия в Таинствах мы христианами оставаться, считаться не можем.

В Таинствах осуществляется та великая цель, которую провозглашает нам преподобный Серафим Саровский. Он говорит, что истинная цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. И вот стяжание Духа Святого и является плодом нашего участия в Таинствах. Тем самым, по словам известного русского догматиста епископа Сильвестра (Малеванского), Таинства – «богоучережденные священнодействия, которые установлены с той исключительной целью, чтобы через свое посредство преподать верующим освящающую благодать Святого Духа»[8].

Существует семь церковных Таинств: Крещение, Миропомазание, Евхаристия, Покаяние, Священство, Брак, Елеосвящение (Соборование). В древности разные Отцы называли различное количество Таинств, и даже включали в список Таинств совсем иные, чем сейчас, церковные священнодействия. Например, преподобный Феодор Студит именовал Таинством монашеский постриг, а также чин погребения; того же мнения придерживался автор, чьи произведения дошли до нас под именем Дионисия Ареопагита.

Мы знаем, что таинства как религиозные священнодействия существуют не только у христиан, но и у язычников. Однако православные Таинства отличаются от языческих принципиальнейшим образом. И это несмотря на то, что в языческих, нехристианских, религиях мы можем обнаружить какие-то обряды, обычаи, которые своей внешней формой удивительно похожи на наши православные Таинства. В советское атеистическое время, в эпоху воинствующего безбожия, ученые-религиоведы очень любили отыскивать языческие корни православных Таинств, утверждая, что одни свои Таинства христиане украли у древних египтян, другие – у последователей культа Митры, третьи – у кого-то еще. Действительно, внешне здесь можно обнаружить определенное сходство в обрядах, в порядке совершения священнодействий, однако духовный смысл у Таинств христианских и таинств языческих совершенно противоположный.

Попробуем определить корни языческого понимания таинств, прояснить духовное основание древнего «магизма». С точки зрения языческого магизма в духовном мире, в мире богов и демонов, существуют определенные законы, столь же неизменные, как и природные законы мира материального. Этим законам были подчинены даже боги, которые в представлении язычников были очень могущественны, но и они, подобно людям, также не были совершенны, имели свои слабости, привычки, привязанности, зависели от тех или иных закономерностей мироздания. И вот, чтобы заставить этих богов «поработать» на пользу мага, заклинателя, жреца, ему было нужно лишь найти «ключик» к каждому богу, понять, что же этому богу нравится, от чего он в этом мире зависит. А может быть, думал такой древний маг, мне даже удастся подчинить себе этого духа, найдя какую-то его слабость, узнав его заветную тайну. Во всем этом как раз и заключен смысл языческого магизма: нужно разгадать законы этой «божественной» вселенной и подчинить себе эту вселенную – ради своего собственного, вполне материального, физического благополучия. Проще говоря, задача магизма – поработить человеку невидимый духовный мир. И для этого магу было необходимо выработать беспроигрышный метод, последовательность действий, заклинаний, воздействий на божественную реальность. Когда, к примеру, нас мучает жажда, мы можем подойти к автомату с газированной водой, бросить в него монетку, нажать кнопку, и оттуда вылетит какой-нибудь «спрайт». Язычник стремился воздействовать на своих богов подобным же образом. Ему нужно было лишь узнать, понять, где такой «духовный» автомат стоит, какую монетку-жертву в него кинуть, на какую кнопку здесь нажать; и тогда-то прямо к нему в руки вылетала эта вожделенная банка благополучия. В конечном итоге язычники лишь заботились об одном: о подчинении богов своей человеческой власти. Тем самым, в языческом магизме проявилась глубинная связь древнего человека с грехопадением. Первый проступок Адама как раз и был попыткой поставить свою волю выше воли Божественной, возобладать над Богом. Языческий магизм продолжает эту печальную традицию: нужно утвердить себя выше Самого Бога.

В христианстве иные законы. В христианском богообщении нет механицизма. Здесь не найти той древней, как первородный грех, ложной языческой посылки: если я совершил Таинство, то оно должно «сработать», и Господь, в ответ на мои действия, просто обязан дать мне то-то и то-то. В Церкви Христовой нет места магизму – как принуждению Божества. Здесь есть лишь место для веры в милосердие Божие, надежды на Его любовь к нам, на ту любовь, Которая не остается безучастной к нашей молитве и отвечает на наш призыв. В Церкви мы не найдем ни волхвований, ни заклятий, а лишь свободный Божественный Промысел, ведущий нас ко Спасению, к соединению с нашим Господом.

Мы знаем, что все Таинства Церкви, хотя и совершаются невидимой, не зависящей ни от чего материального, земного, Божественной благодатью, обязательно имеют свою земную составляющую: это та видимая форма, в которую облекаются Таинства. Для того, чтобы совершить Таинства, нужны определенные вещества: для Крещения – вода, для Елеосвящения – елей и вино, для Миропомазания – миро и так далее… Эта земная форма также реализуется в необходимости соблюдать определенное чинопоследование, в используемых в храмах священных предметах, облачениях священнослужителей.

Зачем же нам нужны все эти обрядовые сложности? За них Православную Церковь издавна упрекают протестанты. Они говорят: «Зачем вам нужен весь этот формализм, если Дух Божий дышит где хочет»? Они напоминают нам, что при совершении Тайной Вечери Спасителю были необходимы лишь хлеб и вино. «Зачем же вам все эти епитрахили, алтарные завесы, открытие и закрытие царских врат»?

Что на это можно ответить? Наше богослужение символично, оно состоит из символических действий. Что же означает это понятие – «символ»?

Сегодня в житейском обиходе в это понятие зачастую вкладывают какой-то ущербный, уничижительный смысл. Я сегодня позавтракал «чисто символически», то есть остался голодным. Мне платят «символическую» зарплату. Примерно в этом же смысле понимают значение символа и протестанты. Символически – для них означает условно, «понарошку». Но в православной традиции понятие «символ» воспринимается совсем иначе, гораздо глубже и серьезней.

Слово «символ» происходит от греческого понятия sumb£llw (сюмбалло) – составляю, соединяю. Поначалу в античном мире это слово имело вполне прозаическое значение, использовалось в торговых отношениях. Однако как раз это его применение может оказаться для нас с вами очень интересным, прояснив и богословское значение этого понятия. Например, собираются заключить деловое соглашение два древнегреческих купца, договариваются о покупке товара: один продает ковры, другой готов за эти ковры выложить определенную сумму денег. Вот они договариваются: ты мне выплачиваешь авансом всю сумму, а завтра присылаешь ко мне раба, чтобы он забрал товар. Но есть опасность, что какой-нибудь другой человек, еще один купец, прознает об этой сделке, пришлет своего раба за товаром, якобы от лица законного покупателя, и обманом получит ковры. Как же узнать, что за товаром пришел раб законного покупателя ковров? Оба купца брали какую-нибудь глиняную статуэтку или дощечку и разбивали ее пополам – одну половину брал тот, кто покупает, другую – продавец. И когда на следующий день раб шел за товаром, ему вручалась эта статуэтка, которую он должен был отдать продавцу, чтобы тот сложил расколотые половинки и убедился, что этот раб действительно пришел от законного покупателя. Понятно, что подделать такую половинку попросту невозможно, половинки любой расколотой вещи могут подойти только друг ко другу. И вот образующееся при сложении этих расколотых половинок единство как раз и называлось «символом».

Понятие «христианского символа» означает в богословии живую, действенную и подлинную связь между двумя реальностями – Божественной и человеческой. Случилось так, что между небом и землей произошел раскол: две половинки бытия, неразрывно связанные между собой с первого дня творения, откололись друг от друга вместе с грехопадением Адама. Первый человек согрешил, отступил от Бога, проложил между собой и небом непреодолимую пропасть. Задача новозаветного человека, христианина – восстановить ту изначальную, ныне разрушенную, связь, перекинуть через эту пропасть новый мостик, который поможет нам перейти обратно на ту – небесную, райскую – сторону, соединиться с Богом. Христианские символы, в том числе и символы богослужебные, – это те самые многочисленные мостики, что призваны помочь нам перейти через пропасть богооставленности; их цель – соединить расколовшиеся небесную и земную половинки бытия. Почему же этих символов в Церкви так много, и почему их число умножалось от века к веку? Если мы положим над пропастью, через которую нам нужно перебраться, всего одну доску, она может и проломиться, не выдержав нашего веса. Но если это будет мост из многих бревен, то мы по нему перейдем уверенно и безопасно. И чем он будет надежней, тем легче мы переберемся на ту сторону, вернемся в дом нашего Небесного Отца. Все те обычаи, установления, символические священные предметы, которые существуют в нашем храме (богослужебные сосуды, облачения для священников и т. д.), это все новые и новые символы, новые и новые связи, которые образуются между нами и Богом. И каждый из этих символов несет в себе глубокое духовное содержание, еще надежнее, полнее связывая нас с той реальностью, к которой мы жаждем приникнуть.

В богослужении мы приносим жертву – Евхаристию называют Евхаристической Жертвой. Кому она приносится? Она приносится Богу. Зачем Богу жертва? Разве Бог не вседоволен, не благ, разве Ему что-либо нужно от нас? Бог настолько совершенен, самодостаточен, что добавить что-то к Его жизни, к Его совершенству абсолютно невозможно. Зачем же тогда мы приносим Ему жертвы в наших храмах? И не только Жертву Евхаристическую, но и иные – кладем в церковную кружку деньги, покупаем и ставим перед иконами свечи. Жертва эта нужна не Богу, а нам. Потому-то Бог, хотя и не нуждается в наших приношениях, все же принимает эту жертву как наш дар, как дар нашей любви, как наш благодарный ответ на ту Жертву, которую за нас принес Христос на Кресте. И в первую очередь такое значение нашей жертвенности делается явным и зримым именно при совершении Евхаристии. Как пишет святитель Григорий Двоеслов, «необходимо, когда мы совершаем Таинство Евхаристии, приносить самих себя в жертву Богу с сокрушением сердца; совершая Таинство страстей Господних, мы должны подражать тому, что совершаем. Тогда только Таинство будет истинною жертвою Богу за нас, когда сами себя сделаем жертвою»[9].

Мы говорим: «Таинство совершает батюшка, священник», – это одновременно и верно, и неверно, потому что подлинным Совершителем Таинств является Сам Бог, Господь Иисус Христос. Священник, безусловно, соучаствует вместе с Господом в богослужении Таинств, но не является их главным совершителем. В Церкви есть такое богословское понятие, греческий термин – «синергия» (sunerg…a) – содействие, соработничество. Синергия между Богом и человеком проявляет себя в самых различных областях бытия Церкви, в том числе и в деле Спасения: Бог не спасает человека без участия человека, без усилия его свободной воли. Все в Церкви совершается Богом и человеком совместно. Священник наделен особым даром, даром благодати, даром священнодействия, которого у нас с вами – у мирян – нет; и в этом смысле священник отнюдь не механический «передатчик» Божественной благодати, но именно свободный соработник Бога. И все же Богу священник со-служит, со-работает, а Таинства совершает Сам Бог Своей благодатью. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, «что священники совершают на земле, то Бог довершает на Небе…»[10]

Таинства – это духовное явление, но реализуются они в Церкви через посредство материальных вещей. И мы достигаем Спасения через воды Крещения, через хлеб и вино, прелагаемые в Тело и Кровь в Евхаристии, через миро Миропомазания. Тем самым Таинство оказывает воздействие не только на душу христианина, но и на его тело, воздействует на нас не только в духовном, но и в материальном плане: ведь человек должен спастись весь, в полноте своей природы. Это дает нам уже здесь, на земле, залог грядущей славы в будущем веке – как освящения всей полноты нашего душевно-физического состава, тела и души, которые равно призваны обожиться, навеки соединиться с Богом по дару Его благодати.

В Таинствах мы выходим за пределы времени. Мы помним, что Божественная Литургия совершалась во все времена, совершалась она по-разному, по различным чинопоследованиям, но вместе с тем мы твердо знаем, что суть ее не менялась никогда, что Евхаристия едина и единственна на все века. Строго говоря, мы даже не можем утверждать, что участвуем сегодня в какой-нибудь миллионной Литургии с тех времен, когда Христос совершил Тайную Вечерю, потому что Литургия пребывает вне времени, она над временем. Можно сказать, что мы участвуем в одной и той же Литургии со Христом и Его апостолами. Господь со Своими учениками некогда совершил Тайную Вечерю, и мы, служа Евхаристию, всякий раз оказываемся вмести с Ним за тем же самым столом, в Сионской горнице. Литургия совершилась тогда раз и навсегда; именно поэтому мы и не можем говорить о многих литургиях, мы участвуем в одной единственной Литургии, присоединяясь к ней и тем самым превосходя все мыслимые законы времени.

Какой способ существует для того, чтобы лучше всего, действеннее всего помолиться за наших усопших? Хорошо послужить панихиду, но самое лучшее для нас – прийти в день их памяти на Божественную Литургию. Но не только прийти в храм на богослужение, постоять за Литургией, помолиться – этого еще не достаточно. Нужно за такой Литургией еще и причаститься Святых Христовых Таин. Потому что этот близкий нам человек причащался за этой же – вечной, единственной на все времена – Литургией, и самый надежный способ молитвенно, духовно соединиться с ним, приблизиться к нему уже умершему (а на самом деле подлинно живому) – это причаститься с ним из одной Чаши. Ведь у Бога он по-прежнему жив, он в Боге пребывает, а наш «Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых» (Мк. 12:27).

Говоря о храме, мы можем даже сказать о его «географии»: ведь в Церкви мы выходим не только за пределы ограничений времени, но и за пределы ограничений пространства. Мы присутствуем не только при тех событиях, которые вспоминаются, но и в тех самых местах, где эти события Священной истории случились. Например, апсида – алтарное полукружие храма, где совершается служба – символизирует собой Вифлеемскую пещеру и пещеру Гроба Господня. Престол – это Гроб Христов и Божий престол, на котором Господь носится херувимами. Амвон – это образ камня возле Святого Гроба, на который, отвалив его от Гроба, воссел ангел.

Таинства — вещь очень страшная. Мы привыкли ходить в храм, участие в церковных Таинствах сделалось для нас, увы, обыденным занятием, привычкой. Сегодня я пришел в храм, и все было как всегда: сначала поисповедовался, потом причастился – ну вот, и слава Богу. На самом деле такое добродушное отношение к хождению в храм очень опасно, потому что Таинства Церковные — вещь очень опасная, ответственная. Таинство – это уже не символ, оно больше, значимей, важнее любых символов. Символ нас соединяет с другой реальностью – небесной, божественной, а Таинство и естьэта самая реальность богопричастности. Облачения – символы, богослужебные сосуды – символы, а вот Тело и Кровь Христовы – не символы. Крещение – не символ, это подлинная реальность смерти и Воскресения, к которым мы приобщаемся через крещальную купель. Мы подлинно, а отнюдь не символически, умираем и воскресаем в Крещении. Мы думаем: как же мы будем умирать в нашей физической земной жизни, как же это случится, что мы будем при этом переживать, чувствовать? Но если мы крещеные христиане, то, значит, мы однажды уже умерли. Мы думаем: как мы будем воскресать во Втором пришествии Христовом, в каких телах, каков будет сам механизм этого воскресения; но один раз мы уже пережили и это. И произошло это в Крещении, где мы умерли вместе со Христом, легли вместе с Ним в гроб, и совоскресли вместе с Ним для жизни в Боге. Когда мы вкушаем Плоть и Кровь Христа, мы вкушаем человеческой Плоти и человеческой Крови Христовой.

В сборниках, посвященных подвигу древних монахов-подвижников, в Патериках можно найти подобные примеры чудесного Откровения человеку содержимого Евхаристической Чаши: некоторые монахи, когда они причащались Святых Христовых Таин, подлинно видели, что перед ними в Чаше зримые Плоть и Кровь Господа. Так, Древний Патерик рассказывает нам историю инока, который по бесовскому искушению утратил веру в то, что в Евхаристии нам преподаются подлинные Плоть и Кровь Христовы. Он признался в этом монастырской братии, и монахи стали усиленно молиться о том, чтобы Господь явил ему за богослужением что же на самом деле, хотя и невидимо, всякий раз происходит в Таинстве Евхаристии. И вот, по рассказу Патерика, как свидетельствует сам этот монах, во время Литургии по окончании чтения Евангелия он увидел, как «отверзлись небеса и сходил огонь и со огнем множество святых ангелов, и среди их другие два чудные лица, красоты которых нельзя рассказать. И было сияние их, как молния, и среди двух лиц малый Отрок. И святые ангелы стали вокруг святой трапезы, и два лица над ней, и Отрок в середине их. И когда были окончены святые молитвы и приблизились клирики раздробить хлебы Причащения, я видел, что два лица стали держать Младенца за руки и ноги, и взяли нож и закололи Его и сточили Кровь Его в потир, и, рассекши Тело Его, положили на верху хлебов и сделались хлебы Телом. Когда подходили братия принимать, давалось им Тело, и когда взывали они, говоря: аминь, становилось Оно хлебом в руках их. Когда и я пришел принять, дано мне было Тело, и я не мог вкусить его, и услышал голос, говорящий мне: что не принимаешь? Не то ли это, чего ты искал? А я сказал: милостив будь ко мне Господи! Тела не могу я вкусить. И сказал мне: если бы мог человек вкушать Тело, Тело бы и обреталось бы, как ты видел, но поскольку никто не может вкушать мясо, посему учредил Господь хлебы Причастия. Итак, с верою ли примешь то, что держишь в руке твоей? И я сказал: верую, Господи. И когда я сказал сие, Тело, которое держал я в руке моей, стало хлебом, и возблагодарив Бога, принял я святую просфору»[11].

Вообще говоря, в Евхаристии всегда происходит одно весьма необычное каждодневное чудо. Мы привыкли к тому, что всякое чудо – это хорошо заметное и ощутимое, зримое для всех и каждого, властное проявление Божественного могущества. Мы знаем, что чудеса – потрясающее сердца людей своей мощью вмешательство благодати Творца в привычный ход вещей и событий. Мы всегда ожидаем от чудес очень многого: ярких впечатлений, душевных потрясений. Уж если чудо – так чудо настоящее. Уж если исцеление – так, пожалуйста, сразу многих людей. Уж если явление над нашими головами светящегося креста, то желательно – во все небо. Иначе – как-то и не интересно, не «эффектно». Но бывают еще и другие, совсем особенные, «тихие» чудеса. И Евхаристия – как раз одно из таких чудес. В ней благодать Божия не являет себя, а усиленно прячет. Каждый день за Литургией хлеб и вино прелагаются в человеческие Тело и Кровь, а мы этого не видим. Не видим, ибо мы к этому – не готовы. И вот, снисходя к нашей слабости, Господь каждый раз скрывает от нас это величайшее чудесное событие, таинственным образом являя нам не подлинную картину происходящего – лежащую на дискосе человеческую Плоть и наполненный Кровью Потир, – но «маскируя» все это от нас за «завесой» образов хлеба и вина…

Такая реалистичность, истинная реальность Таинств Святыми Отцами подчеркивается неоднократно. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «…чтобы ввести нас в большее содружество с Собою, и показать Свою Любовь нам, Христос дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание. Будем же отходить от этой Трапезы, как львы, дышащие огнем, страшные для диавола, помышляя о той Любви, какую Христос показал к нам»[12].

В евангельской беседе о Хлебе Жизни Господь говорит: «…если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни…» (Ин. 6:53). Евреи в ответ на эти Его слова реагируют очень бурно: «Кто может это слушать?» (Ин. 6:60). И многие именно после этих слов отступают от Христа, перестают следовать за Ним. Почему же именно эти слова Господа отталкивают от Него многих из учеников? В греческом оригинале новозаветного текста на месте русского перевода «будете есть Плоть» стоит очень сильный греческий глагол f£ghte (фагете). Это очень реалистичное понятие: нам следует не просто есть Тело Христово, но физически им насыщаться, жевать и проглатывать Его – вот такой предельный реализм. Связанное с этим греческим глаголом существительное f£goj (фагос) может даже означать обжору, лакомку, любителя поесть. То есть Господь обещает вечную жизнь лишь тем, кто будет вкушать Его Плоть и Кровь не как красивые и поэтичные «символы», но как подлинную и страшную реальность приобщения к Его живой человеческой телесности.

Однако некоторые протестанты, утверждающие, что Евхаристия – это якобы не реальное вкушение человеческих Плоти и Крови Христа, а только символ, достаточно условное отображение той единственной Евхаристии, которую совершил со Своими учениками Господь, ссылаются для подтверждения правильности этой мысли на слова Самого Христа, сказанные Им во время Тайной Вечери: «сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Что такое воспоминание? – говорят протестанты. Это, мол, не более чем память о давно минувшем, прошедшем, о том, чего ныне уже нет и в помине. А значит, эти слова Господа («сие творите в Мое воспоминание») лишь свидетельствуют нам о том, что Евхаристия – единократна и неповторима, что та Евхаристия, которую мы совершаем сегодня, уже не может считаться Таинством в подлинном смысле этого слова; по мнению протестантов, она только призвана символически напомнить нам о том, что давно ушло: о единственном в истории «настоящем» Причастии, которого удостоились лишь ученики Христовы и никто больше.

Конечно, мы с вами привыкли к тому, что слово «воспоминание» в нашей обыденной жизни чаще всего обозначает именно припоминание того, чего уже нет и невозможно вернуть. Например, холодным зимним вечером я могу снять с полки фотоальбом с моими летними фотографиями, раскрыть его и погрузиться в яркие разноцветные воспоминания: вот я на море, вот в лесу, вот с друзьями в кафе. При этом я буду пользоваться не только своей несовершенной памятью; многое из того, о чем я успел забыть, мне напомнят оказавшиеся у меня перед глазами зримые, надежные и документальные образы, кадры, отпечатки давно прошедших эпизодов моей жизни – реалистичные, в цвете, хорошего качества печати. Быть может, моя память сумеет услужливо воспроизвести и те запахи, которые я ощущал тогда, когда были сделаны эти снимки, те звуки, что я слышал во время моих летних путешествий. Но все равно, стоит мне только отвлечься от этих приятных воспоминаний, вернуться к сегодняшней реальности и взглянуть в окно – и я увижу все тот же зимний снег и серый угрюмый город. Воспоминания уйдут, исчезнут и уступят место неприглядной действительности.

Протестанты мыслят о Евхаристии именно так: как об очень важном, возвышенном, реалистичном, но все же символе, образе, о котором важно помнить, вспоминать (ведь Сам Христос повелел нам это делать), но к которому нельзя подлинно приобщиться. Можно попытаться духовно «фотографически» точно воспроизвести этот образ за протестантским богослужением, но все равно эта служба окажется всего лишь вежливой данью давно минувшему, в ней уже не будет приобщения подлинному историческому Телу Воплотившегося Господа.

Однако, здесь следует сказать о том, что понятие «воспоминание» в его библейском значении содержит в себе гораздо более глубокий смысл, чем просто воспроизведение в памяти давно минувших событий, образов, лиц, впечатлений.

Давайте припомним рассказ, содержащийся в 3 Книге Царств и повествующий о том, как пророк Илия поселился в Сарепте Сидонской в доме бедной вдовы. Как вы, наверное, помните, у этой вдовы неожиданно умер сын. После этого случившегося с нею несчастья вдова назвала пророку очень странную причину смерти сына: причиной гибели отрока стало само присутствие в ее доме пророка. Она восклицает: «ты пришел ко мне напомнить грехи мои и умертвить сына моего» (3 Царств. 17, 18). Как же следует понимать эти странные слова? Наверное, она совершила в прошлом некие тяжкие грехи. И вот пришедший в ее дом Илия своим присутствием как бы «напомнил» эти ее грехи Богу. При этом подобное напоминание, воспоминание и оказалось равнозначным гибели ее сына. Вдова была наказана смертью своего отрока потому, что вместе с Илией под ее кров вступил и Сам, властно действующий через Своего пророка и наполняющий его Своей благодатью, Господь. В Его присутствии уже нет прошлого. Само Его присутствие (как вы, наверное, помните, об этом уже говорилось ранее) неизбежно возводит нас к надвременной реальности, в которой всякий поступок – это «сейчас», всякое событие – это «ныне», а значит, и всякий грех – это «сегодня». При этом само присутствие Божественной благодати – это всегда присутствие судящее, призывающее человека к ответу и одновременно проверяющее его на «духовную прочность». Исполненный благодати, предельно близкий к своему Творцу пророк, придя в дом вдовы, поставил ее перед лицом этой судящей благодати и вместе с тем вывел ее за пределы времени, ограниченности сегодняшнего дня и привел ее к ответу за давно минувший грех, вдруг – в присутствии Бога – сделавшийся вновь для нее актуальным, как бы совершаемым ею прямо «теперь и сейчас». И вот этот «пришедший на память Богу» грех тотчас же повлек за собой ответственность, пожигающее прикосновение благодати, умертвившее ее сына. Вероятно, это палящее прикосновение было предназначено не столько для осуждения, сколько для вразумления, очищения и раскаяния вдовы: мы помним, что ее сын был в конечном итоге воскрешен, а значит – она, пережив горе и покаявшись в содеянном, получила за свой грех прощение. Но для нас с вами сейчас важно не только это. Из этого рассказа мы можем сделать значимый для нас вывод: когда в нас действует Бог, мы всегда вступаем в Его вечность. Когда мы совершаем в наших православных храмах богослужение и пребываем в Боге, мы вспоминаем те или иные события Священной Истории не в ограниченном, человеческом понимании этого слова. Всякое воспоминание при действии превосходящей ограниченность времени Божественной благодати перечеркивает понятия «вчера», «сегодня», «завтра» и возводит нас к непреходящему «ныне и присно и во веки веков». Это максимально верно для нашей сегодняшней реальности Православной Церкви, потому что с момента Рождества Христова – отныне и навсегда – «с нами Бог» (Мф. 1:23), потому что Сам Господь обещает нам: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). А это означает, что все происходящее в наших храмах, даже если это воспоминание, совершается в Божественном присутствии и при непосредственном Божественном участии. Благодаря этому даже наше воспоминание минувшего делается уже не припоминанием о давно ушедшем и невозвратном, но преображается в подлинное восстановление сущности того, что совершилось в прошлом. В вечном Боге прошлое делается нашим «теперь». Значит, и слова Христа, произнесенные Им за Тайной Вечерей – («сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19)), – это отнюдь не призыв к неким «сентиментальным» воспоминаниям о давно утраченном, но непреходящая заповедь вновь и вновь воспроизводить подлинную сущность того, что свершил Господь со Своими учениками в Сионской горнице…[13]

За православным богослужением мы неоднократно слышим изложение нашей веры, ее Никео-Царьградский Символ. Символ веры звучит при Крещении, при Исповеди, во время Литургии. Замечу, что в традиции Греческой церкви за Литургией он читается, у нас – в Русской церкви — поется. В православной традиции Символ веры понимается не просто как сумма вероучительных истин; он – обращенная к Богу молитва. В нашем богослужении догматы становятся частью молитвенного опыта, они нами реально переживаются. И недаром за нашим богослужением весь народ согласно поет: «Исповедую едино крещение…», «чаю воскресение мертвых…»; это наша надежда, это наша молитва о том, чтобы данные Господом обетования о единстве верующих во Христе, о Воскресении для вечной жизни в Боге – исполнились и на нас.

Цель существования православных Таинств состоит в обожении христианина: по выражению апостола Петра, нам необходимо сделаться причастниками Божественного естества (2Петр. 1:4). Мы должны приобщиться к благодати Божьей, и она может даровать нам те Божественные свойства, качества, которыми Бог обладает по Своей природе. В Боге, Который являет Себя как милость, любовь, благость, и мы – по дару благодати – должны сделаться любовью, милостью, благостью. Итак, с помощью Божией, мы способны обрести те качества и те свойства, которыми обладает Бог. Сын Божий, Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Как говорит святитель Афанасий Великий, «Божие Слово… вочеловечилось, чтобы мы обожились»[14]. Конечно же, человек может стать богом не с большой буквы, не по природе, а по благодати, по тем совершенствам, к которым мы призваны: «…будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). И вот это обожение, преображение благодатью, не окажется доступным для нас лишь в жизни будущего века, но отчасти достижимо для нас уже сегодня, сейчас, здесь на земле. Обожение не есть только конечная цель человека по его воскресении из мертвых; оно – то состояние, к которому человек должен стремиться постоянно: через жизнь в Церкви, посредством церковных Таинств.

§ 5. Таинство и обряд

В Церкви, помимо термина «таинство», используется еще одно важное для нас с вами понятие – «обряд». Слово «обряд» в Православной Церкви обыкновенно используют в двух смыслах. Первое понимание термина «обряд»: обряд – это сам порядок совершения и Таинства, и любой другой церковной службы; обряд – это чинопоследование богослужения, его особенности и отдельные частные моменты, те или иные символические действия священника, молитвословия и т. д. Второе понимание обряда: обряд – это целостное богослужение, которое не входит в число семи церковных Таинств; в этом смысле обрядами, например, являются водосвятные молебны или панихиды.

Принято различать три типа существующих обрядов. Первый тип обрядов – это обряды богослужебные. Они – составляющая литургической жизни Церкви. Например, помазание верующих на утрене освященным маслом, освящение артоса – такого рода обряды именуются богослужебными. Второй тип обрядов – это обряды, освящающие житейские нужды человека, например освящение жилища, всякой вещи. Третий тип – обряды символические, выражающие различные религиозные идеи: например, совершение крестного знамения. Оно – символ Креста Господня и сила, ограждающая нас от бесов. Это обряды, которые служат для нас путем к богообщению.

Почему же Церковь посчитала необходимым выделить из числа существующих в ней богослужебных чинопоследований именно семь Таинств? И чем же эти Таинства принципиальным образом отличаются от тех священнодействий, чинов, что принято именовать обрядами – например, от молебнов?

В Таинствах, в отличие от обрядов, человек делается новым человеком, он приобретает иные сущностные, онтологические свойства, особые качества, которыми он до этого не обладал. Благодаря Таинствам он приобретает новое духовное состояние, переходит на иной уровень христианского бытия. Если мы выпьем освященной воды, Господь нам даст силы для жизни в Церкви и, быть может, дарует здоровье; в Таинствах же с христианином происходит иная, куда более значимая перемена – он рождается в Крещении, получает Духа Святого в Миропомазании, мистически делается единой плотью со своей женой в Таинстве Брака. Именно благодаря нашему участию в Таинствах и происходит то, к чему мы призываемся Церковью: освящение, обожение.

Однако следует помнить, что в Таинствах совершается не только перемена человеческой природы, не одно лишь освящение души и тела. По слову святителя Григория Паламы, в Таинствах «не просто природа, а ипостась каждого верующего крестится, живет по Божественным заповедям и причащается боготворящего Хлеба и Чаши»[15]– Евхаристических Даров. Тем самым каждый участвующий в Таинствах христианин изменяется не только сущностно, природно, «биологически», но и преображается ипостасно, личностно – освящаясь, делаясь «новой тварью во Христе» (ср. 2 Кор. 5, 17) – именно как неповторимая, единственная в своем роде, личность.

Каждое Таинство – есть Таинство, осуществляющееся во Христе. Сам Христос сокрыт в каждом из Церковных Таинств. Некогда, во время Своего пребывания на земле, Он был зрим для глаз Своих учеников, путешествовал вместе с ними по Палестине, делил с ними пищу и кров, утешал их исходящим из Его уст словом, уверял их в Своем Воскресении через возможность прикосновения к Его ранам — физически ощутимо находился рядом с ними. Но после Вознесения Господь скрылся от людских глаз, взойдя на Небо, к Отцу. И вместе с тем Он неизменно пребывает в Своей Церкви «во все дни до скончания века» (Мф. 28:20) — пребывает в первую очередь именно в церковных Таинствах. По слову святителя Льва Великого, то, что в Воплощении Господнем до момента Его Вознесения «было явлено для глаз как зримый вид нашего Искупителя (ныне — по Вознесении) перешло в Таинства»[16].В Таинствах Церкви Спаситель сокрыт от наших глаз и, вместе с тем, в них же Он подлинно и ощутимо нам является. Именно в Православных Таинствах Христос дает нам вновь с Собой соприкоснуться, и более того — соединиться, освящая через это соединение верных. Этому нас научает святой Николай Кавасила, который говорит о том, что в каждом Таинстве мы как бы «приобретаем» одну из сторон жизни Самого воплотившегося Сына Божия, Господа Иисуса Христа, приобщаемся к ней. По слову святого Николая Кавасилы, Христос «и в каждом Таинстве и Им Самим мы помазуемся, и омываемся, и Он же есть и наша вечеря»[17]. В каждом из Таинств мы начинаем соучаствовать вместе со Христом в какой-то из сторон Его Искупительной Жертвы, Его земного служения. Именно благодаря тому, что, по мысли Кавасилы, «совершаемые Таинства принадлежат Воплощению Господню», принимая участие в Таинствах, мы живем жизнью Христа и «с Ним всегда общи у нас и тело, и кровь, и члены и все подобное»[18]. Отныне в наших телах действуют те силы, те Божественные энергии, что были присущи и земному телу ставшего человеком Бога. Силы эти, подобно Божественному солнечному свету, сиянию Солнца Правды – Христа, проникают в нас благодаря Таинствам из горнего мира, вводя в наши тела святые токи своей бессмертной и боготворящей жизни. Как пишет святой Николай Кавасила, «посредством… священных Таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце Правды и умерщвляет жизнь сообразную с сим миром, и восстанавливает жизнь премирную, и Свет мира (вы помните, так именует Себя Сам Христос. – П. М.) побеждает мир, вводя в смертное и изменяющееся тело постоянную и бессмертную жизнь»[19].

Тем самым через участие в каждом из церковных Таинств мы созидаемся Христом и по образу Христа в «нового человека» (ср. Ефес. 2, 15), и при этом в нас реализуется та или иная из сторон дела нашего Спасения. Именно в Таинствах Церкви мы подлинно становимся во Христе «членами тела Его, от плоти Его и от костей Его» (ср. Ефес. 5, 30). Особенно полно это осуществляется в Евхаристии, но и в каждом другом Таинстве мы – спасаемые – как бы заново творимся Христом и даже, по мысли блаженного Феодорита Кирского, творимся из Самого Христа: подобно тому как Ева была сотворена из ребра Адама. Блаженный Феодорит пишет: «…как Ева создана из Адама, так мы – из Владыки Христа. С Ним погребаемся и восстаем в Крещении, вкушаем Тело Его и пьем Кровь Его»[20]. Таков образ предельного единения с Господом, который оказывается достижим для нас именно благодаря Таинствам Православной Церкви.

Но не только каждый отдельный христианин, а и вся полнота Церкви, Церковь как мистическое Тело Христово, созидается – во Христе и из Самого Христа – благодаря Церковным Таинствам. В Своей Крестной смерти Господь излил из прободенного ребра Кровь и воду. Из этих-то Крови и воды, даруемых нам Христом в Его Таинствах Евхаристии и Крещения, и создалась Церковь. По слову святителя Иоанна Златоуста, в Распятии и прободении копием ребра Спасителя «совершилось неизреченное Таинство: “абие изыде кровь и вода”(Ин. 19:34). Не без значения и не случайно истекли эти источники, но — потому, что из того и другого составлена Церковь. Это знают посвященные в Таинства: водою они возраждаются, а Кровью и Плотью питаются. Так, отсюда получают свое начало Таинства…»[21]. Тем самым, Таинства – это начало бытия и даже самое естество Церкви; именно благодаря им – исшедшим на Кресте из плоти Самого Господа в образе Его Крови и воды и ставшим зиждительным основанием и даже плотью самой Церкви – она мистически единосущна Христу как Главе своего Тела. Именно совершая Таинства и созидаясь ими, Церковь живет жизнью Христа и пребывает с Ним в том вечном брачном единстве, в котором «уже не двое, но одна плоть» (ср. Мк. 10, 8): Бог и Его Супруга-Церковь.

§ 6. О совершителях Таинств

В Церкви существует принцип иерархии: это начало и залог существующих в Православии порядка и каноничности. Церковная иерархия имеет три степени — епископскую, священническую и диаконскую. Сама же Церковь существует благодаря непрерывному апостольскому преемству как дарованию нам благодати, которая, будучи изначально преподана Христом и Духом Святым апостолам, издревле непрерывно передается от них и до нашего времени – через рукоположение священства.

Высшей степенью церковной иерархии является епископское служение. Вместе с тем следует помнить, что Главой всей полноты церковной иерархии, строго говоря, является даже не епископ, но Сам Христос.

Итак, при совершении Таинств у Престола Божия в наших церквах предстоят епископы, священники и диаконы. Диакон не может самостоятельно совершать Таинство, он только сослужит священнику, но и он также является до некоторой степени совершителем Таинства: ведь диакон – не мирянин; он тоже наделен особым даром священнической благодати, реализуемым в его служении.

В чем же задача священнического служения? Апостол Павел в Первом послании к Коринфянам (4, 1) говорит об этом так: «…каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих». То есть задача священника – исполнять волю Христову, служа у Престола Божьего, совершать Таинства. В Деяниях Апостольских также приводятся и другие слова апостола Павла, посвященные смыслу священнического служения: «Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором ДухСвятой поставил вас блюстителями, пастиЦерковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20:28). Как мы с вами видим, еще одна священническая пастырская задача – управлять стадом Церковным, охранять его, вести свое стадо пасомых ко Спасению.

Слова «епископ», «пресвитер», «диакон» – греческие (™p…skopoj, presbÚteroj, di£konoj). «Епископ» переводится как блюститель, «пресвитер» – старец, «диакон» – служитель. Епископу принадлежит вся полнота власти в Церкви. Священномученик Игнатий Богоносец в Послании к Смирнянам пишет: «…где будет епископ, там должен быть и народ»[22], то есть Церковь без епископа существовать не может. Пресвитер, по даруемому ему епископом праву, может делать все то же, что и епископ, за исключением рукоположения, освящения мира, а также – управления Церковью, потому что и это прерогатива епископа. Диакон – это помощник епископа и священника, у него в Церкви нет власти действовать по собственному почину, а только по благословению вышестоящих представителей Церковной иерархии. В древней Церкви диаконы также пеклись о бедных, разносили Святые Тайны в дома больных.

По сути, лишь Христос является единственным Священником, единственным Пастырем и единственным Учителем Церкви в подлинном смысле этих слов; Он – Глава Церкви. В католичестве считается, что священники в какие-то моменты службы замещают собой Христа, действуют как Христос и исполняют Его служение. Но в Православии совсем иной подход. Священники Православной Церкви отнюдь не действуют вместо Христа, не замещают Его собой. Они совершают свое служение не подменяя собой Христа, не от имени Христа, но действуют от лица всей Церкви – священного собрания молящихся. Господь сказал, что Он пребывает с нами до скончания века (Мф. 28:20). Зачем же нам какие-то «заместители» Господа, когда Сам Христос невидимо присутствует за каждым богослужением и совершает его вместе с нами? И вместе с тем священники являют нам Его икону, Его образ, возводящий нас к тому Первообразу, Который и действует в Таинстве. Священники служат у Престола Божия ради того, чтобы через них и в них была явлена Господня благодать, они как бы «актуализируют» для нас с вами присутствие Божие в Церкви. Но Действователем, Лицом, совершающим Таинство, всегда является Сам Господь. Как свидетельствует святитель Иоанн Златоуст о Божественном действии, совершаемом в Таинстве Крещения, «не только священник касается головы [крещаемого], но и десница Христова. И это следует из самих слов крещающего, ибо он не говорит: «я крещаю такого-то», но «крещается такой-то», показывая, что он всего лишь слуга благодати, который предоставляет свою руку, будучи поставлен для этого Духом. А совершает все Отец, Сын и Святой Дух, нераздельная Троица»[23]. При этом (как уже говорилось прежде) священник, конечно же, не просто является «передаточным звеном» в воздействии на верующих Божественной благодати. Он – сослужитель Христов, осуществляющий вместе с Ним молитвенную синергию.

Итак, священники – люди, наделенные особыми дарами благодати. Эту благодать они получают во время Таинства Священства – рукоположения. Такое облагодатствование человека, наделение его особой благодатью, силой священнодействовать, стало возможным в Церкви Христовой в результате двух дарований Духа Святого, которые осуществились еще в Евангельскую эпоху. Первое дарование Святого Духа описано в 20-й главе Евангелия от Иоанна, когда Господь дунул на Своих учеников и сказал им: «Примите Духа Святаго» (Ин. 20:22). Здесь даруется не личная, не подаваемая каждой личности отдельно, но общая благодать священнодействия в Церкви. Второе дарование Духа, описанное во 2-й главе книги Деяний Апостольских, произошло в день Пятидесятницы, когда Дух Святой сошел на апостолов и на Богоматерь: это было уже личное дарование Духа Святого. Осуществилось оно в виде схождения огненных языков на каждого из них персонально. День Пятидесятницы именуется днем рождения Церкви; в этот день в мире явилась, устроилась новозаветная Церковь, исполненная даров благодати Святого Духа.

«…Вы примете силу, когда сойдет на вас ДухСвятый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии, и даже до края земли» (Деян. 1:8), – обещает Господь апостолам перед Своим Вознесением. Здесь говорится еще об одном даре, который получают и апостолы, и вместе с ними все священнослужители на грядущие времена, – о силе свидетельства. В греческом языке слово «мученик» (m£rtuj, мартюс) является синонимом слова «свидетель». Христианский мученик – это тот, кто свидетельствует о Христе и за Христа умирает. В связи с этим святитель Иоанн Златоуст пишет: «…свидетельствовать невозможно, если сила Духа Святого не подкрепит духа свидетеля. Без ее содействия невозможно быть свидетелем. Свидетель – это свидетельствующий словом благодати. Всякий вестник истины есть свидетель Божий»[24]. Эти слова святителя Иоанна могут быть соотнесены с образом всех умерших за имя Христово мучеников; но точно так же имеют они отношение и к православным священнослужителям, которые также являются свидетелями Слова, поскольку они свидетельствуют об истине Христовой перед своей паствой. Причем священник является свидетелем именно потому, что он до последней капли крови отдает свою жизнь Христу, что он предстоит у Престола Божия с абсолютной самоотдачей, подобной жертвенности древних христианских мучеников.

Цель священника – помочь каждому человеку вступить в немеркнущий свет истины Божьей, в немеркнущее, незаходимое сияние славы и благодати Творца. И все же священник – гораздо больше, чем просто посредник между Богом и Его людьми. Священство – это таинственное призвание для человека. Архимандрит Киприан (Керн) пишет: «Священник Христов – строитель тайн, строитель Тела Христова. Он призван сам, а через него и другие, созидать новое царство благодати»[25]. Учат о неизмеримой высоте священнического служения и древние Святые Отцы. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Мы обязаны пастырям несравненно более, чем нашим плотским отцам, потому, что плотские отцы рождают нас для мира, для жизни с миром, а пастыри – для неба и для вечной жизни с Богом»[26].

Священническое служение – это постоянное приобщение благодати, это постоянное соприсутствие со Христом в алтаре, это постоянное предстояние у престола Божьего. Правда, не всякому священнику Господь открывает: какой же благодати, какой высоты он сподобился; лишь немногим из них Господь ощутимо показывает, что же на самом деле происходит во время их служения. Например, когда рукополагали преподобного Симеона Нового Богослова, то во время хиротонии, когда архиерей читал молитву над его головой, преподобный Симеон увидел Духа Святаго, который сошел на него «как некий простой и безвидный свет» и осенил его голову. С тех пор преподобный Симеон видел нисхождение этого света всякий раз, когда служил Литургию. По мысли преподобного Силуана Афонского, «если бы люди видели, в какой славе служит священник, то упали бы от этого видения; и если бы сам священник видел себя, в какой небесной славе стоит он и совершает свое служение, то стал бы великим подвижником, чтобы ничем не оскорбить живущую в нем благодать Святого Духа»[27].

Увы, священник далеко не всегда стремится стать таким подвижником. Часто у православных христиан возникает вопрос: а совершаются ли Таинства у тех священников, которые запятнали себя теми или иными неблаговидными поступками, грехом? Можно ли, например, причаститься из Евхаристической чаши у батюшки, который злоупотребляет спиртным или ведет в иных отношениях «неупорядоченную» жизнь? Святитель Иоанн Златоуст говорит об этом так: «Дары Божии не таковы, чтобы они зависели от священнической добродетели»[28]. Мы знаем, что в таких прискорбных случаях Господь по Своей любви, по Своему милосердию совершает Таинства вопреки личным качествам священника. И действует Он здесь по вере тех, кто с чистым сердцем и с любовью ко Христу приступают к Церковным Таинствам, ради тех, кто, независимо от добродетелей того или иного батюшки, все равно надеется получить от Бога помощь, исцеление и освящение.

И вместе с тем Церковь настаивает: всякий священник должен стремиться к духовному совершенству, к святости, зримо являя собой – своей жизнью, своей нравственной чистотой – икону Христа. По слову святителя Иоанна Златоуста, «душа священника должна сиять подобно свету, озаряющему вселенную…»[29]

А участвует ли мирянин в совершении Таинств? Имеет ли какую-то силу во время богослужения его молитва, или задача мирянина – лишь с благочестием и смирением приступить к Таинству и его принять?

У католиков здесь ответ вполне однозначный. Существует папская энциклика «Mediator Dei», которая была издана в 1947 году. В ней содержится следующее вероучительное определение: «Бескровная Жертва, посредством которой, после произнесения слов освящения, Христос становится присутствующим в алтаре, как Жертва, осуществлена одним священником, как представляющим Христа, а не как представляющим верных»[30]. То есть, по словам папы римского, паства – это лишь пассивное сообщество верующих, священник же – вице-Христос, который от имени Христа и являясь представителем Христа, а не представителем верных, совершает Таинства. Паства же здесь как бы ни при чем, она только эти Таинства принимает (и это понимается католиками именно так, даже несмотря на то, что в современных католических храмах миряне внешним образом участвуют в самом ходе богослужения гораздо активнее, чем миряне в храмах православных).

Восточная православная традиция отвечает на вопрос об участии мирян в Таинствах иначе. Апостол Петр пишет, обращаясь к Церкви Христовой: «…Вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда не помилованные, а ныне помилованы» (1 Петр. 2, 9—10). Обратите внимание на эти слова Апостола, адресованные ко всем христианам, включая и мирян: «царственное священство». Чуть ранее в том же Послании апостол Петр говорит: «...и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу, Иисусом Христом» (1Петр. 2:5). И здесь слова «священство святое» обращены, как видно из контекста Послания, не к священству иерархическому, но также ко всей полноте Церкви. Что же здесь имеет в виду Апостол? Является ли для него выражение «царственное священство» в отношении мирян лишь возвышенным иносказательным образом или чем-то гораздо более значимым, важным?

В Православной Церкви принято говорить именно о царственном священстве мирян. Разумеется, все это не может означать, что мы – миряне – обладаем той же благодатью, которую получает при рукоположении священник. И в то же время мы прекрасно понимаем: во всех своих священнодействиях Православная Церковь едина; все, что совершается в Церкви, совершается полнотой ее Тела – Христом, являющимся ее Главой, а также священством и мирянами. И миряне тоже сослужат Господу, подобно церковным священнослужителям, но миряне – не как священники, по рукоположению, а как неотъемлемые члены единого церковного организма.

Кстати говоря, даже на христианском Западе (правда, еще задолго до обособления католицизма от Православия) эту же мысль о «царственном священстве» мирян высказывал святитель Амвросий Медиоланский (IV век): «Разве сам народ не является священством? Кому было сказано апостолом Петром: „Вы же род избранный, царское священство, народ святой“ (см. 1 Петр. 2, 9)? Каждый помазывается на священство и каждый помазывается на царство, однако царство это духовное и священство духовное»[31].

Тем самым, мы видим, что и наша молитва также вносит определенный вклад в совершение Таинств. Есть иерархическое священство – как избранность некоторых и получение ими особых Даров Святого Духа для предстояния Престолу Божьему. Но есть и царственное священство мирян – как всеобщность нашего участия в молитве при совершении Таинств.

§ 7. Особенности православного и западного понимания Таинств.
Тайносовершительная формула. Действительность и действенность Таинств. Вера и Таинства

Большинство протестантов считает Таинством только одно единственное церковное священнодействие – Крещение. Католики признают столько же Таинств, сколько и мы, но принципиальная разница в подходе к учению о Таинствах, в понимании самого смысла Таинств у нас с ними есть. Нам следует знать, что русское православное богословие в XVIII—XIX веках в значительной степени подпало под ощутимое влияние католической догматики (в том числе и в отношении учения о Таинствах) и что сегодня наша богословская наука от этого влияния освобождается очень постепенно. Как же мы попали в такую зависимость? В XVII веке, когда начиналось формирование русской богословской традиции, на православном Востоке, увы, уже не было ни единой богословской школы, ни систематически развитой богословской науки. Греки подпали под власть мусульман, и наши «начинающие» русские богословы мало чему могли у них научиться. В ту эпоху существовала лишь одна действующая, научно развитая, методологически убедительная богословская школа – на католическом Западе. Русские искатели богословской образованности, конечно же, понимали, что латиняне имеют целый ряд заблуждений: учение о примате папы, «филиокве» (неприемлемое для нас с вами мнение о том, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына), вера в чистилище и так далее… И в то же время русским богословам казалось, что все прочие стороны католического догматического вероучения развиты очень хорошо, и что они вполне для нас приемлемы. И вот с этой мыслью на Запад отправлялись учиться многие русские молодые люди. Они приезжали в Европу, и им говорили: вы, конечно же, можете у нас поучиться, но мы принимаем в наши высшие школы только католиков, а потому вы должны перейти в латинскую веру и лишь тогда мы вас примем к себе в качестве студентов. И наши молодые люди «ничтоже сумняшеся» формально переходили в католицизм (увы, все происходило именно так), учились несколько лет на Западе, исповедовались, причащались в католических храмах, потом возвращались в Россию, приносили покаяние, проклинали «папежскую ересь» и порой начинали преподавать богословие будущим церковнослужителям, в дальнейшем занимаясь и опровержением латинских заблуждений. При этом нам с вами следует знать и вот о чем: помимо известных всякому мало-мальски богословски образованному православному человеку ложных католических догматов (папство, «филиокве» и др.), в католическом вероучении существовали и некоторые другие достаточно тонкие моменты, не столь заметные, как вышеперечисленные, но, тем не менее, столь же неприемлемые. Вот эти-то стороны католического вероучения как раз и усвоили, перенесли на почву нашего богословия получившие образование на Западе русские молодые люди. Таких католических заимствований в русской богословской науке накопилось достаточно много, и, осознав это, Церковь с конца XIX столетия и по сегодняшний день вынуждена с ними бороться. Эти недопустимые заимствования касаются и учения о Таинствах.

У католиков в их подходе к пониманию Таинств постоянно проглядывает юридизм. Например, с точки зрения католических богословов, для действенного совершения Евхаристии необходимы: канонически рукоположенный священник, точное соблюдение чинопоследования, намерение священника это Таинство совершить, а человека это Таинство принять – и все. Даже если человек желает лишь по каким-либо формальным причинам (например, чтобы доставить радость своим верующим близким) причаститься, но, будучи убежденным атеистом, не верит в действие Божественной благодати, то, с точки зрения католиков, Таинство над ним совершается, ибо он «имел намерение» участвовать в Таинстве. Для них этого уже вполне достаточно: и здесь уже неважно, во что человек верит или не верит. А где же, спросим мы, вера, любовь, надежда на Бога? С точки зрения католиков, все это, безусловно, тоже значимо, и все же – вторично по отношению к вероучительным юридическим требованиям в отношении Таинств.

Кроме того, в католической богословской традиции есть еще и такое важное понятие, как «тайносовершительная формула». Католики усваивают каждому из Таинств некую сакраментальную формулировку, словесное выражение, в момент произнесения которого и действием которого совершается Таинство.

По православному вероучению, никакой тайносовершительной формулы, в том понимании, которое ей усваивают католические богословы, нет и быть не может. Конечно же, в богослужении каждого из Таинств есть его важнейшие, центральные, основополагающие моменты – например, евхаристическое схождение Духа Святого на Дары в момент их Преложения; но произносимые в этот момент священником слова сами по себе – отнюдь не магические. Не они прелагают хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы. Не словесная формула, а Святой Дух, Его благодать действует здесь по молитве священника. Учение о тайносовершительной формуле, в ее магическом «заклинательном» понимании, глубоко чуждо православному богословию. Как мы прекрасно понимаем, необходимым условием действительности совершения Таинств является христианская вера. Без нее, без надежды на Божественную любовь и милосердие не осуществится никакое Таинство, – сколь бы точно мы ни соблюли его чинопоследование, следуя тем или иным уставным требованиям.

И все же зачастую в нашей церковной жизни мы сталкиваемся с примерами, когда Таинство – прежде всего Таинство Крещения – оказывается действительно и для человека, не обладающего ни твердой верой, ни даже хотя бы смутными представлениями о Христе и Православии. Наверное, многим из нас хорошо знакомы случаи, когда абсолютно нецерковные люди приносят крестить своего новорожденного младенца исключительно по той причине, что «так теперь принято», или когда взрослые люди приходят креститься по какому-нибудь нелепому суеверию: «покрещусь, может, и выздоровлю от моей болезни», «покрещусь, может, и сдам вступительные экзамены в институт». Но бывает и так, что такой, принявший подобное формальное Крещение человек, спустя много лет после своего Крещения «по недоразумению», уже искренне и сознательно обращается к вере, ко Христу, стремится начать жить церковной жизнью. И тогда он приходит к священнику с намерением стать настоящим христианином. При этом батюшка отнюдь не настаивает на том, чтобы новообращенный принял второе Крещение, поскольку первое было для него абсолютно неосознанным, формальным и потому якобы недейственным. Священник твердо убежден: то – первое и единственное – Крещение было для этого человека абсолютно достаточным. И он попросту начинает вводить новообращенного в церковную жизнь через Исповедь, молитву, наставления и так далее. Но как же тогда быть с нашей христианской убежденностью в том, что ни одно Таинство не может быть спасительным без веры и надежды на Бога?

Для того, чтобы сделать более ясным смысл осуществляющегося здесь, (замечу – конечно же, не объяснимого для нас до конца) парадоксального действия Божественной благодати на неверующего человека, приведу одну богословскую параллель, обратившись к библейским понятиям «образа» и «подобия» Божия.

На Своем Предвечном Совете, еще прежде творения мира, Господь говорит о намерении создать человека по Собственному образу и подобию. “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их” (Быт. 1:26-27).

Что же такое этот образ Божий, по которому создается Адам? Возможно ли дать ему некое более или менее исчерпывающее определение? Следует твердо помнить, что наша богообразность, хотя отчасти и постигаемая нами в некоторых сторонах, чертах нашей людской природы, не может быть сведена ни к каким определениям, ибо мы созданы по образу сверхсущего и непостижимого Бога. Вместе с тем, православная богословская традиция воспринимает «образ Божий» в человеке как некий действительный, ощутимый и в то же время пребывающий в потенциальном состоянии Божественный дар, который еще должен осуществиться, самореализоваться в каждом из нас. Это может произойти лишь благодаря свободному соработничеству, «синергии» Бога и человека — в деле человеческого Спасения. Как пишет Владимир Николаевич Лосский, «человек, созданный «по образу», — это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обоживающей ее благодатью»[32].

Следует заметить, что при истолковании этого библейского отрывка о сотворении первых людей многие древние церковные писатели не раз обращали внимание на то, что намерение Господа сотворить человека не только по Своему образу, но и по подобию, в соответствии с библейским рассказом так и остается неосуществленным. В конечном итоге Создатель лишь «по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»(Быт. 1:27). При этом большинство древних Отцов считает что «подобие» — это именно реализация заложенной в человеке богообразности, ее спасительная для людей актуализация, которая должна осуществиться уже в каждом отдельном человеке. Вот что пишет учитель Церкви Климент Александрийский: «человек с рождения является “образом Бога”, становясь “подобием Бога” впоследствии, благодаря достигнутому совершенству»[33]. О том же говорит, истолковывая тот же библейский отрывок, и святитель Василий Великий: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию… Это волеизъявление содержит два элемента: “по образу” и “по подобию”. Но созидание содержит только один элемент… ведь здесь Он сказал “по образу”, но не сказал “по подобию”… Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему… “По образу” я обладаю бытием существа разумного, “по подобию” же я делаюсь, становясь христианином… Что такое христианство? Это уподобление Богу в той мере, в какой это возможно для природы человеческой. Если ты по милости Божией решил быть христианином, торопись стать подобным Богу, облекись во Христа»[34]. Сходные мысли высказывает и преподобный Иоанн Дамаскин; он пишет: «Выражение «по образу» обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же «по подобию» — подобие чрез добродетель, насколько это возможно»[35].

Тем самым, каждый христианин призывается к постижению и реализации этого заложенного в нем образа Божия, — постижению, совершающемуся как бы в двух плоскостях: он должен стремиться приблизиться, насколько это вообще доступно для человека, к «разгадке» тайны самой сути такой богообразности (хотя ему никогда не постичь этой тайны до конца), и в то же время радостно угадывая в себе отдельные черты этого Божественного образа, пытаться их затем реализовать, актуализируя в собственном личном бытии. Именно в единстве двух названных сторон этого процесса человек и может приблизиться к спасительному богоподобию, взойти на вершины богообщения и богопознания, соединиться по дару благодати со своим Творцом.

Такое обширное рассуждение о понятиях Божественных «образа» и «подобия» призвано помочь нам яснее увидеть ту параллель, что существует между этим богословским учением и тем, что происходит с христианами при их участии в Церковных Таинствах. Как и во взаимосвязи между «образом» и «подобием» – как потенциальным даром и его реализацией – в Таинствах также всегда есть две неразрывные составляющие, две стороны – тот залог, который изначально дается христианину при его участии в мистической жизни Церкви, и те плоды, которые должны быть в полноте получены, реализованы, обретены благодаря нашему участию в Крещении, Миропомазании, Евхаристии и в других Таинствах Православной Церкви.

Всякое Таинство изначально закладывает в человека некий Божественный образ, всевает в него «семя» Христовой жизни, но это семя еще в нем должно пробиться, возрасти, осуществиться – как спасительный плод благодати. Человек получает талант, но он должен его еще приумножить. Человек получает дар, но он еще должен суметь им насладиться. Человеку, обретшему в том или ином Таинстве созидающий в нас «образ» Христов залог благодати Святого Духа, надлежит еще с помощью этого залога достичь «подобия» – стать настоящим христианином, суметь подлинно облечься во Христа, уподобиться Самому Богу.

Возвращаясь к нашему примеру с формальным принятием Крещения, которое, вместе с тем, не требует своего повторения при подлинном обращении крестившегося человека к вере, скажу, что Крещение это поначалу является для принявшего его человека действительным, но еще не действенным, еще его не освящающим. При принятии оно оказывается только залогом, семенем будущего обожения, потенциальным «образом» будущей славы во Христе, но отнюдь не самой этой славой, и даже не началом ее осуществления: оно возможность, а не плод. Да, этот человек рождается во образ Христов в Крещении, но ведь родиться еще не значит жить: рождение – лишь начало пути, а не сам путь. Однако при искреннем обращении такого человека к Богу, этот «образ», залог, семя раскрывается в подлинное «подобие», благодать Таинства уже не «дремлет», но поистине действует в нем, уподобляя его Христу – как уже реально живущего Христом. Только в таком случае это Таинство и становится для него действенным, то есть спасительным. О возможности такой «актуализации» действия «дремавшей» в сердце «формально» крещеного человека благодати — при его подлинном и искреннем обращении ко Христу, при возникшей в нем жажде победить властвующий над ним грех, — свидетельствует и святоотеческая традиция. Вот что говорит преподобный Марк Подвижник: «И когда увидишь в сердце своем бывающую тебе помощь, знай достоверно, что не извне явившись, пришла благодать сия, но данная тебе таинственно при Крещении, воздействовала ныне в такой мере, в какой ты, возненавидев (греховный) помысл, отвратился от него»[36]. Замечу также, что именно действенность Таинств и есть область необходимого усилия той живой христианской веры, что отвечает своим творческим порывом на изначальный залог и дар Божественной благодати.

О подобном «двойственном» действии благодати Святого Духа в Церковных Таинствах – как даруемого человеку Божественного залога и как силы для его реализации – свидетельствуют и древние Святые Отцы. Так, например, блаженный Диадох Фотикийский, использующий всю ту же параллель между освящающим действием Божиим в Таинстве Крещения и библейскими понятиями «образа» и «подобия», пишет: «два блага подает нам Святая благодать чрез возрождающее нас Крещение, из которых одно безмерно превосходит другое. Но одно подает оно тотчас; именно, — в самой воде обновляет и все черты души, составляющие образ Божий, просветляет, смывая с нас всякую скверну греховную; а другое ожидает произвесть в нас вместе с нами; это то, что составляет подобие Божие… Святая благодать Божия сначала чрез Крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, поставляя его в то состояние, в коем он был, когда был создан; а когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подобия Божия… тогда добродетель за добродетелью расцвечивая в душе, и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божия»[37].

Пожалуй, можно даже сказать не только о «двойственном», но и о «тройственном» действии благодати Божией в Таинствах: она – залог спасительных плодов, она – их зиждительница; и еще она – та Божественная энергия, что дарует и нам самим – в соработничестве с Богом – способность эти плоды в себе осуществить, реализовать, многократно увеличивая наши слабые человеческие духовные силы. Благодаря нашему участию в Таинствах, она побеждает нашу удобопреклонность ко греху, преображает нашу немощь в устремленность к жизни во Христе, дает нам дерзновение бороться за вхождение в Царство Небесное. Мы можем сами желать Спасения, но без помощи Божией нам его не достичь – если Бог не дарует нам Свою благодатную силу, преумножив нашу силу собственную. Тем самым, как мы видим, даже наши собственные человеческие силы, как способность к достижению богоподобия, также отчасти подаются нам в Таинствах Божественной благодатью. Итак, действуя в Таинствах, благодать Святого Духа возрождает в нас замутненный грехом «образ» Божий, она – дарует нам Божественное «подобие» и она же – дает нам силы к этому «подобию» идти и стремиться.

Возвращаясь к теме о действительности и действенности Таинств, все же напомню еще раз: Таинство в его православном понимании воздействует на христианина отнюдь не автоматически, не механически, – подобно какой-то магической формуле, заклинанию, волхвованию. Даже если Таинство по отношению к недостойному его человеку и совершается, если оно для него действительно, это не обязательно означает, что спасительные плоды этого Таинства станут достоянием принимающего его. Иногда благодать – если мы не бываем готовы к встрече с ее Подателем – может попросту «выскользнуть» из наших рук, не затронув глубины нашего существа, не совершив в нас никакой преображающей и святой перемены. Вот как описывает такое «ускользание» благодати от недостойно приобщающихся к ней людей преподобный Симеон Новый Богослов: «Свет освещает тебя, сущего слепым, согревает тебя огонь, но не касается, жизнь осенила тебя, но не соединилась с тобою, живая вода прошла сквозь тебя, как через желоб твоей души, так как не нашла достойного себе приема…»[38] Конечно же, это не означает, что Таинство над человеком вообще не совершилось. Совершилось! Просто благодать может, коснувшись его, в нем так и не утвердиться, его покинуть. При этом человек оказывается в страшном состоянии мертвящей богооставленности, осуждения, лишенный животворящего начала подлинного бытия – благодати Творца.

Не менее ярко состояние «ускользания» благодати от недостойного ее человека в Таинстве Евхаристии описывает и священномученик Киприан Карфагенский: «некто… оскверненный, дерзнувший, по совершении священником Божественной службы, принять часть Таинства вместе с прочими, не мог ни вкусить Святыни Господней, ни коснуться к Ней: открывши руки, он увидел, что несет в них пепел (В древней Церкви миряне Причащались, принимая Святые Дары прямо в руки. – П. М.). Этим случаем указано, что Господь отступает, когда отрекаются Его, и что приемлемое нисколько не служит к спасению недостойных, так как спасительная благодать, по удалении святости, обращается в пепел»[39]. Мы видим, что Господь, некогда, по Своем Воскресении, входивший и исходивший затворенными дверями, и здесь – незримо для грешника – может изойти, отступить от него, лишив его Своей причастности, не оставив в его руках не только Своего Тела, но даже и следа хлеба, как уже преложившегося в Плоть Христову.

Впрочем, если человек приступает к Таинству в состоянии активного богопротивления, вражды против Бога, то тогда, по свидетельству святоотеческой традиции, благодать Таинства может вообще его не коснуться. Как говорит святитель Кирилл Иерусалимский о приступающих с ожесточенным сердцем к Таинству Крещения, «если же ты останешься в злом произволении своем… не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет»[40]. Следует помнить: благодать в Таинствах никогда не действует механически, автоматически. Господь всегда свободен подать Свою освящающую силу приступающему к Таинству человеку или, напротив, лишить его возможности к этому освящению даже приблизиться.

Но бывает и так, что благодать Таинства может даже опалить, пожечь недостойного ее человека, действует в нем, нанося ему при этом физический вред. О таких случаях пишет святой апостол Павел, обращаясь к тем христианам, которые приобщались Таинству Евхаристии, будучи к этому духовно не готовы: «От того многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1Кор. 11:30). Почему же это происходит? Неужели животворящая благодать может приносить и смерть?

Конечно же, даруемая в Православных Таинствах Божественная благодать действует на грех, обитающий в любом искренне обратившемся ко Христу человеке, как самое сильное и надежное противоядие, уничтожающее яд греха и спасающее христианина от вечной смерти. Не зря, например, священномученик Игнатий Богоносец называет Евхаристию «врачевством бессмертия», «противоядием… чтобы не умирать»[41]. Но вместе с тем, как это ни парадоксально звучит, в том случае если человек приступает к Таинству недостойно, если греховность стала привычной и даже «естественной» средой его духовного существования, такое животворящее противоядие может оказаться для него даже смертоносным. И здесь мне припоминается сюжет фантастической новеллы американского писателя XIX столетия Натаниеля Готорна «Дочь Рапачини». Героиня этого рассказа по имени Беатриче — дочь известного химика и врача, экспериментирующего с сильнодействующими ядами, с помощью которых он пытается лечить пациентов. Отец Беатриче — человек безнравственный и готов ради науки на все. И вот, он начинает проводить эксперименты над собственной дочерью, постепенно приучая ее организм к приему ядов. Спустя какое-то время тело этой молодой девушки настолько проникается ядовитыми веществами, что они делаются для нее естественной пищей, нормальной средой существования. Более того: она сама начинает нести смерть — ее дыхание и прикосновения оказываются гибельными для окружающего живого мира — цветов, насекомых и даже людей. Эта печальная история завершается тем, что Беатриче, пытаясь победить свою привязанность к ядам, выпивает сильнейшее противоядие. Она надеется тем самым освободиться от своей страшной зависимости. Но ее организм уже настолько искажен, пересоздан экспериментами отца, что противоядие, способное принести другим выздоровление и победу над смертью, оказывается для Беатриче гибельным. Она умирает от этого противоядия, которое парадоксальным образом оказывается для Беатриче сильнейшим ядом, уничтожающим вместе с проникающими все ее естество смертоносными веществами и саму девушку.

Пожалуй, сюжет этого рассказа может нам отчасти напомнить то, что происходит с недостойно приступающими к Православным Таинствам людьми. Ведь человек, живущий во грехе, оказывается способен «пересоздать», исказить собственную природу настолько, что грех, этот разъедающий его душу духовный яд, делается для него естественной питательной средой, а вот подлинное противоядие против этого яда – благодать – становится для него чужой, мучительной и даже смертоносной. Непрестанно грешащий – и потому пропитавший этим ядом все свое существо – человек «наркотически» привыкает к нему так сильно, что эта отрава, проникая во все «кровеносные сосуды» его души, делается его «вторым естеством». И вот, когда всесильная благодать в Таинствах касается такого, ставшего для нее чужим, сделавшего ее себе враждебной, грешника, она его попаляет. Для другого – верного Богу – христианина эта благодать могла бы оказаться спасительной и животворной, сделалась бы подлинным противоядием от греха; но на грешника, исказившего собственную природу, существующего противоестественно, она, наоборот, парадоксальным образом действует как яд, становясь гибельной и враждебной. Для него, пропитанного ядом богоборчества, Божественные энергии, неизменно мертвящие любой грех, несут смерть именно потому, что грех стал его второй натурой, началом его бытия, самой его «жизнью», с подлинной жизнью – причастностью Божественной благодати – уже несовместимой…

Давайте теперь подробнее остановимся на теме значения веры в Церковных Таинствах.

Священник Александр Ельчанинов говорил, что «равнодушие верующих – вещь куда более ужасная, чем даже тот факт, что существуют неверующие»[42]. Ведь, как мы с вами понимаем, вера — это не только допущение правильности той или иной религиозной истины, это не только наше доверие к авторитету священника, к содержанию какой-то богословской книги, и даже не наша убежденность в истинности рассказа Священного Писания. Вера – это всегда живое человеческое усилие, это всегда действие, это всегда наша энергия, обращенная к соединению с Богом. Древний учитель Церкви Климент Александрийский говорит, что «вера… — сила, ведущая ко Спасению, мощь, направляющая к вечной жизни»[43]. Итак, вера – это активность, действие, усилие. Кроме того, вера это еще и подаваемый нам Божественный дар: как обладание тем, во что ты веришь. Лучше всего смысл христианской веры поясняет нам апостол Павел: «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11:1). Понятие «обличение» происходит здесь от слова «лик»: «обличение» – как предание невидимой для нас Божественной реальности видимого нашими духовными очами лика. Вера – показание нам Богом невидимых вещей, она – достигающая нас из духовного мира весть.

Кроме того, вера понимается и древними Святыми Отцами, и современными богословами еще и как некий «орган чувств» человеческой души. Именно в этом значении они непрестанно говорят об «очах веры», о «слышании веры». Будущий патриарх Сергий (Страгородский) пишет: «…вера служит как бы органом восприятия благодати и милости Божией»[44]. Именно в этом ключе понимает слова Христа «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф. 11:15) Климент Александрийский. Он пишет: «Вера… есть слух, ухо души. И на сию-то веру Господь тайно намекает изречением: кто имеет уши слышать, да слышит»[45]. Преподобный Исаак Сирин учит: «…вера есть дверь Таинств. Как телесные очи видят предметы чувственные, так вера духовными очами взирает на сокровенное»[46]. Преподобный Ефрем Сирин говорит о том, что это око веры дает нам возможность не просто увидеть Христа, но постичь, как Он являет нам Себя в церковных Таинствах. Он пишет: «…когда око веры, как свет, сияет в сердце у человека, тогда ясно, светло и чисто созерцает он и Агнца Божьего, за нас закланного и даровавшего нам Святое и Пречистое Тело Свое для всегдашнего Причащения… во оставление грехов»[47]. Святитель Игнатий Брянчанинов утверждает, что это око веры открывает перед нами подлинное видение реальности Царствия Небесного и даже дает нам возможность соприкоснуться с областью бытия Пресвятой Троицы: «когда действует вера, тогда отверзаются небеса, и зрится Сын одесную Отца, везде Сый по Божеству и вся исполняяй, неописанный»[48].

И еще одно последнее замечание по поводу соотношения значения христианской веры и православных церковных Таинств. Быть может, самая великая проповедь из всех существующих в нашей Церкви – это приписываемое святителю Иоанну Златоусту слово, которое всегда, каждую Пасхальную ночь звучит в наших православных храмах. Там есть такие слова: «…тучный телец подан, насыщайтесь все, присоединяйтесь к пиру веры, черпайте сокровища милосердия»[49]. Здесь телец – это образ Литургии, образ Жертвы Христовой, а само Таинство Евхаристии именуется пиром веры. Именно Таинство Евхаристии есть тот предел, к которому мы можем стремиться; Литургия – высочайшее торжество православной веры, ее победа в сердцах всех приступающих к Священной Евхаристической Чаше христиан.

 

Глава 2. Таинства Крещения и Миропомазания

§ 1. Духовный смысл Таинства Крещения

Первое изучаемое нами церковное Таинство – Крещение. По-гречески его название звучит βάπτισμα (баптисма) – погружение в воду. В славянском варианте слово «крещение» дает нам гораздо большее для понимания значения Таинства, для постижения происходящего с человеком в крещальной купели, чем его греческий аналог: для всякого слышащего это название оно оказывается изначально созвучным темам Креста, Распятия, сораспятия Христу.

Крещение также зачастую называют Таинством Просвещения. Оно именуется так потому, что в Крещении человеку даруется свет Божественной благодати, делающий его способным к богопознанию. По слову святителя Василия Великого, «некрестившийся не просвещен; а без света, как глаз не видит того, что можно ему видеть, так и душа не способна к созерцанию Бога»[50]. Как ярко свидетельствует о том же Климент Александрийский, «через Крещение мы получаем свет в душу, со светом получаем право на сыновство, с сыновством — совершенство, с совершенством — бессмертие. “Я сказал, говорится, вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы” (Пс. 81:6). Этот акт именуется различно: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. Омовением называется он потому, что в Крещении омываются наши грехи; благодатью — потому, что в нем освобождаемся мы от наказания за грехи; просвещением — потому, что в нем усматриваем мы небесный спасительный свет, то есть Бога познаем. Совершенством называем мы отсутствие всякого недостатка; но чего же недостает тому, кто Бога познает?»[51]. В сиянии этого Божественного света христианин постигает спасительное значение Таинств, сподобляется подлинного богообщения, делается причастником Самого Бога.

Сам по себе обычай сакральных водных погружений очень древний – гораздо древнее христианского Крещения. Еще в Ветохозаветной Церкви существовала практика водных погружений, хотя в ней они имели совсем иной, куда менее значимый, чем в Новом Завете, духовный смысл. По ветхозаветному установлению любой иудей после всякого случившегося с ним осквернения должен был совершить особое водное омовение – «микву». Кроме того, когда язычники, уверовавшие в истинного Бога, хотели присоединиться к ветхозаветной Церкви, над ними не было принято совершать обрезание; для них существовал иной, особый – как бы частичный, несовершенный – способ присоединения к Церкви. Ветхозаветная Церковь исповедовала национальную исключительность, богоизбранность евреев, и потому в полноте не дозволяла присоединиться к себе никому, кроме сынов богоизбранного народа. Для уверовавших же из язычников как раз и существовали водные погружения, которые являлись для них путем вхождения в Церковь – через омытие скверны идолопоклонства. Такие люди назывались «прозелитами врат», или еще – «боящимися Бога». Святой Иоанн Предтеча, как мы с вами помним, также крестил евреев в водах Иордана. Важно подчеркнуть, что крещение Иоанново и Крещение христианское – это два абсолютно разных крещения. Крещение Иоанново было крещением покаяния, хотя при этом оно не освобождало человека от источника всех грехов – греха первородного. Крещение же христианское дает нам прощение всех грехов, обновляет человека. Крещение Иоанново было приготовительным для каждого принимавшего его человека к личной встрече со Христом, к принятию чаемого евреями Мессии. Иоанн призывал принимавших его крещение сделаться чистыми, потому что среди них уже находился, стоял Тот, Кто пришел их искупить и с Кем им предстояло встретиться, пребывая в нравственной, духовной чистоте, с покаянным чувством, с осознанием собственной падшести, недостоинства. Итак, через крещение Иоанново человек должен был подготовиться к встрече со Христом, Который еще только пришел в мир, вступив в бой с сатаной и грехом. Крещение же христианское есть Крещение Духом Святым; оно дает нам абсолютно новые дары, являющиеся следствием уже одержанной Господом победы над диаволом – сораспятие со Христом, воскресение со Христом, новую жизнь, новое духовное рождение, победу над грехом. Таким же крещением, как Иоанново, было и крещение апостолов, совершаемое ими еще до Воскресения Христа.

Только после Пятидесятницы новое, христианское Крещение являет себя в Церкви Новозаветной. В книге Деяний Апостольских приводятся слова Господа, Который Сам об этом говорит: «Иоанн крестил водою, а вы через несколько дней после сего будете крещены Духом Святым» (Деян. 1:5). Об установлении Крещения мы узнаем из Евангелия от Матфея: «…дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (28, 18—20). Мы видим, что уже здесь, при установлении Таинства, Господь говорит, что крестить следует во Имя Пресвятой Троицы. О новозаветном понимании духовного смысла Крещения мы узнаем из 3 главы Евангелия от Иоанна: «...истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти вЦарствие Божие» (3, 5). Свидетельство о необходимости Крещения для Спасения человека также содержится и в Евангелии от Марка: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:16).

Как мы видим, Крещение, по твердому убеждению Церкви, основанному на Евангельском Откровении, является одним из важнейших условий нашего Спасения. Издревле возможность умереть некрещеным страшила обратившихся к вере во Христа людей больше всего. Святитель Григорий Нисский рассказывает яркую и печальную историю о некоем юноше по имени Архий, жившем в городе Команах в то время, когда эти места опустошали кочующие племена скифов. Этот юноша однажды неосторожно вышел из города, наткнулся на врагов и был ими смертельно ранен стрелой. Архий веровал во Христа, но еще не успел принять Крещение и пришел в ужас от того, что умрет некрещеным. По свидетельству святителя Григория, Архий, «упав и приближаясь к смерти, сколько было силы… кричал (так как не был крещен): “горы и леса крестите, дерева, источники, камни, дайте благодать”, — и с этими жалостными воплями скончался. Город, узнав о сем, скорбел более, нежели о бедствиях, причиненных войной»[52].

Впрочем, мы знаем из истории Церкви и примеры того, как люди, лишенные водного Крещения, тем не менее, не только считались крестившимися, но и почитались христианами в качестве святых. Это — древние христианские мученики, бывшие поначалу убежденными язычниками, но вдруг искренне уверовавшие во Христа, тотчас же исповедавшие свое обращение к Богу перед врагами Церкви и немедленно за это исповедание убитые, казненные. При этом они, конечно же, никакого водного Крещения принять не могли. Такая мученическая смерть и становилась для них Крещением во Христа — Крещением кровью. Вот что говорит о подобном Крещении святитель Василий Великий: «иные, в подвигах за благочестие, действительно, а не подражательно, прияв смерть за Христа, не имели уже нужды для своего спасения в символе — воде, крестившись собственной кровью»[53]. Но чаще всего подобным образом — не успев принять Крещения — гибли от руки гонителей христиан оглашенные. В так называемом «Апостольском Предании» (III век) говорится о том, что мученическая смерть таких оглашенных равноценна водному Крещению: «если оглашенный будет схвачен за имя Господне, то пусть он не сомневается в полноте своего свидетельства (то есть спасительности его мученического свидетельства о Христовой Истине. — П. М.). Если же ему было причинено насилие, и он был замучен, когда его грехи не были ему отпущены (то есть он умер некрещеным — П. М.), то он будет оправдан.Ибо он принял Крещение своею кровью»[54]

Богословское значение Таинства христианского Крещения всегда понималось Церковью одинаково: как Крещение во Имя Пресвятой Троицы и Крещение во образ смерти и Воскресения Христова, совершающееся ради освобождения от первородного греха и для прощения личных грехов. Святой Отец IV столетия святитель Кирилл Иерусалимский поясняет в своих тайноводственных беседах смысл и порядок совершения Крещения так: «…затем, вы были препровождены к святой купели Крещения, подобно тому, как Христос был перенесен с Креста в заранее приготовленную гробницу. Каждый был вопрошен во Имя Отца, Сына и Святого Духа. Исповедав спасительную веру, вы трижды погружались в воду и поднимались из нее, образно знаменуя тем самым трехдневное пребывание Христа во гробе. Через это действие вы умерли и родились, и вода спасения была для вас одновременно гробницей и материнской утробой»[55]. В апостольских постановлениях, подобным же образом изъясняющих духовный смысл Крещения, совершающему Таинство священнику повелевается: «…освяти эту воду, чтобы получающие Крещение сораспялись Христу, умерли вмести с Ним, были погребены вместе с Ним и воскресли для сыновства»[56].

Крещение – это не просто моральная перемена, которая происходит с человеком; оно – реальное событие смерти человека и его воскресения во Христе. Древняя Церковь называла всякого крещеного человека, достигшего на путях доброй христианской жизни духовных плодов богопричастности, воскресшим. Об этом нам свидетельствует и апостол Павел в Послании к Римлянам (обратите внимание – именно этот отрывок из Апостола читается при совершении Таинств Крещения и Миропомазания): «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смертьЕго крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением всмерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть [соединены] и [подобием] воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было телогреховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает:смертьуже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6, 3—11).

Кроме того, Крещение становится для нас и новым рождением водою и Святым Духом для Царства Божьего. Человек, находившийся прежде вне Бога и потому фактически не обладавший подлинным – духовным – бытием (ведь вне Бога не может быть никакой настоящей жизни), хотя и живший как плоть, но на самом деле пребывавший духовно «не сущим», истинно рождается, духовно созидается в крещальной купели. Как пишет святой Николай Кавасила, «креститься значит родиться во Христе, и получить самое бытие и существование тем, кои еще не существуют»[57]. Отныне христианин начинает жить жизнью Христа: в Его Теле и как само Его Тело. По слову того же Кавасилы, «выходя из воды (Крещения), мы Самого Спасителя несем в наших душах, в голове, в очах, в самых внутренностях, во всех членах, чистого от греха, свободного от всякого тления, каким Он воскрес и являлся ученикам и вознесся, каким и придет опять…»[58]. Более того, по яркой и парадоксальной мысли блаженного Августина, в нас и вместе с нами, принимающими Крещение, а значит, становящимися новыми членами Тела Христова, Мать-Церковь вновь и вновь рождает Самого Христа. Она производит нас на свет как бесконечно умножающееся Тело Господа, постепенно охватывающее Собой спасаемых. Блаженный Августин пишет: Церковь в Крещении «рождает детей… А если ты поразмыслишь, то она рождает и Христа: принимающие Крещение становятся Его членами»[59].

Церковь рождает нас в Крещении – как Мать. Но кто же становится в нем нашим Отцом? Сам Господь. Именно в Крещении и происходит то, о чем свидетельствует евангелист Иоанн Богослов: «А тем, которые приняли Его (Христа), верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:12-13). Рожденные от Бога в Крещении христиане обретают не только восстанавливающийся в них замутненный грехом Божественный образ, сходство с Родителем, но и Его силу, Его святость. «Какое намерение и какая сила Крещения?» – задается вопросом святитель Василий Великий. И тотчас же отвечает: «Чрез него крещаемый изменяется в уме, слове и деле, и по данной ему силе делается тем же, что Родивший его». При этом, по святителю Василию, Родителем для крещаемого христианина здесь оказывается Святой Дух. Святитель вспоминает евангельские слова:«Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6)[60]. Тем самым, по силе рождающего его Подателя благодати – Духа, — принявший Крещение христианин не только облекается во Христа, но и заново рождается в купели совершенно новым духовным облагодатствованным существом: духовным в Духе, благодатным по дару Божественных энергий, могущественным Божественной мощью, святым Господней Святыней. Святоотеческая традиция именует нашим Родителем в Крещении и Самого Христа. По слову святителя Григория Паламы, именно Христос «Отцом нашим стал в силу Божественного Крещения в Него…»[61].

Крещение можно сравнить не только с рождением христианина в вечную духовную жизнь, жизнь во Христе, но и с созданием Богом новых существ, непрекращающимся Господним творением. Такие, получающие бытие в водах Крещения из рук своего Зиждителя новые духовные люди, по мысли древних Святых Отцов, оказываются куда более совершенными, высокими, чем даже сотворенные некогда Богом Адам и Ева. Вот как ярко говорит об этом святитель Иоанн Златоуст: «Как в начале в основание (творения) положена была земля, все же дело принадлежало Создателю, так теперь в основание полагается вода, а все дело (возрождения) принадлежит благодати Духа. И тогда — «бысть человек в душу живу» ныне же «в дух животворящ» (1Кор. 15:45). Но различие между тем и другим велико. Душа не сообщает жизни другому существу; а Дух не только живет сам по себе, но сообщает жизнь и другим существам. Так апостолы и мертвых воскрешали. Тогда, уже по совершении творения, наконец был создан человек; а ныне, напротив, новый человек творится прежде новой твари: сперва он рождается, а потом уже мир преобразуется. И как в начале (Бог) создал человека всецелым, так и ныне всецело образует его. Но тогда Он говорил: «сотворим ему помощника» (Быт. 2:18), а здесь — ничего подобного. Принявший благодать Духа может ли нуждаться в другом каком-либо помощнике? Принадлежащий к Телу Христову какую имеет нужду в чьем-либо содействии? Тогда сотворен человек по образу Божию; а ныне соединен с Самим Богом. Тогда Бог повелел ему обладать рыбами и зверями; а теперь вознес начаток наш превыше небес. Тогда дал для жительства рай; а ныне отверз для нас небо. Тогда человек создан был в шестой день, так как этим временем должно было окончиться и творение; а ныне — в первый день, и в самом начале, как и свет. Из всего этого ясно, что совершающееся ныне принадлежит к другой, лучшей жизни и состоянию, не имеющему конца»[62].

Как уже было сказано, Крещение – как начало действия в человеке Святого Духа – совершается ради освобождения от первородного греха и от личных грехов. По слову преподобного Симеона Нового Богослова, «в Крещении мы получаем отпущение прегрешений, освобождаемся от прародительской клятвы и освящаемся наитием Святого Духа»[63]. Эту же мысль мы находим и у многих других Святых Отцов, выражающих общую для Православной Церкви веру в осуществляющееся в Таинстве Крещения прощение грехов. Так, святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: «При Крещении человеку прощается первородный грех, заимствованный от праотцев, и собственные грехи, соделанные до Крещения»[64]. Интересно, что в молитвах чинопоследования Оглашения (в так называемых «молитвах запрещения») избавление человека от греха описывается в категориях освобождения от порабощенности сатане. «Запрещает тебе, диаволе, Господь, пришедый в мир, и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство, и человеки измет… Убойся, изыди и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем… Изыди от человека, и да не ктому внидеши в него…» Тем самым преодолеваемый в Крещении первородный грех здесь понимается отнюдь не как наша личная виновность в некогда совершенном грехе Адама (такой идее «наследования» нами личной вины за грех прародителей прямо противоречат слова пророка Иезекииля «сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез. 18:20)), и совсем не как просто некая удобопреклонность человеческой природы ко греху, не как ее общая поврежденность, тленность или смертность. Первородный грех в молитвах чинопоследования Оглашения описывается как всеобщая порабощенность человечества диаволу, возникшая в результате грехопадения Адама и неизбежно действующая в каждом из его потомков.Таким образом, понятие первородного греха оказывается здесь почти что синонимом именования сатаны.Как свидетельствует о таком совершающемся через Крещение освобождении человека от рабства диаволу блаженный Диадох Фотикийский, «мы возрождаемся в воде действием Святаго и Животворящего Духа, вследствие чего тотчас очищаемся и по душе и по телу, если приступаем к Богу с полным расположением. При сем Дух Святый вселяется в нас, а грех изгоняется Им… Сатана… святым Крещением извергается из души»[65].Такая «персонификация» действующего в падшем человеке греха может быть соотнесена и с известными словами апостола Павла, который говорит о грехе, как об обитающей внутри человека, содержащей его в рабстве и губящей его, влекущей к преступлению против воли Божией темной духовной силе:«Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:19-24).

Для принятия Крещения всякому принимающему это Таинство человеку необходимы два важнейших качества, чувства, состояния души: вера и покаяние. Условием и причиной нашего вхождения в Церковь должно быть отнюдь не прекраснодушное желание: а пойду-ка я в христиане, там все так красиво, романтично, все такие «благодатные». Это уже будет не поиском Спасения, а поиском какой-то «теплой» компании, внешних и поверхностных эстетических впечатлений, душевного, а отнюдь не подлинно духовного внутреннего удовлетворения. Поиск же Спасения начинается именно с покаяния, с твердой уверенности, что наших собственных сил для достижения этого Спасения совсем недостаточно, с чувства, что из такого тяжелого, печального и плачевного состояния «обезбоженности» нас может вывести лишь Божественная сила и благодать. Поэтому без покаяния, а только с одним прекраснодушным порывом «к чему-то возвышенному, небесному и прекрасному» креститься нельзя. И одна из задач священника, к которому приходит желающий креститься человек, как раз и заключается в том, чтобы пробудить в его душе это покаянное чувство: чтобы человек, ощутив свое недостоинство, падшесть, в то же время понял, что именно в Крещении ему простятся все его грехи – как первородный, так и личные. Человек должен понимать, что он не только во Христа крестится, но с него также снимается тот печальный и позорный груз, который на нем лежит.

Итак, со дня грехопадения Адама весь человеческий род находится под властью греха. Но сегодня мы получили надежное и единственно возможное врачевство от этого охватившего нас духовного недуга – Таинство Крещения. По точному замечанию святителя Амвросия Медиоланского, «нет человека без греха. Поэтому лишь тот, кто прибегает к Крещению Христову, признает себя человеком»[66].

Об огромном значении веры и покаяния для вступления человека в Церковь нам свидетельствует и Священное Писание Нового Завета: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя ЕвангелиеЦарствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилосьЦарствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1, 14—15); «Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» (Деян. 2:38).

О значении для христианина веры мы с вами уже поговорили ранее. Но что же такое покаяние, покаянное состояние и чувство в его православном понимании? По-гречески понятие «покаяние» звучит как met£noia (метаноиа), что означает перемену, преображение, изменение человеческого ума. То есть покаяние является для христианина изменением самого себя, преображением и преодолением своего греховного состояния, достижением новой и святой духовной чистоты. В христианском восприятии между понятиями «раскаяние» и «покаяние» существует большое смысловое различие. Иуда-предатель раскаялся в своем преступлении, но пошел и удавился, а вот апостол Петр покаялся и оказался восстановлен в своем апостольском служении. Раскаяние здесь – это простое признание предателем своей ошибки, за которыми так и не последовало обращение к Богу; для его внутреннего преображения, возрождения одного лишь раскаяния оказалось недостаточно. А вот совершившееся покаяние апостола Петра привело его к духовному возрождению, к восстановлению его в былой чистоте.

В нашем сознании само понятие покаяния очень часто смешивается с духовным значением и сутью совершаемого в Церкви одноименного Таинства – Таинства Покаяния. Однако, следует помнить, что покаяние для человека вместе с этим Таинством начинается, но отнюдь не заканчивается. Строго говоря, подлинное покаяние осуществляется в сердце человека, завершается для него лишь тогда, когда он оказывается перед выбором: совершить ли ему вновь тот грех, в котором он уже каялся на Исповеди. И если он этот грех уже больше не повторяет, то это означает: покаяние действительно совершилось; грех этот уже не коренится в его сердце, сатана не имеет в этом христианине уже ничего своего. И вот, если человек оказывается свободен от стремления ко греху, «наркотической» зависимости от властвовавшей в нем прежде страсти, если он укоренился в добродетели, то, значит, в нем произошла перемена ума – перемена ума как перемена жизни.

Крещение в церковном понимании отнюдь не есть частная треба, как зачастую мы воспринимаем его сегодня. В древней Церкви крестили в самые торжественные дни года, в самые значимые христианские праздники: Крещение и само по себе было тогда для верующих людей их важнейшим и всеобщим церковным праздником. Новокрещеные люди, облаченные в белые одежды, торжественно шли в главный собор, где впервые приступали к Евхаристической чаше; при этом вся община молилась и ждала, когда они придут из крестильного храма. Сегодня мы с вами, увы, лишены этого ощущения всеобщего ликования, охватывавшего древних христиан от осознания того, что к единому Телу Церкви присоединился новый член, родившийся во Христе новый человек. И все же для нас с вами важно помнить: всякое Крещение, независимо от того, кто его принимает – наш друг, родственник или совсем незнакомый нам человек – это и наш с вами праздник, потому что мы все вместе составляем единое Тело Христово, и это Тело через Крещение умножается; спасительная перемена, преображение происходит не только с крещаемым, но и со всей Церковью, а значит – и с нами. Очень важно помнить о том, что всякое Таинство — это событие, совершающееся и в жизни отдельного христианина, и в жизни всей Церкви.

§ 2. Проблема Крещения младенцев

Одна из древних православных традиций, за которую нас упрекают многие протестанты (прежде всего баптисты), – обычай крестить людей в младенческом возрасте. Как я уже говорил чуть раньше, существуют два условия для вхождения человека в Церковь: вера и покаяние. Благодаря Крещению, человек вступает в абсолютно иные, чем прежде, глубокие и личные отношения с Богом – отношения верности, послушания и любви. Все это, безусловно, требует от человека его свободного усилия, живой устремленности к небу, жажды богообщения. Бог никогда не спасает человека без участия, без свободного изволения самого человека. При этом человек имеет право даже на страшный и ответственный выбор: жить ему с Богом или вне Бога.

Но не является ли Крещение младенцев, еще не способных к осмысленным поступкам, к свободному выбору, к логическим решениям, нарушением свободы выбора, дарованной человеку Самим Творцом? Маленький человек вступает в союз со Христом, вступает в Церковь, и при этом, с точки зрения протестантов, получается, что родители, крестные ему все это насильно навязывают помимо его воли – ведь он еще совсем неразумен. Протестанты возмущаются таким подходом; они считают, что Крещение должно быть осознанным.

Православный взгляд отличается от баптистского прежде всего тем, что, по нашему убеждению, младенцев можно крестить и по вере родителей. В Новом Завете есть упоминания о Крещении целых домов: дома сотника Корнилия, дома темничного стража. Все эти Крещения совершались по воле главы дома. Дом – это семья, и, скорее всего, там могли быть и маленькие дети. Протестанты возражают на этот новозаветный аргумент, говоря, что дети в этих домах могли быть, а могли и не быть: ведь в древнее понятие «дома» входили даже и рабы.

Мы также можем сказать и о том, что в Ветхом Завете прообразом Крещения служило обрезание, которое как раз и совершалось над младенцами. И если это было законным в отношении прообраза Крещения, то почему нам не совершать над маленькими детьми и само Крещение?

Кроме того, можно упомянуть и о том, что многие древние Отцы и учители Церкви допускают возможность Крещения детей. Среди них священномученик Ириней Лионский, священномученик Ипполит Римский, Тертуллиан, Ориген. Древний поместный Карфагенский собор очень решительно настаивает на необходимости Крещения младенцев: «Кто отвергает нужду Крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема… Младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение (Крещение) очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения»[67]. Однако для протестантов подобное свидетельство не будет доказательным: они не признают авторитета древних Отцов Церкви и Соборов.

Можем ли мы здесь привести какие-то другие аргументы против доводов баптистов? Строго говоря, возражения протестантов против Крещения младенцев сводятся к двум утверждениям: Бог спасает человека только по свободной воле и устремлению самого человека, а младенец не может принять самостоятельного решения; человек может приобщиться к Божественной благодати лишь сделав осознанный, разумный выбор жизни во Христе, а младенец еще мал и потому лишен разума. Звучит убедительно? Казалось бы, да… Но давайте с вами посмотрим: а так ли это на самом деле? Так ли в этих протестантских утверждениях все просто и верно, как может показаться поначалу?

Протестанты не допускают мысли о том, что Бог может простить грехи человека по молитве его братьев во Христе, спасти его по вере других: исцелить – да, оказать благодатную поддержку – да, но – не спасти, не простить ему грехи. Здесь вопрос, строго говоря, заключается даже не в том, можно ли крестить младенцев. Он формулируется протестантами гораздо шире: а могут ли вообще грехи одного человека проститься по вере другого? И если действительно могут проститься, как утверждаем мы с вами – православные, то это и будет означать, что совершаемое по вере родителей Крещение младенцев может быть допущено в Церкви, и что в этом Крещении младенец, так же как и любой другой взрослый человек, освобождается от первородного греха.

Давайте вспомним один эпизод из Евангельской истории: исцеление расслабленного, которого близкие ему люди, разобрав кровлю дома, где в то время находился Спаситель, спустили к Господу на веревках. И вот Христос, видя их веру, не только исцеляет расслабленного от его физического недуга, но и прощает ему совершенные им в прошлом грехи. «Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо, прощаются тебе грехи твои» (Мк. 2:5). Этот эпизод ясно нам показывает, что именно по вере других людей, а не только по вере одного расслабленного, Господь простил ему грехи. Значит, Господь может освободить от грехов по вере близких не только этого евангельского расслабленного, но и многих других людей, в том числе – очистить от первородного греха по вере родителей и крещаемых младенцев.

Как уже упоминалось, протестанты также говорят и о том, что человек должен принять Христа свободно и осознанно, сделав свой последовательный и разумный выбор. И здесь перед нами возникает еще один вопрос: а может ли ребенок почувствовать благодать Божью и каким-либо образом ее воспринять, будучи из-за своего возраста еще лишенным способности логических суждений, соединиться со Христом, не делая при этом разумно-осознанного выбора пути христианской жизни? В связи с этой проблемой мы находим в Священном Писании еще один очень важный для нас эпизод: посещение Божией Матерью Своей родственницы Елизаветы. Именно тогда еще не рожденный младенец Иоанн – будущий Иоанн Предтеча, ощутив присутствие пребывавшего в утробе Марии Господа, взыграл во чреве своей матери. Этот младенец еще не был способен разумно осмыслить, осознать происходящее, но он уже воспринял, ощутил присутствие и действие Божественной благодати. То же самое мы можем сказать и о любом крещаемом младенце: пусть он еще не может понять Христа, усвоить Его учение, но он в силах с радостной простотой принять Его благодатные дары; ведь душа всякого человека уже с самого его рождения по своей природе – христианка.

Протоиерей Александр Шмеман пишет о смысле Крещения младенцев так: «Православная Церковь… никогда не ставила понимание условием Крещения, Она утверждает, что истинное понимание становится возможным только благодаря Крещению, что это понимание является скорее плодом и следствием Крещения, чем его условием. Мы весьма далеки от поверхностной идеи, что Крещение является недействительным, если оно не „понято“… а потому может совершаться только над взрослыми людьми. Быть может, высшей благодатью Крещения является как раз то, что оно превращает нас в детей, восстанавливает в нас “младенчество”, без которого, по словам Самого Христа, невозможно войти в Царство Божие»[68].

В Крещении происходит наше новое – духовное – рождение, и мы опять становимся младенцами: младенцами во Христе. Мы начинаем путь ко Спасению именно из этой духовной колыбели: из крещальной купели. В этом смысле Крещение не только может совершаться над детьми, но оно делает из всякого человека младенца, рождающегося в этом Таинстве из утробы Церкви. В связи с этим, следует помнить, что Крещение – это только первая «точка отсчета» в нашей церковной жизни, раннее детство всякого христианина, и потому для каждого из нас оно – лишь начало огромного и бесконечного пути к совершенному единению со Христом. Ведь, по словам преподобного Симеона Нового Богослова, «в божественном Крещении мы получаем отпущение прегрешений, освобождаемся от прародительской клятвы и освящаемся наитием Святого Духа; но совершенную благодать, как она означается в словах: “вселюся в них и похожду” (2 Кор. 6, 16), — не тогда получаем. Ибо это есть достояние совершенно утвержденных в вере и доказавших ее делами»[69].

Часто возникает и еще один богословский вопрос, также связанный с темой младенческого Крещения: а какова будет посмертная судьба тех детей, которые умерли, не будучи крещены? Обретут ли они вместе с праведниками вечную блаженную жизнь — благодаря тому, что не успели совершить никаких личных грехов и потому нравственно святы, чисты, или же они, напротив, подвергнутся вечным мучениям, как рожденные под властью первородного греха и как этот грех унаследовавшие?

Восточная и западная богословские традиции дают здесь свои различные — противоположные — ответы. Католическое богословие, вслед за блаженным Августином, утверждает, что все умершие некрещеными младенцы подлежат адским мучениям. Сам блаженный Августин при ответе на этот вопрос основывался на мысли о том, что никакой иной путь к вечному Спасению, помимо благодати Крещения, для человека вообще недоступен. Второго такого пути попросту существовать не может. Ведь Сам Христос прямо и решительно утверждает: «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5). Безоговорочно следуя этой евангельской мысли о невозможности Спасения для некрещеных, блаженный Августин решительно утверждает: всякий новорожденный младенец до Крещения «принадлежит к массе погибели, и справедливо считается, как рожденный от Адама, осужденным чрез обязательное несение древнего долга». При этом не имеет значения, что умерший некрещеный ребенок не успел совершить ни одного личного греховного поступка. По мысли блаженного Августина, всеобщее наследование падшим человечеством греха Адама как греха в собственном смысле этого слова и как вины за поступок нашего прародителя, «делает некрещеных младенцев виновными и, как чад гнева, хотя бы младенцы умерли, влечет к осуждению»[70], то есть обрекает их на адские муки.

Совсем иначе, чем блаженный Августин, отвечают на вопрос о судьбе умерших некрещеных младенцев великие Отцы Восточной Церкви IV столетия Григорий Богослов и Григорий Нисский. Святитель Григорий Богослов пишет о тех, кто «не имеют возможности… принять дара (Крещения), или может быть по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются благодати, хотя бы сами того и желали… (Они) не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны; потому что, хотя незапечатлены (Крещением), однако же и не худы, и больше сами потерпели, нежели сделали вреда»[71]. Как вы понимаете, речь здесь идет не только о некрещеных младенцах, но и о тех людях, которые не стали при жизни христианами, членами Церкви, но все же были добры по отношению к ближним и прожили земной век согласно с внутренним голосом собственной совести. Для таких некрещеных людей, — будь то младенцы или взрослые, — по мысли святителя Григория Богослова, предназначено некое особое посмертное состояние, которое нельзя считать ни блаженным, ни мучительным. Святитель Григорий Нисский также согласен со святителем Григорием Богословом. Он говорит о том, что умершие некрещеными младенцы, конечно же, не будут подвержены посмертным адским мучениям, но при этом, однако, и не обретут совершенного богообщения: ведь подобное богообщение подразумевает истинное — в доступную для человека меру — личное знание, ведение Того, с Кем вступаешь в духовное единение — твоего Творца и Господа. Эти же некрещеные младенцы не знают Бога, «не знакомы» с Ним уже хотя бы потому, что родившись по плоти в физическом мире, они не успели родиться Духом Святым во Христе, не успели получить дарующего боговедение Таинства Крещения, а значит и ныне — по смерти — остались не способны к подлинному богообщению, совершенной, по дару благодати, причастности Создателю. Впрочем, по убеждению святителя Григория, если душа в своей земной жизни отчасти утвердилась в нравственном добре, или хотя бы не успела сотворить зла, она и после смерти оказывается способна к духовному совершенствованию. По мысли Нисского святителя, это означает, что душа некрещеного младенца все же, пусть и постепенно, сможет научиться «созерцать Сущего (Бога), станет способной к восприятию большего, свободно приобщаясь Истинно-Сущего», и, тем самым, достигая реального богообщения и богопознания[72].

Следует заметить, что эта яркая и оригинальная идея святителя Григория Нисского о посмертной судьбе некрещеных младенцев все же не получила своего широкого распространения на православном Востоке. Выражением более традиционного святоотеческого взгляда на эту вероучительную проблему скорее является уже упомянутое мной мнение святителя Григория Богослова о некотором «промежуточном» — вне мучений, но и вне совершенного блаженства — состоянии, в котором пребывают души умерших некрещеных детей.

Именно с этим и связаны настойчивые призывы наших православных священников к скорейшему крещению новорожденных детей — ради того, чтобы они смогли, в случае их возможной неожиданной смерти, избежать опасности лишиться вечного блаженства.

§ 3. История и чинопоследование оглашения и Таинства Крещения

В Церкви сложилось так, что два ее Таинства – Крещение и Миропомазание, как единый и неразрывный путь христианина к жизни в Святом Духе, представляют собой общее чинопоследование. Здесь наша православная практика совершения двух этих Таинств принципиальнейшим образом отличается от практики католической (Миропомазание там называется конфирмацией), где эти Таинства отделены друг от друга для принимающего их человека многими годами.

В православном Требнике чинопоследование Крещения предваряется рядом других кратких чинопоследований. Во-первых, это существующие в церковной практике с XII столетия «молитвы в первый день, по внегда родити жене отроча»; то есть церковная молитва о Спасении человека уже начинает совершаться с самого момента рождения ребенка. Здесь читаются молитвы и о матери, и о младенце.

Затем в Требнике следует молитва «во еже назнаменати отроча, приемлющее имя во осмый день рождения своего». В ветхозаветной Церкви младенец на восьмой день обрезывался, а на сороковой день приносился матерью в храм. В Новозаветной Церкви в подобие этому на восьмой день после рождения младенцу нарекают имя. Практика наречения имени младенцу на восьмой день по его рождении существует в Православной Церкви с VIII века. Первая молитва в последовании – это молитва наречения христианского имени, которое уже дается ребенку, хотя он еще и не крещен; здесь же читается тропарь Сретения, потому что это чинопоследование соотносится с событием Сретения Господня.

Далее в Требнике находятся «молитвы жене родильнице по четыредесятих днех». На сороковой день читаются молитвы на очищение матери и на воцерковление ребенка. Момент совершения самого Крещения в разные времена и в разных поместных церквах менялся. Сейчас в Русской Церкви, в соответствии со сложившейся традицией, младенцев крестят чаще всего на сороковой день. В старину было не так: тогда крестили на восьмой день, именно отсюда и возник обычай для матери не присутствовать на крестинах своего ребенка, так как мать до сорокового дня, до прочтения над ней очистительных молитв, не имеет права входить в храм. Никаких канонов, которые бы вообще запрещали матери находиться во время Крещения в храме, строго говоря, нет. И если уже настал сороковой день после рождения ребенка, если священник прочитал над ней очистительную молитву, она, безусловно, имеет право присутствовать при Крещении своего младенца.

Итак, на сороковой день мать с ребенком приходили в храм, и здесь читались молитвы о матери и отрочати. Сейчас, чаще всего, этот чин объединяется со следующими за ним оглашением и Крещением.

В Требнике есть и еще одна особая «молитва жене егда извержет младенца». Это молитва относится только к тем обстоятельствам, когда с женщиной и с ее еще не рожденным ребенком произошел какой-то несчастный случай, не зависящий от ее сознательных действий, направленных на то, чтобы от этого ребенка тем или иным способом избавиться. Понятно, что эта молитва не имеет никакого отношения к случаям абортов. Прежде чем читать эту молитву, священник должен исповедовать мать и выяснить: не было ли с ее стороны какого-то легкомысленного и безответственного отношения к своему плоду, приведшего ее к выкидышу, и есть ли здесь ее вина. И если оказывается, что она в чем-то виновата, священник эту молитву уже не читает, так как эта женщина совершила грех, который может быть преодолен только через Исповедь.

Далее в Требнике присутствует «молитва во еже сотворити оглашеннаго», начинающаяся словами «О имени Твоем, Господи Боже истины…», а за ней следует и весь чин оглашения. Оглашение – это чинопоследование, которое непосредственно предшествует Крещению; это отдельное чинопоследование, имеющее своей целью приготовить человека к Крещению: освободить его от власти сатаны и принять его в достояние Церкви, в достояние Христово.

Оглашенные еще не обладают той благодатью, которая дарована всем членам Церкви – христианам; и все же Церковь за них уже молится. Сегодня в наших храмах за каждой Литургией звучат ектении об оглашенных: как раз о тех людях, которые готовятся принять Крещение. Когда диакон в древней Церкви возглашал «оглашенные, изыдите», то все эти люди должны были покинуть храм, так как они еще не имели права находиться здесь при преложении Святых Даров, то есть при преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, и, тем более, не могли причащаться.

Последование, которое мы видим сегодня в нашем Требнике, сформировались в целом к X веку в Византии и оттуда перешло на Русь.

Итак, как же осуществлялось в древней Церкви оглашение? Являясь подготовкой к Крещению, катехизация могла продолжаться довольно продолжительное время: несколько лет. Подготовка к принятию человеком Крещения последовательно осуществлялась сначала мирянами, потом пресвитером и наконец, на последнем этапе, епископом. Оглашенные готовились прочесть Символ веры, изучали Евангелие. До нас дошли древние огласительные беседы, которые произносились епископом (иногда пресвитером) перед готовящимися к принятию Крещения, принадлежащие перу таких замечательных церковных писателей, как святители Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст.

Оглашение как таковое известно в Церкви издревле. Еще о соработнике апостола Павла Аполлосе в книге Деяний Апостольских (18, 25) говорится так: «Сей оглашен был пути Господню».

Вступлению в Церковь предшествовало не только обучение основам веры, но и проверка человека в твердости его христианского исповедания. Представителями церковной иерархии испытывалось его покаянное чувство: насколько он сознает свою греховность и желает исправиться, возродиться во Христе. Первое упоминание о катехизации мы находим у святого Иустина Философа (II век). Термин «катехуменат» встречается у церковного писателя III столетия Тертуллиана. По свидетельству священномученика Ипполита Римского (III век), у катехизируемых были поручители, с ними беседовали епископ и особые учителя. С III века оглашение продолжалось в течение двух-трех лет. Этот срок мог сокращаться из-за степени готовности человека к принятию Таинства.

Для принимавшего Крещение человека, по существовавшему в древности обычаю, был необходим всего один восприемник (крестный): для мужчины – мужчина, для женщины – женщина (в соответствии с 22-м правилом I Вселенского собора). Таковой восприемник назывался по-гречески ¢nadecÒmenoj («анадехоменос»); иногда это слово использовалось в значении «поручитель за должника». Это юридический термин: всякий человек как бы «должник» Бога, и восприемник за него поручается. А вот обычай иметь двух крестных – русская традиция, распространившаяся лишь с XIV века.

В нашем современном Требнике мы находим особую молитву «во еже сотворити оглашенного». В ранней Церкви новообращенного человека, который готовился принять Крещение, приводили к епископу. Епископ выслушивал заверения этого человека в серьезности его намерений быть настоящим и верным членом Церкви Христовой. После этого епископ вносил его имя в список оглашенных, затем он трижды осенял оглашаемого крестным знаменем и возлагал на его голову руку. Этот обряд было принято называть «зачислением» в разряд оглашенных. Он означал, что Христос принимает этого человека в Свое достояние и вносит его имя в Книгу Жизни. Обычно этот обряд совершался в начале Великого поста.

В понедельник четвертой седмицы Великого поста итоге оглашенные переходили в разряд просвещаемых: тех, кто вот-вот примет Крещение. Сегодня Великим постом – с его середины – на Литургии Преждеосвященных Даров мы с вами можем услышать специальную ектенью о просвещаемых, которая читается здесь с соответствующими тайными молитвами.

По окончании установленного срока оглашенные подвергались духовному экзамену, то есть выяснялись не только их знания, но также рассматривалась их жизнь – готов ли человек по своему настрою, по чистоте жизни, по покаянному чувству, по вере своей принять Христа и стать воином Христовым?

Великий пост был напряженным временем подготовки к Крещению. В Древней Церкви Крещение приурочивалось к великим праздникам – прежде всего к Пасхе (основным днем Крещения считалась Великая суббота), к Богоявлению. Крестили также на Пятидесятницу, на Лазареву субботу. И сейчас на этих службах можно услышать песнопения, напрямую связанные по своему смыслу с событием Крещения: на Литургии в эти дни вместо «Святый Боже…» поется «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся…»

Ныне в начале совершаемого по Требнику перед Крещением чинопоследования оглашения человек стоит «совлечен и отрешен одежд». Что это означает для оглашаемого? Этот человек прежде был пленником, рабом сатаны и греха. Рабы ходят раздетыми и разутыми, и вот эту-то свою былую рабскую нищету он здесь и являет. Теперь он жаждет дара иного рабства, – рабства, которое может ему даровать подлинную свободу, – рабства Христу.

Слова молитвы «во еже сотворити оглашенного» предваряются трехкратным дуновением, которое совершает священник. Это дуновение священника, по словам святителя Симеона Солунского, возгревает прежнее дуновение, которое было над Адамом, когда Господь Бог при творении вдунул в его лицо дыхание жизни[73]. При Крещении вновь осуществляется новое творение, человек духовно творится для жизни в Боге.

Следующая часть находящегося в Требнике последования оглашения принято называть молитвами экзорцизма, то есть совершающегося здесь изгнания нечистых духов. Как вы понимаете, речь идет отнюдь не о так называемых «отчитках», совершаемых над бесноватыми людьми. Просто каждый некрещеный человек, рожденный в падшем мире, сам того не подозревая, находится в рабстве у сатаны. И каждый человек (об этом уже говорилось ранее), поскольку он находится во власти первородного греха, должен от этой зависимости избавиться, то есть вырваться из этого рабства сатане и стать рабом Божьим. В Древней Церкви существовали специально благословленные епископом через обряд хиротесии экзорцисты, которые, не имея при этом священного сана, читали особые молитвы над оглашаемыми людьми. Эти молитвы многократно читались над просвещаемыми до Великой пятницы.

В отношении человека к бесам зачастую можно обнаружить две крайности: первая – не верить в их существование, тем самым ставя под сомнение учение Церкви; вторая – испытывать к ним слишком большой интерес, с увлечением отыскивая в окружающей нас действительности лишь их «злокозненные проявления» и забывая при этом об их Победителе – Христе. Как известно, бесов радуют обе эти крайности: лишь бы человек пореже вспоминал о Боге. И тем не менее между христианами и силами бесовскими идет непрекращающаяся война; и начальный отсчет этой войны для каждого из нас ведется именно с запретительных молитв, читаемых священником, и с того отречения от сатаны, которое следует за запрещениями. В Требнике мы находим поистине уникальные и удивительные тексты этих запретительных молитв. Первые два запрещения напрямую обращены к диаволу. Например, первое из них начинается словами: «Запрещает тебе, диаволе, Господь пришедый в мир, и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство…». Спросим себя: разве возможно найти в церковной молитвенной практике еще одно столь явное прямое обращение к сатане? Здесь – вызов на войну, запрещение властное, запрещение, действенное именем Христовым, по слову евангельскому: «…и бесы повинуются нам о Имени Твоем» (Лк. 10:17). Это – устрашающие слова, рассеивающие и уничтожающие бесовскую власть. Третья молитва обращена уже не к сатане, а к Богу, но и в ней идет речь о победе над диаволом: «Господи Саваоф, Боже израилев, исцеляяй всякий недуг и всякую язю, призри на раба Твоего, взыщи, испытуй, и отжени от него вся действа диаволя…». После нее читается еще одна молитва об оглашенном, в которой содержится прошение к Богу о принятии этого человека в пренебесное Царство «Сый Владыко Господи, сотворивый человека по образу Твоему и по подобию…».

Затем следует новое дуновение: священник дует на уста, на лоб оглашаемого. Смысл этого дуновения в том, что сам воздух нашего мира, зараженный вследствие грехопадения злом, грехом и смертью, освобождается от этого зла действием подаваемой через священнодействие благодати. Окружающий нас физический мир, космос – болен в результате греха Адама, и всякий акт освобождения от зла имеет для мироздания не только духовный, но и физический характер. В Таинствах Церковных, во всех церковных священнодействиях Божественная благодать постоянно воздействует и на человеческий дух, и на душу, и на тело – в их неразрывном психофизическом единстве. Здесь, в Церкви Христовой, не только читается направленная на исцеление духовной стороны человеческой личности молитва, но постоянно совершаются и символические физические действия, призванные освятить и нашу телесность, и окружающий нас материальный мир.

При последующем за изгнанием нечистых духов троекратном отречении от сатаны оглашаемый человек стоит обращенным на запад. Запад — это духовный символ власти тьмы, сатаны (на западе заходит солнце). Восток – символ приходящего в мир света, солнечного восхода: ведь и Христос именуется Солнцем Правды; запад же в церковном символическом понимании – «адское» направление. Теперь, после совершившегося экзорцизма, оглашаемый уже не боится стоять лицом к лицу с сатаной, ибо, благодаря прочитанным над ним молитвам запрещения, он от власти сатаны освободился. Далее происходит отречение от сатаны: «Отрицаеши ли ся сатаны, и всех дел его, и всех аггел его, и всего служения его, и всея гордыни его?» – спрашивает у оглашаемого священник. Тот отвечает: «Отрицаюся». И так происходит три раза. «Отреклся ли еси сатаны?» – «Отрекохся», тоже три раза.

Затем священник говорит: «И дуни, и плюни на него» – на сатану. Не все крещаемые понимают, зачем необходимы эти дуновение и плюновение. Но давайте не забывать, что у всякого богослужебного действия есть свой глубокий символический смысл. Если человек хочет нанести самое страшное оскорбление своему врагу, то он может сказать ему какие-то обидные слова, ударить его, а может и плюнуть ему в лицо. И этот плевок в лицо окажется для врага гораздо худшим, куда более страшным оскорблением, чем все другие. То, что совершает здесь оглашаемый, это плевок в лицо сатане. Христианство, помимо всего прочего, еще и жестокая, кровопролитная война с диаволом и его «аггелами», исход которой – или наша вечная жизнь, или вечная гибель. Итак, с этих дуновения и плюновения начинаются «активные боевые действия», развернутые нами против сатаны.

За отречением от сатаны следует исповедование личной верности Христу, сочетание со Христом. В древней Церкви этот чин (как и отречение от сатаны) совершался в Великую пятницу. Вновь происходит поворот от запада к востоку. Это значит, что мы обращаемся от царства сатаны в сторону восходящего солнца, Солнца Правды, Христа. Кроме того, на востоке, в соответствии с библейским рассказом, был насажден Богом древний рай. Все это означает, что мы, освободившись от власти сатаны, вновь обращены к Богу, стремимся вернуться ко Христу, войти в достояние Господне. Святитель Кирилл Иерусалимский говорит по этому поводу так: «Когда же ты отрицаешься сатаны, разрывая совершенно всякий с ним союз и древнее согласие со адом, тогда отверзается тебе рай Божий, на востоке насажденный, откуда за преступление изгнан был наш праотец. Означая сие, обратился ты от запада к востоку – стране света»[74]. Далее священник спрашивает у оглашенного: «Сочетаваеши ли ся Христу?» – «Сочетаваюся», и так трижды. «Сочетался ли еси Христу?» – «Сочетался». «И веруеши ли Ему?» – «Верую Ему, яко Царю и Богу». Веровать в Бога можно по-разному. Известно, что бесы, прекрасно знающие о Его существовании, в Него веруют – и трепещут. Но мы веруем Христу, то есть верим в Него и доверяем Ему – как нашему Богу: мы готовы следовать за Ним, мы стремимся жить по Его заповедям. Мы веруем Ему как нашему Царю: и раз Он наш Царь, значит, мы даже сегодня, еще до нашего смертного часа, пребывая в Церкви Христовой, еще здесь, на земле, уже отчасти принадлежим к Его Царству.

Нужно помнить, что, сочетаясь со Христом, мы не только обретаем новую спасительную связь с Самим Началом Жизни, с основанием нашего духовного бытия – с Сыном Божиим, но и берем на себя перед Ним огромную меру ответственности: даем Господу обещание чтить Его и слушать Его повеления – именно как нашего Бога и Царя. Ведь и само Крещение, которое последует вскоре за обрядами оглашения, – это не только благодатный дар, подаваемый нам Богом, но и наша собственная данная Ему присяга верности, вполне определенные, принятые перед Ним, обязательства, наш с Ним – заключенный между Творцом и Его творением – взаимный Завет. По слову святителя Григория Богослова, «под силою Крещения разуметь должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты»[75]. Подобное же значение будет иметь и включенное в обряды восьмого дня пострижение волос: оно – являемая нами готовность исполнять заповеди Божии, символически выраженное отсечение нашей греховной воли. К этим обрядам мы еще обратимся немного позднее.

Далее оглашаемый человек произносит Символ веры. Наш с вами общепринятый в Православной Церкви Символ веры был составлен в IV веке. До него в древности существовало несколько других «крещальных» символов, предназначенных для приготовления ко вступлению в Церковь. Каждый из них использовался в тех или иных поместных церквах, находившихся в различных областях древнего мира и возглавлявшихся своими предстоятелями. В IV веке на I Вселенском соборе в г. Никее в 325 году был принят единый Символ веры, отредактированный и дополненный затем уже на II Вселенском соборе в Константинополе в 381 году. Этот Символ веры принято называть Никео-Константинопольским, или Никео-Цареградским.

Символ веры и предшествующие ему слова подтверждения сочетания оглашаемого со Христом, в соответствии с указанием Требника, полагается читать троекратно. Затем человек еще раз трижды подтверждает свое сочетание со Христом. После этого он поклоняется Пресвятой Троице, произнося при этом слова: «Поклоняюся Отцу, и Сыну, и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней». Обратим внимание на то, что если отречение от сатаны оглашаемый «скрепил» физическими действиями дуновения и плюновения, то верность Христу скрепляется физическим поклонением, поклоном, обращенным к Богу Троице. Вся наша природа в ее полноте – и душа и тело – участвует в этих важнейших символических действиях.

За поклонением следует благодарение, обращенное к Богу священником, а затем завершительная молитва чина оглашения «Владыко Господи Боже наш, призови раба Твоего (такого-то) ко святому Твоему Просвещению…». В древности чин оканчивался введением оглашаемого в храм, где он должен был уже приступить к крещальной купели.

Далее в нашем современном Требнике следует чинопоследование Таинства Крещения, объединенное с чинопоследованием Таинства Миропомазания. По древней константинопольской практике Крещение было принято совершать в Великую субботу: на вечерне, соединенной с Божественной Литургией.

В начале чинопоследования Таинства священник, одетый в белое облачение, символизирующее новую жизнь во Христе, в которую входит крещаемый, кадит купель, а также участников Таинства. При этом, в соответствии с указанием Требника, крещаемые должны держать в руках зажженные свечи. Каждение, по выражению святителя Симеона Солунского, являет «благоухание и святыню Духа», а свечи знаменуют переход крещаемого от духовной тьмы к божественному свету, ибо «он становится сыном света».

В идеале Таинство Крещения должно совершаться при участии диакона, как и предусмотрено в Требнике. Но в сегодняшней практике так происходит редко.

Таинство Крещения начинается с возгласа «Благословенно Царство…». Это литургийный возглас, который, строго говоря, принадлежит одной службе – Божественной Литургии (хотя в древности, например в Константинополе, он использовался и в иных чинопоследованиях). Почему же этот возглас оказался включенным в чинопоследование Крещения? В древней Церкви чин Крещения был тесно взаимосвязан с богослужением Литургии. Чтобы было понятней, как осуществлялась подобная взаимосвязь, приведу пример из несколько иной области. Наверное, вы видели, как совершается Таинство Священства – во время Литургии. На несколько минут привычный для нас с вами ход Литургии вдруг прерывается и происходит рукоположение – но не как отдельная служба: просто в Литургию включаются определенные молитвословия, во время которых и происходит рукоположение. Так же в древней Церкви было и с Крещением и Миропомазанием. Лишь постепенно, поначалу совершаясь во время Литургии, они превратились в отдельную службу. И тем не менее литургийный возглас «Благословенно Царство…» по-прежнему сохранился в чинопоследовании Крещения и Миропомазания.

За возгласом следует мирная ектенья, в которой Церковь молится не только за крещаемого, но и за всех нас, членов Церкви, потому что Крещение – это праздник для всей Церкви, это всеобщая благая радость умножения Тела Церковного. Во время этой ектении священник тайно молится о себе; в молитве, начинающейся словами «Благоутробный и милостивый Боже…», он выражает всю свою ответственность перед Богом, он осознает собственное личное недостоинство и просит Творца о том, чтобы Господь соделал его достойным совершить это Таинство.

Затем священник переходит к освящению воды. Освящение воды очень древний обычай: он прослеживается в церковной истории со II—III веков.

Освящение воды раскрывает связь Крещения со всей полнотой мироздания. Мы знаем, что все предметы этого мира неразрывно связаны с водной стихией; да и наши тела, мы сами, в значительной мере состоим из воды. Вода вообще является одним из древнейших религиозных символов жизни. В книге Бытия мы также находим слова: «…и ДухБожий носился над водою» (Быт. 1:2), описывающие животворящую деятельность Божества, дарующего существование Своему творению.

В то же время мы можем вспомнить и о том, что при Своем Крещении Господь Иисус Христос входит в воды Иорданские еще и ради того, чтобы очистить их Своим Божественным присутствием от сил зла, освободить их от действия бесовского. Мы видим, что у водной стихии, в результате свершившегося в мире грехопадения человека, появилось двойственное символическое значение: она символ жизни, и в то же время она – основа смерти, разрушительная сила (здесь можно припомнить событие Всемирного потопа, когда водной стихией была практически уничтожена почти вся жизнь на земле). Этот двойственный – не только положительный, но и отрицательный – символический смысл воды преодолевается через осуществляющееся в Церкви действие Божественной благодати: образ воды, как мертвящей, иррациональной, враждебной для жизни силы преходит, исчезает. Вода, благодаря церковной молитве, делается животворящей, освящающей, исполненной силы Божией. И освящение воды при Крещении также является подлинным воссозданием всего неразрывно связанного с водной стихией окружающего нас физического бытия – восстановлением всего тварного мира во Христе.

Вместе с тем, вода Крещения – даже в таком освященном, облагодатствованном состоянии – по-прежнему сохраняет свое прежнее символическое значение гробницы, могилы, в которой спогребается Христу христианин. Но именно потому, что мы спогребаемся в ней Господу, Чья смерть на Кресте стала для нас животворящей, это погребение делается для крещаемого не только мертвящим, убивающим в нем грех, но и живительным. По слову святителя Василия Великого, при Крещении «…вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит “родиться свыше водою и Духом” (ср. Ин. 3, 5,7); потому что умерщвление наше производится водою, а жизнь творится в нас Духом»[76]. Тем самым, могила Крещения делается для нас подлинно животворной. В то же время она становится местом, в котором надежно погребается тот, кому уже не следует воскреснуть во Христе вместе с нами – грех, сатана. Для него воды Крещения поистине делаются гробницей, смертной обителью. Древний учитель Церкви епископ Василий Селевкийский, говоря о значении Крещения, свидетельствует об этом так: «Крещение есть совокупность всех благ, оно есть очищение мира, восстановление [человеческой] природы, наиболее скорое искупление, самое подходящее лекарство, влага, палящая грехи, губка, очищающая сознание, одежда, не подверженная воздействию времени, плодородное духовное чрево,могила, возрождающая погребенных, бездна, поглощающая грехи, водная стихия, ставшая надгробием диаволу…»[77]. А святитель Амфилохий Иконийский решительно утверждает, что Христос «демонское полчище потопил в купели Крещения»[78].

Молитва освящения воды, произносимая священником во время совершения Таинства Крещения «Велий еси Господи, и чудна дела Твоя…», делится по своему смыслу на три части. В первой говорится о миротворении и хвалебном прославлении Бога ангелами; во второй – вспоминается Божественное Домостроительство Спасения человеческого рода через Господа Иисуса Христа, причем здесь же говорится о том, что все тварное воспевает Христа, пришедшего во плоти, и о том, что через Духа Святого Христос освятил воды Иорданские и сокрушил бесовские силы; в третьей части молитвы испрашивается нисхождение на воды Крещения Святого Духа и содержится прошение о том, чтобы эти воды через Его наитие стали для крещаемого избавлением, освящением, оставлением грехов, просвещением духовным, обновлением духа, дарованием сыновства, источником жизни.

Следом за освящением воды происходит освящение елея и помазание им. Елей (еще одно греческое слово в нашем церковном обиходе: œlaion (элайон, «масло»)) – также важнейшее для богослужения символическое вещество. Кроме того, елей – и древнейшее лечебное средство. Вспомним, что в притче о милосердном самарянине на раны «впадшего в разбойники» человека были возлиты вино и елей: вино как средство дезинфицирующее, а елей – как смягчающее боль.

Помимо всего этого, елей – это источник света, радости, добрых дел: в древности повсеместно использовались заправленные елеем светильники. Сегодня они тоже сохранились в нашем с вами обиходе – как храмовые и домашние лампады. Является елей и символом готовности просвещенного Божественным светом человека встретиться со своим Творцом (вспомним евангельскую притчу о мудрых и неразумных девах).

Елей – это и символ примирения и согласия между Богом и человеком (ведь после потопа голубь принес Ною именно масличную ветвь, ознаменовавшую прощение Творцом Своего творения).

Наконец, с елеем символически сравнивается и Дух Святой. По выражению святителя Василия Великого: «…справедливо Дух Святый называется елеем радования, когда один из тех плодов, кои Он производит в душе нашей есть радость»[79]. Значит, елей – это еще и образ христианской радости человека, пребывающего во Святом Духе. Дух Святой будет дарован христианину в Миропомазании, но и здесь крещаемый уже получает предваряющий дар, залог Святого Духа.

При чтении молитвы освящения елея «Владыко Господи отец наших…» осуществляется троекратное священническое дуновение, троекратное осенение знамением креста сосуда с елеем.

Потом священник освященным елеем помазывает освященную воду с возгласами «Аллилуиа». Здесь звучат слова «Благословен Бог, просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущаго в мир…»: близится рождение нового христианина.

Заметим, что одним и тем же елеем помазуются и вода, и тело человека: для его примирения с Богом, и в Боге – с миром. Теснейшим образом – и в духовном, и в историческом плане – связанное с Крещением, это помазание понимается как восстановление человека в его целостности, как примирение друг с другом его души и тела, которые до сих пор (в результате грехопадения) пребывали в разладе.

Итак, совершаемое перед Крещением помазание человека елеем – это благодатное воссоздание человека, каждого его члена, каждого его органа чувств, и одновременно – наше личное примирение с Творцом, предшествующее погружению в крещальную купель. Интересно, что в византийской традиции елей выливался на голову крещаемого и затем растирался диаконом по всему его телу. Елей был здесь символом благодати, облекавшей всю полноту человеческой природы.

Далее происходит само Крещение. Оно совершается с произнесением слов: «Крещается раб Божий (здесь называется его имя) во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь». При этом происходит троекратное погружение во Имя Пресвятой Троицы. Как уже говорилось, в Крещении человек освобождается и от первородного греха, и от личных грехов: в купели он рождается для новой жизни духовным младенцем – в подлинной душевной чистоте.

Следует помнить, что Таинство Крещения – это единственное Таинство Церкви, которое может совершить не только священник, но и любой мирянин при каких-то крайних житейских обстоятельствах (например, при угрозе смерти находящегося рядом человека, желающего воспринять это Таинство, или над умирающим некрещеным младенцем). Для его совершения мирянину потребуется вода, а также будет необходимо произнести (при троекратном погружении в нее крещаемого, или при троекратном его кроплении) все те же крещальные слова. Затем, если этот умирающий человек все же останется жив, совершенное над ним Таинство Крещения будет необходимо восполнить Таинством Миропомазания, что должен будет осуществить уже священник…

Крещение происходит во имя Пресвятой Троицы. Как говорит святитель Григорий Богослов: «…в Крещении тебе должно войти внутрь, видеть Святая, проникнуть взором во Святая Святых, быть с Троицей»[80].

Для того, чтобы следовать за Христом, нужно сначала умереть и воскреснуть с Ним и в Нем. Как пишет апостол Павел, мы крестимся в подобие смерти и Воскресения Христова, «ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6:5). В Крещении мы получаем возможность оказаться причастными к искупительной Жертве Христовой лично. О Крещении как о нашем сораспятии Христу очень ярко свидетельствует святитель Амвросий Медиоланский: «Когда ты погружаешься (в крещальную купель)… ты принимаешь таинство Его Креста, ведь Христос висел на Кресте и Тело Его было прибито гвоздями. Таким образом, ты сораспинаешься, ты неразлучно связан со Христом, ты удерживаешься гвоздями Господа нашего Иисуса Христа, чтобы диавол потом не смог насильно тебя увести. Пусть держит тебя каждый гвоздь Христов, который уничтожает немощь человеческой природы»[81].

Мы сознаем, что Христос – Спаситель всего мира, Искупитель всей вселенной. И при этом мы зачастую задаемся вопросом: но почему же, если это действительно так, если Господь уже искупил всю тварную вселенную, почему же в ней по-прежнему остается столько зла, происходит так много войн? Где же эти плоды реальной победы Христа над грехом? Церковь на это отвечает: Христос Искупитель мира, но Искупитель мира Божиего – той части мира, которая себя этим миром Божиим подлинно являет и осознает. А это означает, что Христос дал всем возможность спастись, но не спас при этом всех без исключения механически; далеко не все живущие на земле люди присоединились к Его Царству, последовали за Христом, ибо в это Царство надлежало войти свободно: по любви, а не по принуждению, в осознанном стремлении соединиться с Богом. И потому для того, чтобы и нам обрести свою часть в этом Искуплении, нужно к этому Искуплению свободно и радостно приобщиться, войти в мир Христов, присоединиться к жизни Христовой, стать органичной частичкой Его Церковного Тела – лишь тогда и по нашим венам побежит Его Кровь, только тогда наша плоть преобразится в Плоть Христову. Чтобы быть причастным Спасению во Христе, нужно соединиться со своим Спасителем, нужно осуществить в своей жизни Его жизнь, пройти по Его пути, со-умерев и со-воскреснув с Ним. Как раз это и совершается в Крещении, когда человек сораспинается Христу, троекратно погружается в купель, спогребаясь на три дня с Господом в Его гробнице, и совоскресает с Ним для богоусыновления. По слову святителя Илария Пиктавийского, «мы спогребаемся в Крещении со Христом, чтобы возвратиться в жизнь вечную, поскольку смерть является для нас возвращением к жизни, и, умирая для порока, мы рождаемся для бессмертия. Сам Христос умер за нас, будучи бессмертным, чтобы мы пробудились вместе с Ним от смерти к бессмертию»[82]. А святитель Василий Великий так призывает принимающих Крещение новообращенных: «Итак, умрем (в Крещении), чтобы нам жить… Спогребемся умершему за нас Христу, чтобы и восстать с Виновником нашего воскресения… Умертви себя греху, распнись со Христом, всю любовь свою обрати к Господу»[83].

Словом «аминь», которое произносится после каждого водного погружения, Церковь как бы запечатлевает эти погружения. «Аминь» – «да будет так» – это печать нашей христианской молитвы.

После погружения мы слышим радостный ветхозаветный тридцать первый псалом «Блажени, ихже оставишася беззакония и ихже прикрышася греси…». Он говорит о Божественной милости и всепрощении, об облагодатствованном и воссозданном человеке, который пребывает в исполненном Божественной славой мире. Вообще говоря, такое предощущение грядущего Божественного дара Крещения человеческому роду — как пути к очищению человечества от рабства греху, как начала новой жизни в Боге и как залога полноты эсхатологической богопричастности — присуще многим речениям Ветхого Завета. Вспомним хотя бы такие слова пророка Иезекииля: «И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять. И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим, и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» (Иез. 36:25-28).

Существует древняя традиция (со II—III веков) облачать новокрещеного в белые одежды. В литургических богослужебных текстах и святоотеческих писаниях эти одежды называются блистающей ризой, ризою царской, одеждой нетления. Они символизируют духовную чистоту и праведность, приобщенность «новорожденного» христианина Божественной благодати. Облачение в ризу света противостоит разоблачению одежд оглашенного, которое осуществилось еще в начале чинопоследования. Разоблачение – это отречение от ветхой, греховной жизни, как бы от тех кожаных риз, которые подменили собой утраченные вместе с грехопадением Адама одежды Божественной Славы. До грехопадения первые люди были облечены Божественным Светом, благодатью; утратив же – вместе с отступлением от Бога – свою первую нематериальную ризу света, Адам и Ева узнали, что они наги. Облачение в белую ризу после Крещения символизирует восстановление в человеке той райской невинности, той целомудренности, которыми он некогда обладал. Отныне, после Крещения, человек уже принадлежит не земному, а горнему, вновь сияет светом небесной славы. Как восклицает святитель Амфилохий Иконийский, я «в Крещении землю отложил и в небо облачился»[84]. Святитель же Амвросий Медиоланский сравнивает эти крещальные одежды с ризами Христа на горе Фавор. Преобразившийся Господь являет там ученикам Свое безгрешное человечество не в обнаженном виде, но в одежде белой как снег, то есть в нетварном сиянии Божественной славы, Божественных энергий[85]. Эта Божественная слава при Крещении касается и нас.

На новокрещеного христианина также возлагается крест. Исшедшему из купели и одетому в белые ризы человеку вручается свеча, свидетельствующая о возжженном свете веры, который пребывает теперь в его душе, и о славе будущей жизни, к которой он призван. Святитель Кирилл Иерусалимский называет эти крещальные свечи (светильники) брачными. С такими светильниками христианин, по образу мудрых евангельских дев, призван встретить своего Небесного Жениха – Христа[86].

§ 4. Духовный смысл Таинства Миропомазания

Чинопоследование Таинства Крещения плавно перетекает в последование Таинства Миропомазания. В Таинстве Миропомазания на крещенного человека нисходит Святой Дух. Миропомазание есть «исполнение» Крещения – как его восполнение и как его реализация. Если Крещение можно сравнить с рождением или сотворением Богом нового человека, то Миропомазание дарует духовно новорожденному, новосотворенному христианину саму способность жить дальше, дышать, чувствовать и воспринимать касающуюся его и освящающую все его существо Божественную благодать. По слову священномученика Киприана Карфагенского, «Рождение христиан совершается в Крещении…Рождающийся рождается не чрез возложение рук, когда он приемлет Святого Духа, но в Крещении церковном, а Святого Духа приемлет уже родившись, как это совершено было и над первым человеком Адамом; Бог сперва образовал его из персти, а потом уже “вдунул в лице его дыхание жизни” (Быт. 2:7). Ибо не может Дух быть принят, если не будет прежде приемлющего»[87]. Само Начало Жизни, Дух Святой обитает отныне и действует в человеке, даруя ему подлинное бытие, наполняя его Своим освящающим дыханием.

Мы с вами хорошо помним о двух новозаветных событиях, напрямую связанных с двумя этими Таинствами – Крещением и Миропомазанием: крестная смерть с последующим Воскресением Христа, которое лично для нас с вами реализуется в христианском Крещении, и сошествие Святого Духа на апостолов в пятидесятый день после Воскресения Христова, – сошествия, к плодам которого мы приобщаемся в Миропомазании. Это – две важнейшие составляющие истории Церкви, два события, с которыми мы с вами – каждый из нас – тесно соприкасаемся через участие в церковных Таинствах, и благодаря которым мы идем по пути Спасения.

В Таинстве Миропомазания с нами происходит то же самое, что произошло с апостолами в Сионской горнице, когда на Богоматерь и учеников Христа сошел Святой Дух. По внешней, видимой форме два эти события заметно отличаются: некогда, почти две тысячи лет назад, сошествие Святого Духа совершилось в образе схождения огненных языков; ныне же оно осуществляется через крестообразное помазание святым миром. И вместе с тем следует помнить: сегодня точно так же, в той же мере, в той же полноте, как и тогда в Иерусалиме, Святой Дух сходит на нас при совершении Миропомазания, освящая христианина, делая его вместилищем Своего благодатного огненного присутствия. Таинство Миропомазания – это наша личная Пятидесятница. Псевдо-Дионисий (древний церковный писатель V—VI вв.) пишет о том, что помазание миром преподает удостоившемуся этого Таинства «священнейшее свершение богорождения, явление (излияние. –П.М.) Богоначального Духа»[88].

Принять дар Святого Духа, воспринять совершенное призвание члена Церкви Христовой может только тот человек, истинная природа которого уже восстановлена во Христе: именно поэтому Крещение и предшествует Миропомазанию. Хотя оговорюсь, что в Священной истории известен единственный случай, когда все произошло наоборот, когда сошествие Святого Духа предварило собой Крещение: я имею в виду описанную в книге Деяний Апостольских историю сотника Корнилия. На него и на находившихся рядом с ним уверовавших во Христа язычников сначала сошел Дух Святой, а уж следом за тем они приняли Крещение (Деян. 10).

Миропомазание – это, с одной стороны, дар Духа Святаго, вселение Духа Святого лично в человека, а с другой – духовные благодатные дары, подающиеся нам как некая духовная пища. Любому младенцу для его физического роста необходима материальная пища. Для духовного же роста «новорожденного» христианина, возрожденного в крещальной купели человека, нужна духовная пища, действие благодати Божьей: нас с вами насыщающей, вскармливающей, помогающей духовному росту.

«...Вы… люди, взятые в удел», — говорит, обращаясь ко всем христианам, в своем Первом Послании апостол Петр (1 Петр. 2, 9). Эти слова апостола Петра как раз и реализуются в Таинстве Миропомазания. Миропомазание – это еще и принятие участвующего в Таинстве человека в удел Божий, в Божие достояние. Благодаря Миропомазанию человек подлинно приобщается Небесному Царству. По свидетельству посвященного духовному смыслу этого Таинства канона Лаодикийского поместного собора, «подобает просвещаемым (то есть крещаемым — П. М.) быти помазуемым помазанием небесным, и быти причастниками Царствия Божия»[89].

Мы находим целый ряд новозаветных свидетельств о плодах действия Духа Святаго, осуществляющихся в христианах благодаря их участию в личной Пятидесятнице – Миропомазании. Так, апостол Иоанн Богослов приводит следующие слова Спасителя, затем их поясняя: «…кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7, 37—39). Что означают эти слова: «не был прославлен»? Слава Христова явилась и осуществилась в Его предельном уничижении – Распятии, смерти, а также в Его победе над грехом и адом – в Воскресении. Зримое явление этой славы Христовой человеку осуществилось также и в Его Вознесении. Именно Вознесение стало одним из условий возможности дарования Духа Святого апостолам. Христос в Своей Прощальной беседе с учениками говорит им: «…если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16:7), то есть если Господь не вознесется к Отцу, то Он и не пошлет апостолам Духа Святаго. И только после Вознесения Христова в Сионской горнице на учеников Христовых сходят пламенеющие языки Святого Духа. Тем самым и Таинство Миропомазания – идентичное той древней Пятидесятнице – стало для нас с вами доступно именно как плод явленной нам предельной славы Христовой: как в Его славном «кеносисе» – уничижении, умалении, так и в Его победе над смертью, увенчанной событием Вознесения к Небесному Отцу.

Не следует смешивать восприятие Духа Святого как личностной Ипостаси, Третьего Лица Пресвятой Троицы, с дарами Святого Духа, под которыми Святые Отцы зачастую понимают безличную и общую для всей Пресвятой Троицы Божественную благодать. Благодать всегда подается человеку Духом Святым в том смысле, что Дух всегда является Завершителем Божественных промыслительных действий, но при этом все Три Лица Пресвятой Троицы всегда действуют совместно, хотя и подобающим Каждому из Них образом. Об образе излияния такой благодати Святого Духа на нас святитель Афанасий Великий пишет: «…можно сказать, что Отец – это источник, Сын – река, а из реки мы пьем Духа. Ибо написано: „все мы… напоены одним Духом“ (1 Кор. 12, 13[90]. Следует помнить, что этот тройческий святоотеческий образ – конечно же, условный, несовершенный, как и все символические образы, претендующие на то, чтобы выразить тайны Пресвятой Троицы и Божественного Домостроительства Спасения. И вместе с тем этот образ святителя Афанасия до некоторой степени помогает нам уразуметь, что происходит с нами в Миропомазании: дарование общей для всей Пресвятой Троицы Божественной благодати. И все же в Миропомазании мы получаем не только благодать Божию как единый дар всей Пресвятой Троицы. В этой нашей личной Пятидесятнице мы становимся храмом Божьим еще и потому, что отныне Дух Божий, Третья Ипостась Пресвятой Троицы, лично обитает в нас. Осуществляется это по слову апостола Павла: «Разве вы не знаете, что вы храмБожий, и ДухБожий живет в вас?» (1Кор. 3:16).

Итак, в Миропомазании, точно так же, как и при схождении Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы, Третье Лицо Пресвятой Троицы начинает ипостасно, лично обитать в человеке, делая его Своим Храмом. Святой Дух, по слову святителя Григория Богослова, после дня Пятидесятницы не только «действием уже, как прежде, но существенно присутствует… сопребывает и сожительствует»[91] в христианине. Об этом же личном пребывании Святого Духа со дня Пятидесятницы в христианах свидетельствует и замечательный богослов XII столетия епископ Николай Мефонский: Святой Дух «в праздник Пятидесятницы сошел на апостолов существенно уже не по общей только сущности, разумеемой и созерцаемой в действии (через энергию. – П.М.), но ясно и в отдельности, или – сошла Сама Ипостась Духа. Потому что не Отец и не Сын, но Сам Дух виден был в виде огненных языков и разделяющимся»[92].

Получаемый в Миропомазании Дар Святого Духа – это то, что не может принадлежать нашей тварной человеческой природе. Человек был сотворен для того, чтобы в своем совершенствовании при помощи Божьей и по Его милости стяжать этот дар – как осуществляющийся союз любви между Творцом и Его творением, достигнув через это обожения. Как пишет апостол Павел: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас [есть] Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор. 1, 21—22). Эти слова о запечатлении нас Духом как раз отсылают нас к тем важнейшим, поистине центральным словам, которые мы находим в чинопоследовании Таинства Миропомазания: «печать Дара Духа Святаго».

Мы хорошо знаем, что означает для нас с вами слово «печать» в его обыденном, житейском смысле. Печать ставится на документы для подтверждения их подлинности, печать удостоверяет принадлежность человеку какого-либо имущества, печать препятствует прочтению не имеющими на это право людьми чужих писем, печатью опечатывают место преступления, чтобы никто незаконно туда не проник и не повредил или не похитил возможные улики.

Все эти современные, обыденные значения слова «печать» вполне созвучны с некоторыми толкованиями древними Святыми Отцами Православной Церкви смысла запечатления христианина печатью Миропомазания. Преподобный Ефрем Сирин говорит: «…печатью Святого Духа запечатлены все входы в душе твоей, печатью помазания запечатлены все члены твои»[93]. Двери нашей души накрепко «запечатал» при Миропомазании Святой Дух, и сатане уже трудно проникнуть в нашего «внутреннего человека» (ср. 2 Кор. 4, 16), если только мы сами не сломаем эту печать своими грехами. Святитель Григорий Богослов учит: «…если преградишь себя печатью, обезопасишь свою будущность лучшим и действительнейшим пособием, ознаменовав душу и тело Миропомазанием и Духом, как древний Израиль нощною и охраняющею первенцев кровью и помазанием (Исх. 12:13); тогда что может тебе приключиться?»[94] Вы помните, что когда ангел-губитель проходил в ночь первой ветхозаветной Пасхи по Египту и поражал египетских первенцев, он не притрагивался к еврейским первенцам, узнавая их дома по своеобразной «печати»: евреи помазывали косяки дверей кровью жертвенных агнцев. И это событие – еще и ветхозаветный прообраз того, что Бог в час ожидающего всех нас Суда узнает Своих сынов, верных чад, по Своей печати Миропомазания и не попустит им погибнуть – конечно, если они эту печать сохранят, сберегут. Святитель Василий Великий рассуждает подобным же образом, говоря о том, что ожидает человека после его смертного часа: «…как будет оспаривать тебя ангел себе, как исхитит у врага, если не знает печати… Или не знаешь, что погубляющий миновал дома запечатленные и убивал первенцев в домах незапечатленных? Незапечатанное сокровище удобно похищается ворами, непомеченную овцу безопасно можно отманить»[95].

Миропомазание дает дар понимания Истины Христовой. Сам вселяющийся в нас Дух Святой учит нас понимать Писание, понимать церковное учение, понимать то, что происходит в Таинствах; Сам Дух научает нас всему, потому что Дух Святой живет в нас и дает нам новый разум, новый душевный мир, новую молитву, новый образ постижения путей Спасения. Как говорит апостол Иоанн Богослов в своем Первом послании: «…вы имеете помазание от Святого и знаете все. <…> Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то чему оно научило вас, в том пребывайте» (1Ин. 2:20,27). Конечно же, все это отнюдь не означает, что мы с вами должны полагаться лишь на собственный «внутренний голос», а не на советы наших духовных наставников, учителей, рассчитывая при этом, что Господь Сам нас всему как-нибудь да научит. Подобное действие Божественной благодати, конечно же, известно нам из истории православной святости, но оно было доступно лишь высочайшим христианским подвижникам, не имевшим никакого богословского образования, но в тонкостях постигшим православное вероучение (таков был, например, преподобный Силуан Афонский). Мы же с вами можем получить просвещение действующим в нас Духом Святым как бы «опосредованно»: через участие в церковных службах, через окормление у духовника, через чтение святоотеческой литературы, усваивая – с помощью Божией – важнейшее для нашего Спасения и обретая – благодаря дару личной Пятидесятницы – все новые силы для следования по этому пути.

§ 5. История и чинопоследование Миропомазания, обрядов Восьмого дня и Воцерковления

В древней Церкви Миропомазание внешне выглядело совсем не так, как сегодня. Как мы помним, сначала Дух Святой сошел на апостолов в виде огненных языков; потом апостолы начали возлагать на крестившихся руки – возложение рук и стало способом дарования Духа Святого. Впоследствии установилась практика низведения Духа через помазание миром (сложным освященным составом из различных ароматных веществ), которое освящалось предстоятелем Церкви; помимо всего прочего, такой обычай стал выражением идеи единства Церкви под священной богодарованной властью епископа.

Мы находим подтверждение необходимости совершения Миропомазания в дополнение к Таинству Крещения в книге Деяний Апостольских: «Находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышав, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святаго. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго» (Деян. 8, 14—17). Мы видим, что одного Крещения здесь оказалось недостаточно, нужно было, чтобы на этих людей еще и сошел Дух Святый. При этом описанное здесь Крещение не являлось крещением Иоанновым, а совершилось во имя Господа Иисуса Христа, то есть было именно Крещением христианским. И все равно тем самарянам для того, чтобы эти люди стали членами Церкви, было необходимо еще и возложение рук, принятие Духа.

В католической традиции Таинство Миропомазания (конфирмация) оказалось отделенным во времени от Таинства Крещения и совершается епископом над людьми, достигшими отроческого возраста (так называемого «возраста распознавания»). Следует заметить, что конфирмации здесь предшествует совершаемое священником своего рода предварительное помазание миром младенцев сразу после их Крещения; вместе с тем это помазание не считается Таинством и в католической традиции представляет собой лишь залог будущего «взрослого» Миропомазания.

Известно, что, в отличие от запада, в православной восточной традиции помазание миром как Таинство уже в III веке совершалось сразу же после Крещения.

Миро – это сложный благовонный состав. В ветхозаветной истории миро употреблялось Моисеем для освящения скинии, миром был помазан Аарон, первосвященники и пророки помазывались на вступление в служение Господу. Первый древнейший состав мира был указан Моисею Самим Богом (Исх. 30). При этом миро Самим Богом было названо «святыней» (Исх. 30:32). В том ветхозаветном миропомазании, конечно же, еще не было полноты Божественного присутствия, которая была явлена в Миропомазании христианском. Ветхозаветное помазание – это прообраз христианского Миропомазания.

Миро приготавливают епископы. В настоящее время в составе мира используется около сорока веществ. Раньше их было еще больше: так, в 1691 году на Руси использовалось пятьдесят пять веществ. Туда входят: оливковое масло, ладан, белое вино, лепестки розы, фиалковый, пряный, калганный корни, мускатное, розовое, гвоздичное масла и т.д. Эти вещества заготавливаются на Крестопоклонной седмице Великого Поста. Они смешиваются и настаиваются. Затем на Страстной седмице осуществляется чин мироварения. Ныне миро варят в Малом соборе Донского монастыря. Мироварение происходит с понедельника по среду Страстной седмицы – при постоянном чтении Евангелия и постепенной добавке в миро различных веществ. Затем в Великий Четверг на Божественной Литургии в Патриаршем соборе миро освящается; при этом в него добавляется немного древнего мира, хранящегося на престоле, а в древнее миро добавляется новое. Таким образом, через это в Церкви также осуществляется преемственность передачи благодати от времен близких к апостольским и до наших дней.

Миро также используется и при освящении храма; раньше – прежде торжества в нашем Отечестве безбожной большевистской власти – оно применялось при помазании на царство православных царей. Кроме того, миро используется при чиноприеме в Православие некоторых еретиков и раскольников.

Обратимся же теперь к изложенному в Требнике чинопоследованию Таинства Миропомазания. После облачения новокрещеного человека в белые одежды и тропаря «Ризу мне подаждь светлу…» следует молитва перед помазанием миром о даровании христианину печати Дара Духа Святаго «Благословен еси Господи Боже Вседержителю, Источниче благих, Солнце Правды…». После нее происходит само помазание миром. Благодатная печать мира поставляется крестообразно на челе, очах, ноздрях, устах, ушах, груди, руках, ногах христианина. При этом вместе с каждым помазанием произносятся слова «Печать дара Духа Святаго. Аминь». О смысле помазания различных частей тела человека святитель Кирилл Иерусалимский, обращаясь к новокрещеным христианам, говорит так: «Вы помазаны на челе, чтобы „открытым лицом“взирать на славу Господню и преображаться „в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа“ (2 Кор. 3, 18). Помазанием на ушесах вы получаете ухо для слышания Божественных Таин, о котором сказал пророк Исаия: „Он пробуждает ухо мое, чтобы я слушал…“ (Ис. 50:4). Помазание ноздрей вводит человека в единство с Божественным благоуханием мира, чтобы он мог со всеми верными сказать: „Мы – Христово благоухание Богу в спасаемых“ (2Кор. 2:15). И, наконец, помазание груди облекает участника Таинства „в броню праведности…“, чтобы он „молился во всякое время духом и старался о сем… со всяким постоянством“ (ср. Ефес. 6, 14, 18[96].

Мы помним, что слово CristÒj (Христос) переводится с греческого языка на русский как «помазанник». Именно в Таинстве Мира человек помазуется во образ Христов, становится помазанником-христом (конечно же, «христом» как бы только со строчной буквы), «христом» во Христе. Приобщаясь в Таинстве Миропомазания, как и в каждом из христианских Таинств, к одной из сторон земной жизни Спасителя, Его Искупительного подвига, православный христианин действием Святого Духа, по дару благодати, освящается, обоживается и своим телом, и своей душой – во образ обоженной и прославленной человеческой природы Христа.

После принятия помазания миром новокрещеный христианин троекратно обходит вокруг крещальной купели. Впереди идет священник; за ними купель обходят и крестные. При этом звучат слова: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся: аллилуиа» (см. Гал. 3, 27). Хождение вокруг купели – важный символ. Круг знаменует собой полноту, совершенство, вечность. Сделавшись подобным Христу – помазанником Святого Духа, «христом» во Христе, – новокрещеный человек вступает в символический круг: для ознаменования вечности своего союза с Господом.

В древности Крещение совершалось в особом здании – в баптистерии. Оттуда новокрещеные шествовали в белых одеждах и со свечами в храм, где их уже ожидала вся община: шествовали для того, чтобы впервые принять участие в Таинстве Евхаристии, приобщиться Святых Христовых Таин. После отделения Крещения и Миропомазания от Литургии, когда эта традиция перехода из храма в храм упразднилась и ходить новокрещеным стало некуда, появился обычай обхождения вокруг купели, приобретший уже исключительно символический смысл.

Затем читается прокимен – предшествующие чтению Священного Писания краткие библейские фрагменты. В данном случае, при совершении Таинств Крещения и Миропомазания, мы слышим слова, произносимые как бы от лица крестившегося: «Господь Просвещение мое и Спаситель мой, кого убоюся? Господь Защититель живота моего, от кого устрашуся?» То есть христианин как бы говорит: поскольку я принял Крещение, кого мне теперь боятся? Мне уже ничто не страшно, потому что со мной Христос, и я живу во Христе.

Следом за прокимном читается отрывок из Послания к Римлянам апостола Павла (он уже приводился ранее). В этом фрагменте (Рим. 6, 3—11) говорится о теснейшем единении человека со Христом, которое достигается нашим уподоблением смерти и Воскресению Христовым: через духовную смерть для греха и через духовное воскресение, сочетание со Христом, со-восстание со Христом из гроба – из того гроба, который знаменует собой крещальная водная купель. По слову святителя Иоанна Златоуста, «чем для Христа был крест и гроб, тем для нас стало Крещение… Христос умер и погребен плотью, а в нас умер и погребен грех… Как во Христе, так и в нас смерть есть истинная… Верь и собственному воскресению, так как и в этом ты уподобляешься Христу»[97].

После Апостола читается отрывок из Евангелия от Матфея (28, 16—20). Вот его окончание: «…шедше, научите вся языки, крестяще их, во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Это слова установления Таинства Крещения. «…И се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века, аминь», – говорит Господь. И эти слова Христа – не просто свидетельство о том, что Христос будет нам постоянно помогать (как бы «со стороны») на протяжении всей нашей жизни; это свидетельство того, что мы подлинно живем во Христе и Он непрестанно пребывает в нас: именно в результате нашего приобщения Таинству Крещения и затем – Таинству Миропомазания, открывающим для нас путь к предельному единению со Христом – через Таинство Евхаристии. После Крещения мы вечно пребываем в Боге, а Его благодать – в нас, если, разумеется, мы сами этот союз не разрушим нашими грехами и отступлением от Бога.

Затем следует ектения с прошением о новопросвещенном рабе Божием. После ектении совершаются так называемые обряды «восьмого дня». Что же это за обряды? В древней Церкви на восьмой день после Миропомазания новокрещеные приходили в храм, чтобы быть омытыми от мира руками священника. Дело в том, что в течение недели после Крещения новокрещеные ходили в тех самых одеждах, которые на них возложили при совершении этого Таинства. Кроме того, миро до этого момента, до восьмого дня, с них не отиралось, не смывалось, но оставалось на их теле. Наверное, вы обращали внимание на то, что батюшки говорят новокрещеным при Миропомазании: «Только не трогайте, пожалуйста, те места, которые я сейчас помажу святым миром». Это делается потому, что миро – особая святыня; нельзя, чтобы она случайно попала на какие-нибудь посторонние предметы: мы можем коснуться его пальцами, а затем случайно взяться за дверную ручку, за что-то еще… В древней Церкви на помазанное миром место человеческого тела даже налагалась особая «шапочка» – чтобы миро не попало на посторонние предметы, и люди в течение недели, с покрытым челом, ходили в храм, слушали особые тайноводственные беседы, посвященные истолкованию смысла Таинств, причащались Тела и Крови Христовых. И вот наступал восьмой день, когда этим людям нужно было вернуться к повседневной жизни. Тогда-то они и переоблачались из белых одежд в одежды повседневные, с их тела аккуратнейшим образом омывалось миро, которое до сих пор оставалось под шапочками.

Сегодня обычай изменился. Никто из новокрещеных уже не ждет наступления восьмого дня, не ходит в шапочках. Но сами обряды «восьмого дня» в Церкви сохранились. Правда, совершаются они сразу же после Миропомазания, и потому эти восемь дней как бы сокращаются здесь до нескольких минут, воспринимаясь уже символически.

Почему же новокрещеные ходили с этой духовной печатью на теле именно восемь дней? Почему же именно на восьмой день после Крещения омывалось святое миро?

Как мы знаем, в Церкви Христовой очень важна символика чисел. Одно из таких символических чисел – семь. Семь – это число времени бытия нашего тварного мира: вы, конечно же, помните такое выражение – семь дней творения. За шесть дней Господь созидает мир, на седьмой же день Бог почил от Своих творческих дел, не оставляя при этом Своего Промысла о судьбах мироздания. Как же понимать этот период – семь дней творения: буквально (как семь суточных циклов) или символически (как некие условные периоды времени)? У Святых Отцов в их истолковании библейского рассказа о сотворении мира на этот счет есть две взаимоисключающие точки зрения. Первые считают, что мир действительно сотворен в семь суточных циклов (по 24 часа каждый) – так думал преподобный Ефрем Сирин[98]. Другие (например, священномученик Мефодий Патарский) утверждают, что семь дней – это семь неведомых нам по своей продолжительности периодов, циклов[99]: ведь у Бога тысяча лет как один день, и один день как тысяча лет (ср. 2 Петр. 3, 8).

Как бы то ни было, те Святые Отцы, которые понимают под днями творения периоды времени, не идентичные суточному циклу, воспринимают седьмой день, день, в который Господь почил от всех дел Своих, как период, длящийся от завершения мироздания и до пришествия в мир Христа. При этом следует иметь в виду, что седьмой день, как день, в котором мироздание пребывает в своем падшем состоянии, отчасти длится и поныне – в наш с вами век. Правда, продолжается он не для всех, и это зависит от нас с вами. Почему? Дело в том, что приходящий на смену седьмому дню день восьмой в символическом восприятии Церкви – это время наступления Царствия Божия; день восьмой – символ пришествия Христа во славе. И от каждого из нас зависит, живем ли мы хотя бы отчасти уже в восьмом дне или все еще обитаем лишь в дне седьмом. Если мы пребываем в рабстве греха, значит, хотя Христос и явился для Спасения всего мира, в том числе и ради нас с вами, Он, увы, к нам еще не пришел, мы Его – дарующего Свою славу и благодать – в нашу жизнь попросту не впустили; мы по-прежнему живем безбожно, а значит, все еще пребываем в седьмом дне. Но если Христос действительно в нашей жизни присутствует, если мы Христом животворимся, Им движемся и существуем, то мы отчасти уже принадлежим восьмому дню. Мы причастны тому грядущему дню, который в своей полноте еще только должен наступить – как день воскресения из мертвых, как нескончаемый день, у которого уже не будет захода солнца, который будет длиться вечно. Таким образом, этот день восьмой имеет как бы два «измерения», две степени своей реализации. Его исток и основание уже явлены нам ныне – как плоды Воплощения и Воскресения Христовых. Второе же – совершенное – явление восьмого дня осуществится лишь в грядущем – когда Господь придет во славе судить мир, когда возникнут новое небо и новая земля: то есть в апокалиптической, эсхатологической перспективе.

Для христиан эта символика восьмого дня издревле была очень важна. Поэтому и Евхаристические собрания проходили именно в первый день недели, в день Господень, который воспринимался одновременно еще и как день, выходящий за пределы только что завершившегося недельного цикла, – а значит, как день восьмой. У нас сегодня в гражданском календаре счет недели начинается с понедельника. А вот в древности, да и в церковном календаре, и в некоторых современных, в частности, в англо-американской, традициях счет недели начинается со дня солнца, с воскресенья, с «недели». Кстати говоря, слово «неделя» в церковнославянском языке обозначает не семь дней, а именно воскресный день. Неделя такая-то по Пасхе, скажем неделя шестая по Пасхе, о слепом, – это воскресный день новой седмицы, нового седмичного, семидневного цикла. И вот получается, что первый день недели в нашем церковном понимании – это день воскресный: он одновременно оказывается и днем первым, и днем восьмым.

Обряды восьмого дня, которые мы находим в нашем современном Требнике, как раз и символизируют: с одной стороны, вхождение новокрещеных людей в день Господень, а с другой – их возвращение в мир, вступление в обычный цикл бытия, в первый день седмицы – благословение на повседневные труды, на подвиг крестоношения.

Сначала происходит омытие святого мира. В древности оно предварялось возложением рук епископа на главу крещеного. Символический смысл этого возложения рук – посланничество в мир на войну с бесами и грехом, своеобразная духовная «мобилизация». И читаемые здесь молитвы, которые мы находим в Требнике, – это в том числе и прошение о защите, о даровании смелости, верности, терпения. И вот, в знак готовности нести такое воинское служение, христианин преклоняет свою главу. Здесь следуют несколько молитв (три молитвы): «Избавление грехов святым Крещением рабу Твоему даровавый…», «Владыко Господи Боже наш, купелию небесное осияние крещаемым подаваяй….» и «Одеявыйся в Тя Христа и Бога нашего…». При этом с новокрещеного снимали шапочку – в знак его готовности к повседневному труду. Затем происходит само омытие мира со словами: «Крестился еси. Просветился еси. Миропомазался еси. Освятился еси. Омылся еси. Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь». Важно отметить, что среди этих слов присутствует выражение «освятился еси». Для древней Церкви это означало, что христианин уже подлинно освятился, то есть причастился Святых Христовых Таин, потому что в течение семи дней, до наступления восьмого дня по Крещении, человек многократно приобщался Евхаристии. А у нас сегодня сложилось так, что эти слова произносятся еще до тех пор, как человек приступил к Евхаристическому Чуду. Но мы с вами ныне можем отнести это выражение и к дару благодати Святого Духа, освящающей нас в Таинствах Крещения и Миропомазания.

Затем следует молитва на пострижение волос «Владыко Господи Боже наш, иже образом Твоим почтивый человека…» и собственно само пострижение волос с молитвой «Господи Боже наш, от исполнения купельнаго Твоею благостию освятивый в Тя верующыя…» и с произнесением слов: «Постригается раб Божий (такой-то), во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа». В древности этот чин не был связан с чинопоследованием Крещения и Миропомазания; он совершался над достигшими отрочества детьми. Это пострижение означает отсечение нашей греховной воли и принятие воли Божией, готовность послужить Богу. Затем произносится сугубая ектенья и творится отпуст.

Существует еще обычай воцерковления. После Крещения христианин входит в храм, мужчины вводятся в алтарь, а женщины только целуют иконы Спасителя и Богоматери в иконостасе.

Я не стану подробно останавливаться на духовном смысле воцерковления – понятно, что здесь осуществляется вхождение христианина в Церковь, в церковную традицию, в богослужебную жизнь.

Но почему же мальчиков вводят в алтарь, а девочек – нет (хотя следует заметить, что их тоже вносили туда до XIV века)? Это не какая-либо духовная «дискриминация», это отнюдь не означает, что девочки хуже, чем мальчики. Церковь объясняет такое ограничение очень просто: у всех людей, совершающих дело Спасения, есть свой образ служения Христу, дарованное им Богом жизненное предназначение. Подобное предназначение, свои пути служения Господу есть и у мужчин, и у женщин. Кем может стать почти всякий мужчина, желающий особым – усиленным – образом послужить Богу? Священником. Женщины не могут стать «священницами» (священник являет собой икону Христа, а Христос был по плоти мужчиной), но и у них есть иной, очень высокий образ служения Богу – материнство. Предельную славу этого высочайшего служения материнства нам явила Богородица, которая родила Сына Божия, стала Его Матерью. Посмотрите: вот что недоступно мужчинам – только женщина смогла родить Христа. У мужчин же другое служение, другой особый дар – возможность священнодействовать. И девочек не вносят в алтарь не потому, что они хуже мальчиков, а потому, что мальчикам дается залог: каждый мальчик может когда-нибудь стать священником.

 

Глава 3. Таинство Покаяния

§ 1. Духовный смысл Таинства Покаяния

Теперь обратимся к следующему церковному Таинству – Таинству Покаяния.

Как уже говорилось прежде, покаяние по-гречески звучит как met£noia (метанойа) и означает «перемену ума». В Покаянии человек обновляется и изменяется, духовно очищается и преображается. Покаяние, строго говоря, завершается даже не тогда, когда человек покаялся на Исповеди перед священником. Окончательное покаяние – как подлинная перемена ума – наступает, когда человек оказывается перед возможностью повторить тот или иной грех, но его не повторяет, потому что этот грех уже не имеет в нем своего начала, своего корня, своего основания. Хотя не будем забывать и о том, что центральным, важнейшим моментом покаяния все же является исповедание греха перед иереем и очищение души христианина от этого греха силой действующей в Таинстве Покаяния Божественной благодати.

Вообще говоря, процесс покаяния включает в себя несколько логически последовательных этапов, главнейшим, но, как уже было сказано, не единственным из которых является исповедание грехов кающегося перед священником. Сначала человек проходит стадию раскаяния, осознавая всю низость своего падения и отступления от Бога. Однако такой простой констатации собственной греховности отнюдь не достаточно. Необходимо еще достичь обращения к Богу — начать искать прощения грехов и Божественной милости. Третий этап доступен для грешника в Церкви Христовой — через исповедание грехов перед Богом и священником в Таинстве Покаяния. Следующий — четвертый — этап покаяния зависит уже не от человека, но от Бога, дарующего кающемуся Своей благодатьюразрешение грехов или очищение. Здесь Господь обновляет ум и волю человека, подает ему силы и в дальнейшем бороться с искушениями. Наконец, пятым этапом покаяния можно считать укоренение в добродетели — как твердость христианина в его следовании по пути Спасения, как свободу от манящих к себе искушений и как преодоление «наркотической» зависимости от некогда совершенного греха.

Всегда проявляющийся в виде конкретного злого поступка, грех, по определению преподобного Максима Исповедника, есть по своей сути «отпадение человеческого произволения от блага (то есть от Бога. – П. М.) ко злу»[100]. Мы видим: через грех человек сам добровольно отделяет себя от Бога. По-сути, тяжко согрешающий человек ставит себя вне Церкви и вне Спасения. В связи с этим интересно отметить, что на рубеже первого и второго тысячелетий (еще до разделения Церквей) на христианском Западе, в частности — в Вормсе, в Германии существовала необычная практика, касавшаяся тяжко согрешивших людей. В начале прохождения ими покаянной дисциплины, за какое то время до дня их прощения, примирения с Церковью, отпущения им грехов, даровавшегося обычно в Великий четверг, эти грешники особым образом изгонялись из храма. Это происходило при совершении специального богослужебного чина и осуществлялось клириками при пении известных библейских слов из книги Бытия: «в поте лица твоего будешь есть хлеб… прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Как вы помните, именно с такими словами были изгнаны из Эдема Адам и Ева после нарушения запрета вкушения плода с Древа познания добра и зла. Тем самым состояние греха, в котором находились эти падшие христиане, приравнивалось Церковью к духовному падению первых людей, к обезбоженности преступивших Господню заповедь Адама и Евы. Потому-то те грешники, подобно Адаму и Еве, и изгонялись из теперь уже «нового рая», из Церкви с теми же библейскими словами, что и первые люди. Отныне — и вплоть до времени их прощения — согрешившие уже не принадлежали Церковному раю…

В Православной Церкви грех рассматривается, прежде всего, как болезнь, как заболевание души, нарушившее первозданную гармонию Божественного плана о мире. В нашем православном чинопоследовании Таинства Покаяния есть такое выражение: «…пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши». Именно уврачевание человека, восстановление здравия его души – цель Таинства Покаяния. В этом православное восприятие значения Таинства Покаяния отличается от понимания Покаяния в католицизме, в латинской традиции, где духовник выступает как судья, следователь, обличитель. В Православии же священник по преимуществу – врач. Исповедь в глазах латинского духовника – это прежде всего трибунал, следственный процесс, а для православного иерея это момент духовной «врачебной» помощи.Святитель Иоанн Златоуст свидетельствует об этом так: «Войди в церковь, покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязуют, но дают прощение в грехах. Одному Богу скажи грех твой… и отпустится тебе грех»[101].

Что происходит с грехом в момент Исповеди? Он уничтожается, перестает быть частью нашего душевного внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое перечеркнуто, уничтожено. Впрочем, это не значит, что все совершенные нами прежде греховные поступки, в которых мы исповедались перед священником, не оказывают на нас уже никакого влияния. Оказывают. Но уже не как вина, а как наша память, наши переживания, следы, шрамы, которые остались у нас в душе. Кроме того, здесь следует различать те наши грехи, о которых можно уже не вспоминать, и те, за которые мы по-прежнему несем ответственность и перед Богом, и перед людьми – как имеющие далеко идущие последствия, отразившиеся на судьбах наших ближних; грехи, печальные плоды которых нам еще надлежит уврачевать. Например, человек до прихода на Исповедь имел какую-то незаконную внебрачную связь, и у него родился ребенок. Теперь представим себе, что он исповедался в своем грехе и после этого вдруг говорит: «Все. Моя прежняя жизнь перечеркнута. Я теперь святой, я теперь очистился в православном Таинстве, никакого греха на мне уже нет, и потому никаких своих прежних детей я не знаю и знать не хочу…» Понятно, что это абсолютно нехристианский подход, нехристианская позиция. Многое из того, что было с человеком до Покаяния (так же, как и до Крещения), навсегда налагает на него определенную ответственность за совершенные им прежде поступки.

И вместе с тем (повторюсь еще раз), после Исповеди его вины перед Богом за эти совершенные прежде и прощенные в Таинстве Покаяния грехи уже нет. То есть с духовным настоящим человека прежний – исповеданный – грех уже не имеет ничего общего.

Кроме того, следует помнить и о том, что не существует такого греха, который не смог бы, не сумел бы простить нам всемогущий, милующий и любящий нас Господь — лишь бы наше покаяние было искренним и полным. По слову святителя Кирилла Александрийского, «нет непрощенного греха перед Богом для тех, кто искренне и достойно кается»[102].

Пребывание в рабстве греху для всякого человека – это не просто некая «духовная» спячка; это – постоянная внутренняя мука, которую он испытывает. Нахождение под властью греха – это пытка, духовная пытка, которой человек сам себя подвергает. И пока человек от греха не очистился, эта пытка в его душе продолжается непрестанно, подтачивая, духовно уничтожая, убивая грешника. Об этом не устают повторять Святые Отцы. Так, святитель Кирилл Иерусалимский учит: «Грех – зло ужасное, но зло, подлежащее исцелению. Ужасное для удерживающего в себе грех, удобоисцелимое же для слагающего с себя грех Покаянием. Представь себе человека, который держит в руке горящий уголь. Пока уголь у него в руке, без сомнения, он жжет его. Но если бросит уголь, удалит от себя и то, что жгло»[103]. И вот, отказываясь каяться в том или ином грехе, откладывая на неопределенное время свое покаяние, мы как раз и попадаем в положение того человека, у которого в руке уголь. Этот уголь – не просто камешек, который нам своим весом оттягивает руку: он эту руку прожигает, он ее невыносимо и болезненно плавит. И единственный способ от этой боли, от этого медленного умирания (ведь человек этим пламенеющим углем сжигается, постепенно «сходит на нет») избавиться – это просто отбросить уголь греха через церковное Покаяние.

Покаяние дает нам восстановление нашего доброго первоначального состояния, некогда обретенного нами благодаря крещальной купели. Покаяние часто называют «вторым Крещением», обновлением Крещения. Недаром преподобный Ефрем Сирин пишет, что «покаяние есть лестница, возводящая нас туда, откуда мы ниспали»[104]. О восстановлении через Таинство Покаяния утраченной в результате наших грехов первой благодати Крещения ясно свидетельствует и преподобный Симеон Новый Богослов: «если мы по Крещении уклоняемся на скверные и злые дела, то совершенно теряем и самое освящение. И уже покаянием, исповедью и слезами, соответственно делам, получаем опять сначала отпущение прегрешений, а потом и освящение вышней благодатью»[105].

Тем самым, именно благодаря плодам Покаяния, вновь возрождается та взаимная святая любовь, что родилась прежде – в Таинствах Крещения и Миропомазания – между Богом и христианской душой и была перечеркнута человеческим грехом. По слову сербского епископа Афанасия (Евтича), «Покаяние… есть сожаление о потерянной любви… Бог и человек в Покаянии вступают в активность (этой) любви»[106].

Я уже неоднократно упоминал о том, что каждое из Церковных Таинств приобщает нас к одной из сторон земного служения Христа, Его Искупительного подвига. В Таинствах мы начинаем жить жизнью Христовой. Но как же связать это утверждение с Таинством Покаяния? Ведь уже само понятие «покаяние» не может иметь никакого отношения ко Христу. Да, он призывал к покаянию других. Но Ему Самому не в чем было каяться. В Нем не было никакого греха; а ведь именно ради победы над нашими личными прегрешениями и существует Таинство Покаяния. Так как же мы, участвуя в Таинстве Покаяния, можем соучаствовать в подвиге Христа, причаститься той или иной стороне события Его Воплощения?

Зачастую в сознании христиан Таинство Покаяния воспринимается как, условно говоря, наименее «позитивное» из всех Таинств. Действительно, все другие Таинства приносят верующим некие положительные дары: новое рождение, сораспятие и совоскресение со Христом в Крещении, вселение Духа Святого в Миропомазании, приобщение Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Одно лишь Таинство Покаяния, как может показаться, не дает таких новых благодатных даров. Его действие направлено не на приобретение, а на отрицание. Оно не дарует, но, напротив, лишает. Оно не награждает нас спасительными благами, а только пожигает, уничтожает грех. Оно не возводит человека к вершинам богопричастности, не наделяет его полнотой Божественных энергий, а лишь приводит его в состояние незамутненной прозрачности, обращает в чистый белый лист бумаги, на котором еще только предстоит запечатлеться письменам исполняемых им Господних заповедей.

Но так ли это на самом деле? Неужели Таинство Покаяния действительно не подает нам никакого особого, Христова по своей принадлежности и по происхождению, дара, который позволил бы нам утверждать, что и это Таинство приобщает нас к земной жизни Воплотившегося Бога?

Можно все же сказать, что один особый дар, одна уникальная – уподобляющая Христу – способность кающемуся в этом Таинстве подается. В Покаянии человек не просто, по действию благодати, побеждает в себе власть греха и делается тем «чистым листом бумаги», на котором ему надлежит в будущем запечатлеть собственный христианский подвиг. Он, по дару Творца, обретает удивительную способность постигать волю Божию о самом себе. И, кроме того, по тому же дару благодати, он наделяется силами эту Божественную волю исполнить. Это означает, что он не только приобретает умение, навык в дальнейшем избегать греха, не повторять его. Отныне христианин может ясно ощутить, обращаясь к исполненным благодатью сокровищницам своего духа, как ему следует идти по пути Спасения и как этот его путь окажется соотнесен с Божественным Промыслом о нем самом. Он познает Божественную волю о своей судьбе, земной жизни, христианском призвании и подвиге, отношении с ближними и близкими. Он не только становится способен побеждать грех, но, благодаря совершившемуся в нем покаянию, как подлинной перемене ума, отныне обретает уже ум Христов. По сути, он оказывается наделен той способностью, которую принято именовать даром пророчества. Конечно же, это не означает, что он делается, например, способен предсказывать будущее: хотя именно так чаще всего и понимается пророческий дар многими христианами. Вспомним, однако, что главной задачей пророков издревле было не предсказание грядущего, а именно знание воли Божией о путях Спасения мира и человека, тех целей, что ставит Бог перед живущими на земле. Именно в этом значении и делается пророком сподобившийся в Таинстве Покаяния перемены ума христианин. Он обретает способность знать – конечно же, именно в отношении себя самого – волю Божию о путях Спасения, постигать, чего же от него на самом деле ждет Господь.

Именно в этом уникальном даре, таланте христианин, над которым совершилось Таинство Покаяния, и уподобляется Христу. Ведь одной из сторон земного служения Господа как раз и было служение пророческое; вспомним, что именно Он возвестил волю Божию о путях Спасения мира. Покаявшемуся христианину также становится известен путь Спасения — правда, лишь путь собственного Спасения, а не Спасения целого мира. Он знает, как этим путем идти; он понимает, как – удаляясь от греха и приобщаясь Божественной благодати – ему следует прожить жизнь. Как раз в обретении пророческого дара – как познании воли Божией о себе и как обретении силы для того, чтобы этой воле следовать – и уподобляется покаявшийся христианин Пророку-Христу. Ведь он приобретает – во Христе – ту способность, полноправным обладателем которой является воплотившийся Господь: постигать волю Отца о путях человека к достижению Царствия Небесного…

Кроме того, Покаяние как исповедь, как Таинство Исповеди есть также важнейший момент не только для нас, но и для нашего духовника, для священника: в осуществляемом им деле христианского пастырского руководства. Как пишет архимандрит Киприан Керн – замечательный специалист по пастырскому богословию, прекрасно понимавший глубинный смысл церковного духовничества, пастырства, «исповедь есть: для грешника дверь покаяния, выход на новый путь жизни, а для пастыря – возможность подойти к душе кающегося, начать его возрождение и перевоспитание. В этом возрождении духовнику даются огромные возможности: руководить кающимся, направить его жизнь по иному пути, проникнуть в его стремления, оцерковить его, приобщить его к мистической жизни Тела Христова»[107].

В тексте Священного Писания мы находим целый ряд свидетельств о значении покаяния. Предчувствие грядущего Божественного дара Таинства Покаяния, как возможности прощения грехов, возрождения в Боге к новой святой жизни присуще уже ветхозаветным пророческим книгам. Вот, что говорит об этом, например, Иезекииль: «И беззаконник, если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет. Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив?» (Иез. 18:21-23) Но реализация этого ожидания осуществляется лишь в Новом Завете. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17), «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15). Эти слова призывают нас к новому состоянию – к обновлению ума, к перемене ума во Христе.

В Новозаветном тексте тема покаяния также оказалась связана и еще с одним таинственным, загадочным событием, описанным в 20-й главе Евангелия от Иоанна. Наверное, вы помните о том, что когда Спаситель явился после Своего Воскресения перед апостолами в запертой горнице, Он дунул на них и сказал: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20, 22—23). Через это дуновение Господь даровал апостолам благодать Духа Святого. Замечу, что Церковь свидетельствует о двух совершенных в Евангельской истории дарованиях Духа Святого апостолам: о первом, как раз и описанном в этом фрагменте Евангелия от Иоанна, и о втором – в день Пятидесятницы. Первое дарование – это дарование как бы общее, внеличное, преподается Господом через единое, обращенное одновременно на всех учеников дуновение: на весь собор апостолов – как на основание церковной иерархии. Этим первое дарование благодати коренным образом отличается от второго – совершившегося в день Пятидесятницы, когда произошло личное схождение Духа Святого на личность каждого отдельного христианина: в образе разделенных огненных языков. В чем же значение этого первого, осуществившегося через дуновение, дарования благодати Духа? В том, что Христос, явившийся по Воскресении перед Своими учениками в горнице, подал им через дуновение особую иерархическую благодать священнослужения. Заметим: эта священническая благодать была преподана Христом не только всем тем апостолам, которые присутствовали тогда в горнице, но даже и отсутствовавшему в тот день среди них Фоме. В другой раз, когда Господь вновь явился перед Своими учениками, уже в присутствии Фомы, Он ему Духа Святого отдельно не даровал: ведь Фома эту священническую, иерархическую благодать как бы «заочно» уже получил – вместе со всеми остальными апостолами – все через то же прежнее дуновение. При этом оказывается совершенно неважно, присутствовал ли Фома при этом дуновении, или нет. Вот в этом-то, полученном апостолами через дуновение Христа, даре благодати Господь как раз и подает Своим апостолам силу совершать Таинство Покаяния: прощать и оставлять грехи.

Напомню, что и в Евангелии от Матфея также говорится о том, что апостолы смогут вязать и решать грехи, – и здесь это право им тоже было обетовано Христом: «…что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите (то есть от чего освободите, очистите. – П. М.) на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18:18). В этом евангельском фрагменте говорится все о той же власти «вязать и решать» грехи, данной священнику.

В книге Деяний также есть свидетельства о совершаемом апостолами прощении грехов, о Покаянии, об исповедании грехов. Так, об исповедании грехов здесь говорится следующее: «…многие же из уверовавших приходили (к апостолам), исповедуя и открывая дела свои» (Деян. 19:18).

Следует помнить о том, что исповедующий свои грехи в Таинстве Покаяния христианин при видимом изъявлении прощения со стороны священника невидимо разрешается от грехов Самим Господом Иисусом Христом. Священник же со-действует Богу, сослужит Ему, осуществляет вместе со Христом все ту же таинственную синергию. Безусловно, священнику дана власть «вязать и решать» – наложить епитрахиль на голову человека или не наложить, прочесть над ним разрешительную молитву или с этим повременить. И все же благодать Божия здесь, при совершении Таинства, священнику, строго говоря, не вполне принадлежит, хотя Господь при этом действует именно через священника. Итак: благодать принадлежит Богу, и, как всякое церковное Таинство, Таинство Покаяния в конечном счете совершает Сам Господь, хотя и при сослужении Ему священника.

Откуда же всякий раз возникает в человеческой душе грех? Как он в ней зарождается?

Следует помнить о том, что грех не может быть ограничен лишь одним понятием злого дела – в качестве совершившегося в нашей с вами жизни печального единичного факта. Как правило, грех имеет в человеческой душе свой темный, глубинный, неприметный для грешника исток.

Если человек рядом с нами болен, например, гриппом, нам, как правило, бывает легко об этом догадаться. Мы можем взглянуть на него и сказать: «Он плохо выглядит, у него бледное лицо, кашель, насморк. И ведет он себя как-то странно: наверное, у него высокая температура, жар». Да, нам бывает очень легко определить, что человек этот тяжело простудился: все признаки болезни налицо. Но при этом мы разглядим лишь внешние, видимые черты его заболевания. Да, этот человек выглядит далеко не лучшим образом. Но все эти явные для нас признаки его болезни – вторичны, потому что и мучающий его жар, и кашель, и насморк – это следствия глубинного болезнетворного вируса, который поселился в его организме и который нам с вами разглядеть невооруженным, поверхностным взглядом никак не удастся. По аналогии с этим примером можно сказать и о грехе: грех – это зачастую лишь внешнее проявление той глубинной духовной болезни, которая живет и действует в человеке, разрушая и медленно уничтожая его душу. Грех – это проявление особого духовного «вируса», живущего в человеке греховного начала, который в Церкви принято именовать «страстью»: вируса скрытого, зачастую совсем неприметного не только для окружающих, но и для самого грешника.

Конечно же, в духовной жизни, в деле Спасения огромное значение имеет то, какие поступки совершает человек – добрые или злые: первые нужно стремиться все время осуществлять, а со вторыми необходимо решительно бороться. Но надо помнить и о том, что и злые, и добрые дела являются плодом нашего внутреннего духовного устроения, следствием того состояния, в котором пребывает наша душа. И если в этой душе живет страсть – как привычка ко греху, как наша органическая укорененность во грехе, как привязанность к греховному состоянию – такое внутреннее состояние будет непрестанно проявляться вовне в качестве конкретных, единичных греховных поступков. И здесь грешнику необходимо одновременно бороться и с этими внешними проявлениями – с каждым конкретным грехом, — и вместе с тем стремиться искоренить живущий в нас духовный вирус – греховную страсть. Именно она с особой тяжестью «давит» на человека, является причиной его поистине «наркотической» зависимости от греховных поступков, его укорененности во грехе, держит грешника в рабстве у диавола.

Церковь свидетельствует о существовании восьми основных греховных страстей. Так, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, авва Евагрий, преподобный Ефрем Сирин, преподобный Иоанн Лествичник, преподобный Максим Исповедник, святитель Григорий Палама называют следующие страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость.

Все эти страсти могут быть друг с другом тесно взаимосвязаны и даже друг от друга происходить. Преподобный Исаия Нитрийский пишет: «…страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую»[108]. А святитель Григорий Палама как бы добавляет к этой мысли: «…злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но и подобны суть одни другим»[109]. Страсть от страсти, как говорят Святые Отцы, имеет наследственное начало. Так, например, чревоугодие рождает блуд, блудная страсть для удовлетворения себя требует денежных средств. Разочарование в расточительной и блудной жизни, не способной принести человеку постоянного утешения, подлинной непреходящей радости, рождает гнев, печаль или уныние – в зависимости от того, каков душевный склад того или иного грешника.

Страсти принято подразделять на плотские и душевные. И одни из них – первые четыре – могут происходить лишь от пороков, а другие четыре, как это ни странно, могут рождаться в душе не только от пороков, но и от добродетелей. Например, человек пребывал в беспробудном пьянстве. Но в какой-то момент он ощутил себя грешником и вступил с борьбу с властвовавшим над ним пороком – и наконец одержал духовную победу, «завязал». И вот однажды, уже утвердившись в этом добром состоянии, возобладав над грехом, он идет вечером по улице и видит, что прямо возле дороги, под фонарным столбом, валяется напившийся «до положения риз» человек. И этот бывший алкоголик проходит мимо лежащего у обочины пьяницы, рассуждая при этом так: «Вот ничтожный человек, надрался и валяется тут как свинья. А я в себе этот грех победил – вот какой я молодец, не то что он! Я, можно сказать, теперь уже святой в очах Божиих, я от греха очистился, я действительно от него освободился, а этот – слабак, погибает. Ну, да туда ему и дорога». Вот он так думает и впадает во что? В тщеславие, в гордыню. Или приведу иной, обратный пример. Человек искренне пытается грех в себе победить, например то же самое пьянство. Год, два, три с ним борется и никак не может его одолеть. И наконец не выдерживает борьбы, впадает в отчаяние, в уныние, в очень тяжелое духовное состояние. Мы видим: он стремился совершить доброе дело, он искренне, с самоотдачей боролся с грехом, но у него не хватило духовного «заряда». Он не справился с грехом и через добродетель, через доброе устремление к победе над грехом, наоборот, впал в уныние. Итак, повторюсь: страсть может происходить не только от греха, но и от добродетели.

Кроме того, следует помнить, что всякий конкретный грех развивается постепенно. Церковь в своих аскетических писаниях доносит до нас, как происходит это поэтапное зарождение греха, в конце концов осуществляющегося в виде конкретного неблаговидного поступка, и учит, как на определенных этапах такого развития в нас греховного состояния можно все-таки греха избежать и как это наше греховное намерение можно от себя отринуть. Возьмем какой-нибудь не слишком мрачный пример. Представим себе, что в среду, в постный день, я прохожу мимо прилавка с мясными продуктами, и до меня доносятся весьма привлекательные колбасные запахи. Здесь для меня наступает первый этап сложной духовной борьбы, за которым может последовать самая настоящая последовательная «цепная реакция» душевных падений, способных в конце концов привести меня ко греху – к нарушению постного дня. Пока же справиться с началом греха еще довольно легко: достаточно просто пожать плечами и пойти дальше, не задерживая мысли на этом невольном внешнем восприятии, непроизвольном движении сердца. Этот этап зарождения в человеке греха в аскетической традиции именуется «прилогом», или «приражением», иначе – «стрелой диавола». Наша открытость прилогам, бесовским «атакам» есть следствие общей поврежденности человеческой природы, пребывающей в таком состоянии в результате грехопадения Адама. Подобные прилоги испытывал и Господь Иисус Христос во время Своего искушения в пустыне; однако Он просто отбрасывал их прочь, всякий раз неизбежно побеждая приступавшего к Нему сатану. Но представим себе возможное дальнейшее развитие событий, происходящих со мной все возле того же мясного прилавка. Привлеченный «вкусным» запахом, я все же останавливаюсь возле витрины: «Посмотрю, что тут за ценники, какая колбаска – дорогая или не очень, свежая или нет…» То есть происходит задержка мысли, возникает интерес. Я вхожу в новую стадию постепенного развития греха – «сосложение», или «сочетание», с прилогом. С этим состоянием справиться еще достаточно легко. Нужно лишь внутренне духовно «одернуть» себя и – пройти дальше. И тогда я победил прилог. Но я по-прежнему стою рядом с этим прилавком и продолжаю думать: «Вообще говоря, из чего делают нынче эту самую колбасу? Там и мяса-то, наверное, нет. В ней только соя да картон, продукты вполне постные». Это что такое? Это состояние «внимания». Я начинаю серьезно размышлять о прилоге, думать о том, последовать ему или нет, по сути – о том, совершить грех или не совершить. При этом фактически я уже нахожусь во власти, в плену искушения. Затем наступает следующая стадия развития греха. «Хоть и картонная, но эта колбаска уж очень хорошо пахнет: наверное, свежая». Я уже даже вкус этой колбасы на языке чувствую, хотя ее еще не попробовал. Уже не только мыслью, умом, но и чувством я отдал себя во власть греховного помысла. Это новое состояние именуется «услаждением»; это есть внутреннее ощущение всей прелести будущего греховного действия. И наконец наступает последний, непосредственно предшествующий уже самому греховному поступку, этап – «пожелание». Я уже почти что влез в карман за деньгами, чтобы купить ту колбаску. При этом я могу сам себя успокаивать. «Да ведь у меня и батюшка, мой духовник, очень добрый. Даже если я ее и съем, он мне легко отпустит этот грех. Ну что же, не отлучит же он меня за это от причастия? А колбаски-то хочется…». Все, я принял решение. И за ним уже последует сам греховный поступок. Но даже если после этого моего решения продавщица вдруг скажет: «Извините, у нас учет, мы товар не отпускаем», или даже: «Идите отсюда, я вам колбасы не продам, вы мне не нравитесь», — даже если я этой колбасы по независящим от меня причинам так и не съем, в сердце я уже согрешил. Можно не только физически совершить грех, можно осуществить его в своем сердце. И в этом я тоже должен буду исповедаться перед священником.

Итак, зарождаясь в уме, грех сначала проникает во внимание, потом в чувства, потом в волю, и наконец осуществляется в виде конкретного греховного поступка.

Каковы же средства борьбы с прилогами? Первый способ – трезвение, постоянное наблюдение за собой и старание не допустить прилог в свой ум. Второй – молитва. Этот способ хорош уже даже потому, что если наш ум постоянно занят молитвой, там уже ни для чего другого места попросту не остается.

При этом следует помнить, что необходимо пробуждать в себе сознание своей общей греховности, видеть присутствие в душе того самого страстного начала и ожесточенно с ним бороться, в то же время искореняя в себе и отдельные грехи. Надо делать и то и другое, сражаясь и со страстями, и с их плодом – грехами, как бы воевать «на два фронта».

Теперь зададимся еще одним вопросом: а что же в человеческой природе является виновником греха, источником греха, причиной того, что человек совершает грех?

Очень многие христиане считают, что виновником греха в людской природе является тело человека. Так думали и в античной языческой философской традиции, полагая, что виновник греха в нашем естестве – это тело, и потому тело презирали и даже ненавидели. Скажем, Платон – великий древнегреческий философ — в своем диалоге «Федон» утверждает, что человеческая душа заключена в теле как в тюрьме. Тело – темница, куда человеческая душа отправлена в ссылку за то, что она отвлеклась от богопознания, отступила от подлинного духовного идеала бытия в своем прежнем небесном отечестве. Платон пишет: «…душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу»[110]. Именно поэтому одной из важнейших целей истинного античного философа было поскорее умереть и освободиться от состояния телесности. Конечно, возможно было и покончить с собой. Но тогда боги, в наказание за такое самовольное бегство из тела, опять тебя облекут в новую плоть: и ты будешь опять обречен страдать и мучиться, живя в еще одном теле, ибо родишься заново. И так будет повторяться и повторяться до тех пор, пока ты окончательно не победишь в себе телесное начало: привязанность к телу и к доступным через его посредство материальным благам. Только тогда ты наконец необратимо «развоплотишься» и вновь вернешься в некогда утраченное тобой небесное отечество. Вот такое представление, такое отношение к телесности существовало в возвышенном античном язычестве.

Как я уже сказал, тело здесь порой не только презирали, но и ненавидели. Приведу вам отрывок из письма так называемого Псевдо-Гераклита к Амфидаманту (этот фрагмент приписывался античному философу Гераклиту, но на самом деле ему не принадлежит). Автор письма уже стар, он предвидит скорую кончину и с нетерпением ее ожидает. Послушайте, как он описывает это свое состояние: «Вот уже и душа моя вещая провидит грядущее свое освобождение из этой темницы, и, высовываясь из трясущегося тела, словно из окошка, вспоминает свою родину, низойдя оттуда на землю, она облеклась в текущее тело, этот труп, который другие люди мнят живым, сдавленный в слизи, желчи, сукровице, крови, жилах, костях и мясе. И если бы каждый из нас, находясь в изгнании, не старался избежать наказания за самовольное возвращение (то есть за самоубийство. – П. М.), то разве бы не покинули уже это тело давным-давно и не убежали бы из него?»[111]. Таково античное отношение к телу и телесности.

Но христиане оценивают и тело, и телесность, и материальное бытие совсем иначе. Церковь, в отличие от античных языческих мыслителей, утверждает, что виновником греха в человеке является отнюдь не тело. Виновником греха в нас является душа – как его инициатор; тело же – это лишь инструмент, которым душа пользуется для удовлетворения греховных человеческих наклонностей. Митрополит Сурожский Антоний свидетельствует об этом так: «Мы говорим о грехах плоти; и так часто, так легко мы упрекаем нашу плоть во всех слабостях, забывая слово одного из Отцов ранних столетий, который говорит: то, что мы называем грехами плоти – это грехи, которые человеческий дух совершает над человеческой плотью; плоть – жертва»[112]. Я, честно говоря, точно не знаю, откуда приводит эту святоотеческую цитату митрополит Антоний, но могу засвидетельствовать, что очень многие древние Отцы и учители Церкви пишут о том же самом. Например, Тертуллиан, древний учитель Церкви III века, утверждает: «Судить следует только душу – за то, как она пользовалась сосудом плоти. Сам сосуд, конечно, не подлежит приговору, как не наказывается чаша, в которой кто-то приготовил яд, и не предается диким зверям меч, которым кто-то совершил разбой»[113]. А святитель Василий Великий для иллюстрации того, какие отношения существуют в нас между душой и телом, предлагает необычный образ всадника. Всадник – это ведь одновременно и ездок, и его конь: единство двух очень разных, непохожих друг на друга существ. Святитель Василий сравнивает душу с ездоком, с седоком, а тело – с конем. Вот как он рисует этот образ: «Прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше, но он требует наездника и управителя, потому что не наделен он рассудком. Если наездник на нем, то он сам попытается воспользоваться природными свойствами. Поэтому, если наездник как должно воспользуется стремлениями подъяремного животного, то употребит его с пользою для себя и достигнет предположенной цели; и сам останется в целости, и животное окажется весьма годным в дело. Если же наездник худо правит молодым конем, то конь неоднократно сбивается с большой дороги, попадает на дорогу непроезжую; низринувшись же с стремнины, уносит иногда с собою и самого седока; и нерадение наездника подвергает опасности обоих. Так рассуждай о душе и о теле… Тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока; достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом»[114].

И, напротив, тело может оказаться верным помощником человека и в борьбе с грехом, и в деле нашего освящения. Преподобный Паисий Величковский говорит: «Тело не только не враг нам, оно друг нам. Телом мы можем поститься, слезы проливать, колена преклонять, милостыню творить; без тела, одной душой, мы не можем этого делать»[115]. О положительной роли тела в нашем обожении, на путях нашего единения со Христом, пишут и другие Отцы. Вот чему учит святитель Феофан Затворник: «Кто трезв, целомудр, воздержен, трудолюбив и готов на всякого рода дела, телом совершаемые во исполнение заповедей, тот прославляет Бога в теле своем»[116]. Преподобный Макарий Египетский: «Когда душа очистится от тьмы, имея в себе истинного Христа, воистину и тело освящается и украшается»[117].

А что же нам делать с властвующими в нас страстями? Как победить в себе страстное начало? Здесь Святые Отцы говорят нам очень неожиданную вещь: страстное начало как таковое изначально и природно присуще человеку еще с момента его сотворения. Само по себе оно заложено в нас Богом, но это страстное начало в нас после грехопадения, в результате преступления Адама, как бы направлено «не в ту сторону». Страстная устремленность человека к чему-то доброму, святому, и прежде всего, конечно же, к Богу – естественна и нормальна. Человек автономно, обособленно от Бога, от Его благодати существовать попросту не может: в Нем мы должны видеть ту Цель, к Которой должны быть поистине страстно, неудержимо устремлены, с Которой должны соединиться через усыновление своему Творцу. Но вместо того, чтобы желать соединится с Богом, грешный, падший человек, напротив, страстно стремится соединиться с мнимыми благами окружающего нас и влекущего нас к себе материального мира. Тем самым все векторы нашего страстного начала, нашей душевной устремленности обращены вовсе не туда, куда следует, – но в ложном направлении, против Божественного замысла о нас, против нашей собственной природы, естества. По слову преподобного Максима Исповедника, дающего точное определение греховной страсти, «страсть… есть злоупотребление естественным действием, а такое злоупотребление способом [естественного] действия появляется тогда, когда присущее какой-либо силе [естества] движение направляется к противоестественному»[118].

Исходя из всего сказанного, можно утверждать, что целью христианина является не уничтожение в себе, не перечеркивание страстного начала как такового, а его «перенацеливание», изменение его направленности – от творения к Творцу. Преподобный Максим Исповедник об этом очень интересно и ярко пишет. Он говорит о двух страстных началах в человеке: о блудной страсти и о гневе, которые должны в нас не уничтожиться, а измениться, преобразиться, обратившись при этом в свою прямую противоположность. Преподобный Максим говорит следующее: «…у кого ум всегда с Богом, у того и желание (имеется в виду блудное желание. – П. М.) перерастает в Божественную страсть, а ярость (то есть гнев. – П. М.) вся целиком превращается в божественную любовь. Ибо, благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением, он (ум) весь становится световидным, и, тесно связав с собою страстную часть свою, превращает ее в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных вещей к Божественному»[119]. Вот такой неожиданный поворот. В конце концов, при таком пересозидании страстного начала, христианином, по мысли святителя Григория Паламы, овладевает «волшебство божественной любви» – как способность людского страстного начала устремляться к единству любви со Святым Духом, с Богом[120].

Конечно же, мы знаем, что Святые Отцы призывают христиан к достижению бесстрастия. Но и бесстрастие – это ведь тоже не бездействие. Это не бесконечный отпуск в райских кущах, сопровождаемый нескончаемой игрой на арфе. Бесстрастие – это весьма активное состояние человека, его непрестанная и творческая обращенность к Божественному. Отцы-исихасты – древние учители молитвы Иисусовой – говорили о том, что бесстрастие – это отнюдь не исчезновение страстного начала в человеке, ведущее его к какому-то бездеятельному покою, а, напротив, лучшая энергия, активность людской телесности. Как пишет святитель Григорий Палама, «бесстрастие – это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии»[121]. Именно в бесстрастии реализуется наша подлинная и деятельная устремленность к Богу, к стяжанию того Небесного Царствия, которое «нудится» лишь «силою» – как непрестанной борьбой христианина за собственное Спасение.

§ 2. История и чинопоследование Таинства Покаяния

Теперь обратимся к истории Таинства Покаяния. В древней Церкви было две формы Исповеди: публичная и тайная.

Сейчас, в нашей современной церковной практике, мы знаем еще и третью форму Исповеди: общую Исповедь, которой в древней Церкви не существовало. Она появилась достаточно недавно и, кстати говоря, возникла совсем не в том виде, в каком мы ее наблюдаем сегодня во многих современных храмах. Общую Исповедь использовал в своей пастырской практике святой Иоанн Кронштадтский, который из-за наплыва к нему верующих просто не имел возможности подробно их исповедовать. Как же она выглядела в практике святого Иоанна Кронштадтского? Он выходил перед народом, читал молитвы последования Исповеди, а затем говорил: «А теперь кайтесь». И весь народ, находившийся в храме, выкрикивал свои грехи. Святой же Иоанн Кронштадский стоял перед ними, смотрел на них и слушал. И, глядя в эту огромную толпу, он был способен увидеть человека, который, может быть, внешне каялся, но на самом деле покаянного чувства не испытывал или исповедовал далеко не все из того, что совершил. И тогда святой Иоанн говорил ему: «И ты кайся». И тогда этот человек – в священном трепете – начинал уже каяться по-настоящему.

Но сейчас у нас с вами отцов Иоаннов Кронштадских, к сожалению, что-то не видно. Поэтому современная общая Исповедь нередко превращается в какую-то формальность. Иногда дело доходит до весьма печальных примеров. Один мой знакомый священник, служивший в «глухие» советские годы в дальнем украинском сельце, рассказывал, что Исповедь в тех местах превратилась именно в такую формальность. В храмах ставился длинный стол, на который с обеих сторон укладывали головы – как на плаху – сразу по несколько человек исповедующихся. Священник набрасывал на них – во всю длину стола – епитрахиль и читал общую разрешительную молитву. При этом о какой-либо беседе кающегося с батюшкой не могло идти и речи. Когда этот попавший на Украину из Москвы священник стал спрашивать у сельских исповедующихся об их грехах, возмущению и недоумению здешних православных не было предела. Они даже посылали гонца к местному архиерею с наказом выяснить: имеет ли право батюшка «пытать грехи»…

Та общая Исповедь, которую практиковал святой Иоанн Кронштадтский, скорее, приближается не к нашему общему современному исповеданию грехов, а к публичной Исповеди первых столетий бытия Христианской Церкви. Она совершалась кающимися перед епископом и в присутствии всей общины. Человек открыто и гласно исповедовал свои грехи. Правда, такая Исповедь назначалась далеко не во всех случаях. Параллельно ей существовала и тайная Исповедь. Публичная Исповедь предназначалась только для тех людей, которые совершили тяжелейшие грехи, а также для тех, кто в годы гонений на Церковь из страха перед языческой властью отрекались от Христа. За тяжкие грехи публичное Покаяние назначалось, впрочем, далеко не всегда. Скажем, за блудные грехи публичная Исповедь назначалась только тогда, когда всей общине было известно о совершившемся преступлении. Покаянная дисциплина в те времена была очень серьезной.

Чин публичного Покаяния окончательно оформился в середине третьего века, во времена гонений на христиан императора Декия. Сначала следовало принятие человека в разряд публично кающихся, затем – несение им епитимии и наконец его возвращение в лоно церковное. Кающийся сначала приходил к пресвитеру, который проверял искренность его обращения. Затем пресвитер вносил имя грешника в церковный список и возлагал на него руки – в знак разрешения от отлучения: до этого момента грешник мыслился пребывавшим вне Церковного Тела. В первый день Великого поста осужденный на публичное Покаяние приходил к церкви. У дверей его встречал епископ, вводил в храм, где кающийся посыпал голову пеплом, одевался в рубище и повергался на землю ниц. В это время епископ, клир и народ возносили за него молитву, после чего епископ возлагал на него руки, окроплял его водой и произносил проповедь, обличая перед всеми его грех. На этом покаяние публично кающегося еще не заканчивалось, ибо ему следовало проходить подвиги покаяния среди представителей четырех типов, разрядов кающихся: с плачущими, слушающими, припадающими и купностоящими. Проходило еще очень долгое время, прежде чем его наконец допускали к Евхаристической Чаше. Кто такие были эти плачущие, слушающие, припадающие и купностоящие? Плачущие вообще не имели права заходить в храм. Они стояли на паперти и должны были падать на колени перед всяким входившим в храм человеком, прося за них помолиться. Они были одеты в рубище и посыпали голову пеплом. Слушающие просто стояли в притворе, но так же, как и плачущие, не могли входить в храм. Припадающие стояли в храме до начала Литургии верных и должны были выходить из церкви вместе с оглашенными. И, наконец, купностоящие, которые хотя и стояли в храме всю Литургию, но отдельно от верных, и все равно не имели права причащаться. Могли пройти многие годы, прежде чем Церковь дозволяла этим людям наконец приобщиться Святых Христовых Тайн. После того как срок их покаяния завершался, совершалось принятие кающихся в полноправные члены Церкви. Это происходило в четверток или пяток Страстной седмицы. Когда такой кающийся приходил к храмовым дверям, настоятель читал над ним молитву и вводил его в храм; затем этот человек второй раз просил прощения у верных и давал обеты не возвращаться к своим грехам. Епископ возлагал на него руки, и тогда грехи ему полностью прощались: отныне он считался полноправным членом Церкви и мог приобщаться Святых Христовых Тайн.

Постепенно публичное покаяние в общецерковной практике упразднилось. Как вы помните, публичное покаяние чаще всего предназначалось для отступников от Христа. В четвертом веке христианство стало государственной религией, и, конечно же, людей, отрекавшихся от Христа, сделалось многократно меньше. Тем не менее публичная Исповедь практиковалась вплоть до девятого века.

Почему же упразднилась практика публичной Исповеди? Церковь прекрасно понимала, что, наряду с положительными сторонами, она имела и многочисленные отрицательные стороны. Представим себе, что человек на такой Исповеди выслушал грехи своего собрата-христианина. Он может об этих грехах всерьез задуматься, ими как бы «заинтересоваться», увлечься и даже последовать дурному примеру. Или, наоборот, он может возгордиться: «Какой этот человек негодяй и подлец! В какой мерзости он кается! А вот я ничего подобного не совершил. Насколько же я лучше его!» Подумает так – и возгордится. Кроме того, существовала опасность, что согрешивший человек мог испугаться возможности назначения ему позорного для него публичного покаяния и решить: «Уж лучше я промолчу о своем грехе, не стану о нем говорить священнику. Пожалуй, лучше я это преступление сокрою в своей душе, а то священник, еще чего доброго, назначит мне за него публичное покаяние…». И вообще не станет каяться.

По всем этим причинам публичная Исповедь постепенно упразднилась, и в церковной практике сохранилась только тайная Исповедь.

Тайная Исповедь, издревле существовавшая в Церкви Христовой наряду с публичной, постепенно оформилась как целостное и разработанное чинопоследование лишь IX столетии, появился чин Иоанна Монаха. Одновременно под этим же именем были выпущены и епитимийные правила – «Номоканон». Затем возникали еще и местные чины тайной Исповеди: например, чин Студийского монастыря, настоятелем которого был знаменитый преподобный Феодор Студит. Тем самым, свое особое распространение тайная Исповедь получает в IX столетии — в послеиконоборческий период — в монашеской среде. На Руси попеременно применялись два чина. До XII века Исповедь совершалась по Студийскому уставу, а затем, с XII века, – по уставу Иоанна Постника.

Сегодняшний чин, который мы находим в современном русском Требнике, сформировался лишь в XVII веке. И как мы увидим далее, в этом чине – именно вследствие времени его окончательного сложения – во многом отразились черты латинского богословия.

В древней Церкви, как и в некоторых современных Поместных Церквах, не всякий священник имел право исповедовать. Были священники, которым особым епископским благословением давалось право исповедовать приходящих к ним христиан. Это, конечно же, отнюдь не означает, что не всякий священник обладает благодатью исповедовать. Любой священник через рукоположение получает сакраментальную власть «вязать» и «решать» грехи. Это ограничение лишь значит, что некоторым священникам такое право давалось именно исходя из того, что они могли проявить себя как вдумчивые и опытные духовники. Потому что они прожили уже многие годы в священстве. Потому что они обладали большим опытом церковно-приходской или монастырской жизни. Потому что они были людьми добрыми, благочестивыми. Итак, далеко не всякий священник в древней Церкви получал от епископа право исповедовать.

Подобная же практика избирательного назначения священников совершать Таинство Исповеди существовала и в Древней Руси. В греческом же Требнике мы даже можем обнаружить специальное чинопоследование «егда творит архиерей духовника».

Теперь поговорим о порядке совершения Таинства Исповеди по нашему современному Требнику.

Замечу, что многие указания Требника относительно Таинства Исповеди в нашей сегодняшней практике чаще всего не соблюдаются. Например, зачастую чинопоследование Таинства совершается сразу над несколькими кающимися, в то время как в Требнике строго оговорено: Таинство Исповеди должно совершаться священником лишь над одним грешником. Требник не предусматривает возможности того, чтобы перед аналоем при совершении Таинства Покаяния стояли два, три, пять человек, как мы это видим в наших храмах. Однако так получилось, что соблюсти такое требование церковных канонов мы на сегодняшний день, как правило, не можем – за исключением тех случаев, когда человек приходит к священнику поисповедоваться «в частном порядке».

Таинство начинается с возгласа «Благословен Бог наш…». В Требнике он не приводится, но оговаривается, что священник «творит стих началу». Здесь как раз и подразумевается начальный возглас Таинства. Традиционно Таинство Покаяния принято совершать в епитрахили и поручах.

На аналое лежат крест и Евангелие. Тем самым Церковь свидетельствует, что любовь Сына Божия, явленная роду человеческому через Крест Господень, через Его Крестную смерть, а также благая весть о нашем Спасении – Христово Евангелие — ведут человека к исправлению и благодатному преображению.

После начального возгласа Таинства мы слышим чтение так называемого «общего начала»: с «Трисвятого» до «Отче наш», затем «Господи помилуй» 12 раз, «Слава и ныне». Потом читается покаянный 50-й псалом. Этот псалом был написан царем Давидом после того, как он, преступив волю Божию, обрек на смерть Урию Хеттеянина и прелюбодействовал с его женой Вирсавией, но вслед за тем искренне раскаялся в содеянном. Этот псалом всегда читается в покаянных по своему характеру церковных чинопоследованиях. Затем следуют покаянные тропари, которые звучат во время нашего вечернего домашнего молитвенного правила, потом – 40 раз «Господи, помилуй».

Далее идут две молитвы священника о кающемся: первая – «Боже Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном…», вторая – «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога Живаго, Пастырю и Агнче, вземляй грех мира…». Обе эти молитвы очень древние, хотя со времени своего возникновения они и несколько трансформировались. Одна близка по содержанию покаянной молитве, находящейся в так называемых «Постановлениях апостольских». Вторая располагается в конце чинопоследования Литургии апостола Иакова. В этих молитвах священник просит Господа принять согрешившего, простить ему грехи, спасти его от вечных мучений.

Затем следует обращение священника к кающемуся: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не усрамися, ниже убойся, и да не скрыеши что от мене; но не обинуяся рцы вся, елика соделал еси, да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа. Се и икона Его пред нами; аз же точию свидетель есмь…» Обратите внимание на эти слова. Человек исповедуется именно перед Богом: «се и икона Его пред нами». Священник же в Таинстве Покаяния – только посредник между Богом и человеком. Грешник предстоит пред лицом Бога – невидимого и в то же самое время явленного нам в образе Христова распятия. Священник же здесь только свидетель – «аз же точию свидетель есмь». Что это означает? То, что священник свидетельствует пред Богом о полном искреннем покаянии исповедующегося, о том, что он действительно достоин того исцеления, ради которого пришел в эту духовную «врачебницу».

Затем читается Символ веры. Надо иметь в виду, что по порядку чинопоследования, которое мы находим в Требнике, следует все-таки поступать не совсем так. Сначала, в соответствии с Требником, священник должен спросить у кающегося: «Рцы ми чадо: аще веруеши, яко церковь кафолическая (то есть вселенская. – П. М.) апостольская, на востоце насажденная и возращенная, и от востока по всей вселенней разсеянная, и на востоце и доселе недвижимо и непременно пребывающая, предаде и научи? И аще не сумнишися в коем предании?» То есть священник спрашивает христианина: православно ли тот исповедует веру? И далее отнюдь не священник и даже не благословленный на это чтец, а сам кающийся должен прочитать Символ веры. В Таинстве Покаяния, являющемся «вторым крещением», читая Символ веры, кающийся, ради его примирения с Церковью, должен сам, лично явить православность своей веры. Это происходит по аналогии с Таинством Крещения, в котором оглашаемый, перед тем как погрузиться в купель, также являет Церкви чистоту своего православного исповедания, прочитывая все тот же Символ.

Затем, согласно Требнику, священник задает исповедующемуся приведенные в тексте вопросы о совершенных грехах – для того, чтобы помочь ему их осознать и искренне раскаяться в содеянном. Получив ответы на эти вопросы – я постоянно обращаю ваше внимание на то, что в нашей обычной исповедальной практике указания Требника не всегда исполняются (не исполняются они, как правило, и в отношении следования самому тексту этих вопросов) – священник произносит «Завещание». Слово «завещание» следует здесь понимать в значении «убеждения» – как обращенного к кающемуся увещания больше не повторять те грехи, за которые этот человек только что принес покаяние. Кроме того, «Завещание» – это еще и наставление священника кающемуся. Вот как оно выглядит в тексте Требника: «От сих всех отныне должен еси блюстися, понеже вторым крещением крещаешися, по таинству христианскому, и да положиши начало благое, помогающу тебе Богу; паче же не поглумися, на тожде обращаяся, да не твориши человеком смеха, сия бо христианам не суть прилична; но честно, и право, и благоговейно пожити да поможет тебе Бог Своею благодатию». Обратите внимание: во-первых, Покаяние здесь прямо именуется «вторым крещением»; во-вторых, для нас с вами очень интересен тот аргумент, который приводит священник для того, чтобы призвать человека более не повторять побежденные им грехи: если ты вновь согрешишь тем, в чем уже каялся, – над тобой будут смеяться, и через это ты можешь и других спровоцировать на грех, ввести в искушение – ведь насмехаться над человеком «не суть прилично».

Далее следует молитва «Господи, Боже спасения рабов Твоих…». В ней священник просит Бога о прощении вольных или невольных согрешений исповедника, о примирении и соединении его со Святой Церковью.

Затем священник читает молитву, которая именуется в Требнике «совершение тайны святаго покаяния». Хотя понятие тайносовершительной формулы абсолютно чуждо православной богословской традиции, та или иная молитва в богослужебной практике все же может именоваться тайносовершительной, понимаясь при этом отнюдь не как действующая сама по себе магическая формула, а как некий «хронологический» момент, когда и происходит благодатное преображение человека. Именно такова известная молитва: «Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатию и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо (дальше называется имя кающегося), вся согрешения твоя; и аз недостойный иерей, властию Его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь».

Обратите внимание: здесь, в этой молитве, обнаруживается внешнее, видимое противоречие с тем, о чем говорилось в тексте чинопоследования Таинства Покаяния прежде. Что же здесь утверждается? «Аз недостойный иерей, властию Его (Божией. – П. М.) мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих…» Не толко Бог прощает грехи (об этом все же говорится в первой половине молитвы), но и священник! Раньше же, в уже прозвучавшем прежде обращении священника к кающемуся, утверждалось совсем обратное: «аз же точию свидетель есмь»: то есть отнюдь не священник прощает человеку грех, но кающегося от его прегрешения очищает Сам Господь. Почему же здесь возникает такое противоречие, и можем ли мы с вами попытаться его как-то разрешить?

Конечно же, в утверждении, что кающегося очищает от греха именно священник, обнаруживаются явные следы западного католического влияния. Потому что в понимании католиков все Таинства, за исключением одного (о котором мы поговорим позднее) совершаются именно священнослужителем, причем епископ или священник здесь действует как бы «вместо Христа» и по праву, предоставленному ему Христом. При совершении Таинства Крещения католический священник говорит: я крещаю тебя. Не «крещается раб Божий», а именно «я крещаю тебя». Тот же самый смысл вкладывается католиками и в Таинство Покаяния: я прощаю тебе грехи.

Кстати говоря, в сегодняшней греческой православной традиции, в отличие от традиции нашей – русской, в разрешительной молитве Таинства Покаяния выражена мысль, что грехи человеку прощает не священник, а именно Бог – через священника. Вот текст этой молитвы: «Бог, Который Давиду, исповедавшему свои грехи, через пророка Нафана, и Петру его отречение, когда он плакал горько, и рыдавшей у Его ног грешнице, взятой в прелюбодеянии, и мытарю и блудному отпустил грехи, Тот же Бог да отпустит тебе чрез меня, грешного, все, ныне в сем и грядущем веке, и да даст тебе неосужденно предстати пред Его Страшным Судилищем. Не заботься более о прегрешениях, которые исповедал, и иди с миром».

С другой стороны, при попытке примирить такое видимое смысловое противоречие в нашем сегодняшнем славянском чинопоследовании Исповеди, нам все же следует помнить и о том, что Господь дает апостолам эту власть «вязать и решать» грехи. Значит, мы все-таки можем предположить, что два эти противоречащих момента в православном Таинстве Покаяния – очищение человека от греха Самим Богом и прощение ему прегрешений священником – до какой-то степени друг друга взаимно дополняют. То есть, с одной стороны, священник только свидетель, действующий по благословению Божию, а Таинство совершает именно Господь, Его благодать. С другой же стороны, поскольку власть «вязать и решать» получена православным священнослужителем от апостолов – через преемство и передачу благодати от поколения к поколению представителей церковной иерархии – мы можем утверждать, что священник, по дару рукоположения, по благодати священства, безусловно, сослужит Христу. Он активно и деятельно соработает Богу, осуществляя вместе с Ним все ту же синергию совершения Таинств, свободно и творчески соучаствует вместе со Христом в деле благодатного освящения человека, вверенного его пастырскому попечению.

Пожалуй, здесь можно употребить одно богословское понятие, отчасти выражающее суть происходящего дарования Богом священнослужителю власти «вязать и решать» грехи в Покаянии, дерзновенно действовать в Церковных Таинствах посредством Божественной благодати. Наверное, вам известен такой греческий термин – «кеносис» (kšnwsij). Он имеет основание в Послании апостола Павла к Филиппийцам, где говорится о добровольном «самоуничижении», «умалении» Христа при Его Воплощении. По слову Апостола, Сын Божий «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; Смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной» (Филип. 2:7-8). Принявший человеческое естество Сын Божий в нем Себя добровольно «обессилил», принял на Себя людские немощи, последствия грехопадения, подчинился законам этого мира. По дерзновенному слову преподобного Максима Исповедника, «Бог обнищал, снисшедши ради нас» с Небес[122]. Но предельный кеносис, умаление Сына Божия произошло во время Его Распятия – на Кресте – когда всемогущий Бог умер ради Искупления людей, ради Спасения мира. Такой кеносис, умаление Бога, ставшего человеком и отдавшего жизнь за человеческий род, стал основанием для явления Его предельной Божественной славы, всемогущества – в победе над смертью, в Воскресении.

Понятие «кеносис» также возможно употребить и по отношению к любому Откровению Бога человеку. Действительно, Бог настолько непостижим, в такой степени превосходит возможности ограниченного человеческого познания, что всякий раз, открывая Себя человеку, Он как бы «приспосабливает», низводит Свое Откровение до нашего уровня, умаляет Себя настолько, чтобы мы оказались способны хотя бы отчасти постичь даруемое нам богоявление. Непознаваемый Бог в таком добровольном кеносисе делается для нас отчасти постижим, невидимый – видим, пожигающий – согревает и животворит, неограничимый временем и пространством – являет Себя в определенном месте и в конкретный час.

Но можно, пожалуй, также сказать и о некоем кеносисе Божественной благодати, осуществляющемся именно в Церковных Таинствах: как передаче Богом священнослужителю власти «вязать и решать», как даровании ему права свободно и творчески сослужить своему Создателю. Причем такое священническое сослужение Богу осуществляется отнюдь не силой человеческой, но преподанной в руки священника силой Божественной: здесь и происходит тот самый кеносис – Бог, умаляющий Себя в таком Самоограничении, смиренно преподает Свою силу и власть в руки Собственного творения. Бог – по дару любви, в непрекращающейся жертвенной Самоотдаче человеческому роду ради нашего Спасения – подает священнослужителю Свою благодать ради того, чтобы священник мог этой благодатью властно и свободно воспользоваться за богослужением, и – в ответном порыве жертвенной любви – как бы «возвратить» ее здесь Дарителю-Господу (хотя, конечно же, за такой свободой священника всегда следует и ответ Господней свободы: ведь «точку» в благодатном воздействии Таинств на человека все равно всегда ставит Сам Господь). С момента учреждения Церкви Христовой Бог непрестанно осуществляет в ней такое Само-дарение, и потому священнослужитель за каждой службой Церковных Таинств может – ради Спасения и освящения христиан – совместно, синергийно сослужить со своим Творцом единой Божественной энергией…

При произнесении священником разрешительной молитвы многие кающиеся преклоняют главу, а иногда и колени: это знаменует преданность христианина милосердию, правосудию и воле Божиим. Епитрахиль, покрывающая главу исповедника, имеет значение возложения руки епископа, через которое в древней Церкви совершалось отпущение грехов. Целованием лежащих на аналое креста и Евангелия как бы осуществляется примирение с Господом. Целование осуществляется и в знак искренности данных Богу перед духовным отцом обетов. Также целуются они и в знак твердого намерения исправить свою жизнь, следовать за Христом, неся свой крест – крест деятельного христианского подвига.

После принесения покаяния священник имеет право наложить на человека ту или иную епитимию. Что такое епитимия? Это понятие происходит от греческого слова ™pitim£w («епитимао») – «запрещаю». Очень часто епитимия воспринимается нами как наказание. Это неверно. Священник никого и никогда не наказывает. Да и разве можем мы считать наказанием возложенное на нас в качестве епитимьи дополнительное молитвенное правило? Ничего себе наказание – лишний раз помолиться Богу и тем самым соприкоснуться с Его животворящей любовью, с благодатью! Или, например, разве можно считать наказанием совершение дел милосердия, раздачу милостыни, к которым нас может призвать на Исповеди священник? Ведь не делает же он это в целях подрыва нашего семейного бюджета… О наказании здесь, разумеется, не может идти и речи. Епитимия – это благое духовное упражнение, предлагаемое грешнику с целью его исправления. И здесь, так же как и в других осуществляющихся в Таинстве Покаяния действиях духовника, реализуется то право «вязать и решать», которое дано Богом священнику. Среди спасительных епитимийных послушаний следует также назвать молитвенное коленопреклонение, пост. Конечно же, человек должен понимать, что епитимия дается ему священником ради его же блага. Если человек воспринимает епитимию лишь как некую «духовную» палку, которой его немилосердно бьет священник, то она никакой пользы кающемуся не принесет. Следует также помнить, что епитимия, ее характер, степень ее строгости – очень индивидуальное дело. Ее наложение всякий раз бывает связано со складом личности кающегося, с той или иной степенью его внутренней готовности должным образом воспринять епитимию: именно не как кару, но как благо.

Священник после Исповеди в некоторых случаях может даже запретить кающемуся приступить к Евхаристической Чаше. Почему же он это делает? Быть может, здесь мы можем воспринять такую епитимью как наказание грешника? Нет. И это тоже не наказание. Священник, напротив, оберегает кающегося, заботится о его благополучии. Следует помнить, что если человек причащается недостойно, это может нанести ему непоправимый духовный и даже физический вред. Апостол Павел свидетельствует в Первом послании к Коринфянам: «…кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1 Кор. 11, 27—30). И вот, ради того, чтобы человек неся в себе последствия особо тяжких прегрешений не навлек на себя гнев Божий недостойным причащением, священник не допускает его причащаться Святых Христовых Таин. Батюшка как бы ограждает его от опасности быть пожженным благодатным Евхаристическим огнем. И пока человек не исправится, пока он не очистится, он не смеет, не должен приступать к Евхаристии.

Кратко напомню при этом: если священник наложил на кающегося запрет причащаться, то снять такой запрет может лишь этот же священник. Только в одном случае – если человек при смерти и не может обратиться к наложившему на него запрет священнику – в соответствии с 32-м апостольским правилом, над ним может прочитать разрешительную молитву другой батюшка. Это – единственное исключение. Хотя следует отметить и то, что в случае наложения на христианина каким-либо «младостарчествующим» священником черезмерно тяжелой епитимии, этот христианин имеет право обратиться за разрешением подобного недоразумения к правящему архиерею.

В конце чинопоследования Таинства Покаяния, в соответствии с указанием Требника, звучат «Достойно есть…», «Слава и ныне» и совершается отпуст.

 

Глава 4. Таинство Брака

 

§ 1. Духовный смысл Таинства Брака

Во многих богословских работах, посвященных значению Таинства Брака, зачастую можно обнаружить одну крайнюю точку зрения. В сочинениях некоторых, как правило, монашествующих, богословов проскальзывает мысль о том, что брак – это «Божественная уступка» человеческой слабости плоти и что он по своей сути является чем-то вроде полуузаконенного блудодеяния. При таком подходе получается, что Господь лишь терпит Брак, снисходя к нашей немощи, к безраздельно властвующей над нами человеческой страстности; иначе Он все браки бы расторг и упразднил в самом срочном порядке. Подобное впечатление зачастую возникает, например, при чтении известного учебника по догматическому богословию архимандритов Алипия и Исаии: уж очень неприязненно высказываются эти авторы о Браке. Из таких работ легко сделать вывод: единственный «нормальный» путь Спасения в Православии – монашеский. Следует иметь в виду, что церковной традиции, церковному Преданию эта крайняя точка зрения абсолютно чужда. Церковь утверждает, что и девство, и брак – каждый из двух возможных путей христианской жизни – способны принести нам пользу на путях Спасения, даровать свои особые благодатные плоды. При этом, однако, Церковь свидетельствует, что монашеское житие по своим духовным возможностям все же несколько выше, чем жизнь в семье, в христианском браке (мысль о превосходстве девства над браком яснее всего выражена в 7-й главе Первого послания к Коринфянам апостола Павла). О превосходстве девства над браком неоднократно пишет и святитель Иоанн Златоуст. Вместе с тем он считает необходимым оговориться: «Девство я считаю гораздо досточтимее брака; и однако чрез это я не поставляю брака в числе худых дел, но даже очень хвалю его»[123]. Однако о девстве Златоуст пишет гораздо более возвышенно, чем о браке: «Брак – добро; и девство потому достойно удивления, что оно лучше добра, и столько лучше, сколько кормчий превосходнее гребцов и полководец – воинов. Но как, отняв у корабля гребцов, ты потопишь корабль, и, удалив из сражения воинов, предашь в плен врагам самого полководца; так и здесь, если ты низведешь Брак с его высокой степени, то уронишь славу девства и низведешь его до последней степени зла. Девство – добро: утверждаю это и я; оно лучше Брака: и с этим соглашаюсь. И если угодно, я прибавлю, насколько оно лучше, – именно настолько, насколько небо лучше земли, и ангелы – людей, а сильнее сказать, то и этого больше»[124].

Но и в Браке человек тоже может обрести особые духовные блага, причем те блага, которые не способен стяжать даже монах. Повторяю: каждый из этих двух путей способен даровать христианину что-то свое, особенное, неповторимое. Вместе с тем, строго говоря, и монашеская, девственная жизнь это тоже, в конечном счете, брачный союз. Правда, Брак духовный. Монах должен уневеститься Христу. То есть душа монашеская, душа девственная – через принесенные иноческие обеты, через постриг – делается невестой Христовой, как бы вступает в мистический Брак с Господом. Эту же мысль высказывают и древние Святые Отцы. «Ты вся пребудешь Христова, пока наконец увидишь и Самого Христа, жениха твоего» обращается к девственной душе святитель Григорий Богослов[125].

Святой Отец Церкви III века священномученик Мефодий Патарский (Олимпийский), при жизни которого еще не существовало установления монашества, но уже приносились христианские обеты девства, пишет, сравнивая пути брака и безбрачия: «Церковь уподобляется цветущему и разнообразнейшему лугу, как украшенная и увенчанная не только цветами девства, но цветами деторождения и воздержания»[126]. Мы видим: в Церкви Христовой существуют различные пути для соединения человека со своим Творцом. И потому христианин может осуществить дело Спасения как приняв монашеский постриг, дав обет девства, так и живя в семье, в благословленном Церковью Браке.

Брак в церковной традиции часто именуют таинством любви. Всякая же любовь обретает свой смысл и подлинную ценность лишь тогда, когда она осуществляется в Боге, во Христе: ведь по выражению апостола Иоанна Богослова Сам «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8). Следует помнить, что в христианском Браке реализуется не просто земная любовь, но и любовь небесная, взаимная устремленность любви Бога и человека. В Браке даются новые особенные пути для соединения человека не только со своей земной половиной – с мужем или женой, но и с Самим Божеством.

Таинство Брака – самое древнее из церковных Таинств. Зачастую принято говорить о том, что все Таинства установлены Господом Иисусом Христом в евангельскую эпоху. Момент установления Таинства Брака обычно связывают с посещением Господом Иисусом Христом брачного пира в Кане Галилейской, где Он претворил воду в вино. Однако древние Святые Отцы утверждают иное: Таинство Брака – это единственное Таинство, которое заключается, совершается еще в Райском саду, еще до грехопадения человека. Причем оно реализуется здесь уже именно как Таинство, уже как благодатное Божественное священнодействие. Сам Бог приводит жену к Адаму, и вот это-то и есть первое древнейшее Таинство Брака. Именно тогда, по слову блаженного Феодорита Кирского, Бог сочетал жену «с мужем по закону, и ныне остающемуся в силе, привел ее к мужу. Сам стал невестоводителем и другом жениха…»[127]. А вот что пишет об этом святитель Астерий Амасийский: «Первый устроитель Брака есть Творец, сочетавший первозданных людей брачными узами и будущим поколениям давший непререкаемый порядок сожительства, который они должны были чтить как закон Божий. Соединенные же друг с другом «уже не двое, но одна плоть; итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6)[128].Да, Сын Божий установил Таинство Брака, но установил его еще до Своего Воплощения и совершил это вместе с Отцом и Святым Духом – в единстве Тройческой промыслительной деятельности о судьбе человека. Как пишет блаженный Августин, «Христос явился на брак (в Кане), чтобы подтвердить, что Он Сам в Раю установил брак»[129].

Тот первый райский Брак сделался святыней еще и потому, что уже изначально – в Божественном предведении о грядущей необходимости Воплощения Христова ради Спасения падшего человека – оказался также и прообразом новозаветного союза Христа и Церкви. Святитель Иоанн Златоуст пишет об этом так: «как Ева… произошла из ребра Адамова, так и мы из ребра Христова. Это значит «от плоти Его и от костей Его»… Когда Христос был вознесен на крест, пригвожден и умер, тогда «пришедше один из воин ребро Ему прободе, и изыде кровь и вода» (ср. Ин. 19, 34), и из этой крови и воды составилась вся Церковь… Как во время сна Адамова создана была жена, так и во время смерти Христовой образовалась Церковь из ребра Его. Но не потому только нужно любить жену, что она член наш и от нас получила начало своего существования, но и потому, что об этом самом Бог поставил закон, сказав так: «сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину» (Быт. 2:24)… Как же это произошло со Христом и Церковью? – Как жених, оставив отца, приходит к невесте, так и Христос, оставив престол Отца, пришел к невесте; не нас возвел горе, но Сам пришел к нам»[130].

Итак, свидетельство о смысле Таинства Брака, о том, что мистически происходит в этом священнодействии, мы обнаруживаем еще в первых главах книги Бытия: «Оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть» (Быт. 2:24).

Брак и в Ветхом, и в Новом Завете – это синоним радости. Так, например, то состояние, которое явится праведникам в жизни будущего века, когда святые будут пребывать с Агнцем, то есть со Христом, в книге Откровения Иоанна Богослова именуется брачным пиром, брачной вечерей: именно тогда и осуществится в своей полноте нескончаемый брачный союз Христа и Его единой Церкви. «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых. И сказал мне [Ангел]: напиши: блаженны званые на брачную вечерю Агнца» (Откр. 19, 7—9).

Следует отметить, что если в древней православной богословской традиции Святые Отцы мыслят и пишут о Браке очень и очень возвышенно, то в католической традиции Брак зачастую заметно принижается. Правда, это не вполне верно в отношении католического богословия ХХ и начала нынешнего века, когда в западной традиции – при ее обращении как к восточному богословию, к восточным Отцам, так и к собственному древнему латинскому святоотеческому наследию, – начали рассуждать о Браке также вполне возвышенно. Но классические средневековые католические авторы говорят о Браке порой в весьма уничижительном ключе, утверждая, что Брак дан нам Богом только по человеческой слабости, что Бог терпит Брак лишь потому, что человек не способен жить иначе. Вот что пишет, например, известный католический учитель молитвы Бонавентура: «Брак не узаконяет любовь к жене, он едва ее оправдывает. Любовь сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие для любви к Богу, единственно законной любви»[131]. А вот что говорит «ангельский доктор» Фома Аквинский, чье богословие фактически является признанным официальным вероучением католической традиции: «Брак есть зло прежде всего для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожитие»[132]. Такое отношение к Браку в конечном итоге вылилось в протестантское нейтрально-равнодушное отношение к супружеству, где Брак начинает рассматриваться лишь как путь для рождения детей. Тем самым в западной традиции Брак все в большей и большей степени понимается не как духовный, мистический союз мужчины и женщины во Христе, но лишь как путь к физическому единению супругов. И вот знаменитый философ Иммануил Кант, который, конечно же, не был атеистом, который составил свое собственное знаменитое доказательство бытия Божия, дает следующее определение Браку: «Брак есть союз двух лиц разного пола с целью пожизненного взаимного их пользования половыми особенностями»[133]. Как вы сами понимаете, ни о каком духовном, мистическом измерении Брака здесь уже речи не идет.

В отличие от такого западного подхода православная традиция провозглашает, что Брак – если это Брак христианский, церковный – может и должен быть «честен», а супружеское ложе – «непорочно» (ср. Евр. 13, 4). Такой Брак отнюдь не оскверняет человека, но, напротив, освящает и очищает его: именно это и позволяет апостолу Павлу сравнить как брачный союз Христа и Церкви, так и супружеский союз мужа и жены с омывающей грех «банею водною» (Ефес. 5:26). Брак способен оказаться святым, приводящим человека к состоянию богообщения, в том числе, как это ни удивительно, и благодаря физическим отношениям супругов. В этом смысле Церковь не рассматривает и физическое общение христианских супругов как общение греховное. Разврат и блуд отнюдь не являются следствием такого общения мужа и жены. Подлинная любовь между супругами, по выражению Златоуста, рождается от целомудрия, причем это не означает, что целомудрие достигается тем, что муж и жена воздерживаются от супружеского общения. Просто их физические отношения переходят на новую ступень, когда осуществляется уже не просто соединение двух людей, но их единство в Боге. «Распутство же» в Браке, по мысли Златоуста, «бывает ни от чего другого, как от недостатка любви»[134]. Если в Браке нет подлинной любви во Христе, а находится место лишь физическим отношениям мужа и жены, тогда, даже если это венчанный, церковный Брак, он может стать самым настоящим блудом. Именно в этом смысле святитель Иоанн говорит о том, что «брак есть как пристань, так и кораблекрушение»[135] – в зависимости от того, как будут в нем жить люди. Но тот же Златоуст настойчиво утверждает: «Нечистота заключается не в телах сочетающихся, но в произволении и в помыслах»[136]. То есть все здесь зависит от того, в каком состоянии пребывают супруги в своих помыслах, в своих душевных устремлениях. Учитель Церкви Климент Александрийский сравнивает вступление человека в брачную жизнь с вкушением первыми людьми — Адамом и Евой — плодов с древних райских деревьев. Он говорит о том, что для одних супругов брак может оказаться плодом Древа познания добра и зла, как приобщением греху, внутренним опытом причастности злу, а для других — плодом с Древа Жизни, как опытом истинного богопознания. Это зависит от того, нарушают ли живущие брачной жизнью супруги заповеди Божии, соблюдают ли они в ней подлинную христианскую чистоту. Тем самым, для одних супругов брачная жизнь может стать нравственно губительной, а для других — духовно животворящей[137].

Рассуждая об этом, замечательный православный пастырь митрополит Антоний Сурожский пишет так: «Лишь тогда, когда два человека стали едины сердцем, умом, духом, их единство может вырасти, раскрыться в телесном соединении, которое становится тогда уже не жадным обладанием одного другим, не пассивной отдачей одного другому, а таинством, самым настоящем таинством, то есть таким действием, которое прямо исходит от Бога и приводит к Нему»[138]. (Обратите внимание, вот еще одно глубокое определение смысла православных церковных Таинств: Таинство – действие благодати, которое прямо исходит от Бога и приводит к Нему, соединяя христианина с его Творцом.)

Христианин призван уже сегодня, даже в нашем теперешнем падшем состоянии, иметь опыт жизни небесной, отчасти приобщиться к жизни в Царствии Божием. И это становится для него возможным именно благодаря церковным Таинствам, и в том числе – Таинству Брака. Таким образом, Брак перестает быть лишь удовлетворением каких-то естественных физических побуждений человека. Брак – церковный Брак – это уникальный союз двух людей, которые могут превзойти ограниченность собственной человеческой природы и быть соединенными в Браке не только друг с другом, но и со Христом. В христианском брачном союзе всегда осуществляется особое духовное единство троих – мужа, жены и соединяющего их Бога.

А что же произойдет с установлением Брака, с каждым заключенным здесь, на земле, брачным союзом в жизни будущего века? Святитель Иоанн Златоуст говорит о том, что брачные отношения сохранятся и там: конечно же, не в смысле супружеского физического общения, но как вечный союз любви, как духовный союз. То есть люди, которые вступают в Брак, вступают в него не только на краткий – перед лицом грядущей вечности – период своей земной жизни, но именно навсегда, на все времена, и – ради совместной жизни за пределами всех времен. Святитель Иоанн Златоуст пишет о том, что подлинная богодарованная брачная любовь не должна ослабеть никогда — даже во Втором Пришествии. В своем знаменитом толковании на Послание к Ефесянам святитель Иоанн, обращаясь как бы от лица христианского супруга к его возлюбленной жене, восклицает: «Я привязался к тебе и люблю, и считаю тебя дороже души моей. Нынешняя жизнь ничего не значит, и я прошу, и умоляю, и всячески стараюсь сподобиться нам так устроить настоящую жизнь, чтобы можно было и там, в будущем веке совершенно безбоязненно встретиться друг с другом. Жизнь наша кратка и завершается смертью, но если удостоимся угодить Богу, пройдя эту жизнь, то всегда пребудем со Христом и друг с другом в великой радости. Я всему предпочитаю твою любовь, и ничто не может для меня быть так тяжело, как когда-нибудь разлучиться с тобою»[139]. Эта мысль Златоуста о вечности духовного брачного союза подтверждается и его размышлениями о том, по какой причине вдовам не следует вступать во второй брак: ведь тогда они не сохранят верности своему умершему мужу, разлука с которым для них лишь временная. Христианских супругов ожидает встреча в жизни Будущего века, и этой встречи вдове следует дождаться. «Не умер муж твой, а спит. Кто не ожидает спящего?.. Всего лучше – ожидать умершего мужа и соблюдать условия с ним, избрать воздержание и находиться при оставшихся детях, чтобы приобрести большее благоволение от Бога»[140]. Подобные же идеи мы обнаруживаем и в сочинениях другого древнего Отца Церкви – святителя Григория Нисского. Святитель Григорий с восхищением приводит яркий пример именно такой посмертной супружеской верности. У его сестры, которую звали Макрина, погиб жених, которому она была обручена. После смерти суженного Макрина приняла твердое решение остаться верной ему на всю жизнь — и это несмотря на то, что, строго говоря, они еще даже не были соединены узами Таинства Брака. Родители Макрины желали, чтобы она все же вышла замуж. Однако она не соглашалась на это и отвечала, что «немыслимо и преступно не чтить святости единожды благословленного отцом Брака и по принуждению помышлять о другом, в то время как в природе человека только один брак, как рождение одно и одна смерть. Она настойчиво повторяла, что обрученный с ней по воле родителей не умер, но его, «живущего у Бога» (ср. Рим. 6:10) в надежде воскресения, следует считать отлучившимся из дома, а не мертвым, и что немыслимо было бы не хранить верности уехавшему жениху»[141].

При осмыслении самого образа брачных отношений в жизни будущего века следует припомнить евангельский отрывок, где саддукеи приступают ко Христу и спрашивают Его про семь братьев и их жену: все они по очереди умерли, и эта женщина успела побывать женой каждого из братьев. Саддукеи спрашивают Христа: «А чьей же женой она окажется после всеобщего воскресения из мертвых?» Христос им на это отвечает: «…в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). Из этих слов Спасителя легко сделать вывод о том, что в Царствии Небесном Браки упразднятся вообще. Однако здесь следует иметь в виду вот что: для понимания подлинного смысла этой фразы Христа важно отдавать себе отчет в том, с представителями какой идеологии ведет Свой разговор Господь. Христос беседует с саддукеями, которые вообще не верили в воскресение мертвых; их вопрос был провокационным, причем они противопоставляют свои убеждения вполне определенному учению о воскресении – учению фарисейскому, тем самым отождествляя Христа с фарисеями. Саддукеям было известно о том, что Христос был во многом близок по Своему учению к богословию фарисеев, Он говорил, что фарисеев следует слушать, но по их делам поступать не следует. Однако, как мы с вами знаем, Господь далеко не во всем согласен и с учением фарисеев. Следует помнить, что многое в их учении было воспринято фарисеями отнюдь не из древнего Священного Писания, не из Закона и Пророков, но из поздних и весьма примитивных так называемых «преданий старцев». Позаимствовали они из «преданий старцев» и некоторые особенности своего учения о всеобщем воскресении мертвых. По фарисейскому учению, после воскресения из мертвых будет точно такая же жизнь, как и у нас с вами: просто она будет вечно, бесконечно тянуться. Люди точно так же, как и сегодня, будут жениться, рожать детей, бесконечно пировать, евреи будут властвовать над всеми другими народами, поскольку они – богоизбранный народ, и так далее… Господь, конечно же, такого учения принять не может и его опровергает. Произнося слова о том, что «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30), Христос как бы возражает саддукеям следующим образом: вот вы не верите в воскресение мертвых, но оно совершится. Однако будет оно отнюдь не таким, как учат фарисеи. Да, люди воскреснут в своих телах. Но в будущем веке уже не сохранится физического общения супругов, не будет рождения детей, а будет жизнь, подобная ангельской. То есть Христос не отрицает бытия Брака в жизни будущего века как такового, Он отрицает лишь его физическую составляющую, говорит о том, что в Царствии Небесном больше не будет плотских супружеских отношений.Как поясняет значение этих слов Спасителя Климент Александрийский, «Господь ни в коей мере не осуждает здесь брак, но “излечивает” некоторых от ожидания телесных наслаждений после воскресения»[142].

Тем самым, именно Брак – конечно же, в его духовной, а не плотской сути, – есть эсхатологический идеал непреходящего и теснейшего союза людей со Христом и во Христе. Как мы с вами знаем, Брак, по апостолу Павлу – икона союза Христа и Его Супруги-Церкви. И как вечна Невеста Агнца – Его Церковь, точно так же будет вечен и святой образ этого союза: нерасторжимый богодарованный Брак двух любящих христиан. Оппозиция же Брака и девства, существующая в падшем мире из-за того, что Брак по своей плотской составляющей привязывает человека к страстям и миру, в эсхатологической реальности новых Неба и Земли полностью уйдет, исчезнет.

По воскресении из мертвых тело человека изменится настолько, что для страстных физических супружеских отношений в новом бытии попросту не останется места. Тогда уже не будет нынешнего мира и его страстей, а значит, исчезнет и то, что прежде принижало Брак перед высотами целомудренного девства, внося в него начала похоти и власти плоти над духом. Именно поэтому в горнем Иерусалиме будут неизменно сопребывать одинаковые по своему равноангельному достоинству и «брачное девство» целомудренно прожившего свою жизнь на земле и тем уневестившегося Спасителю христианина и «девственный Брак» православных супругов. Причем этот девственный Брак должен осуществиться именно как продолжающееся, но в то же время и преображенное, духовное единство супругов во Христе: как то непреходящее единство любви, что было им некогда даровано в земной Церкви как Таинство Брака. Именно это и позволяет Православной Церкви при совершении Таинства Брака обращаться к Богу с молением: «восприми венцы их в Царствии Твоем нескверны, и непорочны, и ненаветны соблюдаяй во веки веков».

Ради чего в мире был установлен Богом Брак? Мы помним по первым главам книги Бытия, что Господь творит Еву по вполне определенной причине: потому что Адаму недостает «помощника». Здесь говорится: «…не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18). Что означает здесь слово «помощник»? Помощник в труде, может быть? Но тогда, наверное, Богу проще было бы сотворить второго мужчину: для корчевания пней в Эдемском саду, для прополки эдемских грядок и так далее – крепкий мужчина гораздо лучше подойдет для физического труда, чем женщина. Но Господь творит нечто совершенно иное, новое: Он творит Адаму жену. С еврейского языка эту фразу книги Бытия дословно следовало бы перевести скорее так: «Сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним». Тем самым речь идет не о восполнении в труде, а о восполнении в бытии. Действительно, именно такого мистического единения, такой подлинной духовной и физической полноты двух любящих друг друга существ как раз и не доставало новосотворенному человеку.

Но Творец не только создал жену: Он привел ее к Адаму. И это благословение Божие, совершившееся в Эдеме, и стало началом бытия Таинства Брака. Адама и Еву в Раю, по свидетельству Господа Иисуса Христа, сочетал Сам Бог (см. Мф. 19, 6).

Новозаветное основание учения о Браке мы находим не только в Евангелии, но и в апостольских Посланиях. Особое значение здесь имеют те мысли о богословии Брака, что содержатся в Послании апостола Павла к Ефесянам. Именно этот фрагмент читается в церквах при совершении Таинства Брака. Вот этот отрывок из апостольского Послания к Ефесянам: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковьповинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбилЦерковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славноюЦерковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и ГосподьЦерковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа» (Ефес. 5, 22—33).

Помимо всего прочего, в этом отрывке из Послания к Ефесянам мы обнаруживаем максимально сильное выражение мысли о предельном метафизическом единстве супругов: «любящий свою жену любит самого себя» (Ефес. 5:28). Здесь апостол Павел развивает истину, выраженную еще в евангельском речении Христа: супруги «уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19:6). Идея эта оказалась очень близка и древним Отцам и учителям Церкви, которые многократно говорят на эту же тему. «Брак бывает тогда, когда Бог соединяет двоих в одну плоть», – свидетельствует Тертуллиан[143]. Святитель Иоанн Златоуст, который среди всех древних Отцов Церкви создал, быть может, самое глубокое, самое возвышенное учение о Браке, пишет: «Тот, кто не соединен узами брака, не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина в браке не два человека, а один человек»[144]. «Любовь такова, – добавляет в другом месте святитель Иоанн, – что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сотворить ничто, кроме любви»[145].

Говоря о Таинстве Брака как о духовном единении мужа и жены во Христе, нельзя не упомянуть и о его важнейшем ветхозаветном прообразе. В Библии, помимо многих других ее частей, находится и поэтичная, загадочная по смыслу книга – «Песнь песней». По своей литературной форме «Песнь Песней» – очень яркая любовная поэма, возвышенная любовная лирика. Но если ее читать лишь в этом значении, пусть и восхищаясь совершенством поэтического слога, красотой художественных образов, можно не заметить самого главного: «Песнь Песней» – это не просто повествование о двух влюбленных друг в друга людях (хотя и о них тоже), это повесть о духовном брачном союзе Бога и человека. В древнем ветхозаветном Израиле этот священный текст понимался и истолковывался двояко: как история взаимоотношений Господа и богоизбранного еврейского народа и как символ любовного союза Бога и человеческой души. В сегодняшней новозаветной традиции «Песнь Песней» воспринимается как пророческий, прообразовательный текст, предрекающий явление – вместе с Воплощением Сына Божия – нового брачного союза Христа и всей полноты Его Церкви, или же истолковывается как символ духовного Брака Христа и человеческой души. Здесь Христос – это Жених, а Церковь или душа – Его невеста.

Такой духовный союз Христа и души может быть осуществлен и в Таинстве Брака, и в монашеском житии. Как уже говорилось, по мысли древних православных подвижников, монаху, аскету надлежит «уневеститься» Христу: его душа должна стать Христовой невестой. Вот что говорит о путях духовного мистического Брака аскета со Христом преподобный Макарий Египетский: «Как небо и землю сотворил Господь для обитания человеку, так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоеваться в теле его, как в доме Своем, имея прекрасною невестою возлюбленную душу, сотворенную по образу Его»[146]. Итак, душа человеческая – это невеста Христова.

Как говорит святитель Иоанн Златоуст, семья, «дом – малая церковь»[147], «Брак есть таинственное изображение Церкви. Христос пришел к Церкви… и с нею соединился духовным общением»[148]. Такая брачная символика отношений Христа и Его Церкви очень значима и для новозаветного Откровения, и для святоотеческого Предания. Основание подобного символического параллелизма христианского Брака с союзом Христа и Его Церкви мы находим все в том же Послании апостола Павла к Ефесянам: «…муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (Ефес. 5:23). Из этих слов Апостола Святые Отцы делают целый ряд важных как богословских, так и нравственных выводов. Святитель Григорий Богослов говорит о том, что во всяком Браке почитается Христос – в муже, и Церковь – в жене[149]. А учитель Церкви Климент Александрийский на основании все того же учения святого апостола Павла о Браке дает свое неожиданное толкование известных евангельских слов Христа: «…где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Обычно эти слова относятся толкователями лишь к области православной экклезиологии – учения о Церкви. Но поскольку семья – это тоже малая церковь, Климент связывает эти слова Христа и с богословием Таинства Брака. Он говорит: «Кто есть те двое или трое, собравшиеся во имя Христа с Господом среди них? Не указывает ли это на мужа, жену и их ребенка? Жена при этом соединена с мужем Самим Богом»[150]. Таким образом, по мысли древнего учителя Церкви, именно христианское брачное единство является областью особого благодатного и деятельного присутствия Спасителя, союза Бога и человека, местом подлинной встречи Творца и Его творения.

Одной из важнейших сторон брачной жизни мужчины и женщины является рождение детей – как следствие их физического супружеского общения. Следует помнить, что и рождение детей, и само это физическое общение православных супругов рассматривается Церковью (разумеется, только в Браке венчанном) как благо, как доброе дело. Мы знаем, что само Евангельское Откровение утверждает, что рождение человека – это великая радость (ср. Ин. 16, 21). И это позволяет Клименту Александрийскому сказать: «Рождение, которым стоит мир, свято»[151].

Но зададимся вопросом: а существовало ли бы в мире рождение детей, если бы Адам и Ева не пали первородным грехом, если бы не совершилось грехопадение человека? Появлялись ли бы на земле новые люди, кроме них, или человеческий род ограничился бы этой первой парой – Адамом и Евой? Из библейского рассказа вы, наверное, помните о том, что Бог дает заповедь первым людям – «…плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1:28) – еще до вкушения ими плода от Древа Познания добра и зла, до грехопадения. И это позволяет Святым Отцам утверждать, что человеческий род умножался бы, даже если бы человек и не впал в грех. Другое дело, что совсем иным оказался бы сам образ, способ умножения человеческого рода. Каким? Этого мы не знаем, поскольку человек так и не успел родить себе потомство до момента грехопадения. Святитель Иоанн Златоуст считает, что это могло бы совершаться творческой силой слова Божьего, изрекаемого ради рождения каждого нового человека[152]. Блаженный Августин, напротив, даже допускает мысль о том, что и зачатие, и рождение людей вне грехопадения совершалось бы точно тем же физическим способом, как совершается и ныне. Однако супруги влеклись бы друг к другу не страстным порывом, а сочетались бы свободно от похоти и греха – бесстрастным, безгрешным образом, лишь по мановению их согласной воли. Тем самым, по мысли Августина, эту безгрешную человеческую природу направляла бы в супружеском общении отнюдь не похоть, а лишь «воление спокойной любви»[153]. Так или иначе, но Отцы согласно утверждают: человеческий род умножался бы вне зависимости от преступления Адама. По мысли святителя Иоанна Златоуста, последствием греха скорее могло бы быть прекращение рождений, а не появление самого рождения детей. И если данный человеку Богом дар рождения детей сохранился и после грехопадения, то лишь потому, что благословение на рождение было дано Богом еще до грехопадения, а обетования Божии пребывают непреложно. Если уж Бог дает благословение, Он его не отнимает. Изменился лишь образ появления на свет новых людей, детей: жена рождает в болезнях, в страданиях, в мучениях. Златоуст пишет: «Бог не налагает проклятия на жену, чтобы она не рождала, потому что раньше благословил ее». И дальше – как бы от лица Божия – святитель Иоанн говорит: «Я не лишаю тебя способности рождения, так как навсегда дал тебе благословление, но ты будешь рождать в болезнях, в страданиях»[154]. Как вы видите, после грехопадения человека изменился только сам образ его рождения.

Даже само Крещение человека сравнивается Святыми Отцами с физическим рождением. Как вы понимаете, Церковь вряд ли стала бы сравнивать Крещение с чем-то постыдным. «Церковь имеет во чреве крещаемых», – говорит священномученик Мефодий Патарский[155]. Таким образом, уже само приготовление человека к Крещению, оглашение, сравнивается им с чревоношением матерью младенца, а погружение в крещальную купель и восстание из нее – с моментом разрешения роженицы от бремени. Климент Александрийский также весьма возвышенно именует рождение «таинством творения»[156]. Здесь перед нами – новая, неожиданная и очень важная мысль древних Святых Отцов и учителей Церкви: само зачатие, рождение ребенка является одной из сторон реализации заложенного в человеке образа Божия как нашей способности к творчеству. Бог – творец, и человек должен – по образу Божию – творить. Правда, наше существенное отличие от того творчества, на которое способен Сам Господь, заключается в ограниченности самой степени нашего творческого дерзновения и дара. Ведь Бог творит «из ничего», из «несущих», а человек всегда творит новые вещи из окружающего нас изначально сотворенного Богом еще при создании мира «подручного» материала, вещества. Как это ни удивительно, именно зачатие мужчиной и женщиной новой жизни, само рождение, помимо других видов людского творчества, зачастую сравнивается древними Святыми Отцами с уподоблением человека творческой деятельности Божества. Мефодий Олимпийский говорит, что через зачатие, через рождение родители оказываются причастны творческой силе Божества, становятся соучастниками в деле сотворения Богом новой человеческой жизни[157]. Итак, в зачатии младенца, в его рождении реализуется высочайшее право человека на творчество, его богообразность – как существа, созданного по образу Бога и Творца, Первохудожника вселенной. Как вы помните, в нашем Символе веры говорится о том, что мы исповедуем Бога как «Творца небу и земли». В греческом оригинале здесь стоит слово «poiht»j» («пойетес»), означающее не только понятие «творец», но и понятие «поэт», «стихотворец», «сочинитель». Таким образом, Бог – «Поэт» неба и земли, их «Сочинитель», создающий мир по присущему Ему величайшему художественному вдохновению. Подобное же «художническое» творчество – но уже богоообразное творчество человеческое – реализуется в рождении детей, являясь при этом благим и богоустановленным, благословленным Церковью в Таинстве Брака. Это творчество одновременно есть и синергия, сотворчество человека со своим Создателем, направленное на рождение детей, – в том числе и как на совершенствование, преображение нашего мира, созидание новой реальности иных человеческих жизней в окружающем нас разнообразии тварного бытия. По слову Климента Александрийского, «подобает вступать в брак и ради отечества, и ради оставления детей, и ради совершенствования мира, сколько это зависит от нас»[158].

Наконец, мы можем вспомнить и о том, что Спасение окажется доступным лишь для тех, кто сами уподобятся детям: «…истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3). Но задумайтесь: если бы рядом с нами не было детей, нам бы вообще нельзя было бы выяснить, понять, как нужно спасаться, нам бы не с кого было брать пример. Чтобы иметь образец для Спасения, нужно этот «образец» сначала родить, а затем уже и ему уподобляться.

Но при этом следует всегда помнить и о том, что Брак не имеет своей единственной целью деторождение. Скажем, для древнего – ветхозаветного или античного – человека, если в браке не рождались дети, этот брак представлялся бесполезным, ненужным, не достигшим своей основной цели. В православной же традиции цель Брака реализуется уже в самом браке, в самом совершающемся духовном союзе любящих. Высшая цель Брака – совсем не в размножении. И даже если Господь детей человеку не дал, это отнюдь не означает, что благодать в заключенном Браке не подействовала. И такой Брак также совершается во Христе как благой – как святой, как богодарованный.

По слову Святых Отцов, которое мы от них слышим неоднократно, в Браке, как и в других православных Таинствах, дарах, священнодействиях, реализуется (помимо цели деторождения) призвание человека к обожению. К такому обожению мы движемся в Церкви разными путями, и существуют различные, данные нам Христом, средства и способы его достижения. Одним из этих важнейших путей облагодатствования христианина, как мы с вами понимаем, является и Таинство Брака. Как говорит Златоуст, «в Браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом»[159]. Как я уже отмечал ранее, в Браке всегда три лица: муж, жена и соединяющий их Бог. Здесь осуществляется вышеличное единство даже не двух, а трех любящих, один из которых – Сам Христос. И вот здесь обнаруживается еще одна богословская «неожиданность», возводящая в наших глазах христианский Брак на поистине неизмеримую высоту: Брак – это вышеличное единство, уподобляющее нас единству Лиц Пресвятой Троицы. Здесь, в этом надъестественном, сверхъестественном союзе мужа и жены, богодарованном, богоблагодатном Браке, отражается, приоткрывается сам образ бытия Лиц Святой Троицы, Ее внутритроичных отношений. Святитель Феофил Антиохийский, древний писатель, который, кстати говоря, первым из Святых Отцов использовал само слово «Троица» (это богословское понятие не библейское, а святоотеческое), пишет: «Бог, чтобы показать таинство единства Божия, вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними была большая любовь»[160]. Мы видим: по мысли святителя Феофила, Бог сотворил не одного человека, а двух людей, соединив их при этом в мистическом брачном союзе, еще и для того, чтобы показать тайну единства Божия, реализующегося в таинственном взаимообщении любви Отца, Сына и Святого Духа. Бог един и одновременно троичен – и эту тайну хотя бы немного может нам помочь понять брачное единство двух христианских супругов, богообразно отражающее в себе предвечную Тайну Божественного вышеличного тройческого единения любви. О том же говорит и святитель Иоанн Златоуст: «Когда муж и жена соединяются в Браке, они не являются образом чего-то неодушевленного, или чего-то земного, но образом самого Бога», Бога Троицы[161].

Теперь кратко обратимся к пониманию значения брака в ветхозаветном иудействе и в античной традиции.

Ветхозаветное иудейское мышление видело сущность и цель брака в продолжении рода. Отсутствие детей в еврейских семьях рассматривалось как тяжелейшее Божие проклятие. По словам известного патролога и литургиста протопресвитера Иоанна Мейендорфа, «этот взгляд, ярко выраженный в Ветхом Завете, непосредственно связан с отсутствием в раннем иудаизме ясного представления о посмертном существовании. В лучшем случае человек мог надеяться на призрачное прозябание в так называемом Шеоле (что лишь очень неточно переводится как “ад”)… Но обетование, данное Аврааму (о бесчисленном умножении его потомства. – П. М.), предполагало, что жизнь может стать вечной через потомство, и, следовательно, подчеркивало первенствующее значение деторождения в браке»[162]. Именно поэтому в ветхозаветном законадательстве и возникает известный вам по евангельской истории (в Новом Завете он связан с проблемой согласования родословий Христа по Матфею и Луке) закон «левирата» или «ужичества».

В античной римской юридической традиции брак понимался как свободный договор между мужчиной и женщиной, как контракт, который заключался перед лицом государства. Интересно отметить, что до какой-то степени это восприятие – брак как взаимный договор, контракт вступающих в него сторон – сохранилось в католической церкви и до сегодняшнего дня. Только там договор заключается уже не как в языческом Риме – перед лицом государства; теперь он заключается перед лицом Божиим. Все Таинства, за исключением одного, у католиков понимаются как совершаемые представляющим Христа священнослужителем. А вот это Таинство, Таинство Брака – нет. В католических семинариях есть даже такой экзаменационный вопрос «на засыпку»: какое Таинство не сможет совершить даже римский папа? Правильный ответ здесь, оказывается: Таинство Брака. Потому что по католическому учению Таинство Брака совершает не священник, и даже не Бог, а сами брачующиеся. То есть именно вступающие в Брак люди являются совершителями этого Таинства. Священник же здесь – лишь свидетель законности их союза, как бы представляющий сторону Бога «юрист». И запрет на разводы в католической церкви опять же связан именно с тем, что этот юридический контракт заключен не в государственных структурах, а перед лицом Божиим, а потому и не может быть опротестован никакими человеческими способами, никакими земными юридическими органами. Таков оригинальный юридический подход к Таинству Брака в католической церкви, унаследованный ею еще от античного языческого восприятия брака.

Для православия идея развода также неприемлема, как и для католиков. Однако у православных здесь совсем иная мотивация: Брак заключается навечно, и совершается он действием Божией благодати, изменяющей само существо вступающих в супружество людей, пересозидая любящих, соединяя их в новое нерасторжимое единство. Но ведь, скажете вы, разводы бывают и в Православии… Следует помнить, что эти разводы происходят прежде всего по причине преступления супружеских обетов. В этом смысле нельзя сказать: Православная Церковь совершает, осуществляет развод. Она лишь свидетельствует: освящающей Божественной благодати в этом браке уже нет, ибо благодать не может сосуществовать со злом, с прегрешением, с преступлением против Бога и Его даров. Нам хорошо известен важнейший евангельский принцип: «…что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6). Но когда супруг или супруга нарушают свои брачные обеты вечной верности друг другу, они тем самым уже лишаются Божественной благодати, сила Божия от них отступает, вернее сказать – они сами ее от себя отталкивают своим преступлением. И тогда Церковь констатирует: этого Брака уже больше нет.

Не приветствует Православная Церковь и совершаемые после развода вторые браки. Как говорит Господь Иисус Христос, «всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует; и всякий, женящийся на разведенной с мужем, прелюбодействует» (Лк. 16:18).

Браки, совершаемые после смерти одного из супругов, также допускаются Церковью лишь вследствие человеческой слабости плоти. Как говорит апостол Павел, «вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не [могут] воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор. 7, 8—9). Как я уже говорил ранее, мы с вами должны помнить: даже если один из супругов умер, второго брака все равно быть не должно; ведь смерть – это лишь временная разлука, которая будет преодолена в посмертном воссоединении мужа и жены.

Тем самым Церковь не одобряет (хотя и допускает) вторые браки: по древним церковным канонам вступающие во вторые браки отлучались на несколько лет от Причастия. О смысле снисходительного допущения Православной Церковью вторых браков святитель Епифаний Кипрский пишет так: «Тот, кто не может хранить целомудрие после смерти первой своей жены, или кто развелся со своей женой на таких достаточных основаниях, как блуд, прелюбодейство или другое злодеяние, если он берет другую жену, или если жена выходит за другого замуж, божественное Слово не осуждает его, не отлучает от Церкви или жизни; Церковь терпимо относится к этому вследствие его слабости»[163].

Церковь всегда строго осуждала тех христиан, которые из-за своего неумеренного аскетизма не только не вступали в Брак, но и гнушались им, осуждали пребывавших в супружестве людей, превозносились над ними. На состоявшемся в середине IV столетия поместном Гангрском соборе, решения которого затем оказались восприняты уже всей полнотой Православной Церкви, были утверждены специальные правила против тех, кто в горделивом самопревозношении гнушались браком, а также вкушением мясной пищи. (Кстати говоря, правила этого собора – важный канонический аргумент против тех людей, кто, считая себя православными, в то же время являются принципиальными вегетарианцами). Собор определяет: «Если кто порицает брак… да будет под клятвою. Если кто девствует (то есть ведет девственную жизнь. – П. М.) или воздерживается, удаляясь от брака, как гнушающийся им, а не ради самой доброты и святыни девства, да будет под клятвою. Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над бракосочетающимися, да будет под клятвою. Если какая-либо жена оставит мужа и захочет уйти, гнушаясь браком, да будет под клятвою»[164]. Все эти клятвы, то есть проклятия означают фактическое лишение преступающих каноны собора христиан возможности церковного общения.

Мы довольно часто слышим такое словосочетание: «смешанный брак». Что же это такое? Смешанные браки заключаются между представителями различных конфессий. Мы оставляем в стороне вопрос о том, возможны ли браки, например, между православными и буддистами или между православными и мусульманами: тут даже и рассуждать не о чем. Зададимся другим вопросом: а возможны ли браки между представителями разных христианских исповеданий: например, между протестантом и православной или между православным и католичкой? В современной практике церковные браки между православными и инославными христианами иногда заключаются (при условии, что рожденные в этих браках дети будут воспитаны в православной вере); однако, мы все же вправе задаться вопросом: а нормально ли это? Строго говоря, в соответствии с православным учением о Таинствах (равно как и в соответствии с запрещающими смешанные браки канонами Лаодикийского, Карфагенского, IV и VI Вселенских соборов), такие союзы вообще невозможны. Почему? Хотя бы потому, что Таинство Брака по своему духовному смыслу неразрывно связано с Таинством Евхаристии, с возможностью совместного Причащения супругов. Без единения через Евхаристию никакого христианского Брака не может быть вообще. Следует знать, что в древней Церкви Таинство Брака совершалось совсем иным образом, чем это мы наблюдаем сегодня в наших православных храмах: оно осуществлялось через совместное Причащение вступающих в Брак из одной Евхаристической Чаши, сопровождаемое благословением епископа. Отдельный же чин Таинства Брака возник не раньше IV века. Для древних христиан даже нельзя было помыслить, чтобы в браке соединились православная девушка и, например, какой-нибудь еретик-гностик: ведь попросту не существовало способа для того, чтобы этот брак заключить, – не допускать же еретика к православной Евхаристии.

Ну а как же тогда слова апостола Павла о том, что «неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим» (1Кор. 7:14)? Не относятся ли они именно к таким смешанным бракам? Нет, не относятся. Речь у апостола Павла здесь идет о совсем другой жизненной ситуации. Представьте себе, например, такую семью: невенчанные, и, более того, даже некрещеные муж и жена многие годы живут в гражданском браке. Потом один из них становится православным христианином. Он крестится, и перед ним встает вопрос: «А что же делать дальше? Я верю во Христа, а моя жена – нет. Может быть, нам развестись? Но я люблю мою жену, я дал ей обещание – пусть лишь и перед лицом государства – быть рядом с ней до смерти». А неверующая супруга обращаться в Православие не хочет. Она говорит мужу: «Зачем мне твоя Церковь? Мне это все неинтересно. Но я тебе не мешаю: тебе это нравится, значит и ходи в свою церковь, молись на здоровье». Именно к подобной ситуации и относятся слова апостола Павла, во времена которого очень часто лишь один из супругов обращался ко Христу из язычества, а второй продолжал поклоняться своим римским богам. Сегодня, как и во времена апостольские, такая ситуация не воспринимается Церковью как блуд, а рассматривается как брак – добрый, благословляемый Богом. Другое дело, что это не отменяет стоящей перед попавшими в подобную ситуацию христианами задачи: упорно стремиться привести свою неверующую супругу (или супруга) к Православной истине. А вот изначально православный человек ни при каких условиях не может стремиться к Браку с атеисткой или с инославной: сначала приведи ее в Церковь, приобщи ее к чистоте православного исповедания, а затем уже на ней женись, – это принципиальная позиция нашей Церкви.

Церковная традиция издревле проводила грань между Браком как христианским Таинством и браком как внецерковным, мирским брачным союзом, заключаемым между не принадлежащими Церкви людьми.

По словам русского догматиста митрополита Макария (Булгакова),«брак можно рассматривать с двух сторон: как закон природы или установление Божие, и как Таинство Новозаветной Церкви, освящающее ныне, по падении человека, этот закон»[165].

С грехопадением человека древний райский богодарованный закон Брака утратил свое изначальное благодатное наполнение, сохранившись лишь как закон поврежденного грехом, а значит, страстного, человеческого естества. Но даже и такой внецерковный брачный союз именуется церковной традицией браком, причем отчасти даже в положительном смысле; при этом брак здесь понимается как некая добрая узда для стремлений человеческой плоти. Действительно, этот союз способен ограничивать людское страстное начало, вводить это начало в русло некоторой телесной умеренности. Преодоление неумеренных страстных устремлений плоти издревле воспринимается христианской традицией как одно из важнейших условий возможности Спасения человека. По яркому высказыванию Климента Александрийского, «каждый невоздержанный мертв перед Богом; оставленный Логосом и Святым Духом, он – труп»[166].

Однако церковная традиция настойчиво говорит при этом о временности, преходящести и несовершенстве таких внецерковных браков.

Но все же и подобный брак реализует в себе некоторую частицу изначального божественного брачного задания человеку: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:28).

Тем самым, с одной стороны, внецерковный брачный союз (разумеется, если в него вступают не люди крещеные, а пребывающие вне Церкви; для крещеных людей невенчаный брак – это попросту блуд) может рассматриваться Церковью как благое средство к продолжению рода и оцениваться как добрый союз любящих друг друга и верных друг другу людей; но, с другой стороны, подобный союз конечно же не является сакраментальным, благодатным, освящающим людей. Такой брак – не есть Таинство.

 

§ 2. История и чинопоследование Таинства Брака

В древней Церкви чинопоследование Таинства Брака сформировалось очень постепенно, продолжая складываться вплоть до XVI века. Поначалу вступавшие в Брак просто приступали к Евхаристии, совместно причащались Святых Христовых Тайн и получали епископское благословение на семейную жизнь. В IV—V столетиях в Церкви уже начало формироваться независимое от чинопоследования Литургии отдельное чинопоследование Таинства Брака, за которым венчающиеся по-прежнему, как и в первые века бытия Церкви, причащались (хотя уже и запасными) Святыми Дарами. Никаких других литургийных особенностей, кроме самого Причастия (сохранявшегося в практике Венчания вплоть до XVI столетия), у чина в те времена не было. Литургийные же черты начинают появляться в чинопоследовании Таинства Брака лишь с XI века, что в конечном итоге привело, в том числе, и к появлению так называемых «Венчальных Литургий», в которых чинопоследование Таинства Брака присоединяется к чинопоследованию Евхаристии. Мы видим, что для древних христиан Таинство Брака никогда не мыслилось в отрыве от важнейшей стороны церковной жизни – дарующего единство со Христом Причащения Его Тела и Крови. Именно Причащение является тем твердым основанием, на котором и зиждется брачное единство православных супругов.

Теперь кратко рассмотрим чины Обручения и Венчания.

Если мы откроем Требник, где содержится текст богослужения Таинства Брака, то увидим, что здесь находятся отдельные друг от друга чинопоследования Обручения и Венчания. Поначалу в древней Церкви существовала именно такая практика: Обручение могло отделяться от Венчания довольно большим промежутком времени. Потом эти обряды стали совершать вместе: один вслед за другим.

Обручение по уставу полагается совершать в притворе храма. При переходе же собственно к Венчанию жених и невеста вступают уже в основное храмовое пространство, приближаясь к алтарю.

Обручение представляет собой скрепление перед Богом и Церковью взаимных обещаний вступающих в Брак православных христиан. Обручению предшествует благословение родителей и духовного отца. Видимым знаком утверждения этого союза в единомыслии, мире и любви служит вручение жениху и невесте колец – при молитве священника о небесном благословении этого обручения.

Интересно отметить, что кольца жениха и невесты традиционно по своему внешнему виду могут друг от друга отличаться. Так кольцо мужа должно быть золотым, а кольцо невесты – серебряным. Однако, поскольку жених и невеста при обручении символично меняются кольцами, жена всю жизнь будет носить кольцо мужа, то есть золотое, а мужчина всю жизнь будет ходить с серебряным колечком – кольцом, врученным ему при обручении женой. Правда, сегодня этот обычай мало кем соблюдается.

Обручению издревле придавалось большое духовное значение. Вот слова из древней церковной епископской молитвы на Обручение: «Благослови, Господи, кольцо это… ибо как оно венчает палец человека… так и благодать Святаго Духа пусть окружает жениха и невесту, чтобы они видели сыновей и дочерей до третьего и четвертого рода, которые да восхвалят имя Твое». Как вы видите, кольцо здесь символизирует благодать Святого Духа, обнимающую собой всего человека, сохраняющую его добрый супружеский союз во Христе. После ХI века в Византии Обручение начали совершать одновременно с Венчанием.

Перед началом Обручения жених и невеста стоят отдельно друг от друга – в правой и левой сторонах притвора. Кольца обручающихся лежат на престоле, чтобы Господь Своей силой освятил их в алтаре.

Обручение начинается изнесением из алтаря на середину храма креста и Евангелия, полагаемых священником на аналое. В притворе священник подводит жениха к невесте и, соединив руку жениха с рукой невесты, ставит их вместе, уже рядом, на середину притвора, где и происходит чин Обручения. При этом положено совершать каждение; правда, сегодня во многих храмах этого не делается. Каждение здесь символизирует присутствие благодати Святого Духа. Священник, в соответствии с указанием Требника, трижды «назнаменует главы новоневестных», дает им зажженные свечи и кадит жениха и невесту. Это благословение священника полагает начало утверждению обетов, даваемых друг другу женихом и невестой. Горящие свечи новобрачных означают духовное сияние того целомудренного девства, с которым они вступают в Брак, а также являют свет осеняющей их Божественной благодати. Символизируют свечи и пламенеющую молитву обручающихся, с которой они предстоят пред Богом.

Обручение начинается возгласом «Благословен Бог наш…». Как уже говорилось ранее, Обручение – это отдельная от Венчания служба. Венчание будет начинаться уже другим, так называемым «литургийным» возгласом «Благословенно Царство…». Следом за начальным возгласом произносится «мирная», или «великая», ектения. В ней для обручающихся испрашивается Спасение, ниспослание помощи Божией, совершенной любви. Церковь молится о сохранении их в единомыслии и твердой вере, о даровании Браку «чести», а супружескому ложу – «неоскверненности».

Следом за ектеньей произносятся две небольшие молитвы. В них священник просит Бога наставить обручаемых на всякое дело благое, благословить их, сохранить в мире и единомыслии. Молитвы начинаются словами: «Боже вечный, разстоящихся собравый в соединение…» и «Господи Боже наш, от язык предобручивый Церковь деву чистую…».

Затем следует вручение обручающимся принесенных с престола колец. Тем самым выражается упование Церкви на непрерывность союза жениха и невесты, осуществляемого силой Божественной благодати.

Давайте проследим по тексту Требника, как же происходит Обручение. Священник трижды назнаменует кольцом жены главу жениха со словами «Обручается раб Божий (такой-то) рабе Божией (такой-то), во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь». Затем кольцом жениха он с подобными же словами назнаменует главу невесты. Потом происходит обмен кольцами. По Требнику обмен должен производить не священник и даже не обручающиеся, а восприемник – человек, выступающий от лица родителей, как их полномочный представитель. Обмен кольцами, в частности, свидетельствует и о том, что на союз обручающихся есть также согласие и их родителей. В конечном итоге перстень жениха оказывается у невесты, а перстень невесты у жениха.

Затем следует большая молитва о благословении десницы рабов Божиих на благую жизнь и добрые дела: она начинается словами «Господи Боже наш, отроку патриарха Авраама сшествовавый в средоречии…». Потом произносится «сугубая» ектения. В ее прошениях выражается связь новообрученных со страной, с патриархом, с клиром и всеми православными христианами: связь именно в этом их новом обручальном единстве. Затем, уже после отпуста, начинается само Венчание.

Жених и невеста входят со свечами в главную часть храма, впереди идет священник с кадилом, звучит 127 псалом с припевом: «Слава Тебе Боже наш, слава Тебе». На середине храма священник ставит жениха и невесту перед аналоем. На аналое уже лежат крест и Евангелие. Жених и невеста становятся на разостланном на полу полотенце из белой материи, которое называется «подножка». Есть такое народное суеверие: кто первый на него успеет встать, тот и будет верховодить в дальнейшей семейной жизни. Некоторые венчающиеся об этой примете явно знают и на пути к «подножке» развивают прямо-таки спринтерскую скорость. По моим наблюдениям, чаще всего в этом состязании выигрывает жених: невесте бывает труднее справиться с пышным платьем. Но мы знаем, что в браке чаще верховодит не муж, а жена – чем лишний раз опровергаются любые суеверия. Если же говорить серьезно, то «подножка» – еще один символ единства в совместной брачной жизни.

Далее в этом месте чинопоследования традиционно должна следовать проповедь. А потом священник задает жениху и невесте вопросы: «Имаши ли (такой-то), произволение благое и непринужденное, и крепкую мысль, пояти себе в жену сию (такую-то), юже зде пред тобою видиши?» – «Имам, честный отче». — «Не обещался ли еси иной невесте?» – «Не обещахся, честный отче». Аналогичные вопросы задаются и невесте. Эти вопросы адресованы не только жениху и невесте, но и всем присутствующим. И если вдруг какая-нибудь девушка выскочит из толпы и закричит: «Нет, нет! Он мне обещался!», понятно, что здесь священнику будет необходимо выяснить обстоятельства дела. Итак, эти вопросы и ответы необходимы для того, чтобы вся Церковь стала свидетелем добровольности (а то ведь кого-то из венчающихся могли и принудить к Браку) и законности вступления супругов в совместную жизнь, для того, чтобы они сами явили свое «произволение благое и непринужденное» соединиться друг с другом во Христе.

А затем, когда подтверждена добровольность и законность этого брачного союза, начинается уже собственно чинопоследование Таинства: священник произносит возглас «Благословенно Царство…».

Далее следует «мирная» ектения, а за ней – три большие, очень глубокие по своему богословскому смыслу, молитвы. К сожалению, некоторые священники сокращают при совершении Таинства их число, зачастую оставляя лишь одну из них – самую последнюю, краткую. А молитвы эти – очень важные и значимые: ведь в них раскрывается духовный смысл Брака и прослеживается связь христианского Таинства Брака с теми ветхозаветными браками древних праведников, о которых рассказывается в Библии, а также с образами новозаветных христианских святых. В этих молитвах мы находим обращенное к Богу прошение, чтобы Он благословил и сей Брак так же, как были благословлены браки ветхозаветных и новозаветных святых Авраама и Сары, Исаака и Ревекки, Иосифа и Асенефы, Моисея и Сепфоры, Иоакима и Анны, Захарии и Елисаветы. Священник молит Господа сохранить сочетавшихся Браком, как были сохранены (вот, посмотрите, как нелегко жить в браке, с какими страшными библейскими испытаниями сравниваются постигающие человека в Браке искушения) – Ной в ковчеге, Иона во чреве китовом и три отрока в пещи Вавилонской. Есть здесь прошение и о том, чтобы даровать венчающимся в Браке такую же радость, какую испытала царица Елена, обретя честный Крест Христов. Здесь же присутствует и молитва о родителях жениха и невесты, и прошение даровать вступающим в Брак мирную жизнь, долгоденствие, взаимную любовь, доброчадие, и выражается надежда на то, что эти христиане получат от Бога неувядаемый венец славы и воссияют подобно светилам на небесах.

Потом совершается благословение брачного союза во имя Триединого Божества, во имя Пресвятой Троицы. Взяв в руки венец, священник благословляет им жениха и одевает на него (иногда венцы держат свидетели) со словами: «Венчается раб Божий (такой-то) рабе Божией (такой-то) во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь». То же самое совершается и в отношении невесты. Венцы символизируют славу союза Христа и Его Церкви. Венцы также служат символом увенчания невесты Христовой – человеческой души – за ее верность своему небесному Жениху, по слову Откровения святого Иоанна Богослова: «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни» (Откр. 2:10). Кроме того, венцы – это еще и символ царского достоинства, знак восстановления через Брак древнего, утраченного в грехопадении, царственного достоинства Адама. И, наконец, брачные венцы означают славу и честь мученичества, свидетельства о Христе. Как я уже сказал, Брак понимается Церковью еще и как подвиг, испытание, борьба с одолевающими супругов в их совместной жизни искушениями и прилогами.

Далее священник произносит слова: «Господи Боже наш, славою и честию венчай я», то есть «их». Этот момент – важнейший в Таинстве, миг, когда Господь духовно соединяет мужчину и женщину в благодатном Брачном союзе. Священник призывает Господа, силу Духа Святого на вступающих в Брак, и Бог свободно отвечает на этот призыв даром Своей благодати, совершает Таинство.

Затем звучит прокимен: «Положил еси на главах их венцы от каменей честных, живота просиша у Тебе, и дал еси им». Перевод этого прокимна таков: «Ты, Господи, положил на главах их венцы, украшенные камнями кристальной чистоты. Они просили у Тебя совместной жизни, и Ты дал ее им».

Потом читается отрывок из 5-й главы Послания апостола Павла к Ефессянам, где Брачный союз мужа и жены сравнивается с мистическим союзом Христа и Церкви; здесь же обозначаются главнейшие обязанности супругов по отношению друг ко другу.

Вслед за Апостолом читается отрывок из 2-й главы Евангелия от Иоанна – о Браке в Кане Галилейской. О духовной связи этого евангельского повествования со смыслом происходящего в христианском Браке преображения венчающихся друг с другом мужчины и женщины церковными писателями, богословами сказано немало. Я приведу здесь лишь одно краткое толкование совершенного Христом на Браке в Кане претворения воды в вино – как образа той благодатной перемены, что происходит с мужчиной и женщиной в Таинстве Брака. Живший в ХХ веке епископ Феодор (Текучев) заметил как-то в своем «Духовном дневнике»: «До Брака жених и невеста – вода, а после Брака – вино»[167].

Вслед за евангельским чтением произносится краткая «сугубая» ектения «Рцем вси…», а после нее – молитва, начинающаяся словами «Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении…». В ней иерей просит Бога сохранить сочетавшихся Браком в мире и единомыслии, даровать им непорочную жизнь через верное следование заповедям Божиим. Потом мы слышим «просительную» ектению, а следом за ней – «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети призывати Тебе, небесного Бога и Отца, и глаголати…» Далее поется «Отче наш». В это время в древности происходило Причащение соединяющихся Браком людей. Затем приносится чаша с вином, которая произошла от выпиваемой супругами на брачном пиру первой заздравной чаши вина, а ныне напоминает нам об изначальной связи Брака и Евхаристии. Итак, подается чаша с вином. Она благословляется священником, и при этом читается молитва «Боже, вся сотворивый крепостию Твоею…». В древней Церкви было принято после испития этой чаши ее разбивать. Это было символом того, что из чаши совместной жизни новобрачных будут пить только они одни, целиком и полностью принадлежа лишь друг другу.

После этого иерей соединяет правые руки мужа и жены, а затем покрывает соединенные руки своей епитрахилью. Поверх епитрахили священник кладет руку. Это значит, что через священническую руку мужу вручается жена от лица всей Церкви и что Церковь навеки соединяет мужа с женой. Держа руку поверх соединенных рук мужа и жены, священник трижды обводит новобрачных вокруг аналоя. Круг здесь символизирует вечность, а троекратное обхождение совершается во славу Пресвятой Троицы. При обхождении поются тропари: «Исаие, ликуй…», где прославляется Богоматерь, «Святии мученицы…», где призываются мученики, подвигу которых уподобляется брачная жизнь, и «Слава Тебе, Христе Боже…» – благодарение Богу за совершившийся Брак, который должен стать зримым прославлением Пресвятой Троицы.

Потом муж и жена поставляются священником на свои прежние места и с них снимаются венцы с особыми словами приветствия: «Возвеличися, Женише, якоже Авраам…» и «И ты, невесто, возвеличися, якоже Сарра…».

Далее следуют две небольшие молитвы. Первая из них начинается словами «Боже, Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую и тамошний брак благословивый…». Здесь священник просит Господа благословить сочетавшихся и воспринять их непорочные венцы в Царствии Небесном. Вторая молитва: «Отец, Сын и Святой Дух, Всесвятая и Единосущная, и Живоначальная Троица…». В ней иерей просит Святую Троицу даровать супругам долгоденствие, преуспеяние в вере, обилие земных и небесных благ – по молитвам Пресвятой Богородицы. Затем – «Премудрость…», «Честнейшую Херувим…» и отпуст. Во время отпуста поминаются святые равноапостольные Константин и Елена. Они были первыми земными царями, принявшими христианство, способствовавшими его победе. Союз Христа и Церкви они в своем апостольском служении реализовали как брачный союз, охвативший собой всю известную тогда античному миру Вселенную. Они обвенчали Вселенную со Христом. Новоначальная пара призывается подражать их апостольской ревности. Поминается здесь также и мученик Прокопий, потому что во время своих страданий он вдохновил 12 благородных женщин идти на страдания и смерть ради Христа – как на брачный пир.

После отпуста полагается «Молитва на разрешение венцев во осмый день». В Византии и в Древней Руси венцы оставлялись на неделю в доме вступивших в супружеский союз новобрачных, а на восьмой день после Венчания сюда приходил священник вместе с их родными и друзьями, вновь поздравлял с заключенным Браком и забирал венцы. Тогда это были не привычные для нас по сегодняшней русской богослужебной традиции пышные золоченые короны, а венки из живых цветов. В молитве вновь упоминается чудо в Кане, воссылается слава Отцу и Сыну и Святому Духу. При этом Церковь молится о сохранении и утверждении брачного союза.

В Требнике есть еще и «Последование о двобрачном», то есть о вступающих во второй Брак. Это заметным образом сокращенный чин Венчания, причем чин по своему характеру покаянный. Символические образы, содержащиеся в произносимых здесь молитвах, могут нам напомнить скорее не о радости брачного торжества, а о печальном настрое грешника на Исповеди. Вспоминаются тут в основном евангельские блудница, мытарь, разбойник: будто каются люди, а не венчаются. Однако если хотя бы один из вступающих в такой брак не является второбрачным, ради него чаще всего совершается обычное чинопоследование, а не «Последование о двобрачном».

 

Глава 5. Таинство Елеосвящения (Соборования)

 

§ 1. Духовный смысл Таинства Елеосвящения

Таинство Елеосвящения, или Соборования, в наших храмах чаще всего совершается Великим постом, но может совершаться и в любой другой день церковного года. Во время Соборования православный христианин семь раз помазуется священниками (в идеале их должно быть семь, но Таинство нередко служится и одним батюшкой) освященным елеем, смешанным с красным вином. При этом многократно читается Евангелие, звучат молитвы о болящем. Все это совершается ради исцеления души и тела христианина. Тем самым в Елеосвящении, при соборной церковной молитве и при помазании человека освященным елеем с вином, на болящего христианина нисходит благодать Божия, способная исцелять как его физические, так и духовные болезни.

По слову святого Николая Кавасилы, «Таинство Елея… приемлющим его дарует и исцеление от телесной болезни, и отпущение грехов»[168]. Иногда приходится слышать о том, что в Таинстве Елеосвящения человеку прощаются забытые грехи; однако следует иметь в виду, что это скорее народное представление о смысле Таинства, а не учение, коренящееся в литургической или древней святоотеческой церковной традиции. Хотя здесь следует помнить и о том, что Елеосвящение напрямую связано с Таинством Покаяния (равно как и с Таинством Евхаристии), при этом, безусловно, имея явно покаянный характер, ибо оно ведет человека к исцелению от властвующего над ним рабства греху. Именно в этом смысле Таинство Елеосвящения и приводит человека к отпущению грехов.

Таинство Соборования не есть простое благословение перед смертью, как это иногда понималось у нас в Православии и как до недавнего времени это официально считалось в католической церкви (где это Таинство даже называли «последним помазанием», впрочем, так думают многие католики и теперь).

Таинство Елеосвящения служит для восстановления, возрождения человека к жизни. Оно призвано исцелять людей и от физического, и от духовного умирания: защищать и от смерти тела, и от смерти души – как обезбоженности человека, как его лишенности действия освящающей Божественной благодати. Это Таинство также призвано освободить человека и от его греховного состояния, тем самым спасая его все от той же смерти, ибо причиной и нашего физического, и нашего духовного умирания являются грехи.

В Таинстве Соборования осуществляется совместная священническая молитва, обращенная ко Господу, Богоматери и всем святым. Однако в конечном итоге соборная молитва за христианина не ограничивается заступничеством за него перед Богом лишь семи священников. Священники просят о заступлении за человека перед Христом всю Небесную Церковь – и уже вся Торжествующая Церковь соборно возвышается к Богу в своей молитве за этого христианина, просит Господа о его исцелении.

Всякий участвующий в этом Таинстве тяжело больной человек, безусловно, отдает себе отчет в том, что он не наверняка, не обязательно получит в Соборовании физическое исцеление и, быть может, очень скоро все равно умрет. Но и в таком случае, если болящий принял благодать Таинства достойно, с верой и смирением, он обретает, благодаря Елеосвящению, иной особый дар, особую способность: по-новому, стойко и благодарно, воспринять свою смертельную болезнь, истинно по-христиански приблизиться к вхождению в вечную жизнь. И болезнь, и страдания делаются для него тогда прославляющими, преображающими, становятся одним из благодатных условий его Спасения. И происходит это потому, что человек, страдая – причем страдая во Христе, сострадая Господу, сораспинаясь с Ним и тем самым с Ним соединяясь, – подлинно очищается и освящается. Ранее уже было сказано о том, что, по мысли святого Николая Кавасилы, благодаря нашему участию в каждом из церковных Таинств, мы делаемся едины со Христом, подлинно приобщаясь к одной из сторон Искупительного Подвига воплотившегося Слова, соучаствуя в Его земном служении. Происходит это с нами в том числе и в Таинстве Елеосвящения: ведь здесь мы разделяем с Господом его Крестную муку. И потому-то отныне, благодаря нашему мистическому единению со Христом в Таинстве Елеосвящения, физическая смерть становится для участвующего в Соборовании человека уже не столь страшна: ведь восходя с Господом на Крест, он побеждает гораздо более ужасную, чем смерть физическая, смерть духовную, смерть души, тем самым обретая вечную жизнь во Христе.

Что же касается грозящей пребывающему вне Бога человеку духовной смерти, то о ней Святые Отцы говорят довольно часто. Вот как учит об этом преподобный Макарий Египетский: «Истинная смерть скрывается внутри, в сердце; и человек умерщвлен внутренно. Посему, если кто втайне прешел от смерти в живот (ср. Ин. 5, 24), то истинно вовеки он живет, и не умирает. И даже если тела таковых и разрушаются на некоторое время (в смерти физической. – П. М.), то поелику они освящены, восстанут со славою. Почему успение святых и называем сном»[169].

При совершении Таинства Елеосвящения определяется Божественная воля о человеке: надлежит ли ему исцелиться или умереть. Некоторые опытные священники не рекомендуют по поводу одной и той же болезни дважды соборовать человека: волю Божию он уже однажды испытал, и Господь Свое определение о человеке уже вынес. И дальше человеку уже надлежит эту Божественную волю только принять и, следуя ей, совершать дело своего Спасения.

Здесь, наверное, следует сказать несколько слов о самом понимании в православной богословской традиции явления смерти, которая удивительным образом воспринимается в христианстве двояко: как Божественное наказание и как Господень дар.

Разумеется (и это не станет отрицать ни один православный богослов), смерть не естественна ни для кого. Она – нарушение «нормального» строя существования всего мироздания, она – лежащее на человеческом роде проклятие. Создатель не сотворил смерть; ведь Он – Творец всего сущего и Сам есть Жизнь, а смерть – это прежде всего умаление и отрицание всякого бытия, обратный шаг в сторону первоначального домирного «ничто». Именно человек, призванный Богом к со-творчеству, к святому украшению и преображению, по дару благодати, окружающей его тварной реальности, позволил – через грехопадение – властвовать над собой этому разрушительному «ничто».

И вместе с тем в святоотеческой традиции мы находим весьма неожиданные суждения о смерти. «Смерть – благодеяние» Божие, утверждает святитель Иоанн Златоуст[170]. Мы видим, что смерть нередко рассматривается христианскими богословами как человеколюбивый дар Бога людям, как осуществление любви Творца к Собственному творению. В чем же смысл такого ее восприятия?

Для того, чтобы доходчиво пояснить это кажущееся парадоксальным утверждение о том, что смерть является человеколюбивым Божественным даром, лучше всего вспомнить пример из нашего детства. Наверное, каждый из нас когда-нибудь лепил снеговика. И если это действительно так, то всякий помнит, что снеговик лучше всего выходил в те дни, когда снег был чуть влажным и легко собирался в ком. Кроме того, было замечательно, если рядом с местом прогулки оказывалась горка. Тогда следовало лишь проявить чуть-чуть смекалки – и снеговик получался по настоящему огромным. Ведь можно было попросту запустить вылепленный снежный ком с горки вниз, и тогда, докатившись до ее основания, он оказывался поистине гигантским – на него налипало много снега, а мы не прилагали к этому почти что никаких усилий.

Нечто подобное ежедневно происходит и в жизни каждого из нас. Человек все время – очень легко и без остановки, под собственной тяжестью – «катится под гору», заблуждаясь, ошибаясь, совершая неблаговидные поступки. При этом грех (известно, что он способен накапливаться) «налипает» на нас, как на влажный снежный ком. А теперь представим себе, что эта гора окажется бесконечной, что человек никогда не остановится в своем падении и не перестанет грешить, превращаясь тем самым в некое страшное, огромное и бессмертное чудовище. Именно ради того, чтобы непрестанно «налипающие» – при нашем падении – грехи не раздавили нас своей тяжестью, людям и дарована смерть: это, по выражению святителя Кирилла Александрийского, – «человеколюбивое наказание»[171]. Как пишет святитель Кирилл, Бог «смертью останавливает распространение греха, и в самом наказании являет человеколюбие»[172]. Подобным же образом рассуждает и святитель Григорий Богослов, утверждающий, что Бог учредил «смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом само наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог»[173].

Дело здесь еще и в том, что человек, по учению Церкви, может грешить (как точно так же способен и каяться) – лишь пока жив. Ведь грех (как и раскаяние) всегда затрагивает человека в его целокупности – действуя и в теле, и в душе, и изменяя их параллельно, одновременно. После же смерти – с расторжением физической и духовной природ умершего, с разрушением его тела – такая целостность личности нарушается. При этом люди, конечно же, по-прежнему обладают личным самосознанием, неумирающим личностным началом. И все же в них происходит страшный раскол единого духовно-физического существа, разделение на «составы», – раскол, отнимающий прежде доступную для «полного» человека способность грешить. Именно поэтому – отныне и до ожидаемого Церковью всеобщего воскресения из мертвых, до дня Страшного Суда, – он вдруг оказывается (как раз «благодаря» смерти) свободен от властвующей над ним склонности ко греху, от той греховной болезни, что прежде владела, быть может, всем его естеством.

Таким образом, «попуская» существование физической смерти, Господь спасает человека от иной – куда большей! – опасности: Он избавляет людей от вечной смерти души.

Именно таково святоотеческое понимание смысла смерти. С одной стороны, она — наказание, проклятие, неестественное для человеческой природы состояние расколотости тела и души. А с другой стороны – дар, данный Богом, чтобы остановить это бесконечное «налипание» на нас греха, уподобляющее человека не Богу, а сатане.

Где же в Священном Писании мы находим богословские основания Таинства Елеосвящения? Прежде всего мы можем припомнить отрывок из Евангелия от Марка, где говорится о том, что апостолы, посланные Спасителем в мир, «проповедовали покаяние, изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6, 12—13). Наверное, речь о Таинстве Елеосвящения в этом отрывке напрямую еще не идет: мы видим здесь только его прообраз. Следом за этим мы можем припомнить фрагмент из Евангелия от Матфея, в котором Спаситель заповедует апостолам: «…Больных исцеляйте, прокаженных очищайте» (Мф. 10:8). Именно эти слова Христа как раз и реализуются в Таинстве Соборования, предназначенном для исцеления человека. Самое главное новозаветное основание Таинства Елеосвящения мы обнаруживаем в Послании апостола Иакова, в его пятой главе. Этот отрывок читается и при совершении самого Таинства Соборования. Он звучит так: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитваверы исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему. Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленнаямолитваправедного» (Иак. 5, 14—16). Мы видим: именно в этом новозаветном фрагменте указывается и способ совершения Таинства, и его соборный характер, и его неразрывная связь с Покаянием, с возможностью освободиться от груза «давящего» на человека греха.

Наконец, следует сказать несколько слов о символическом смысле используемых в Таинстве Елеосвящения веществ. О духовной символичности употребляемого в Церкви елея уже подробно говорилось в связи с Таинством Крещения. В Таинстве же Соборования елей – это символ церковной молитвы и одновременно символ изливающейся на больного Божественной милости. Вино и елей также являются и символами исцеляющей больного благодати. Как известно, оба эти вещества в древности использовались в медицине, – считалось, что вино дезинфицирует раны, а елей обладает обезболивающим эффектом (вспомните притчу о милосердном самарянине: на раны пострадавшего от разбойников человека были возлиты именно елей и вино). В Таинстве Соборования также используется всыпанное в сосуд зерно: в которое принято вставлять горящие семь свечей. Эти зерна служат символом новой жизни, причем символом, обладающим двойственным смыслом, двояким духовным прочтением – в зависимости от того, какая судьба постигает болящего человека в дальнейшем. Если он выздоравливает, то зерна для него означают ту прорастающую новую жизнь, к которой он возрождается. Если же он умирает, то эти зерна становятся символом залога будущей новой жизни в его грядущем воскресении из мертвых.

§ 2. История и чинопоследование Таинства Елеосвящения

В первые века бытия Христианской Церкви чин Таинства Елеосвящения был совсем кратким: звучали несколько псалмов, читались молитвы при освящении елея и при помазании им больного.

До VI века Соборование совершалось в домах, затем – преимущественно в храмах, а с XI II столетия – и в домах, и в храмах, как это происходит и сегодня. Таинство могло совершаться над человеком неоднократно – в течение всей его жизни, по различным поводам и причинам. В древности существовали разные типы чинопоследований: или соединенных со службами суточного круга и Литургией, или же совершаемых независимо от этих служб. Так, на Руси в XIV веке использовали и один тип чина, и другой – в зависимости от обстоятельств.

Апостол Иаков указывает, что помазание елеем совершают несколько пресвитеров, но не называет их число. В древней Церкви Таинство чаще всего совершалось тремя пресвитерами – во образ Божественной Троичности. Но уже тогда Таинство Соборования мог совершать и один священник. С VII—VIII веков Елеосвящение начинают совершать семь пресвитеров. Почему же именно семь? Святитель Симеон Солунский объясняет это так: «Брат Божий Иаков не говорит о числе пресвитеров, но обычаем преподано призывать семерых, я думаю, в соответствие седмеричному числу даров Духа Святаго, исчисляемых у Исаии (11, 2), или в соответствие тем семи священникам ветхого закона, которые, по повелению Божию, семь раз обходили с трубами Иерихон и разрушили стены его, так, как будто бы эти иереи хотят низложить град лукавый и твердые стены высот греховных»[174]. Как я уже упомянул, Таинство Соборования нередко совершается и одним священником. Это допустимо, но возможно — в соответствии с церковными канонами — лишь в самых крайних случаях: при угрозе смерти для желающего участвовать в этом Таинстве человека. Так, в предисловии к чину Елеосвящения Требника Петра Могилы оговорено: Таинство может совершаться в «беде смертной и от единого» священника. «Нужде же несущей (то есть, если нет крайней нужды.— П. М.)… един священник, никакоже свершати Тайну сию да дерзнет, под смертным страхом»[175].

Елеосвящение издревле применялось также и к кающимся – на основании слов апостола Иакова о том, что в этом Таинстве даруется оставление грехов. Древнейшее упоминание о таком применении елея содержится у Оригена, учителя Церкви III века в его проповедях на библейскую книгу Левит. Поначалу елей преподавался только тем проходившим покаянную дисциплину христианам, которые находились под угрозой смерти, – ради того, чтобы через очищение от грехов им даровалось право приобщаться Святых Христовых Тайн (ведь некоторым особо тяжко согрешившим кающимся в древности запрещалось причащаться на многие и многие годы, иногда – вплоть до их смертного часа). Затем это Таинство стало применяться вообще к любым кающимся – ради их примирения с Церковью, для того, чтобы они, завершив свою покаянную дисциплину, получили право приступить к Евхаристической Чаше.

Сегодня в Церкви существуют дни общего Елеосвящения, предназначенного и для больных, и для здоровых: такая практика существовала на Руси приблизительно с XVI века. Чаще всего Елеосвящение в древности совершалось в Великую субботу, но шире – и в дни Великого поста.

Как говорится в Требнике, елей для освящения вливается в «кандило молитвомаслия», то есть в лампаду. Хорошо известно то благоговейное чувство, которое издревле испытывают христиане по отношению к маслу горящих у почитаемых икон лампад. Для Таинства Соборования бралось масло из лампад, горевших возле икон Спасителя, Богоматери, у Креста, в запрестольном алтарном семисвечнике.

Сегодня в Русской Православной Церкви для совершения Таинства Соборования используются елей и вино. А в богослужебной практике Синайского монастыря святой Екатерины в древности в масло добавляли еще и крещенскую воду.

Почему же помазание над больным совершается семикратно? Происходит это отнюдь не потому, что в Таинстве принимают участие семь священников. Дело в том, что в древности, когда человек болел и над ним было необходимо совершить Таинство Соборования, к нему в течение семи дней приходили священники, помазывавшие его освященным елеем: отсюда, вероятно и возникла практика семикратного помазания.

Теперь кратко рассмотрим само чинопоследование Таинства Елеосвящения. Оно начинается возгласом «Благословен Бог наш…», за которым следует «общее начало»: «Трисвятое» до «Отче наш» и так далее… Потом звучит 142-й псалом, в котором выражается осознание человеком его духовной немощи и содержится прошение ко Господу услышать молитву грешника. Следует еще раз подчеркнуть особый покаянный настрой всего чинопоследования Таинства Соборования. Потом произносится малая ектения, звучит «Аллилуия», а следом за этим поются покаянные тропари. Далее мы слышим покаянный 50-й псалом. Затем начинается «канон». Канон составлен в девятом веке святителем Арсением, епископом Керкирским (Корфским). Вообще говоря, все это чинопоследование может нам напомнить порядок богослужения утрени. Потом поются стихиры, далее звучит тропарь «Скорый в заступлении един сый Христе…».

Следом за тропарем произносится «мирная» ектения с особыми, относящимися к духовному смыслу Таинства, прошениями. Эта ектения приготавливает нас к моменту освящения елея. За ней следует собственно молитва на освящение елея «Господи, милостию и щедротами Твоими исцеляяй сокрушение душ и телес наших…». В этой молитве Церковь просит Бога освятить елей, чтобы через него помазующемуся было даровано исцеление, чтобы человек освободился от страстей, от скверны плоти и духа и чтобы в нем прославилась Пресвятая Троица. Затем поются тропари Христу, различным святым (апостолу Иакову, святителю Николаю, великомученикам Димитрию и Пантелеимону, святым бессребренникам и чудотворцам, апостолу Иоанну Богослову) и в заключение – Богоматери.

Далее чинопоследование приобретает цикличный характер: семь раз повторяется одна и та же его схема. Звучат прокимен, Апостол, «Аллилуйя», Евангелие (для каждого из семи раз свои, особые евангельские чтения), сокращенная сугубая ектения «Помилуй нас, Боже…», священническая (каждый раз изменяемая) молитва, а затем все время повторяющаяся молитва помазания. Эта неизменная молитва помазания начинается словами: «Отче Святый, врачу душ и телес…». В ней мы находим имена множества христианских святых: мы обращаемся ко всей полноте небесной Торжествующей Церкви и просим ее о соборном заступлении за болящего перед Богом.

Как уже сказано, во время совершения Таинства Елеосвящения семь раз читаются различные отрывки из Апостола и Евангелия. Здесь мы находим и тексты, связанные с темой елея: например, уже цитировавшийся отрывок из послания апостола Иакова, а также притчи о милосердном самарянине и о мудрых и неразумных девах. Слышим мы здесь и новозаветные тексты, свидетельствующие о совершенных Христом чудесах исцеления больных. Здесь же звучат отрывки, научающие нас столь необходимым для пребывающих в болезнях людей смирению, терпению, любви. В этих фрагментах также говорится и о той любви к страждущему человеку, что должна проявляться к нему Церковью – в ее единой соборной молитве о болящем, о грешнике.

После седьмого помазания все семь священников возлагают на голову больного Евангелие письменами вниз; главный из них, предстоятель, при этом не кладет своей руки на Евангелие, а только читает особую молитву: «Царю Святый, благоутробне и многомилостиве Господи Иисусе Христе…». Здесь, в тексте молитвы, содержится и объяснение того, почему предстоятель не кладет руку на Евангелие: «…не полагаю руку мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех, и просящаго у Тебе нами оставление грехов; но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом Евангелии сем, еже сослужители мои держат на главе раба Твоего (такого-то), и молюся с ними, и прошу милостивное, и непамятозлобное человеколюбие Твое, Боже…» и так далее. Смысл этого обычая и этих слов таков: Таинства совершает Господь. Человека исцеляет не рука священника, а сила Божия, явленная Его приходом в мир, Его чудесами и засвидетельствованная в Евангельском Откровении, в том Евангелии, что лежит сейчас на главе болящего.

Потом следует сокращенная «сугубая» ектения, поются стихиры святым бессребренникам и целителям и наконец глаголется отпуст. В нем упоминается апостол Иаков, в послании которого как раз и содержится богословское обоснование Таинства Елеосвящения.

В конце чинопоследования больной трижды кланяется священнослужителям – разумеется, если он в силах это сделать, и говорит: «Благословите, отцы святии, и простите мя грешнаго». Так завершается это Таинство.

Глава 6. Таинство Священства

§ 1. Духовный смысл и история Таинства Священства

Многое из того, о чем следовало бы здесь сказать, уже рассматривалось в разделе, посвященном священнослужителям как совершителям Таинств, а также при истолковании духовного смысла Таинства Покаяния. Теперь следует дополнить сказанное.

Чинопоследование Таинства Священства содержится в книге «Архиерейский чиновник»: ведь рукополагать человека в священный сан может лишь архиерей.

Священнослужители (христиане, над которыми совершилось Таинство Священства – епископы, пресвитеры и диаконы) и церковнослужители (например, чтецы, певцы, иподиаконы – те, над кем не совершалось церковное Таинство, а лишь была прочитана специальная архиерейская молитва) вместе составляют церковный клир. Они наделены разными иерархическими полномочиями и занимают в Церкви различные должности, исполняют особые служения. Как говорит о богоустановленности церковной иерархии и существовании в Церкви различных даров и степеней благодати апостол Павел, «каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова… И Он(Христос) поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви»(Ефес. 4, 7,11-16).

Итак, возведение в ту или иную степень духовного служения совершается в Церкви через литургическое посвящение, которое осуществляется в Церкви двумя способами: либо посредством Таинства Священства, рукоположения (хиротонии), либо посредством иного церковного священнодействия (хиротесии), руковозложения. Понятия «хиротония» и «хиротесия» греческие. Слово «хиротония» (греч. ceiroton…a) изначально означало подачу в народном собрании голосов посредством поднятия руки. Понятие «хиротесия» происходит от греческих слов «ce…r» (хеир, рука) и «t…qhmi» (титеми, класть); его смысл – назначать, возлагая руку.

Церковнослужители, в отличие от священнослужителей, как вы уже поняли, не обладают благодатью священства; они принадлежат к низшим степеням клира, во всех своих действиях в Церкви подчиняясь священнослужителям. Итак, хиротесия, в отличие от хиротонии, не является Таинством. Поставление в чтеца, певца, иподиакона совершается через архиерейское благословение и руковозложение. Оно сопровождается облачением в соответствующие священные одежды.

Прообразом новозаветного священства являются ветхозаветные левиты, священники и первосвященники. Левиты предваряли собой новозаветных диаконов, священники – наших христианских священников, а первосвященники были прообразом епископов. В Ветхозаветной Церкви все они оказались специально отделены Богом, «чтобы носить ковчег завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему и благословлять именем Его» (Втор. 10:8). Ветхозаветное богослужение, с его многочисленными священнодействиями и жертвами, предуказывало на будущее искупительное служение Господа Иисуса Христа, Который, «принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога» (Евр. 10:12).

Ветхозаветные священники, в сравнении с жрецами древних языческих культов, в нравственном плане отличались от них самым заметным образом. Уже тогда, в ветхозаветной среде, родилось понимание необходимости святости, духовной чистоты для всякого Божьего служителя. Ветхозаветный священник должен был обладать исключительной праведностью и верностью уставам своей Церкви, неукоснительно исполнять Закон. Вместе с тем ветхозаветная Церковь, существовавшая в мире еще до спасительного Воплощения Сына Божия, была лишена присутствия полноты той благодати, что явлена нам сегодня – в Церкви Христовой. Эта немощь Закона, его несовершенство могли быть преодолены лишь одним Христом – в Завете Новом. О победе над этой немощью ветхозаветного Закона и о торжестве подлинного духа христианской свободы в Новом Завете неоднократно свидетельствует апостол Павел: «…но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. 7:6).

Кроме того, следует обратить внимание на то, что ветхозаветное священство не знает снисхождения к грешнику, научая ненавидеть одновременно и грех, и его совершителя. И это отношение к грешнику, как к навеки проклятому, не подлежащему исправлению богоотступнику, также оказалось преодолено лишь в новозаветную эпоху, научающую нас возненавидеть грех, но возлюбить грешника – как драгоценное для Бога Его создание.

Именно в Новом Завете мы находим подлинное откровение о смысле священства и пастырского служения. Только здесь для каждого христианина открываются пути достижения богоусыновления, обожения – именно через посредство активных созидателей этого Нового Царства Христова – православных священнослужителей.

Появляются теперь – и возможность для священника совершать соединяющие нас со Христом и друг с другом Церковные Таинства, и дар осуществлять истинное пастырское душепопечение, и необходимость проповеди о явленной в мире благой вести: радостного известия о Воплощении Спасителя человеческого рода Господа Иисуса Христа.

Сам Дух Святой, Сам Бог поставляет людей в Таинстве Священства в новое преображенное достоинство, даруя им власть действовать в Церкви Христовой в согласии со степенью поданной Богом благодати. Так, святитель Григорий Богослов прямо называет рукоположенных священнослужителей помазанниками Святого Духа[176]. Епископ возлагает на них руку, содействуя, сослужа Богу, но именно сила Божия невидимо касается главы ставленника. По слову святителя Иоанна Златоуста, здесь «возлагается рука на человека; но все совершает Бог, и Его десница касается головы рукополагаемого»[177].

И теперь, обретшие, благодаря рукоположению, особые благодатные дары, получившие священный сан, христиане оказываются способны реализовать эту данную им в Таинстве силу благодати. Отныне они смогут совершать православное богослужение, в том числе и Церковные Таинства. Они будут приносить себя самих, свою жизнь в жертву Христу и ближнему, целиком посвящая себя священническому служению. Они станут созидать собственную благочестивую жизнь – как пример для подражания пастве. Они будут проповедовать истину Евангелия. Им предстоит быть духовными отцами и пастырями для своих прихожан, являя им своим служением как бы «икону» Божественного Отцовства, «икону» Творца, усыновляющего – по дару благодати – стремящихся к обожению христиан.

Уникальность дара священнической благодати заключается еще и в том, что эта благодать подается рукополагаемому в первую очередь не ради него самого, не ради его собственного Спасения, но – ради Спасения ближних. Дары благодати в других Таинствах, как правило, ведут к вхождению в Царствие Небесное одного лишь своего причастника. Но дар Таинства Священства – это как раз тот дар благодатной любви, которая «не ищет своего» (1Кор. 13:5), но вся целиком и без остатка жертвует себя на служение ближнему. Можно сказать, что священнический дар так ответственен и страшен именно потому, что священник может спастись лишь тогда, когда вместе с ним спасутся его пасомые. Священническая благодать – это «талант», который принесет ему пользу не тогда, когда будет сохранен им в себе, но когда будет многократно приумножен в других…

Церковная традиция, святоотеческое Предание мыслит священническое служение как высочайшее из всех доступных для христианина. Святитель Иоанн Златоуст свидетельствует об этом так: священнослужители, «люди, живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, которой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам…»[178].

Историю появления Таинства Священства в Церкви Христовой мы можем проследить по Евангельскому Откровению. Читая новозаветные повествования об избрании Господом 12 апостолов, о первом даровании апостолам Святого Духа (Ин. 20, 22—23), об особом благословении Господом учеников – с поднятием Им в благословляющем жесте рук – при Вознесении (Лк. 24:50), наконец, о таинственном событии Пятидесятницы, именуемой «днем рождения Церкви», мы узнаем, как рождалось новозаветное установление Священства.

С тех пор преемство благодати священнического служения передается в Церкви от апостолов и до наших дней через хиротонию. Апостолы же получили эту благодать от Самого Господа Иисуса Христа, Который является истинным Главой церковной иерархии, Небесным Архиереем и Возглавителем всей полноты Православной Церкви.

По свидетельству книги Деяний, Таинство Хиротонии совершалось в Церкви с самых начальных лет ее существования. Вот некоторые из содержащихся в новозаветной Священной истории свидетельств о первых рукоположениях. «В Антиохии, в тамошней церкви были некоторые пророки и учители: Варнава, и Симеон, называемый Нигер, и Луций Киринеянин, и Манаил, совоспитанник Ирода четвертовластника, и Савл. Когда они служили Господу и постились,ДухСвятый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их» (Деян. 13, 1—3). Апостолы Павел и Варнава, «проповедав Евангелие сему городу и приобретя довольно учеников… обратно проходили Листру, Иконию и Антиохию, утверждая души учеников, увещевая пребывать в вере и [поучая], что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие. Рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали» (Деян. 14, 21—23).

Апостол Павел в своих посланиях призывает священнослужителей с особым благоговением относиться к полученным ими через рукоположение благодатным дарам и трепетно их хранить. «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» (1Тим. 4:14); «…напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение» (2Тим. 1:6). По словам Апостола, рукополагаемые должны быть обучены основам веры и духовно испытаны: «Рук ни на кого не возлагай поспешно» (1Тим. 5:22). По учению апостола Павла, священнослужители должны отвечать самым высоким моральным требованиям: «…епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец, но страннолюбив, любящий добро, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержан, держащийся истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит. 1, 7—9).

В соответствии с канонами Православной Церкви, существует целый ряд препятствий, ограничивающих возможность рукоположения в степени священства. Рукополагаемый человек должен быть духовно опытен (достичь определенного возраста и быть научен основам православного вероучения); соблюсти чистоту христианского исповедания (например, в прошлом не отступать от Православия); должен быть морально незапятнан (не совершать прежде тяжких грехов вроде убийства или блуда); у него не должно быть никаких физических недугов, затрудняющих священнослужение (например, слепоты). Также кандидат в священники не может быть второбрачным или оказаться женатым на разведенной женщине. Впрочем, по воле правящего архиерея действие этих канонов может быть в той или иной мере смягчено.

Издревле люди для рукоположения избирались самими апостолами или их учениками. Позднее кандидаты на рукоположение начали предлагаться народом или клиром местных церквей. Община имела право сама избрать себе епископа, а присутствовавшие епископы подтверждали законность этого избрания. Затем предложенный кандидат получал утверждение главы поместной Церкви и рукополагался теми самыми епископами, которые подтвердили законность выборов.

С V века начинают появляться особые училища для готовившихся к рукоположению христиан; многие из этих училищ в дальнейшем располагались при монастырях.

Готовящихся к поставлению в степени священства православных христиан подвергали испытанию: изучали их прошлую и настоящую жизнь, характер, нравственные качества; всем этим занимались специально назначенные пресвитеры и диаконы. Чтобы принять священный сан, кандидат на рукоположение чаще всего мог проходить длительное послушание в качестве церковнослужителя – певца, чтеца, иподиакона…

Благодать священства даруется человеку по силе соборной молитвы Церкви (точно так же, как это происходит и в любом другом Православном Таинстве, церковном священнодействии). Именно поэтому Хиротония совершается именно в присутствии, в сослужении и по согласию всей Церкви, всего православного народа – в алтаре во время Божественной Литургии.

Епископская Хиротония совершается после «Трисвятой песни», перед чтением Апостола, священническая – после «Херувимской», а диаконская – перед «Отче наш». Епископские, священнические и диаконские рукоположения происходят именно в данный конкретный момент Таинства Евхаристии ради того, чтобы у новорукоположенных священнослужителей оказалась возможность уже именно за этой, сегодняшней Литургией реализовать полноту своего благодатного дара. Новорукоположенный епископ будет «мирствовать» (преподавать всем «мир») перед чтением Апостола и слушать его – по дару данной ему в рукоположении архиерейской благодати – уже как бы являя собой «икону» апостольского служения. Кроме того, он успеет реализовать и еще одну сторону своего особого священного дара, рукоположив за этой же Литургией – если в тот день выдастся такой случай – священника или диакона. Священник рукополагается прежде Евхаристического канона, в совершении которого он уже сможет участвовать именно сегодня, сейчас – в новом пресвитерском достоинстве. А диакон рукополагается перед «Отче наш» для того, чтобы иметь возможность помогать священнику – в своем новом достоинстве – причащать Святыми Дарами мирян: еще в древности это была одна из важнейших сторон диаконского служения – таковой она остается и до сих пор.

§ 2. Чинопоследование Таинства Священства

Скажу теперь кратко о том, как совершается само Рукоположение, причем ограничусь описанием диаконской и священнической Хиротонии, не касаясь при этом обширного чина поставления епископа (чина, состоящего из трех частей – наречения, исповедания и собственно Хиротонии).

Готовящийся к рукоположению во диаконы – «ставленник» – с момента Великого входа находится на солее перед иконой Спасителя. Затем, после диаконских возгласов «Повели», «Повелите», «Повели, Преосвященнейший Владыко» его вводят в алтарь: к Царским вратам его подводят иподиаконы, а в алтарь вводят диаконы. Здесь он кланяется сидящему возле престола архиерею, после чего ставленника трижды (в честь Пресвятой Троицы) обводят вокруг «святой трапезы» с пением известных нам по Таинству Брака тропарей «Святии мученицы…», «Слава Тебе, Христе Боже…» и «Исаие, ликуй…». Ставленник обходит престол в знак того, что он готов посвятить служению Богу всю свою жизнь. При каждом обхождении вокруг престола ставленник целует его с четырех сторон, а также лобызает руку и колено (палицу) архиерея. Подобным целованием он выражает покорность и почтение владыке, через которого на него скоро снизойдет благодать Духа Святого.

Вернемся ненадолго к пению тропарей – тех самых, что звучат и при совершении Венчания. Здесь, при принятии благодати священства, рукополагаемый как бы вступает в мистический Брак с Церковью, венчается с нею. Близко к этому по своему духовному смыслу и обязательное в русской богослужебной традиции для ставленника снятие с его пальца обручального кольца, которое кладется на престол. Отныне его семья – Церковь, с которой он обручился до конца своих дней.

После обхождения престола ставленник опускается у его правого угла на одно колено. Если человека рукополагают во священники, то он уже должен будет опуститься на оба колена. Рукополагаемый же в диаконы опускается лишь на одно колено потому, что он получает не полную возможность священнослужения, а лишь его часть, не будучи способен совершать церковные службы самостоятельно, без участия в них пресвитера.

Епископ возлагает на главу ставленника омофор, трижды благословляет рукополагаемого, а затем кладет ему руку на голову. Далее читается молитва рукоположения: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует (то есть избирает. – П. М.) (такого-то) благоговейнейшаго иподиакона во диакона; помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа». То есть здесь содержится мысль о том, что на этого человека, такого же грешного, слабого и немощного, как и все другие люди, сейчас снизойдет благодать Святого Духа, способная восполнить все его недостатки и несовершенства и соделать его подлинным священнослужителем Божиим, диаконом. При этом в молитве подчеркивается, что христианина рукополагает в священный сан Сам Господь.

Затем архиерей читает две тайные молитвы, во время которых стоящие в храме слышат «мирную» ектению. Далее на плечо новопоставленного диакона возлагается орарь (знак права служить у престола, образ ангельского крыла), он облачается в поручи (знамение силы Божией, руки Христовой, действующей через посредство рук священнослужителя), и ему вручается рипида (образ херувимов, осенявших ветхозаветный ковчег). При этом хор – от лица молящихся – всякий раз поет «аксиос, аксиос, аксиос», что в переводе с греческого означает «достоин».

Взяв рипиду, диакон целует руку и плечо архиерея – в знак благодарности за дарованную ему через посредство епископа благодать священства, а затем становится у левой стороны престола, повевая рипидой над дискосом со Святыми Дарами до литургийного возгласа «Святая святым».

По традиции именно новорукоположенный диакон произносит ектению после причащения «Прости, приимше…».

Священническая Хиротония очень похожа на диаконскую. Важнейшие отличия здесь лишь таковы: совершается она после Великого входа; ставленник принимается при вхождении в алтарь не диаконами, а пресвитерами – как вступающий в их достоинство; при рукоположении он опускается не на одно, а на оба колена; новорукоположенный облачается в епитрахиль, пояс и фелонь, ему вручается Служебник. Кроме того, в руки только что рукоположенному священнику после преложения Святых Даров подается (на какое-то время, до момента Причащения) лежащая на дискосе часть Агнца со словами «Приими Залог сей…». При этом вручающий ему Тело Христово епископ говорит о том, что священнику надлежит сохранить этот залог до конца своих дней, и что он будет вопрошен о нем Христом на Страшном Суде. Тем самым архиерей свидетельствует о том, что на священника при рукоположении возлагается особая, предельно серьезная ответственность перед Богом за Церковь и за совершаемое пресвитером важнейшее из ее Таинств – Евхаристию.

К разговору о Таинстве Евхаристии мы теперь и перейдем.

 

Глава 7. Таинство Евхаристии

§ 1. Духовный смысл Таинства Евхаристии

Прежде всего, следует сказать о том, что предстоящий нам разговор о Евхаристии – самый ответственный и непростой из наших с вами бесед о Церковных Таинствах. Духовный смысл Литургии – крест для человеческого ума; ведь мистическое содержание происходящего с нами в Евхаристии благодатного преображения никогда не может быть изъяснено до конца даже на языке самого возвышенного богословия. Как свидетельствует преподобный Иоанн Дамаскин, «если… ты отыскиваешь способ, которым это происходит, то тебе достаточно услышать, что с помощью Святого Духа, так же как Святым Духом Господь для Себя и в Себе осуществил и плоть от святой Богородицы; и более мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие истинно, и действенно, и всемогуще, а способ — неисследим»[179].

Если человек дерзает утверждать, что уже подлинно постиг совершающуюся в Евхаристии Тайну, то это означает, что он находится в состоянии духовной прелести, бесовского обольщения. Древние Святые Отцы неоднократно предупреждали нас об опасности попытаться вторгнуться в Тайну Евхаристии с помощью самостного и горделивого – но такого несовершенного и ограниченного! – человеческого ума. «Тайны Христовы — безсмертный огонь. Посему не будь пытлив, чтобы не опалиться тебе в причащении Таин» – строго предупреждает нас преподобный Ефрем Сирин[180].

И все же Святые Отцы дерзали писать о Евхаристии, рассуждая о ней в ту меру, в которую, с помощью Божественной благодати, а не по горделивой самости, это доступно для христианского сознания. Попробуем и мы последовать в этих размышлениях за Святыми Отцами, осторожно ступая по их следам и стремясь не уклониться ни вправо ни влево с проложенного ими пути евхаристического богословия.

Понятие «Евхаристия» по своему происхождению греческое (eÙcarist…a) и означает в переводе на русский язык «благодарение». В древнейшую эпоху бытия Христианской Церкви оно могло обозначать и молитву вообще. Мы понимаем, что «евхаристичность» как благодарность Богу за все те дары, что Он подает по Своей милости и любви человеку, – необходимейшая основа христианского мирововоззрения. Благодарение, которое христианин должен выражать по отношению к своему Творцу в каждом совершаемом им значимом житейском поступке, каждой своей доброй мыслью, как раз и имеет своим увенчанием, своей вершиной Таинство Евхаристии – то Таинство, в котором как можно чаще должен принимать участие всякий православный человек. Иначе он православным христианином считаться попросту не может.

Еще апостол Павел настойчиво призывал христиан: «За все благодарите» (1Фес. 5:18); слова эти, при их переводе с греческого языка новозаветного оригинала на русский язык, буквально означают – «творите евхаристию во всех вещах». И здесь мы можем провести некую параллель этого речения апостола Павла с духовным значением для христианина самого Таинства Евхаристии. Мы можем сказать, что Апостол как раз и призывает нас быть всегда благодарными Богу, восходя именно через это доброе духовное состояние нашей души к наивысшей цели христианской церковной жизни – к священнодействию Таинства Благодарения, к приобщению истинным евхаристическим Телу и Крови Христовым.

Почему же это Таинство называется именно Таинством Евхаристии – Благодарением? Разные церковные авторы, древние писатели дают различные толкования этого наименования Таинства – «Евхаристия». Так, Иеремия, патриарх Константинопольский (XVI век), пишет: «…священнодействие, за которым совершается великое Таинство Причащения, называется Евхаристией (Благодарением) потому особенно, что здесь мы имеем побуждение более благодарить, нежели просить; ибо здесь более получаем, нежели просим, и даже не остается ничего совершенно, чего бы не даровал нам здесь Бог»[181].

Действительно, Евхаристия есть предел всех возможных устремлений человека. Мы соединяемся со Христом, приемлем в себя Сына Божия – чего же большего нам и желать? Евхаристия явила себя одним из величайших плодов и даров события Воплощения Сына Божия – вместе с Голгофской Смертью Господа, той Смертью, которая есть единая Жертва с Жертвой Евхаристической. Приобщаясь Христу, дарующему нам Себя в Евхаристической Чаше, мы подлинно разделяем вместе с Ним и Его Крестные страдания и славу Его обоженной Плоти. Как учит святитель Григорий Богослов, «через Бескровную Жертву мы делаемся участниками со Христом в страданиях и Божестве»[182]. Тем самым, достигая единения с Господом, причащаясь Его прославленных Плоти и Крови, той человеческой природы Сына Божия, которую воспринял при Воплощении и исцелил в Себе Спаситель, мы подлинно исцеляемся и обоживаемся. Живущий и действующий отныне в христианах — по Дару Евхаристического Приобщения — Христос, как бы «актуализирует» в нас и делает содержанием нашего бытия самый смысл и плоды совершенного Им Искупления. Для непричастного Евхаристии человека такое вхождение в подвиг и торжество Искупления каким-либо иным образом, помимо Литургического Причастия — невозможно, недоступно. Для такого не живущего евхаристической жизнью человека радость Спасения всегда остается по отношению к нему чем-то внешним и чужим. Ведь для того, чтобы и нам — лично — войти в эту радость, в эту победу Искупления, необходимо чтобы Искупление восторжествовало над грехом и смертью в нас самих, воссияло внутри каждого из нас целительным светом Божественной благодати, пересозидая самые глубины нашего существа. Именно это и происходит в Евхаристии: лишь в ней мы становимся деятельными и подлинными участниками Таинства Таинств — Искупительной Жертвы Христа. Ведь именно благодаря Святым Дарам христиане и обретают тот святой образ бытия, к которому ныне призван всякий пребывающий в искупленном мире человек — жизнь во Христе и Жизнь Христову. По слову преподобного Ефрема Сирина, через Евхаристию «мы получили жизнь во Христе; именно Тело Его вкусили вместо плодов древа (жизни), и Трапеза Его заменила нам рай желания, и праведною Кровью Его омыты от нас проклятия, и чрез надежду воскресения ожидаем будущей надежды и уже живем Жизнью Его, которая сделалась залогом нашим»[183]. Итак, Евхаристия – предельный и совершенный дар Воплощения Слова. Как учит святитель Иоанн Златоуст, в Своем Воплощении Христос «не удовлетворился лишь тем, что сделался человеком, был заушен и умерщвлен; но Он еще сообщает Себя нам, и не только верою, но и самым делом делает нас Своим Телом… Христос Сам питает нас Собственной Кровью, и через (это) соединяет нас с Собою»[184].

Тем самым, мы можем смело утверждать: после Евхаристического Приобщения нам не остается ни о чем более просить Бога, мы можем лишь благодарить Его за тот Дар, который Он нам дал – за Его Тело и Кровь. Именно поэтому многие опытные священники стараются не служить в конце Литургии каких-либо дополнительных молебнов (так делал, например, святой Иоанн Кронштадтский): о чем еще молиться после Евхаристии, когда в ее священнодействиях Бог уже преподал нам Самого Себя? Правда, нам иногда все-таки кажется: вот, мы причастились, и все же в нашей жизни нам недостает чего-то еще – здоровья, семейного или материального благополучия, – чего угодно. И тогда мы начинаем заказывать какие-то молебны, просить у Господа все новых и новых даров. Но если мы не понимаем, что после причащения Святых Христовых Тайн все это, все эти наши житейские обстоятельства, оказываются на фоне главнейшего Дара – Христова Само-дарования – вторичными, малозначащими, то мы еще не вполне принадлежим Церкви Христовой. Таинство Евхаристии – тот доступный нам в этом мире предел обожения, за которым уже нечего более искать. Ведь, по слову преподобного Максима Исповедника, благодаря Причащению христиане «могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия… Посредством Причащения человек удостаивается стать из человека богом…»[185].

Отец Георгий Флоровский, наш замечательный русский богослов ХХ века, также пытается дать свое объяснение наименованию «Евхаристия». Он пишет: «Евхаристия – скорее гимн, нежели молитва, – отсюда и самое имя: „благодарение“. Конечно, это – Голгофа, и на престоле предлежит Агнец закланный, Тело ломимое и Кровь изливаемая. Но и Голгофа есть таинство радости, не страха, таинство любви и славы… „Ныне прославися Сын Человеческий“ (здесь отец Георгий цитирует Евангелие от Иоанна 13, 31. – П. М.). И если по недостоинству трепещем пред Крестом, то трепещем от благоговения, изумевая перед несказуемой полнотою Божественной любви. Ибо (далее Флоровский цитирует слова святителя Филарета Московского. – П. М.) „начало и середина и конец креста Христова – все одна любовь Божия…“ Се бо явися крестом радость всему миру»[186]. Итак, Евхаристию нельзя мыслить в отрыве от Голгофы. По учению Церкви (далее об этом будет сказано подробней), Таинство Причащения, Евхаристическая Жертва и Голгофская Жертва, смерть Господа на Кресте – это одна и та же Жертва. Пусть исторически эти два момента оказались как бы «разведены» во времени и имеют различный внешний облик, не совпадая «событийно». Тем не менее Евхаристия и Голгофа – это одна и та же Жертва. Через Жертву Голгофскую, которая есть страшная Жертва смерти Бога за весь мир, мы приобретаем предельный, высочайший дар Христов: способность, совершая дело своего Спасения и приобщаясь к плодам этой Жертвы за нас Сына Божия, соединиться со своим Творцом – с Богом, ставшим человеком. И в этом смысле Голгофа – не есть лишь только ужас смерти Бога; Голгофа – это радость, это победа, явившая – в предельном уничижении Сына Божия – Его же предельное торжество над смертью, над грехом: это победа Бога, ставшего человеком, умершего ради нас и тем нас искупившего. Но и Евхаристия, по словам архиепископа Василия (Кривошеина), есть та же самая «тайна любви Бога к людям»[187], дарованная нам через Евхаристическую Чашу, любовь, неотрывная от любви, явленной Христом на Голгофе, – в Его предельном крестном уничижении и предельной крестной славе.

Вся наша церковная жизнь, весь строй православного богослужения, все святоотеческое наследие ведут нас к Евхаристии, призывают нас приступить к Евхаристической Чаше, возвышают нас к богопричастности Литургийного Приобщения. По словам Сергея Фуделя, русского духовного писателя ХХ века, «христианство – это Тайная Вечерь»[188]. Тем самым христианство – это постоянное наше сопребывание с Господом и Его апостолами в той же самой древней новозаветной Сионской горнице, за тем же самым праздничным Пасхальным пиром. Христианство – непрекращающаяся Пасхальная вечеря, ибо в Церкви (об этом уже говорилось прежде) время действует совсем не так, как в нашей обыденной жизни… Вступая в Божественную реальность, – реальность, превосходящую время, пребывающую над временем, – мы оказываемся способны сделаться свидетелями и участниками любого события Священной истории Спасения человеческого рода. И в Евхаристии мы также вступаем в иную реальность, в Божественную вечность, где и соучаствуем со Христом в том самом, предварившем Его взятие под стражу и распятие, Пасхальном пире. Именно поэтому мы можем утверждать, что в Церкви не существует, не совершается какой-нибудь «сто первой» или «миллион первой» Литургии. Мы всякий раз присутствуем за очередным богослужением Евхаристии, но сама Евхаристия как Таинство всегда одна и единственна. Мы всегда присоединяемся к той же самой Тайной Вечере Господа, оказываясь Его сотрапезниками. Святитель Иоанн Златоуст говорит об этом, проповедуя в храме за Литургией, так: «Веруйте, что эта вечеря (то есть совершенная тогда святителем Иоанном Евхаристия. – П. М.) – все та же, на которой председательствовал Иисус. Нет никакого различия между этой Евхаристией и той»[189].

Некогда за Тайной Вечерей в Сионской горнице присутствовало всего 13 человек: Господь и двенадцать Его учеников. Однако с каждой совершаемой в мире новой Евхаристической службой число их растет. Более того: кроме Господа и Его апостолов, в той Сионской горнице на самом деле уже невидимо сопребывали те миллионы, если не миллиарды, людей, что потом, много столетий спустя, будут причащаться Святых Христовых Тайн, участвуя в той же самой – единой и единственной – Евхаристии.

При разговоре о Таинстве Евхаристии нельзя не вспомнить слов апостола Павла о том, что Церковь есть тело Христово (см. Колос. 1, 24). По слову святого Николая Кавасилы, «если бы кто мог увидеть… Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в Плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только Телом Господним»[190]. Но ведь и Евхаристия – это тоже Тело Христово: Тело, в которое прелагается хлеб. Мы видим: природа самой Церкви евхаристична. И хотя здесь нельзя поставить знака абсолютного равенства – между Церковью и Святыми Дарами, вместе с тем мы можем утверждать, что предел, вершина Богообщения в Церкви, ее полнота и слава, как раз и достигается, максимально осуществляется в Евхаристической Жертве, в приобщении к этой Жертве христиан. Кроме того, именно через посредство Евхаристии предельно реализуется и один из важнейших принципов бытия Церкви – ее соборность. Именно в Евхаристии Церковь в первую очередь осознает себя как единое и всецелое Тело Христово. Об этом очень ясно свидетельствует святитель Кирилл Александрийский. Он говорит о том, что залогом подобной евхаристической природы Церкви, основанием ее соборного единства является то, что в каждой частичке Причастия нам чудесным образом подается именно вся полнота Тела Христова – сущностно неделимого, неизменно целостного, и в то же время за каждой Литургией раздаваемого множеству христиан. Святитель Кирилл пишет: Христос «определил некоторый… способ к тому, чтобы… мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность… посредством таинственного Причастия (Евхаристии) Христос делает верующих сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. Кто, в самом деле, мог бы разделить и от природного единения друг с другом отторгнуть тех, кто посредством одного Святого Тела связаны в единство со Христом? Ведь если „все от одного хлеба приобщаемся“, то все одно тело составляем (см. 1 Кор. 10, 17), ибо Христос не может быть разделяем. Поэтому и Телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены, по пониманию Павла (1Кор. 12:27). Все мы, чрез Святое Тело соединяясь с одним Христом, как получившие Его единого и нераздельного в своих телах, более Ему, чем себе самим должны считать принадлежащими свои члены»[191].

Итак, Евхаристия является живым и действенным свидетельством единства и соборности нашей Православной Церкви. При этом в Литургии мы превосходим не только ограниченность времени, но и ограниченность места нашего пребывания. Представьте себе: один человек стоит за Литургией в московском храме Христа Спасителя, а другой находится в маленьком храмике где-нибудь в далекой сибирской деревне – между ними сотни и сотни километров. Но если оба они не просто постояли на службе, но и причастились Святых Христовых Тайн, то тем самым литургически превзошли эту свою огромную пространственную отчужденность, разделенность и духовно соединились в Евхаристическом приобщении. Бывает, что ныне некоторые священники во время совершения Литургии опускают ектению об оглашенных, при этом объясняя свой поступок так: «Ну, зачем мне ее читать, я знаю всех своих прихожан; сегодня в храме нет ни одного человека, который бы готовился принять Крещение. Зачем я должен читать эту ектению для каких-то несуществующих оглашенных?» При этом батюшка покажет вам на стоящих в храме пятерых бабушек, которые ходят в эту церковь последние 90 лет и, понятно, были уже крещены тогда, когда этот батюшка еще не родился на свет. Зачем им слушать ектению об оглашенных? Но такой подход в корне неправилен. Почему? Да все потому же, что Евхаристия едина и одна. И если вот здесь, в этом храме, не находится ни одного готовящегося к принятию Крещения оглашенного, то это не значит, что за той же самой Литургией, хотя и в другом храме, в другом месте, оглашенных вообще нет. Неизменно сохраняя за своей службой эту ектению, пусть даже в храме нет ни одного оглашенного, мы лишний раз подтверждаем ту же истину: Евхаристия – одна, и священник в храме, деятельно осуществляя все то же евхаристическое единство, должен молиться не только за тех прихожан, что стоят сейчас перед ним в церкви, но и за всех находящихся в тысячах православных храмах людей. Церковь не приемлет никаких пространственных или временных средостений и разделений и ничуть не ограничивает себя стенами того или иного храма, ибо живет, пребывает в Божественной вечности и беспредельности…

Хлеб и вино в Евхаристии прелагаются в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа действием Святого Духа, личностным, ипостасным схождением Третьего Лица Пресвятой Троицы на Святые Дары: так верим мы, православные.

Католики предлагают здесь совсем иной литургический и мистический образ: по их учению во время Литургии ангел Божий невидимо возносит Евхаристические Дары к престолу Небесного Отца, и Он принимает эту Бескровную Жертву как Тело и Кровь Своего Сына; само же Таинство совершается силой произносимых священником установительных слов Христа: «Сие есть ТелоМое…» и «Сие есть Кровь Моя…».

Вера Православной Церкви Востока в схождение Святого Духа на Евхаристические Дары и в освящение их (в отличие от католической точки зрения) именно силой этого Божественного сошествия – очень и очень древняя. Так, святитель Кирилл Иерусалимский пишет о совершающемся Евхаристическом Чуде: «Мы молим Бога о ниспослании Духа Святого на предлежащие Дары, дабы Он претворил хлеб в Тело Христово, а вино – в Кровь Христову. Ибо Дух Святой освящает и преображает все, чего коснется…»[192]. А знаменитый толкователь Богослужения Литургии святитель Герман Константинопольский учит: «…Святой Дух, незримо присутствующий по воле и благоволению Отца, являет Божественное действие и рукой иерея свидетельствует, подтверждает и совершает (преложение) предложенных Святых Даров в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа…»[193].

В Евхаристии мы причащаемся подлинных Тела и Крови Христовых. Церковь очень возвышенно учит, свидетельствует о христианских символах – связях, помогающих нам приблизиться к Богу, соединиться с Ним. Но Таинства – это уже не символы, а та самая реальность богопричастности, к которой должен быть устремлен всякий православный христианин. Абсолютно верно это и в отношении Таинства Евхаристии. Здесь уже и речи нет о каком-либо «символе» богообщения (так понимают смысл Евхаристии и учат лишь протестанты). Нет, мы вкушаем те самые, евангельские, подлинные Тело и Кровь Господа и Бога нашего Иисуса Христа – пусть даже наши глаза и видят только маленькую частичку хлеба, пропитанную чуть разбавленным водой вином.

То, что происходит с нами во время Причащения, преподобный Симеон Новый Богослов образно сравнивает с Чудом, свершившимся в пречистой утробе Богоматери – при безмужном зачатии Господа. Тем самым преподобный Симеон соотносит наше приобщение Плоти и Крови Христовым с духовным Боговоплощением, с неким совершающимся в нас – благодаря Евхаристии – новым мистическим зачатием Христа. Вот как об этом пишет преподобный Симеон: «Бог Слово Отчее входит и в нас как и во утробу Приснодевы: мы приемлем Его, и Он бывает в нас, как семя. Слыша о сем страшном Таинстве, ужасайся… Так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно… Вселяясь же в нас, Он… есть бестелесно в нас, и соединяется с существом нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая плоть от Плоти Его и от костей Его»[194].

Итак, мы принимаем в себя именно истинные Плоть и Кровь Христа. Для древних Святых Отцов всегда был очень важен этот предельный реализм вкушения подлинных, тех самых Плоти и Крови Богочеловека, которые стали в Воплощении неразрывной составляющей Его ипостасного бытия, были приняты в единство жизни Его Божественной Личности. Именно этими Телом и Кровью Христос – по Своему человечеству – ходил по земле, страшился, страдал, умер на Кресте, воскрес и вознесся ко Отцу. По очень сильному слову святителя Иоанна Златоуста, не устающего подчеркивать этот предельный реализм нашего приобщения подлинным Телу и Крови Христовым, Господь дал нам Свое Тело «для обладания и ядения, чем и показал сильную любовь; ведь кого мы любим, того часто и угрызаем»[195]. Здесь, у Златоуста, максимально ясно выражена все та же мысль о возможности нашего подлинного приобщения Телу Христову: сам образ «угрызения» плоти Сына Божия при этом может показаться нам страшным, пугающим, даже отталкивающим, но Святые Отцы на нем настаивают, подчеркивая реальность, даже «физиологичность» нашего приобщения Божественным Телу и Крови. Святитель Иоанн Златоуст без устали развивает эту мысль: в Таинстве Евхаристии, «согласно Писанию мы становимся со Христом единым телом, членами Его Плоти и костями Его костей… Это происходит благодаря пище, которую Он дал нам: Он смешал Себя с нами, чтобы мы стали единым существом, подобно соединению тела с головой. И это есть доказательство самой сильной любви Божией. Вводя нас в большее содружество с Собой, и показывая Свою любовь к нам, Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, вонзать зубы в Плоть и соединяться и исполнять всякое желание»[196]. Вот какие сильные слова! Таков предельный реализм нашего участия в Таинстве Евхаристии.

Как уже говорилось ранее, в Евхаристии осуществляется соборный принцип бытия Церкви: ведь Евхаристия соединяет всех разрозненных, разбросанных по миру, по векам и тысячелетиям членов Церкви в единое Тело. Основание для этого учения мы находим в Первом Послании апостола Павла к Коринфянам: «…чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 16—17).

Припомнив эти слова апостола Павла, нельзя не остановиться и на (истолковываемом в приведенном отрывке из его Послания) символическом значении прелагаемого в Таинстве евхаристического хлеба. Господь не случайно выбрал для совершения Евхаристии именно хлеб. Казалось бы, Он мог избрать все что угодно – из того, что находилось на пасхальном столе за Тайной Вечерей: там были и салат из фруктов (харосет) и горькие травы (латук) и пасхальный агнец. Но почему же Господь выбрал для преложения в Свое Тело не что-либо иное, а именно хлеб?

Следует заметить, что хлеб является очень важным и древним религиозным символом – как для ветхозаветного Израиля, так и для всего языческого мира. И Господь использует именно это символичное вещество – чтобы нам легче было понять суть происходящего в Евхаристии преложения, а также и ради того, чтобы мы осознали, что же именно совершается со всеми намиблагодаря нашему причащению Телу и Крови Христовым. Итак, что такое хлеб в символике древней религиозности? Хлеб – это символ предельного духовного и материального единства. Почему? Давайте вспомним, откуда берется и как получается хлеб…

Сначала представим себе то поле, на котором засеян этот будущий хлеб. Пока что он находится здесь в облике множества колосков, каждый из которых растет отдельно, обособлен от остальных. Затем созревшие колосья собирают, обмолачивают и получают пусть и перемешанные друг с другом, но по-прежнему отдельные зерна. Мы уже не можем сказать, какое из них прежде принадлежало тому или иному колоску, и вместе с тем каждое из них все еще существует самостоятельно. Потом эта пшеница перемалывается и превращается в муку. Здесь уже одно зернышко от другого не отделишь, по крупинкам не разберешь, все бывшие колоски образовали новое неразличимое единство, хотя и эта мука пока что существует в образе бесчисленных маленьких пылинок. А потом каждую из этих пылинок муки спекают вместе с другими – и получается единый, нераздельный, целостный хлеб. И былое множество отдельно стоящих колосьев вдруг обращается, преображается в удивительное единение, именуемое хлебом. В Евхаристии тоже происходит нечто подобное: множество верующих христиан делаются – благодаря Евхаристии как вершине всей церковной жизни – единым Телом Христовым. Вкушая Тело Христово, они сами осуществляются как Тело Христово: как Церковь, Главой которой является Сам Господь. Каждый член этого Тела оказывается отныне от другого неотделим – во образ прелагаемого в Тело Христово единого Евхаристического хлеба.

Кроме того, еще один символ литургического единения Христа и соборной полноты Его Церкви мы обнаруживаем в образе евхаристического смешения вина и воды. Как известно, вино Евхаристии во время приготовления Даров – за Проскомидией – растворяется небольшим количеством воды. В традиционном церковном понимании здесь также заключен очень важный символический смысл. Как пишет священномученик Киприан Карфагенский, «водою означается народ, а вином – Кровь Христова. Смешение в чаше воды с вином показывает союз народа со Христом, верующих с Тем, в Кого веруют. Вода и вино после смешения в чаше Господней так неразрывно и тесно соединяются между собою, что не могут отделяться одно от другого: так точно ничто не может отделить от Христа Церкви, то есть народа, составляющего Церковь, твердо и непоколебимо пребывающего в вере и связанного всегдашнею нераздельною любовью…»[197].

Уже в Ветхом Завете мы находим целый ряд прообразов Евхаристии. Какие из них вспоминаются в первую очередь? Это, например, манна в пустыне, которая подавалась Богом евреям. Сам Господь говорит в беседе о Хлебе Жизни (в 6-й главе Евангелия от Иоанна) о манне как о прообразе Евхаристии. Правда, Он оговаривается, что тот хлеб был лишь несовершенным и бледным прообразом и подобием Евхаристической новозаветной полноты, что отцы еврейского народа ели этот хлеб в пустыне и умерли. Да, тот хлеб подавал им физическую крепость, здравие, силу двигаться дальше – в долгом и многотрудном странствии – навстречу обетованной земле. Но тот чудесный хлеб не мог им дать самого главного: он не был способен даровать евреям вечную жизнь. А вот христианин, вкушающий Евхаристический Небесный Хлеб, – не умрет вовек. Разумеется, эти слова Христа отнюдь не означают, что приобщающийся Евхаристии человек не должен будет вообще физически умереть: умрем мы все – праведники ли мы или грешники. Однако смерть куда более страшная, чем физическая, – смерть духовная – над причастником Святых Христовых Таин уже не будет иметь никакой власти. В связи с этим можно напомнить мысль преподобного Макария Египетского, которая уже приводилась здесь, когда речь шла о Таинстве Елеосвящения: праведники не умирают в подлинном смысле слова, их смерть именуется лишь сном, потому что они непременно воскреснут для жизни в Боге, для жизни во Христе. Смерть, именно как смерть духовная, их уже не коснется. Не мучения в аду, а жизнь в причастности Божественной славе будет дарована тем, кто «со страхом Божиим и верой» приступают к Святым Христовым Тайнам.

Обращаясь к прообразам Евхаристии в библейской ветхозаветной истории, мы также можем припомнить и встречу Авраама с загадочным Мелхиседеком, священником Бога Вышнего (14-я глава книги Бытия). Хотя мы знаем, что Мелхиседек не принадлежал к богоизбранному еврейскому народу, а, как известно, все языческие народы в те времена покланялись ложным богам, этот человек, происхождение которого нам неведомо, по свидетельству Священного Писания, был именно священником истинного Бога. Мелхиседек, в соответствии с рассказом книги Бытия, вынес Аврааму хлеб и вино, благословил его, а Авраам подал Мелхиседеку десятину. По толкованию апостола Павла и – вслед за ним – всей святоотеческой традиции, священник Мелхиседек является здесь прообразом Первосвященника Нового Завета – Христа. Апостол Павел говорит, что Христос сделался «Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6:20). Итак, происхождения Мелхиседека мы не знаем, подобно тому, как таинственно и непостижимо рождение Сына Божия; священство Мелхиседека древнее того ветхозаветного священства Моисеева Закона, которому еще только предстояло реализоваться в потомках Авраама; священство Мелхиседека выше ветхозаветного еврейского священства, ибо в лице Авраама перед Мелхиседеком склоняются и все рожденные в будущем от Авраама поколения первосвященников, священников и левитов. Мы видим: и Авраам, и вместе с ним все ветхозаветное священство – смиряются перед Мелхиседеком именно как перед прообразом грядущего Первосвященника Христа. Соответственно, и хлеб и вино, которые Мелхиседек выносит и подает Аврааму, также имеют прообразовательный характер. Они – знамение будущих Евхаристических Даров, Тела и Крови, приносимых Христом: новым и одновременно древнейшим, вовек пребывающим Первосвященником «по чину Мелхиседекову».

Чаша вина, которую мы знаем по нашей Евхаристии и которая прелагается в Кровь Христову, Кровь Нового Завета, – это также очень древний и значимый ветхозаветный символ. Прежде всего, в Ветхом Завете чаша вина – это символ Спасения; помните Псалтырь: «Чашу спасения прииму и имя Господне призову» (Пс. 115:4)? Чаша вина в библейской традиции — это также и образ радости, ликования, символ обращенной к Богу благодарности за то благоволение, что Он являет Своим верным. Вспомним, например, слова, с которыми обращается к Богу древний Псалмопевец: «Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена. Так, благость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем многие дни» (Пс. 22, 5—6). Однако библейский символ чаши вина также имел порой и совсем иное – противоположное – значение. Этот образ напоминал древним евреям и о полученной пророком Иеремией из руки Божией чаше «с вином ярости», из которой он должен был напоить все прогневавшие Бога народы (Иер. 25:15). Пророк Иезекииль также говорит о «чаше ужаса и опустошения», предназначенной для Самарии (Иез. 23:33). Кроме того, чаша вина в Библии – это и символ страдания: во все времена красное вино вызывало у людей ассоциацию с цветом крови. И потому, когда Господь спрашивает Своих учеников: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мф. 20:22) — мы понимаем, что Он говорит о страшной Чаше – о кровавой Чаше Своих крестных страданий и смерти. Тем самым символика чаши вина в Евхаристии имеет двоякое значение: она и образ радости нашего спасительного единения со Христом, и знамение страдания Господа, пролившего Свою Кровь за грех мира.

Евангельское учение о Таинстве Евхаристии содержится, прежде всего, в Евангелии от Иоанна, в его 6-й главе, – в так называемой «беседе о Хлебе Жизни». О беседе этой здесь уже говорилось неоднократно – и потому подробно останавливаться на ней не имеет смысла. Стоит лишь еще раз напомнить важнейшие ее идеи, изложенные Самим Господом так: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. <…> …Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 51, 53—56).

А вот описания самого момента установления Таинства Евхаристии мы в Евангелии от Иоанна не находим. Правда, и здесь также содержится рассказ о Тайной Вечере, но сами обстоятельства установления Таинства и те слова, которые Господь произносит, завещая Своим ученикам совершать Евхаристию, в Евангелии от Иоанна не отражены. Об этом нам свидетельствуют другие евангелисты – Матфей (Мф. 26, 26—29), Марк (Мк. 14, 22—25) и Лука (Лк. 22, 15—20). Кроме того, мы находим текст установительных слов Таинства Евхаристии в 11-й главе Первого послания к Коринфянам: «…Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеби, возблагодарив, преломил и сказал: „приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание“. Также и чашу после вечери, и сказал: „сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание“» (1 Кор. 11, 23—25).

С евангельским рассказом о Тайной Вечере связан один значимый парадокс, на который обращают внимание многие толкователи Нового Завета: Господь подает ученикам Свои Тело и Кровь еще прежде Собственного Распятия, еще раньше, чем была принесена на Голгофе Жертва за грех мира. При этом следует помнить и о том, что по святоотеческому учению мы причащаемся именно прославленной, воскресшей, преодолевшей смерть, вознесшейся на Небеса и воссевшей одесную Отца Плоти Сына Божия. Так, священномученик Игнатий Богоносец свидетельствует о том, что «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего, которая пострадала, но которую Отец воскресил»[198]; а святитель Иоанн Златоуст развивает эту мысль так: «Христос и нам оставил Плоть Свою и с нею же вознесся»[199]. Тем самым мы видим: в день Тайной Вечери Сын Божий еще не умер на Кресте, не воскрес и не вознесся на Небеса, а уже подает апостолам именно Свои прославленные Тело и Кровь. Как же разрешить этот видимый временной парадокс? Действительно, в плане земного, обыденного течения времени последовательность событий Евангельской истории здесь явно нарушена. И тем не менее, подлинная логика и истинная последовательность событий сохранена здесь в ином плане – в надмирности Божественной вечности, в плане Домостроительства нашего Спасения. Еще прежде сотворения мира Бог уже знает о том, что первый человек падет грехом, и заранее приуготовляет – решением на Своем Предвечном Троическом Совете – действенное лекарство для его исцеления: Воплощение и Жертвенную смерть Сына Божия ради искупления еще не совершившегося греха Адама. Итак, Агнец Божий приуготовлен в недрах Пресвятой Троицы и предназначен к заколению прежде сотворения мира. Об этом пишет в своем Первом Послании апостол Петр: «...не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Петр. 1, 18—20). Именно этот надвременный характер Литургии и даровал возможность апостолам приобщиться прославленных Тела и Крови Христовых, вступить в скорбь Голгофы, радость Воскресения и на высоту Елеонской горы – еще прежде взятия под стражу их Господа. Именно этот надвременный характер Евхаристии сделал возможным таинственное Преложение Хлеба и Вина в те же самые Тело и Кровь Иисуса, которые они видели сейчас перед собой за пасхальным столом – как человеческий лик вкушавшего вместе с ними за праздничной трапезой Сына Божия. Именно это позволяет святителю Иоанну Златоусту произнести страшные и даже пугающие слова: Христос на Тайной Вечере «пил Сам Собственную Кровь»[200]. Мы видим: по мысли Златоуста, за Тайной Вечерей Господь принимает в Себя хлеб и вино, приводит их в единение с Собой и тем самым прелагает их в Евхаристические Дары – в Собственные Тело и Кровь, а затем уже подает от совершившейся Его чудотворной силой Евхаристии – от преломленного Им хлеба и испитого Им вина (уже преложившихся, ставших Его Телом и Кровью) – Своим ученикам.

Есть еще один вопрос, связанный с темой Таинства Евхаристии, которым довольно часто задаются Святые Отцы: а причастился ли за Тайной Вечерей Иуда? Церковная традиция предлагает здесь – с теми или иными вариациями – два основных, причем взаимоисключающих, ответа. Одни Святые Отцы считают, что Иуда причастился, другие — что нет. И в том и в другом случае Святые Отцы предлагают в пользу одной из этих точек зрения весьма обстоятельные доводы.

Так, например, преподобный Ефрем Сирин считает, что Иуда причаститься никак не мог, что Господь Сам сознательно не позволил Иуде приобщиться Святых Таин и потому подал ему за Тайной Вечерей хлеб отнюдь не как Свое истинное Тело, но лишь как символ близящегося умерщвления Тела Христова на Кресте. «Ибо, – как пишет преподобный Ефрем, – тому, кто предавал Его (Христа) на смерть, неприлично было посредством хлеба принять в себя Того, Кто спасает от смерти»[201].

Святые Отцы, отрицающие возможность причащения Иуды, также исходят и еще из одной, очень простой и психологически легко объяснимой идеи: в Сионской горнице была совершена самая первая Евхаристия, и разве мог бы Господь допустить, чтобы уже тогда ее величие оказалось принижено недостойным причащением Иуды?

А вот в творениях преподобных Варсонуфия и Иоанна содержится совсем другой ответ на вопрос о причащении Иуды: «Бог допустил Иуду причаститься Тайной Вечери, дабы показать великое Свое человеколюбие и то, что Он до последнего издыхания терпит человеку, желая ему покаяться „и живу быти“(Иез. 33:11). Почему Господь и ноги умыл ему, и допустил причаститься Таинств, чтобы отнять всякое оправдание, как от него, так и от тех, которые всегда говорили бы, что если бы Господь допустил его насладиться Таинств Своих, то он не погиб бы; но Иуда сам подверг себя осуждению, и на нем исполнилось то, что говорит Апостол: “аще ли же неверный отлучается, да разлучится” (1Кор. 7:15). Это же относится и к не кающимся грешникам»[202]. Мы видим, что у преподобных Варсонуфия и Иоанна присутствуют два основных довода в пользу необходимости причащения Иуды за Тайной Вечерей. Во-первых, Господь, конечно же, знает заранее, что Иуда предаст Его, – вне зависимости от того, причастится он Тела и Крови Христовых или не причастится; и тем не менее Господь дает Иуде – равно как и всякому другому христианину, плох он или хорош, – все возможности для его Спасения: в том числе Христос даже попускает Иуде приобщиться евхаристических Тела и Крови. Тем самым Бог позволяет реализоваться человеческой свободе – страшной свободе выбора между вечной жизнью во Христе и вечной адской мукой. Итак, именно ради того, чтобы, с одной стороны, дать Иуде все возможности для Спасения – в том числе, даже даруя ему право вкусить Свои Тело и Кровь, а с другой – чтобы позволить реализоваться богоборческой свободе воли предателя, Христос позволяет Иуде причаститься. При этом, причащаясь Тела и Крови Христовых недостойно, Иуда приобщается их «в суд и во осуждение». Во-вторых, Христос позволяет Иуде причаститься еще и ради того, чтобы не дать лишнего аргумента в защиту этого предателя-апостола его будущим «адвокатам». Наверняка нашлись бы те, кто, стремясь оправдать отступничество Иуды и узнав, что Христос не позволил ему причаститься Своих Тела и Крови, сказали бы: «Возможно, Иуда предал Христа именно потому, что Христос не дал ему причаститься Святых Тайн. А если бы он причастился, то наверняка просветился бы Божественным светом, одумался бы, покаялся бы в своем злом намерении перед Христом и не предал бы Господа». И со слов этих «адвокатов» получилось бы, что вина за преступление Иуды лежит не столько на нем, сколько на лишившем его Причастия Христе. Что же касается адвокатов Иуды, то, например, в ХХ столетии их было очень и очень много: они находились и в литературе (Леонид Андреев и его повесть «Иуда Искариот и другие»), и в музыкальной культуре (Эндрю Ллойд-Уэббер и его рок-опера «Иисус Христос суперзвезда»), и в кино (Мартин Скорсезе и его фильм «Последнее искушение Христа»), и даже в русской религиозной философии (отец Сергий Булгаков и его книга «Иуда Искариот Апостол-Предатель»). Во всех этих произведениях Иуда – куда более привлекательная, «симпатичная», чем в Евангелии, личность. В трактовке некоторых из них он даже является самым настоящим мучеником, искренне любящим Христа, верующим в Него и все же сознательно идущим на Его предательство. Целью Иуды якобы было то, чтобы через его предательство, приведшее Христа на Крест, все человечество достигло бы Спасения. При этом Иуда оказывается добровольно обрекшим себя на адские страдания мучеником, ценой собственной физической и духовной гибели помогающим Христу в Спасении человека. Идея же о том, что Иуда предал Христа лишь потому, что, в соответствии с евангельским рассказом, он попросту был сребролюбцем, всем этим «адвокатам» Искариота кажется или не слишком убедительной, или недостаточно возвышенной. В самой теме предательства Иуды они упорно ищут какой-то романтики, поэтики высоких страстей и чувств. Но давайте с вами вспомним: апостол Иоанн Богослов говорит о причине падения Иуды очень просто и даже «прозаично»: Иуда «был вор» (Ин. 12:6). Да, некогда он был избран Господом в число апостолов именно потому, что на тот момент оказался этого достоин, действительно являясь одним из двенадцати лучших людей Палестины. Да, некогда он совершал, по дару благодати, вместе с другими учениками Спасителя, многочисленные чудеса исцелений, изгонял из людей бесов. Но ныне он пал, и теперь, после недостойного причащения Святых Христовых Тайн, в него самого, прежде изгонявшего бесов из других, властно и непреодолимо вошел сатана (см. Ин. 13, 27)…

Мы понимаем: Святые Дары должны, напротив, оградить нас от власти и силы бесов; и то, что происходит с Иудой, в которого входит сатана именно после его приобщения Телу и Крови Христовым, является прямым следствием его недостойного причащения, совершается в полном соответствии с уже приведенными ранее словами апостола Павла: «...кто будет есть хлебсей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1Кор. 11:27). Святые Отцы непрестанно говорят о Евхаристии как о надежной защите от воздействия диавола – для участвующих в ней христиан. Так, священномученик Киприан Карфагенский рассуждает о Причастии как о неких духовных «доспехах», в которые облачается христианин, выходя на бой с сатаной: «…нельзя оставить без защиты тех, кого мы… увещеваем к сражению; их нужно оградить покровом Тела и Крови Христовой; и как Евхаристия для приемлющих ее служит защитою, нужно вооружить (их) забралом Божественного насыщения»[203].

Но давайте все же еще раз вернемся к теме недостойного Приобщения Святым Дарам, – проблеме, затронутой немного ранее – в связи с предполагаемым Причащением Иуды во время Тайной Вечери. Эта тема в церковном сознании оказалась неразрывно связана и с другой важной проблемой – с вопросом о возможности совершения Таинств недостойными священниками. Вспомним по этому поводу одно из церковных суждений. Так, по мысли святого Николая Кавасилы, Божественная благодать в Таинстве Евхаристии, в Святых Дарах, действует «двояким образом: один способ ее – так, как Они ею освящаются (то есть то, как благодать действует на Дары, освящая Их. – П. М.); другой (способ) – так, как через Них (через Дары) она (благодать) освящает нас. Первому способу действия благодати в Дарах (то есть освящению благодатью Божией самих Даров. – П. М.) никакие человеческие беззакония не могут препятствовать, но так как освящение Их не есть дело добродетели человеческой, то и человеческие неправды нисколько не могут ему препятствовать. Но второй (способ действия благодати в Дарах – то, как Они освящают нас. – П. М.) требует и нашего старания, а потому и встречает препятствие в нашем нерадении. Ибо благодать освящает нас через Дары, (только) если найдет нас способными к освящению; если же встретит нас неприготовленными, то и не принесет никакой пользы, и даже причинит бесчисленный вред»[204]. Таким образом, по мысли святого Николая Кавасилы, Литургия совершается во всей полноте даже рукой иерея, который лично недостоин принять участие в этом священнодействии; его грехи не могут воспрепятствовать благодати Божией совершать Евхаристию. Но самому священнику это Таинство послужит в суд и во осуждение. То же происходит и с недостойно причащающимися мирянами, которым это Таинство также может принести отнюдь не духовную пользу, а – напротив – «бесчисленный вред»…

Зададимся еще одним важным вопросом: а как часто следует причащаться православному христианину? Вот как отвечают на этот вопрос преподобный Никодим Святогорец и святитель Макарий Коринфский: «Ах, братья мои, если бы мы хотя бы один раз видели мысленными очами нашей души, каких высоких и каких великих благ мы лишаемся, не причащаясь непрестанно, тогда, конечно, мы приложили бы все свои силы, чтобы подготавливаться и причащаться, если бы была возможность, каждый день»[205]. В то же время при чрезмерно частом причащении существует и одна опасность: привыкание к Святыне, когда Причастие становится для нас пусть и доброй, но все же «привычкой», когда – по человеческой слабости и черствости – в нашей душе начинает теряться ощущение вечной новизны этого Литургического Чуда. Итак, причащаться следует как можно чаще, но не настолько часто, чтобы само Причастие сделалось для нас привычным, обыденным. Для всякого христианина периодичность его участия в Таинстве Евхаристии должна определяться индивидуально – по совету с духовником и в соответствии с полученным на то его благословением.

Увы, зачастую мы не только не привыкаем к Причастию, но, напротив, почти что забываем о его существовании. В Церкви эта проблема, эта беда существует издревле. Порой приходится слышать, что традиция редкого причащения возникла лишь совсем недавно – в Российской империи, а что до этого христиане и на Руси, и в Византии причащались очень часто. Но еще святитель Иоанн Златоуст на рубеже IV—V веков был вынужден обличать в храмовых проповедях тех христиан, что приобщались Тела и Крови Христовых всего лишь раз в год – Великим постом: «Приступая к Причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предашься прежнему?.. И думаешь умилостивить Бога?.. Ты шутишь, человек! Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам…»[206].

Только в Евхаристии христианин обретает и получает подлинную и вечную жизнь: жизнь в Боге, жизнь во Христе. В древней Анафоре (Евхаристическом каноне, центральной молитве богослужения Литургии) Серапиона Тмуитского (IV век) мы находим такое обращение к Богу: «Сделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого»[207]. Именно дарование Духа Святого, осуществляемое в Церковных Таинствах, причем в первую очередь – в подающем нам всю возможную полноту Божественных даров Таинстве Евхаристии, есть залог вечной жизни христианина. Тот же человек, который пребывает вне Бога и Церкви, вне Евхаристического Приобщения, может лишь внешне казаться живым, существуя биологически, но будучи на самом деле духовно мертв, не имея в себе залога вечной жизни в Боге. Как раз поэтому многие древние Отцы Церкви, основываясь на словах Спасителя «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:54), и понимали Евхаристию именно как залог грядущего воскресения христиан. Конечно же, эти слова Спасителя отнюдь не означают, что воскреснут одни лишь праведники: в Судный День воскреснут и грешники. Просто тогда будут явлены два различных образа воскресения: образ воскресения во Христе – для жизни в Небесном Царстве, в Горнем Иерусалиме, и образ воскресения в вечную духовную смерть – для адских мучений. Господь – в приведенных ранее словах из беседы о Хлебе Жизни – выражает простую и ясную мысль, как бы говоря: «Я воскрешу в последний день именно в образе Своей славы всех праведников и дарую им вечную жизнь, потому что они обрели залог этой славы еще на земле – восприняв Меня в Таинстве Евхаристии и уже тогда сделавшись не только Моим образом, иконой, но и Моей Плотью и Кровью». К этой евангельской мысли, – мысли о будущем воскресении причастников Евхаристии в грядущем нетлении обожения, в образе славы Христовой – очень любят возвращаться древние Святые Отцы. Так, священномученик Ириней Лионский пишет: «Питаемые от Евхаристии тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие тленному даром дает нетление»[208].

Некий отблеск этого образа грядущей славы всеобщего воскресения христиан мы можем отчасти наблюдать и сегодня – в наших церквах, в храмовых иконостасах. Церковный иконостас являет нам одновременно и свое евхаристическое, и свое эсхатологическое (то есть связанное с догматическим учением о конечной судьбе мира и человека) измерение, ибо приоткрывает нам образ той благодатной Богопричастности, которой сподобились христианские святые, живя Христом, живя в Церкви, приобщаясь Тела и Крови Господних, и одновременно дает видение той будущей славы, в которой эти святые будут воскрешены в Судный день. Зачастую нам приходится слышать досадливые вздохи некоторых «либеральных» христиан, страдающих из-за того, что за иконостасом им не видно происходящего в алтаре. Но на самом деле иконостас – это отнюдь не стена, не средостение между духовенством и прихожанами, а наоборот – явленная нам связь между горним и дольним миром, между Церковью небесной, торжествующей, и Церковью земной, странствующей по пути ко Спасению. Иконостас – это не загородка, за которую нас загоняют, отделяя от алтаря. Иконостас – это множество распахнутых в Небо окон, где каждая икона открывает нам новый прекрасный вид чаемого Горнего Иерусалима.

Через икону мы вступаем в общение с той личностью (говоря богословским языком, с той ипостасью), которая на ней изображена. Икона не претендует на внешнюю, «материальную» фотографическую точность, и в то же время она – точнейшее изображение духовного состояния изображенного на ней святого: как состояния личности, преображенной Божественной благодатью. Но ведь именно Литургия как раз и явилась для этого святого важнейшим залогом, причиной и самим путем его преображения, – преображения, к которому должны быть устремлены и мы все, взирающие на икону и видящие отображенные на ней плоды Евхаристического Чуда.

Итак, мы видим: «литургичность», «евхаристичность» иконы выражается в том, что мы зрим изображенного на ней святого именно таким, каким он духовно стал благодаря Литургии, благодаря Причащению Телу и Крови Христовым. Икона – данное нам живое свидетельство об осуществимости преложения человека во образ Христов – через соединение со Христом в Таинстве Евхаристии. Именно поэтому иконостас есть не только наша связь с Небом, благодаря которой мы можем войти в общение со святыми, вступить с ними в молитвенный диалог, но и данный нам образец для подражания. Ведь икона изображает то состояние обожения, которого достиг святой через его причащение Христовых Таин и к которому, уподобляясь славе святых, приобщаясь вслед за ними Телу и Крови Христовым, призваны стремиться и все мы, православные христиане.

Что же это означает на самом деле: соединиться со Христом в Евхаристии? Конечно, через Евхаристию мы не можем непосредственно причаститься Божественной природе Господа: ведь, по свидетельству святителя Кирилла Александрийского, «природа Божества (в Евхаристии) не вкушается»[209]. Божественная природа для тварных существ всегда остается непричастна. И в то же время именно через Евхаристию, вкушая человеческую Плоть и Кровь Христа, мы можем подлинно достичь обожения: как нашего личного телесного единения с Сыном Божиим, со Христом, и вместе с тем — как причастности полноте Его Божественных энергий, благодати. Святые Отцы говорят нам о том, что в Евхаристии мы — спасительным для нас образом, — причащаемся обоженных и прославленных Тела и Крови Господа, приобщаемся человеческого естества воплотившегося Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, но человеческого естества именно пронизанного Божеством — как Его энергиями. Он — суть ставший человеком Животворящий Бог, Чья человеческая природа навеки соединилась в Его Лице, Ипостаси, с природой Божественной. И именно поэтому воспринятое Им в Воплощении Тело, ставшее собственной Плотью Самой Жизни и пронизанное силой Его благодати, действенности — Божественными энергиями, дарует эту Божественную жизнь и Его причастникам. Как пишет святитель Кирилл Александрийский, Христос в Евхаристии обещает нам «благословение, состоящее в принятии Святой Плоти и Крови, возводящих человека к полному нетлению… Святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо (здесь) разумеется (подразумевается) Тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова и как бы наделенное Его свойством, а вернее уже и исполненное Его действенности, посредством которой все оживотворяется и сохраняяется в бытии… Посему… да приступаем к Божественной и небесной благодати и да восходим к святому принятию Христа. Таким-то именно образом мы… и, став общниками Божественной природы (2Петр. 1:4), взойдем к жизни и нетлению»[210]. Вкушая Тела Господня, соединенного в Его Ипостаси, Личности с Божеством, и приобщаясь Его Божественных энергий, в которых всецело присутствует Бог, мы как бы отчасти даже «соприкасаемся» во Христе и с Его Божественным естеством, но в то же время по-прежнему остаемся непричастны этой неприступной Божественной сущности.

Кстати говоря, для святителя Кирилла Александрийского, к наследию которого мы с вами только что обращались, как и для многих других древних Святых Отцов, предельно значима идея о том, что мы вкушаем подлинную историческую человеческую природу Христа. Для него крайне важен реализм восприятия Таинства Евхаристии. Святитель Кирилл даже дерзает назвать вкушение Плоти и Крови Христовых поеданием человека, «человекоядением». Он пишет о Причащении: «Не есть ли это у нас на самом деле известного рода человекоядение… (Ибо) мы вкушаем (в Евхаристии) не само Божество (Божественную природу. – П. М.), а собственную Плоть Слова, ставшую животворной вследствие того, что она стала Плотью Его, живущего Отца ради… И как Тело Самого Слова стало животворным чрез то, что Оно сделалось Его собственным чрез истинное, хотя непостижимое и неизреченное единение, так точно и мы, которые пользуемся причастием Его святого Тела и Крови, всецело оживотворяемся, поелику в нас пребывает Слово не только по Божеству чрез Духа Святого (то есть по даруемой Святым Духом благодати – П. М.), но и по человечеству чрез святую Его Плоть и драгоценную Кровь»[211].

Но можем ли мы постичь ту благодатную перемену, что происходит с христианином, причащающимся Святых Таин?

Святые Отцы дают свой ответ на этот вопрос – ответ очень неожиданный, страшный, ко многому нас обязывающий. По их мысли, Евхаристия прелагает нас, наши тела в себя саму.

Мы знаем, что всякая пища, которую мы принимаем в наш организм, сама становится этим организмом – физически его достраивая, восполняя в нем все недостающее. Мы перевариваем эту пищу, и она частично выводится из нашего организма, а все необходимое для нас усваивается и становится нашим телом. С Евхаристией же все происходит не так: она вся без остатка, во всей своей полноте соединяется с нашей телесной природой. Как говорит Златоуст, Евхаристия «не как обыкновенная пища идет своим путем, – нет, не думай так. Но как, если бы ты, бросив в огонь воск, ничего не утратил бы, и ничего не имел бы в остатке, так и здесь представляй, что Таинство соединяется с сущностью нашего тела»[212].

Более того: по мысли Святых Отцов, не Евхаристия становится нами, а мы становимся ею. Не Тело Христово после Причастия становится нашим телом, а наши тела прелагаются в Тело Христово. Святые Отцы в своих писаниях свидетельствуют об этом неоднократно. Так, святитель Григорий Нисский учит: «Как малое количество закваски смешивается, по слову апостола, со всем тестом, так и возведенное Богом к бессмертию Тело Его, войдя в наше тело, изменяет его и всецело претворяет в Свою Собственную сущность»[213]. О том же говорит и святой Николай Кавасила: «В Причащении Господь всецело изменяет получившего Таинство и преобразует в Собственное свойство; и персть (то есть наше тело. – П. М.), приняв царский вид, бывает уже не перстью, но Телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить. Поэтому Евхаристия и последнее (в смысле – самое совершенное. – П. М.) Таинство, так что нельзя простираться далее, нельзя и приложить большего. После Евхаристии нет уже ничего такого, к чему нам надо еще стремиться»[214]. Пишет об этом и святитель Иларий Пиктавийский, подчеркивающий, что в Причастии не только мы воспринимаем в Себя Тело и Кровь Христовы, но и Господь делает Своими наши тело и кровь. Через Евхаристию мы становимся Телом Христовым как бы в продолжающемся Воплощении, в котором Господь воспринимает в Себя наши тела, подобно тому, как Он некогда – при безмужном зачатии и Рождестве – усвоил Собственное индивидуальное человеческое естество. Святитель Иларий учит: «Каково то единство по естеству в нас по принятии Причастия, Сам Христос свидетельствовал так:“Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем”(Ин. 6:56)… Господь воспримет в Себя плоть причащающегося, как воспринял Свою Собственную Плоть… Цель нашей жизни такова, чтобы иметь в себе, хотя мы и телесны, Плотью пребывающего Христа… Мы естественным образом живем Плотью Христовой, то есть приобретаем природу Его Плоти…»[215]. Конечно же, эта святоотеческая аналогия не означает, что мы безвозвратно «превращаемся» в Тело и Кровь Христовы. Разумеется, мы не теряем собственной индивидуальности, не перестаем быть собой, остаемся ограниченными, способными грешить. И в то же время, при сохранении после Приобщения Святых Таин духовной чистоты, бережно соблюдая в себе полученные Святые Дары и стремясь быть их достойными, мы оказываемся способны жить со Христом единой жизнью, ибо по нашим жилам начинает бежать Его Кровь, а наше тело принадлежит уже не только нам, но и Ему.

Этот образ нашего преложения в Евхаристию Святые Отцы пытаются проиллюстрировать различными житейскими, даже «бытовыми», примерами. Конечно же, примеры эти несовершенны и лишь в малой степени отражают то, что происходит с нами в Таинстве Причащения, – но все равно и они помогают нам хоть немного понять и постичь ту благодатную перемену, что совершается с нами за Литургией. Тот же святой Николай Кавасила пишет: «Церковь указуется (Евхаристическими) Тайнами… Для Церкви они – истинная пища и питие; и причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них. Так железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делает железом»[216]. Мы понимаем: если железо раскалить в огне, оно само становится огневидным – оно обжигает, как огонь; оно приобретает красноватый оттенок пламени; раскалившись, оно делается жидким, текучим и в этом также уподобляется неустойчивым, колеблющимся, пляшущим огненным языкам. Железо не уподобляет себе огненную стихию, а само приобретает свойства огня. Подобное же совершает с нами в Евхаристии и огонь обóженного, прославленного Тела Христова, претворяя нашу плоть – перстную, в чем-то подобную грубому и тяжеловесному железу – в Собственное благодатное огненное достоинство. И тогда все мы – благодаря Евхаристии – сами делаемся огневидными, пожигая обитающий в нас грех.

Кстати говоря, мысль о том, что Евхаристия не только дарует нам предельную – пламенеющую в нас сиянием Божественной благодати – богопричастность, обожение, но одновременно и пожигает гнездящийся в нас грех, который не способен выдержать соприкосновения с Телом и Кровью Сына, весьма распространена в церковной традиции. Разумеется, для этого необходимо, чтобы и мы сами свободно стремились от этого греха освободиться, жаждали жизни во Христе, а отнюдь не были в грехе укоренены. Вот что говорит об этом преподобный Иоанн Дамаскин: «…причастимся Божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение от угля, сжег наши грехи и просветил наши сердца, и чтобы присутствием Божественного огня мы возгорелись и обожились»[217]

А что же происходит в момент преложения Даров с хлебом и вином, с их материальной, тварной природой? Существуют два основные синонимичные понятия, выражающие совершающуюся в Таинстве Евхаристии с хлебом и вином перемену: «пресуществление» и «преложение». В Евхаристии хлеб и вино пресуществляются, прелагаются в Тело и Кровь Христовы — то есть меняют свою сущность, перестают быть хлебом и вином в подлинном смысле этого слова, сохраняя лишь внешние, вторичные признаки бывших евхаристических веществ. Они только кажутся нам хлебом и вином, но на самом деле являются уже только Телом и Кровью Христа. Этого взгляда придерживается абсолютное большинство Святых Отцов Православного Востока: так думали, например, святители Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Амвросий Медиоланский, блаженный Августин. Эта же позиция формулируется и в целом ряде вероучительных определений поместных соборов Православных церквей в XVII столетии. Как словесно выражает это мнение блаженный Августин, после пресуществления Даров в Евхаристии присутствует «видимое вещество и невидимое существо», причем «одно зрится, а другое постигается умом»[218]. Эту же идею высказывает и святитель Кирилл Иерусалимский: в Евхаристии «видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, но Кровь Христова»[219].

Впрочем, в наследии нескольких древних восточных Отцов Церкви изредка встречается также и иная, вторая точка зрения относительно судьбы хлеба и вина в Евхаристических Дарах. Здесь происходящая в Евхаристии перемена мыслится уже как мистическое соединение сущностей хлеба и вина с сущностями Тела и Крови Христовых. Причем это отнюдь не означает, что в Евхаристической Чаше Тело и Кровь, хлеб и вино каким-либо образом сосуществуют, соседствуют друг с другом: это две природы одной и той же реальности. Это — Тело и в то же время хлеб; это — Кровь и в то же время вино. Подобное мнение встречается в творениях блаженного Феодорита Кирского, святителя Евтихия Константинопольского и в приписываемом святителю Иоанну Златоусту «Письме к Кесарию монаху». Вот что пишет блаженный Феодорит Кирский: «…и после освящения таинственные символы (хлеб и вино. – П. М.) не выходят из собственной природы, так как остаются в первоначальной сущности и пребывают и образом, и видом, и осязанием такими же, какими были; но То, Чем они стали, познается умом и созерцается верой и получает поклонение – так как и есть Само То, что созерцается верой (то есть Тело и Кровь Христовы. – П. М.)»[220]. Как учит святитель Евтихий Константинопольский (VI век), Христос за Тайной Вечерей «таинственно заклал Самого Себя, когда после вечери Собственными руками взявши хлеб, благодарив, показал и преломил, соединив Самого Себя с этим вместообразом (то есть хлебом. – П. М.)»[221].

Таковы две существующие богословские позиции по вопросу о судьбе хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. И все же абсолютное большинство древних Святых Отцов придерживается именно первого – магистрального в православном богословии – взгляда, утверждая абсолютную перемену и исчезновение сущности хлеба и вина при их преложении в Тело и Кровь Христовы.

Еще один важный богословский вопрос, связанный с Таинством Евхаристии: кем и кому приносится Евхаристическая Жертва? Нам, находящимся в храме за Литургией, зачастую может показаться, что Жертву здесь приносит сам предстоящий у престола священник. Но помните? Мы уже выяснили раньше, что совершителем каждого Таинства является Сам Бог, Господь Иисус Христос, а священник только Ему сослужит, – верно это и в отношении Евхаристии.

Итак, Евхаристическую Жертву приносит Сын Божий. Но кому Он ее приносит? И что Он приносит в этой Жертве? Эти вопросы издавна обсуждались в Христианской Церкви. Святитель Григорий Богослов говорит о том, что Христос на Голгофе (а значит, и в Жертве Евхаристической, единой с Голгофской) «Сам Себя приносит Богу»[222].

Нужно заметить: в древней святоотеческой богословской традиции можно обнаружить мнение, что Евхаристическая Жертва приносится Христом одному Богу Отцу. Эта мысль нашла свое отражение и в хорошо известном «Каноне ко Святому Причащению», в его 9-й песни: «Христос есть, вкусите и видите: Господь нас ради, по нам бо древле бывый, единою Себе принес, яко приношение Отцу Своему, присно закалается, освящаяй причащающияся».

Однако позднейшая церковная вероучительная традиция дала более точное догматическое определение по этому вопросу на Константинопольских поместных соборах 1156—1157 годов (тогда в разработку этого учения внес огромный вклад замечательный богослов епископ Николай Мефонский): да, Евхаристическая Жертва приносится Богу Отцу, но не только Отцу; она также приносится и Сыну, и Святому Духу — всей Пресвятой Троице. Вот как сформулировал это учение, принятое Собором 1156 года, блаженный митрополит Киевский Константин: «Животворящая Жертва, как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне принесена и приносится не только одному Безначальному Отцу Единородного, но и Самому Вочеловечшемуся Слову: точно так же не лишен этой богоприличной чести и Дух Святой. Приношение же Таин произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству»[223].

Константинопольские поместные соборы подтвердили, что Евхаристия – это бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной Христом на Голгофе, и постановили, что в Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человеческое естество всей Пресвятой Троице, и Жертвой, и даже (как одно из Божественных Лиц, как Сын Божий) принимающим эту Жертву. Тем самым Константинопольские соборы парадоксальным образом утверждают: Христос приносит Голгофскую и Евхаристическую Жертву в том числе и Себе Самому, совершая ее по Своему человечеству и принимая ее по Своему Божеству. Это учение соответствует известным словам древней евхаристической тайной молитвы, и поныне читаемой в наших храмах (за Литургией святого Иоанна Златоуста, перед «Херувимской»): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш…». Ту же богословскую идею мы находим и у многих древних Святых Отцов. Так, святитель Кирилл Александрийский, великий Отец V века, пишет: «Будем пить Кровь Его святую во очищение наших прегрешений и для участия в воскресении в Нем, веруя при этом, что Он сам Священник и Жертва, Сам Приносящий и Приносимый, и Приемлющий и Раздаваемый, не разделяя на два лица божественное и нераздельное и неслиянное соединение Единого из Всечестной Троицы»[224]. Эта же мысль очень поэтично излагается и в древнем Слове на праздник Сретения, приписываемом святителю Кириллу Иерусалимскому: «Младенца вижу, приносящего законную Жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах. Вижу Его сидящим на херувимском престоле, как Царя престололепно, вижу Приносимого и Очищаемого, вижу Самого все освящающего и очищающего. Сам Он – Дары, Сам – Архиерей, Сам – Жертвенник, Сам – Очистилище. Сам – Приносящий, Сам и Приносимый как Жертва за мир. Сам – Огонь Сущий, Сам – Всесожжение, Сам – Древо Жизни и Познания, Сам – Меч Духа, Сам – Пастырь, Сам – Агнец, Сам – Жрец, Сам – Закон, Сам же и Исполняющий этот Закон»[225].

Еще один вопрос, которым задаются Святые Отцы, это вопрос о судьбах Евхаристической Жертвы в жизни Будущего века. Прекратится ли ее приношение, совершение Литургии после Второго Пришествия Христова?

Да, в грядущей реальности Нового Неба и Новой Земли той прежней, храмовой Литургии – богослужения Литургии, в котором мы с вами ныне участвуем, – уже не будет. Но это не значит, что исчезнет, упразднится само Евхаристическое Приобщение. Напротив, степень нашего единения, общения со Христом в жизни Будущего века возрастет и увеличится еще более, чем это даруется православным христианам теперь. В День Суда Тело Господне, прежде зримое только как вкушаемый причастниками Хлеб Евхаристии, явственно откроется миру уже во всей славе Своего обожения. Как пишет святой Николай Кавасила, «сей самый хлеб, сие самое Тело… явится тогда на облаках перед очами всех, и подобно молнии, в одно мгновение времени на востоке и западе, покажет Свою красоту»[226].

В этом смысле Евхаристия вечна, и Причащение Плоти и Крови Христовым тоже окажется вечным. Конечно же, в Небесном Иерусалиме уже не будет дискосов, потиров, самого чинопоследования Литургии. А вот сущность Евхаристического Таинства и в Горнем Иерусалиме сохранится во всей полноте. Об этом свидетельствует преподобный Ефрем Сирин: «Наше Жертвоприношение Евхаристии не прекратится и в самом Втором Пришествии, но само это Пришествие заставит оное (то есть это Таинство. –П. М.) даже изобиловать более, чем есть теперь»[227]. Преподобный Симеон Новый Богослов также пишет о том, что в Горнем Иерусалиме спасенные смогут «чисто наслаждаться вечно чистейшей Жертвой в Боге Отце и Единосущном Духе… больше чего нет ничего в Царстве Небесном»[228].

Мы с вами понимаем: после Второго Пришествия должен будет перемениться сам способ приобщения Христу, осуществляемого уже не в «рукотворенных храмах», не с помощью веществ и предметов видимого нам мира. Ведь в жизни Будущего Века у христиан появится иное святилище, иной Храм, чем те церкви, в которые мы приходим сегодня. По свидетельству святого Иоанна Богослова, в Небесном Иерусалиме Сам Господь – Агнец, искупивший Своей Кровью мир – будет одновременно и Первосвященником, и Храмом, в Котором будет приобщаться Христу вся полнота Его верных: «Храма же я не видел в нем (в Небесном Иерусалиме. – П. М.), ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (Откр. 21:22).

§ 2. История чинопоследования Таинства Евхаристии

Здесь, к сожалению, нет возможности подробно говорить об истории сложения чинопоследования Евхаристии. Скажем лишь совсем немного о том, как оно возникло. Также кратко рассмотрим и отдельные моменты чинопоследования Божественной Литургии. Тем же, кто заинтересуется этими вопросами более основательно, можно порекомендовать прочитать книги, уже упоминавшиеся прежде: это «Евхаристия» архимандрита Киприана (Керна) и «Православная Литургия» Хью Уайбру. Кроме того, я рекомендовал бы прочесть статью «Анафора» в издаваемой ныне многотомной «Православной энциклопедии».

Самая первая совершившаяся в мире Евхаристия – Тайная Вечеря – была внешне, по своему чинопоследованию, совсем не похожа на нашу сегодняшнюю Литургию. Тогда Господь и Его апостолы приняли участие в священной еврейской Пасхальной трапезе, ежегодно совершавшейся по особому чину благочестивыми иудеями. Она осуществлялась в воспоминание об исходе евреев из Египта и в память об избавлении от смерти еврейских первенцев, когда ангел-губитель проходил по стране и уничтожал всех первенцев египтян (об этом говорится в 12-й главе книги Исход). Дома же еврейские он миновал, не причиняя их жителям никакого вреда, ибо косяки и перекладины этих домов, по повелению Божию, были помазаны кровью вкушаемых в ту ночь жертвенных агнцев. Само слово «пасха» происходит от еврейского «песах» («прохождение мимо») и связано с избавлением еврейских первенцев от карающей руки того ангела. Подобную Пасхальную трапезу и совершил со Своими учениками Господь Иисус Христос. Правда, Он привнес в нее новый существеннейший и важнейший момент: за этой трапезой Спаситель впервые преложил хлеб и вино в Свои Тело и Кровь. Во всем прочем эта трапеза, вероятно, напоминала еврейскую Пасхальную трапезу: с чтением ветхозаветных молитв, с вкушением определенных традиционных блюд.

Евреи за своей Пасхальной трапезой ели по обычаю агнца, хлеб, харосет (сладкий фруктовый салат), в который они обмакивали латук (горькие травы) – как символ сладости освобождения из египетского рабства, превосходящей перенесенные ими прежние горькие лишения. Кроме того, за трапезой пили разбавленное водой вино.

Существует один – как исторический, так и богословский – спор между представителями православной и католической традиций: какой хлеб использовался Христом и Его апостолами за Тайной Вечерей – квасной или пресный. Дело в том, что по еврейскому обычаю во время пасхальной трапезы следовало вкушать именно пресный хлеб, подобный которому евреи ели при исходе из Египта: тесто беглецов тогда не успело вскиснуть, и они вынуждены были взять с собой в дорогу только пресные лепешки. Вот такие пресные хлебы – «опресноки» – и были традиционной снедью на пасхальных еврейских трапезах. По древнему обычаю к моменту совершения Пасхальной трапезы в еврейских домах не должно было оставаться ни крошки квасного хлеба: там мог находиться лишь не скисший, пресный хлеб. Но в Евангелии, в греческом его тексте, при именовании того хлеба, который Христос благословил и преложил в Свое Тело, присутствует слово «¥rtoj» («артос»), означающее квасной пшеничный хлеб. Как раз поэтому Православная Церковь и стала совершать Литургию на квасном хлебе. Святые Отцы Восточной Церкви учат, что Господь намеренно использовал для преложения Святых Даров квасной хлеб, чтобы показать, что Он заключает Новый Завет. Для древних православных истолкователей этого эпизода Священного Писания образ закваски – это и образ Новозаветной Церкви, и образ Царства Небесного, и образ животворности, жизненной силы, которой преисполнено само Тело Христово. В новой Пасхе все должно происходить по-новому, и хлеб здесь тоже новый – квасной, живой; здесь уже нет той нищеты, пресноты Закона, которая была в Ветхом Завете: Господь подает человеку вместе со Своим Новым Заветом особые, щедрые, прежде неведомые людям дары освящения и обожения.

В какой же момент и при каких обстоятельствах за той, совершенной Христом и Его учениками, Пасхальной трапезой произошло преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Господни?

В ветхозаветной пасхальной традиции был такой обычай: каждый из сотрапезников получал по отдельной лепешке, а один хлеб откладывался до времени в сторону – ради особого случая. Пасха – день явленной людям милости Божией, и человек в эту ночь в свою очередь должен был проявлять милосердие к ближним. Например, если в эту Пасхальную ночь какой-нибудь странник или бедный человек постучится в дверь, попросит поесть, его нужно будет обязательно накормить. Но представим себе: а вдруг на трапезе к этому моменту все уже съедят – не останется ни крошки? Тогда этот пасхальный закон милосердия и гостеприимства будет нарушен. И вот ради такого гипотетического случая прихода в дом путника сотрапезники сохраняли один особый хлеб, который лежал в стороне до окончания сакральной, центральной части трапезы. Однако, как правило, путник не приходил, и тогда этот хлеб разламывали на части: половина его доставалась – еще при начале трапезы – возглавлявшему эту трапезу ее старшему участнику, а другим раздавались остальные куски, которые им отламывал глава Пасхального пира. Такой хлеб в более поздней иудейской традиции назывался «афикоман». Вероятно, именно этот хлеб, преломленный и преподанный апостолам Господом, был преложен Христом в Его Тело. Именно «афикоман» преломил и в преломлении освятил Спаситель.

За Пасхальной трапезой было принято выпивать несколько чаш вина – до четырех или пяти: последние две чаши не были обязательными. По мысли исследователей происхождения чинопоследования Литургии, Господь мог преложить в Свою Кровь вино в третьей, четвертой или пятой чаше – после раздачи «афикомана». Третья чаша была особенной: перед тем, как ее испить, древние евреи читали и пели очень торжественные молитвы, в одной из которых непрестанным рефреном звучало обращенное к Богу слово «благословен». В то же время ученые-литургисты подметили, что в Первом Послании к Коринфянам апостол Павел именует Евхаристическую Чашу «чашей благословения». Апостол говорит: «…чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1Кор. 10:16). Именно поэтому известный русский литургист Николай Дмитриевич Успенский считает, что, скорее всего, Евхаристической чашей за Тайной Вечерей была именно третья чаша, над которой во время ветхозаветной Пасхальной трапезы произносился так называемый «зиммун» с его многократными благословениями[229].

Как же, исходя из текста Священного Писания, мы можем подтвердить то, что Тайная Вечеря была именно ветхозаветной Пасхальной трапезой, а не простым, обыденным ужином?

Во-первых, из Евангелия ясно следует, что трапеза началась, когда настал определенный час (Лк. 22:14), то есть – в определенное уставное время: этот обычай совершения трапезы именно в определенный час в еврейской традиции был характерен лишь для Пасхального торжества. Во-вторых, следует обратить внимание и на тот способ, который избрал Господь, чтобы указать на предателя: «…опустивший со Мною руку в блюдо…» (Мф. 26:23). Здесь есть одна интересная историческая особенность. Во времена Христа евреи по античным понятиям были уже людьми достаточно культурными, – у них в обиходе были и вилки, и ножи. И лишь раз в году, на Пасху, они отказывались от этих «благ цивилизации», потому что стремились приблизиться к той обстановке, в которой ели Пасху их далекие предки. Они помнили, что во времена Моисея вилок еще не было, и, значит, на этот вечер все вилки убирались в какой-нибудь дальний угол, и за Пасхальной трапезой все ели руками. За обычной трапезой опустить свою руку в блюдо и взять еду пальцами считалось не вполне приличным, а вот на Пасху это было попросту необходимо. Отсюда, кстати говоря, и возник обычай во время Пасхальной трапезы мыть руки. Господь, по свидетельству евангелиста Иоанна, даже омыл Своим ученикам ноги, тем самым явив им пример Своего смирения, после чего опять возлег за трапезу: здесь тоже можно проследить параллель с ветхозаветной Пасхальной трапезой, дважды прерывавшейся ради омовения. Наконец, по завершении Тайной Вечери, Христос и апостолы «воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мф. 26:30): известно, что в конце Пасхальной трапезы полагалось петь определенные псалмы…

После Вознесения Господня древние христиане совершали Евхаристию по своим домам (см. Деян. 2, 46) и в связи с обычной трапезой (1 Кор. 11, 21—22). Евхаристия во времена апостолов завершала собой общие христианские трапезы. Вероятно, поначалу за Евхаристией воспроизводилось последование еврейской Пасхальной трапезы, к которой, помимо момента преложения Даров, возможно, также присоединялись чтение молитвы Господней «Отче наш» и вероучительная беседа. Эта беседа могла быть очень долгой: помните, как во время такой беседы, когда апостол Павел проповедовал христианам до самого рассвета, некий юноша, не выдержав продолжительного бодрствования, уснул и выпал из окна (Деян. 20, 7—20)? Универсальной формулы преложения Даров тогда еще не было. В апостольский век христиане чаще всего собирались для совершения Евхаристии в воскресный день, в день Господень (по языческому календарю – в день Солнца, первый день недели).

По какому же чину стали совершать Евхаристию христиане при постепенном обособлении древней Церкви от иудейской традиции? Общепринятого текста евхаристических молитв тогда еще не существовало, хотя, возможно, уже в ту эпоху успела сложиться единая универсальная схема, структура подобной молитвы. Первые православные епископы и священники молились за Литургией так, как их вдохновит Сам Господь, призывая Божие благословение на Дары своими словами. Правда, первая древнейшая дошедшая до нас евхаристическая молитва, включенная в текст «Дидахэ», или, иначе, в «Учение двенадцати апостолов», относится уже к концу I века, но и она была предназначена лишь для тех священнослужителей, которые по какой-либо причине не хотели молиться харизматически, по Божественному вдохновению. Довольно скоро Евхаристическое Приношение было отделено от общей трапезы и оказалось перенесено на утро.

По свидетельству святого Иустина Философа, к середине II века Евхаристия уже стала совершаться следующим образом: читались отрывки из евангельских и апостольских Писаний, затем следовала проповедь, потом из собрания уходили оглашенные, далее совершались общие молитвы, потом преподавалось взаимное лобзание мира, затем осуществлялось приношение хлеба и вина с водой, после этого следовали обширные молитвы, куда входили обращенные к Богу благодарения за сотворение мира, за Искупление (сюда же включались и установительные слова Господа, произнесенные Им за Тайной Вечерей), затем происходило преложение Даров и наконец совершалось Причащение.

Постепенно чинопоследование Литургии приобретало все более и более развернутый характер, оформляясь в традиционную богослужебную схему. Так, в IV веке, во времена святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, чинопоследование Евхаристии уже имеет вполне сложившийся, определенный характер. Здесь уже совершенно не предусматривается свободная, харизматическая молитва преложения Даров: в те времена становится необходимым, говоря современным языком, совершать Литургию «по Служебнику», по существующим текстам Евхаристического канона. Чин в эту эпоху значительно усложняется – по сравнению с богослужением II и III веков. Важно отметить, что здесь уже весьма подробно разработан порядок призывания Святого Духа на Дары. Подробное описание порядка совершения Литургии в IV веке мы находим в творениях святителей Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста…

Древнейшая дошедшая до нас обширная и развернутая евхаристическая Анафора обнаруживается в тексте так называемого «Апостольского Предания» (III век). Древнейший же из дошедших до нас полных текстов уже целостного Евхаристического чинопоследования – так называемая «Климентовская» Литургия, включенная в состав относящихся к последней четверти IV столетия «Апостольских постановлений», – отражает богослужебную практику поместной Антиохийской церкви.

Что касается Литургии Василия Великого, то, как известно, этому Святителю в вошедшем под его именем в наши современные Служебники тексте чинопоследования Евхаристии принадлежит молитва Анафоры – сам Евхаристический канон.

Вообще следует заметить, что чин нашей современной Литургии, известной вам по сегодняшним храмовым службам, складывался постепенно. Так, многие ее песнопения и обычаи возникли значительно позже, чем сами Евхаристические каноны Литургий святых Иоанна Златоуста и Василия Великого, включаясь в ткань этих служб на протяжении столетий. Например, гимн «Единородный Сыне», по преданию, был составлен в VI столетии святым императором Юстинианом (он вошел в текст Литургии около 535—546 годов). «Херувимская» – в ее привычном для нас сегодняшнем облике – вошла в состав песнопений Литургии лишь в VI столетии (около 573—574 годов) – при императоре Юстине II. В этом же VI веке в чин Литургии оказалось включено и чтение Символа Веры (511 год)…

Исследователей древней византийской литургической традиции всегда волновал вопрос об авторстве Анафоры Иоанна Златоуста, знакомой нам под именем этого Святителя по обычному храмовому богослужению. Многие современные литургисты безоговорочно оспаривали принадлежность этой Анафоры Златоусту, хотя в последнее время в литургической науке превалирует противоположная тенденция: признание подлинности его авторства (так думает, например, Хью Уайбру).

Напомню еще и о том, что, в соответствии со сложившейся традицией, обязательным условием совершения Литургии является наличие в храме «антиминса» – особого плата с изображением положения во гроб Христа. В нем обыкновенно бывает зашита частица мощей. Также на антиминсе должна стоять подпись правящего архиерея. Антиминсы возникли в VIII—IX столетиях и поначалу представляли собой дощечку или плат с иконографическим изображением; антиминсы в ту эпоху было принято класть на оскверненные еретиками-иконоборцами храмовые престолы ради того, чтобы на этих престолах вновь стало возможным совершать Евхаристическую Жертву.

§ 3. Порядок совершения Литургии святого Иоанна Златоуста. Духовный смысл и историческое происхождение некоторых ее священнодействий.

Для начала следует сказать несколько слов об условиях совершения Божественной Литургии.

Чтобы священник смог приступить к служению Литургии, он, в соответствии с уставом, должен совершить, выслушать или келейно прочитать вечерню и утреню. Максимальные требования устава к желающим совершить Литургию предполагают также служение священником повечерия, полунощницы, часов; однако, вероятно, далеко не всякий священнослужитель выполняет эти требования. Кроме того, священник должен прочитать молитвенное правило ко святому Причащению, состоящее из канонов, акафистов и различных молитвословий. Однако на составе этого правила мы сейчас останавливаться не будем. Помимо всего названного, перед служением ему следует пребывать в богомыслии, чтении книг духовного содержания; от священнослужителя требуется и телесное воздержание, предполагающее пощение (нам с вами – мирянам – необходимо поститься перед Причастием несколько дней, а священнику достаточно не есть с 12 часов ночи накануне совершения Литургии), а также воздержание перед службой от супружеских отношений.

В течение дня священник может совершить только одну Литургию. Следует подчеркнуть: священник обязан причаститься за той Литургией, которую он служит. Священнослужитель совершает Литургию, конечно же, в первую очередь ради Спасения своей паствы, но – не в меньшей степени – и ради собственного Спасения. И если священник не намерен причащаться за Литургией, то он не имеет права ее служить, ибо – по отношению к самому себе – он осуществляет профанацию Таинства, дерзая им пренебречь.

Литургия должна совершаться в храме, на престоле, на антиминсе – особом плате, в котором зашиты мощи святых (о чем уже говорилось прежде). Этот плат всегда лежит в алтаре на престоле, завернутый в специальную ткань – илитон. Впрочем, бывают случаи, когда Литургия совершается и вне храма: например, во время миссионерских поездок священнослужителей. Но и тогда она обязательно должна служиться на антиминсе; кроме того, для подобного служения необходимо благословение правящего архиерея.

Литургия не совершается в среду и пяток Сырной седмицы (в просторечье – «масленицы»), в понедельник, вторник и четверток седмиц Великого поста, а также в Великий пяток Страстной седмицы.

В среду и в пяток великопостных седмиц, в четверток пятой седмицы Великого поста, во дни Сорока мучеников Севастийских, первого и второго Обретения главы святого Иоанна Предтечи, а также в понедельник, вторник и среду Страстной седмицы служится Литургия Преждеосвященных Даров. За этой Литургией преложение Даров не совершается. Освящение Даров для Литургии Преждеосвященных Даров происходит за предыдущей – полной – Литургией святителя Василия Великого или святителя Иоанна Златоуста. За Литургией же Преждеосвященных Даров совершается только причащение верующих. Литургия Преждеосвященных Даров была учреждена в древней Церкви ради людей больных, немощных, которые не могли дождаться субботы, воскресения – дней, когда Великим постом совершалась полная Литургия и когда все христиане могли получить Причастие.

Чаще всего в обычные дни церковного года совершается Литургия святого Иоанна Златоуста. Литургия святого Василия Великого служится всего 10 раз в году: в пять воскресений Великого Поста, в сочельники Крещения и Рождества, в Великий четверг и Великую субботу, а также в день памяти святителя Василия Великого – 1 января по старому стилю (в так называемый «старый Новый год»).

При совершении Литургии используется целый ряд священных предметов, сосудов, необходимы определенные облачения.

Литургию, как уже говорилось, нельзя служить без антиминса. Также для совершения Евхаристии используется Потир – Чаша, из которой мы причащаемся. Затем необходим дискос – тарелочка на высокой ножке, на которой происходит освящение Тела Христова. Далее – звездица, крестообразная распорка, которая ставится на дискос. Она прикрывает собой и как бы охватывает все частицы, изымаемые священником из просфор и складываемые им на дискос. Эта звездица символизирует Вифлеемскую звезду, указавшую евангельским волхвам место Рождества Христова. Затем следует упомянуть копие – треугольной формы лезвие на короткой ручке. Это лезвие – образ оружия, которым пронзили на Кресте плоть Господа; поэтому по своей форме оно как раз и напоминает острие воинского копья. С помощью копия за Проскомидией вынимают частички из просфор, и – главное – особым образом надрезают так называемую Агничную просфору, сердцевина которой (уже за Литургией) прелагается в Тело Христово. Еще за богослужением используется лжица, которой причащают мирян. Далее – губа (губка): при ее помощи аккуратно собирают все крошечки с дискоса, потому что после Литургии ничто от Тела Христова или от частиц просфор пропасть не может, все должно быть собрано и потреблено священником или диаконом. Затем – покровцы, это два сшитые из плотной ткани плата, которыми за богослужением накрывают Потир и дискос. Наконец, воздýх – большой, также сшитый из плотной ткани, плат, которым накрывают вместе и Потир, и дискос – поверх покровцов.

Из веществ Таинства для служения Литургии, как вы уже знаете, необходимы пшеничный квасной хлеб, выпеченный в форме просфор, виноградное (в русской богослужебной традиции – исключительно красное) вино и вода.

При совершении Божественной Литургии используется пять просфор. Просфора должна быть двухчастной: это символ двух природ – Божественной и человеческой – во Христе. Иногда приходится видеть за богослужением просфоры с образом Богоматери и святых. Но, строго говоря, все просфоры должны выглядеть одинаково: на их «крышечке» следует печатать только знак Креста и слова «ICXCNIKA» – «Иисус Христос Побеждай». Последнее слово толкователи символики Литургии обычно связывают с чудесным небесным явлением знамения Креста императору Константину Великому, после которого он обратился в христианство. По свидетельству историка Евсевия Памфила, знамение сопровождалось сверкающей словесной надписью toÚtw n…ka — «сим побеждай»[230].

Перечислим также предметы священнического и диаконского облачения. Священнику для совершения Литургии необходимы: подризник, епитрахиль, поручи, пояс, фелонь, крест; некоторые священники в качестве церковной награды получают право совершать службу также с набедренником, палицей, камилавкой или митрой. Для диаконского служения Евхаристии необходимы стихарь, орарь и поручи. Упомяну также предметы облачения архиерея: епитрахиль, подризник, поручи, пояс, саккос, омофор, палица, панагия, крест, митра; кроме того, за архиерейским служением используются орлецы, жезл, рипиды, дикирии и трикирии.

Следует знать, что каждый высший чин священнической иерархии обладает всеми теми же – хотя и модифицированными – предметами облачения, что и низшие чины (например, священническая епитрахиль – это вдвое сложенный диаконский орарь); однако высший чин в то же время приобретает и некие новые части облачения по отношению к низшим.

Каждый из названных предметов священнического облачения наделен собственным – глубоким и многозначным – символическим смыслом. Например, орарь – это образ ангельских крыльев; поручи – символ силы Христовой, совершающей Таинство, а также – образ уз на руках взятого под стражу Господа; стихарь – символ ангельского одеяния; пояс – образ необходимого для совершающего службу священнослужителя внутреннего уцеломудривания, собранности.

Древняя традиция истолкования священнодействий Божественной Литургии предлагает нам самые разнообразные, порой весьма неожиданные, способы понимания смысла одежд священнослужителей. Вот, например, как изъясняет духовное значение фелони и епитрахили святой Николай Кавасила: «одежда… священника, именуемая фелонью – без рукавов, что обозначает непригодность иерея для человеческой деятельности (то есть священник здесь оказывается как бы «без рук», бессилен в делах человеческих, ибо призван целиком на служение Богу. – П. М.) и то, что он в обыденной жизни пребывает как бы вне плоти мира, и во время совершения своего служения, которое во всем зависит от одной только Божественной длани и в которое он сам не привносит никакой человеческой инициативы… Епитрахиль символизирует изливающуюся благодать священства, которая почивает на шее принявшего ярмо Христово; епитрахиль спускается по груди до ног, умягчая сердце и освящая все тело»[231]. А вот как ярко и поэтично пишет святитель Герман Константинопольский о символическом значении диаконского ораря: «диаконы… тонкими крыльями льняных орарей подобные служебным духам, по образу ангельских сил в изобилии имеют все, подаваемое для служения»[232].

Обратимся теперь к порядку священнодействий, предшествующих совершению Божественной Литургии.

Замечу, что мы будем преимущественно рассматривать чинопоследование Литургии святого Иоанна Златоуста. Относительно же порядка совершения Литургии святого Василия Великого мы сделаем всего несколько специальных оговорок. Также замечу, что мы рассмотрим чинопоследование Литургии лишь при служении одного священника с диаконом.

Итак, в целом Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого, которые обыкновенно и служатся в наших православных храмах, разделяются на три части: Проскомидию, Литургию оглашенных и Литургию верных.

Проскомидия, в древнейшей богослужебной традиции чаще именовавшаяся «Предложение»(prÒqesij, професис) – первая часть Литургии, за которой приготавливается вещество для совершения Евхаристии и совершается поминовение живых и усопших членов Церкви. В древности понятие «проскомидия» имело несколько иной оттенок, означая саму Евхаристическую молитву, по сути, Анафору. Однако сегодня проскомидия – это именно предварительное приуготовление хлеба и вина ради их дальнейшего, уже во время Литургии Верных, преложения в Тело и Кровь Господни. Скрытая от глаз мирян за алтарной преградой, проскомидия символически изображает Предвечный Совет Пресвятой Троицы, где еще до сотворения мира уже был приготовлен жертвенный Агнец – Сын Божий, приносящий Себя за будущий грех Адама. Кроме того, определенные действия Проскомидии также символизируют собой события, связанные с Рождеством Христа, а также с Его Распятием и погребением. Подробнее об этом будет сказано чуть далее.

Перед Проскомидией священник и диакон читают на солее входные молитвы. Совершение этих молитв начинается перед закрытыми Царскими Вратами. Диакон произносит: «благослови, Владыко!» Священник же говорит: «благословен Бог наш, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Диакон подтверждает эти слова своим: «аминь». Далее прочитывается «общее начало». По священническом возгласе «яко Твое есть Царство…» и диаконском «аминь», прочитываются хорошо нам известные по вечернему молитвенному правилу тропари: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас…», «Господи, помилуй нас, на Тя бо уповахом…» и «Милосердия двери отверзи нам, Благословенная Богородице…». Затем возле иконы Спасителя, куда и переходят священнослужители, читается молитва: «Пречистому образу Твоему поклоняемся, Благий, просяще оставления прегрешений наших, Христе Боже; волею бо благоволил если взыти на Крест, да избавиши, яже создал еси, от работы вражия. Темже благодарственно вопием Ти: радости исполнил еси вся, Спасе наш, пришедый спасти мир». После этой молитвы священник и диакон прикладываются к иконе Спасителя. Затем они переходят к иконе Богоматери, и читается молитва: «Милосердия сущи Источник, милости сподоби нас, Богородице, призри на люди согрешившия, яви, яко присно, силу Твою; на Тя бо уповающе, – радуйся, вопием Ти, яко некогда Гавриил, безплотных архистратиг». После целования иконы Богоматери, иереем читается – уже перед Царскими вратами – молитва с обращенным к Господу прошением о духовном укреплении для предстоящего священнодействия: «Господи, ниспосли руку Твою с высоты святаго жилища Твоего и укрепи мя в предлежащую службу Твою, да неосужденно предстану страшному Престолу Твоему и безкровное священнодействие совершу. Яко Твоя есть сила и слава во веки веков. Аминь». Потом священник и диакон кланяются друг другу и, обратившись лицом к молящимся, кланяются и им, произнося при этом: «простите и благословите, отцы и братие». Затем они входят в алтарь, читая отдельные стихи из 5 псалма: «вниду в дом Твой, поклонюся ко храму святому Твоему в страсе Твоем…». Войдя внутрь, они троекратно поклоняются престолу, целуют напрестольные Евангелие и крест, лобзают сам престол. Далее следует их облачение в священные одежды.

При облачении в каждую из них священник и диакон читают подобранные в соответствии с символикой одежд тексты из Священного Писания Ветхого Завета – преимущественно из Псалтыри. Диакон берет у священника благословение на облачение. Обратите внимание: даже одеться в свои собственные одежды ради совершения службы диакон самостоятельно – без благословения батюшки – не имеет права. Священник надевает на себя подризник, епитрахиль, поручи, пояс, фелонь, а также (если есть соответствующая церковная награда) набедренник и палицу. Диакон облачается в стихарь, орарь и поручи.

После облачения происходит омовение рук. Вместе с этим омовением начинается Проскомидия, первая часть богослужения Евхаристии, во время совершения которой приготавливается вещество для будущего преложения Даров. На Проскомидии, вместе с воспоминанием о Воплощении Господа Иисуса Христа, вспоминаются Его страсти и смерть. Эти два смысла всего происходящего на Проскомидии – связывающие нас с событиями Рождества и Распятия Спасителя – ясно выражены в символике ее священнодействий, а также в значении используемых при этом священных сосудов и предметов. Так звездица символизирует звезду волхвов; покровцы – пелены Богомладенца; Чаша, кадильница и фимиам – дары волхвов; молитвы и славословия священства – прославление родившегося Христа пастухами и волхвами; а вот крестообразное разрезание Агнца – сердцевины той агничной просфоры, что затем и преложится в Тело Христово, – и прободение Агнца копием, означают Распятие Христа и прободение Его ребра копьем воина. Два важнейших момента истории нашего Спасения – Вочеловечение Христа и Его Распятие – всегда пребывали рядом в сознании православного христианина. Одно без другого нельзя и помыслить – Христос воплотился, чтобы за нас умереть…

Итак, как мы видим, именно эта идея неотрывности друг от друга Рождества и Распятия особенно ярко выражена в священнодействиях Проскомидии. Но и другие составляющие православного богослужения также постоянно демонстрируют нам эту неразрывную смысловую связь. Так символическое значение алтаря подобным же образом отсылает нас сразу к этим двум событиям Священной Истории, потому что сам алтарь является образом двух пещер – пещеры Вифлеемской и пещеры Гроба Господня.

Следует подчеркнуть, что если Евхаристическое Жертвоприношение – отнюдь не символ, но дар подлинного соединения со Христом, то вот сам строй, язык, характер священнодействий Литургии, смысл ее богослужебных предметов, облачений на протяжении столетий складывался именно как символический: ведь в Литургии те или иные действия священнослужителя соединяют, связуют верующих с различными «пластами» Божественной реальности. Так, проскомидия, как уже говорилось ранее, в церковном понимании есть отражение небесной реальности Предвечного Совета Пресвятой Троицы. И весь последующий порядок, образный характер всех остальных священнодействий богослужения Евхаристии также связует нас с различными уровнями Божественного Откровения человеку. Прежде всего, через символы Литургии мы соприкасаемся с историей осуществленного Христом Домостроительства нашего Спасения: благодаря нашему участию в богослужении Литургии, мы присутствуем при событиях Рождества Христова, при выходе Христа на проповедь, становимся свидетелями Его Распятия, положения Господа во гроб, Воскресения и Вознесения. Этот «домостроительный» план, уровень символического языка священнодействий Евхаристии сосуществует, пересекается и переплетается с отражаемым в Литургии образом той Евхаристии, что совершается ныне в Царстве Небесном: за Евхаристией мы как бы восходим на Небеса и предстоим за богослужением святых Торжествующей горней Церкви – в сослужении им ангельских сил и при возглавлении этого надмирного Богослужения Самим Господом. К этим двум планам символической образности священнодействий Литургии присоединяется еще и третий: эсхатологический, в котором Литургия рассматривается как образ грядущего явления во славе Господа Иисуса Христа – в Его Втором Пришествии. Такое переплетение образов и смыслов в строе литургического богослужения становится возможным и допустимым, органичным для церковного истолкования символики Божественной Евхаристии именно благодаря тому, что сама Литургия, ее Тайна, неразрывно связана со всеми этими уровнями реальности Божественного Откровения человеку. Ведь Литургия и предвечна, изначально «небесна» – в приуготовлении ее Жертвенного Агнца еще прежде сотворения мира. Кроме того, Литургия и доныне неотъемлемо обладает этим своим «небесным» характером: Совершитель Евхаристии – Сам Христос, осуществляющий, завершающий – в соборном сослужении горней Церкви – на небесах то, начало чему полагается священником за храмовым богослужением здесь, на земле. Но та же Евхаристия в своем земном плане подлинно исторична: как реализовавшаяся в осуществленном Христом на Тайной Вечери первом «земном» преложении Святых Даров и как Жертва, единая с исторической же Голгофской Жертвой Спасителя. И она же эсхатологична – недаром святоотеческая традиция утверждает: Евхаристия как приобщение Телу и Крови Христовым будет существовать и в жизни Будущего века. Тем самым в символическом строе Евхаристии, складывавшемся на протяжении многих столетий, одновременно и отразилось содержание различных смысловых уровней святоотеческого истолкования Литургии, и оказалась явлена подлинная духовная, мистическая икона различных планов небесной и земной реальностей Евхаристического Таинства…

Но вернемся к порядку совершения Проскомидии. Как уже говорилось, для приготовления Агнца – хлеба, прелагаемого за Литургией в Тело Христово – берется просфора, которую принято называть агничной. По своему внешнему виду она может ничем не отличаться от других просфор. Впрочем, она может быть и немного больше остальных по размеру – если за совершаемой Литургией много причастников – для того, чтобы всем приступающим к Таинству хватило частиц Святых Даров. Из этой просфоры во время Проскомидии изымается для преложения только сердцевина. Дно и стенки этой просфоры – антидор – не становятся Телом Христовым, но в качестве особой святыни раздаются верующим по окончании службы. Изъятие середины просфоры – Агнца – символизирует то, что воплотившийся Сын Божий выделил Себя из всего человечества для принесения в Искупительную Жертву. Вот как поясняет это святой Николай Кавасила: «как хлеб этот, чтобы быть предложенным Богу и освященным, отделен от однородного с ним вещества; так и Господь исшел из среды людей, с которыми, по человеколюбию, имел одну и ту же природу…»[233]. Во время Проскомидии этот изъятый из просфоры Агнец полагается на дискос и затем со всех сторон окружается частицами, изъятыми уже из других богослужебных просфор. Эти частицы вынимаются в благодарение Богу за Богоматерь и за разные чины святых. Также изымаются они и за живых и умерших христиан. Такое соединение всех частиц вокруг Святого Агнца, которому предстоит стать Телом Христовым, символизирует полноту небесной и земной Церкви, собранной вокруг Христа, единой Им и в Нем…

По завершении облачения священник и диакон читают 25 псалом и умывают руки – в знак той душевной чистоты, с которой они приступают к богослужению. Затем диакон готовит все необходимое для Литургии, раскладывает на жертвеннике священные сосуды и предметы, приготавливает вещества, используемые при совершении Таинства – просфоры, вино и воду. Далее происходит троекратное поклонение священнослужителей перед жертвенником.

Вслед за этим следует молитва об очищении священнослужителей от грехов: «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя». Здесь же читается тропарь Великого пятка, напоминающий о Крестной Смерти Господа и о ее искупительных плодах для всего человеческого рода: «Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею Кровию…». При произнесении этого тропаря священник целует богослужебные сосуды. В чтении тропаря Великой пятницы за Проскомидией выражается (уже известная нам с вами) богословская мысль о том, что Евхаристическая Жертва едина с Крестной Жертвой Голгофской, хотя и имеет по отношению к ней другой зримый облик – образ Жертвы Безкровной.

В этот момент диакон говорит: «Благослови, Владыко», и священник отвечает ему возгласом: «Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Диакон произносит: «Аминь». Это – возглас к началу Проскомидии; но он же может служить и начальным возгласом к чтению на клиросе 3 и 6 часа – особых кратких служб, в которых изображаются различные обстоятельства земной жизни и жертвенного служения Спасителя.

После этого возгласа священник берет левой рукой агничную просфору; в правой же держит копие. Затем он троекратно благословляет копием просфору со словами: «В воспоминание Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа». Далее священник начинает надрезать просфору. Как я уже говорил вам, для приготовления будущего преложения Агнца в Тело Христово священнику надлежит изъять из этой просфоры одну только ее середину. Для этого священник сначала надрезает четыре края просфоры по вертикали со словами: «Яко овча на заколение ведеся. И яко Агнец непорочен, прямо стригущаго его безгласен, тако не отверзает уст Своих. Во смирении Его суд Его взятся. Род же Его кто исповесть». Затем диакон говорит: «Господу помолимся». Далее священник подрезает агничную просфору по горизонтали – снизу – и срезает с ее сердцевины дно. В результате у него в руках оказывается вырезанный из стенок и дна просфоры Агнец – куб, на котором по-прежнему присутствует печать со словами «ICXCNIKA». Изъяв Агнец из срезанных стенок и дна просфоры, священник кладет его на дискос печатью вниз. То есть перед его глазами оказывается дно этого куба. После этого диакон говорит: «Пожри (то есть принеси в жертву. – П. М.), Владыко». И священник крестообразно надрезает Агнец по вертикали, на большую часть его глубины, но все же так, чтобы он не рассыпался на четыре частицы. Тем самым, куб этот сохраняется в целости благодаря своей неразрезанной, неповрежденной печати. Это делается для того, чтобы позже – уже перед самым Причащением – Агнец можно было легко разломить на четыре части. Священник совершает этот надрез со словами: «Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение». Затем диакон говорит: «Прободи (то есть, пронзи – П. М.), Владыко». И священник, переворачивая Агнец – теперь уже печатью вверх, пронзает его копием с правой (от себя – с левой) стороны с евангельскими словами: «Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде Кровь и вода; и видевый свидетельствова, и истинно есть свидетельство его» (Ин. 19:34-35). Как вы понимаете, здесь – символ прободения на Кресте ребра Христова, вновь и вновь подчеркивающий единство Голгофской и Евхаристической Жертвы.

После этого диакон говорит: «Благослови, Владыко, святое соединение». Получив благословение, он вливает в Чашу вино, в которое добавлено немного воды (в современной богослужебной практике это зачастую делает священник). О символике вина и воды в Таинстве Евхаристии мы с вами уже говорили прежде.

Затем священник берет в руки вторую, так называемую «богородичную», просфору. Из ее крышечки вынимается всего одна частица – в честь Богоматери – со словами «в честь и память Преблагословенныя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, Еяже молитвами приими, Господи, Жертву сию в пренебесный Твой Жертвенник». Эта частица полагается справа (по отношению к священнику – слева) от Агнца. При этом священник произносит фразу из 44 псалма: «Предста Царица одесную Тебе, в ризы позлащенны одеяна, преукрашенна» (Пс. 44:10).

Далее священник вынимает частицы из третьей богослужебной просфоры, которую иногда называют «девятичинной»: из нее вынимают девять частиц в прославление и благодарение Богу за дарованные Им Своей Церкви многочисленные чины святых. Эти частицы кладутся слева от Агнца (по отношению к священнику – справа) – на противоположной стороне дискоса от частицы в честь Богоматери; они выстраиваются последовательными вертикальными рядами – по три в каждом. Итак, эти девять частиц вынимаются в прославление: 1) святого Иоанна Предтечи; 2) пророков; 3) апостолов; 4) святителей; 5) мучеников; 6) преподобных; 7) безсребренников; 8) Иоакима и Анны (родителей Богоматери), святых храма, святых дня и всех святых; 9) Того святого, чья Литургия сегодня служится – святителя Иоанна Златоуста или святителя Василия Великого. При изъятии каждой частицы из «девятичинной» просфоры священник всякий раз произносит особый текст, молитвенно прославляющий эти чины святых.

После этого священник берет в руки четвертую богослужебную просфору, из которой вынимаются частицы за ныне живущих на земле православных христиан. Из этой просфоры изымаются две большие частички с поминовением патриарха и – вслед за ним – всех чинов священнослужителей, а также нашей богохранимой страны и живущих в ней православных людей. Эти частицы полагаются под Агнцем. Из этой же просфоры священник может вынуть и другие частички – за тех или иных определенных христиан – поименно.

Пятая богослужебная просфора предназначена для поминовения усопших. Из нее вынимается одна большая частица. При этом священник поминает почивших православных патриархов и создателей того храма, в котором он служит. Эта частица кладется на дискосе под частицами, вынутыми за живых. Из этой же просфоры священник вынимает и другие частицы за усопших христиан – поименно.

Затем священник вновь берет в руки четвертую просфору и вынимает частичку за самого себя, смиренно молясь: «Помяни, Господи, и мое недостоинство, и прости ми всякое согрешение, вольное же и невольное».

После поминовения живых и умерших священник при помощи губки собирает все частицы и крошки с краев дискоса, чтобы ни одна из них не смогла выпасть, потеряться.

Далее диакон подходит к жертвеннику с кадилом, и священник, благословив кадило, последовательно держит над кадильным дымом, окаждает звездицу, оба покровца и воздух. Кадило по-прежнему держит в руках диакон. После окаждения каждого из предметов, священник ставит звездицу на дискос, накрывает покровцами дискос и Потир по отдельности, а затем – большим «воздухом» – прикрывает дискос и Потир вместе. Всякий раз при этом он произносит различные тексты из Священного Писания, соответствующие по смыслу происходящему. Так, например, держа над кадилом звездицу, священник говорит: «И пришедши звезда, ста верху, идеже бе Отроча» (Мф. 2:9), тем самым свидетельствуя во время Проскомидии, – образный строй которой, как мы с вами помним, посвящен событиям Воплощения и Распятия Христа, – о Вифлеемской звезде, богослужебным символом которой и является звездица.

Затем священник берет в руки кадило, и, покадив жертвенник, трижды произносит: «Благословен Бог наш, сице благоволивый, слава Тебе». Диакон всякий раз отвечает на это: «Всегда, ныне и присно, и во веки веков. Аминь». При этом священник и диакон кланяются.

После этого священник передает кадило диакону и тот говорит: «О предложенных честных Дарех, Господу помолимся». Вслед за этим священник читает так называемую «молитву Предложения», начинающуюся словами: «Боже, Боже наш, небесный Хлеб, пищу всему миру, Господа нашего и Бога Иисуса Христа пославый…». В этой молитве присутствует евангельский евхаристический образ Небесного Хлеба – Христа из известной беседы Господа о Хлебе Жизни (Ин. 6:25-66). В ней священник также молит Бога благословить это предложение, принять его, помянуть и приносящих эту жертву, и тех, ради кого она приносится. Кроме того, священник просит Бога, чтобы и он сам – иерей – остался неосужденным во время совершаемого священнодействия.

Вслед за этой молитвой совершается краткий отпуст Проскомидии, во время которого поминается тот святой, чья Литургия совершается в этот день (или святитель Иоанн или святитель Василий).

Затем осуществляются подготовительные действия к началу Литургии Оглашенных.

Как известно, за Литургией Оглашенных в древности позволялось присутствовать не только членам Церкви, но и людям, готовящимся к принятию Крещения. И сегодня Литургия Оглашенных сохраняет в первую очередь учительный, «педагогический» характер: центральным ее моментом издревле считается чтение Священного Писания, почему ее часто называют также «Литургией Слова». В целом же этот раздел Литургии имеет приуготовительный характер, подводя нас к моменту преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя.

После отпуста Проскомидии и открытия завесы Царских врат совершается диаконское каждение престола, жертвенника, всего алтаря, иконостаса, храма и молящихся. При каждении престола диакон читает известный тропарь из воскресного канона Октоиха 4 гласа: «Во Гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, неописанный». Во время же дальнейшего каждения он читает 50 псалом. Вернувшись в алтарь, диакон вновь кадит престол, горнее место за престолом и священника.

Кстати говоря, раз уж речь идет о каждении, об использовании за богослужением кадила, давайте посмотрим, какое яркое истолкование символического значения кадила предлагает нам святитель Герман Константинопольский: «кадило означает человечество Христа, огонь (в кадиле) – Его Божество, а благовонный дым возвещает о предваряющем благоухании Святого Духа… Или же внутренность кадила может пониматься нами, как чрево Святой Девы и Богородицы, носившее Божественный Уголь – Христа, в Котором «живет всяко исполнение Божества телесно» (Кол. 2:9). Или, опять же, внутренность кадила являет купель святого Крещения: по вере принимает она в себя – в угле Божественного огня энергии Святого Духа – благоуханное усыновление Божественной благодати и потому благоухает»[234]

Далее священник и диакон молятся перед престолом о ниспослании благодати Святого Духа, читая «Царю Небесный…». После этого звучат известное ангельское славословие «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» (Лк. 2:14) и моление «Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою» (Пс. 50:17).

Затем священник целует напрестольное Евангелие, а также, по существующей ныне богослужебной практике, и сам престол. Диакон прикладывается к престолу и, вслед за этим склонив главу и держа орарь тремя пальцами правой руки, обращается к священнику: «Время сотворити Господеви. Владыко, благослови». Священник благословляет диакона и отвечает: «Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Получив благословение, диакон продолжает: «Помолися о мне, Владыко святый». Священник отвечает: «Да исправит Господь стопы твоя». Диакон вновь обращается к священнику: «Помяни мя, Владыко святый». Священник говорит на это: «Да помянет тя Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Диакон же произносит «аминь», кланяется священнику и выходит боковыми – северными – дверями из алтаря на солею.

Став напротив Царских Врат на амвоне, диакон трижды – с крестным знамением и поклоном – произносит про себя: «Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою» (Пс. 50:17). После этого, воздев руку с орарем, он громко произносит: «Благослови, Владыко». И священник дает начальный возглас Литургии: «Благословено Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». При этом он берет в руки с престола Евангелие и изображает им знак креста над антиминсом. Все эти действия священника означают, что Литургия будет совершена в прославление Пресвятой Троицы и в воспоминание Воплощения и Искупительного подвига Господа, описанных в Евангелии. При этом можно вспомнить и о том, что одной из целей Воплощения Христа как раз и было свидетельство о Троичности Бога. Именно благодаря пришествию в мир Воплощенного Слова, падшие грехом люди узнали в Боге Троицу. С этого свидетельства началось служение Господа в мире, «точкой отсчета» чего и стало Откровение у вод Иордана живого присутствия глаголющего Отца, крещающегося Сына и нисходящего Духа. С этого же свидетельства о Троице, явленного нам некогда Христом при Его Крещении, начинается также и Божественная Литургия.

В начальном возгласе Литургии содержится и еще одна очень важная мысль: Литургия есть наш подлинный и надежный путь к достижению, к принятию Царства Божия. По словам отца Александра Шмемана, «на языке Библии, а на нем и говорит Церковь, благословить Царство – это значит объявить, исповедать и принять его, как конечную цель всей нашей жизни, как последнюю и наивысшую ценность всей жизни. Благословить – это значит принять, возлюбить, устремиться к этому Царству всей душой»[235]. Именно это и провозглашает священник в начальном возгласе Литургии; и, вместе с ним и все мы, в наших сердцах, повторяем эти слова – как наше сознательное живое исповедание. Мы благословляем это Царство, устремляясь к нему, и, в то же время, уповая на то, что сегодня уже хотя бы отчасти ему принадлежим – в том числе и благодаря нашему деятельному участию в Таинстве Тела и Крови Христовых.

Хор в ответ на возглас священника поет: «аминь». Богослужение Божественной Литургии начинается.

Далее диакон возглашает Великую или Мирную ектению, содержащую прошение о мире, о различных благах земной жизни и свидетельствующую о предании себя христианами воле Божией. По слову святого Иоанна Кронштадтского, «великая ектения… есть премудрая ектения, ектения любви; в ней христиане, живущие и святые, представляются одним великим сочленением Тела Иисуса Христа»[236]. В этой ектении вся Церковь зрится в ее подлинном мистическом единстве – как обладающая единым устремлением ко Христу, единой верой в Него, единой надеждой на Божественное милосердие и Господню щедрость.

Во время чтения ектении священник глаголет тайную молитву – так называемую «молитву первого антифона», начинающуюся словами: «Господи Боже наш, Егоже держава несказанна и слава непостижима…» Он просит Господа призреть на этот храм и на молящихся в нем, исполнить их Божественных щедрот и милости. Окончание молитвы (равно как и многих других тайных священнических молитв за богослужением) верующие слышат как завершающий ектению священнический возглас: «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков». Хор допевает «Аминь».

После возгласа священника диакон отходит на солее к иконе Спасителя и становится перед ней с поднятым орарем. Начинается пение первого антифона. Антифоны – это изменяемая часть Литургии. За Литургией их бывает три. Антифонами принято называть песнопения, традиционно исполняемые двумя хорами попеременно; однако ныне антифоны Литургии в нашей обыденной практике, как правило, поются одним хором. Чаще всего за Литургией мы слышим «изобразительные» антифоны: 102 и 145 псалмы, а также евангельские заповеди Блаженства. Однако существуют еще и вседневные антифоны, и антифоны праздничные. Скажу несколько слов о праздничных антифонах. Они исполняются в храме в Господские двунадесятые праздники, а также – в день Пасхи и на протяжении всей Светлой седмицы. Первые два праздничных антифона – это стихи из псалмов и пророчеств, связанные своим духовным смыслом с тем или иным праздником, к которым добавляются особые припевы. Третий праздничный антифон (звучащий в тот момент, в который мы чаще всего слышим за Литургией пение заповедей Блаженства) – это, как и на первых двух антифонах, особые стихи, к которым припевается тропарь праздника.

Толкователи Литургии подчеркивают особое значение органичного соприсутствия в богослужении Евхаристии как новозаветных, так и ветхозаветных текстов Священного Писания. Их соседство в чинопоследовании Литургии должно лишний раз засвидетельствовать нам единство богооткровенного происхождения как Ветхого, так и Нового Завета. Это относится и к антифонам Литургии. По словам истолкователя богослужения Евхаристии, жившего в XII столетии, Феодора, епископа Андидского, здесь «сначала поются псалмы Ветхого Завета, а потом песни новой благодати, дабы все могли знать, что законоположивший и то и другое есть один и тот же Бог Господь Христос»[237].

Вслед за первым и вторым антифонами сразу следуют две малые ектении, во время которых священник совершает две тайные молитвы: молитву второго антифона «Господи Боже наш, спаси люди Твоя и благослови достояние Твое…» и молитву третьего антифона «Иже общыя сия и согласныя даровавый нам молитвы…»

После второго антифона – вне зависимости от того, какой из типов антифонов звучит в этот день – всегда поется очень глубокий по своему богословскому смыслу гимн: «Единородный Сыне и Слове Божий, Безсмертен Сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся; распныйся же, Христе Боже, смертию смерть поправый, Един Сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас». По преданию, этот текст был составлен в VI веке святым императором Юстинианом. Гимн «Единородный Сыне» – это торжественное исповедание Воплощения Спасителя, в том его понимании, которое было провозглашено IV Вселенским собором в Халкидонском догмате. Здесь подчеркивается мысль о том, что раз Христос – истинный Бог и истинный Человек, то это означает, что за человеческий род пострадал и умер именно Бог, Одно из Лиц Пресвятой Троицы, Сын Божий, хотя Он пострадал и умер за нас только по Своей человеческой природе, а Его Божество по-прежнему, как и до Воплощения, осталось бесстрастным, бессмертным. Такое учение о Боге – как о Субъекте крестных страданий, пострадавшем на Кресте по Своему человечеству, принято именовать «теопасхитским» — от греческих понятий «qeÒj» (Бог) и «p£scw» (страдать).

Далее следует третий антифон: чаще всего мы с вами слышим здесь евангельские заповеди Блаженства. Во время пения третьего антифона совершается Малый вход – вход с Евангелием. Его выносят из алтаря боковой – северной – дверью и вносят внутрь Царскими вратами. В древней Церкви Евангелие хранилось не на престоле, а в ризнице. При наступлении момента чтения Священного Писания, диаконы приносили книги из ризницы, а по их прочтении вновь уносили обратно. Еще один источник происхождения Малого входа – в практиковавшемся в древней Церкви торжественном вхождении священнослужителей и народа в храм при начале богослужения. Таково историческое происхождение Малого входа. Символическое значение священнодействий Малого входа – изображение выхода Христа на проповедь. Свеча, несомая перед Евангелием, знаменует свет предшествовавшей служению Спасителя проповеди святого Иоанна Предтечи. Шире это шествие – Малый вход – издревле понималось святоотеческой традицией и как изображение самого Воплощения Господа. Так, по словам святителя Германа Константинопольского, «вход Евангелия знаменует пришествие Сына Божия и вход Его в этот мир…»[238].

Во время пения третьего антифона отверзаются Царские врата, и священник с диаконом троекратно поклоняются престолу. Священник целует Евангелие и престол, а диакон только престол. Затем священник берет в руки Евангелие, подает его диакону, и они оба, обходя престол с правой стороны, через горнее место, исходят из алтаря северной дверью, то есть дверью жертвенника; им предшествуют свещеносцы. Евангелие по-прежнему несет диакон. Став перед Царскими вратами, священнослужители преклоняют главы. Диакон произносит: «Господу помолимся»; священник же в этот момент дочитывает «молитву входа»: «Владыка Господи, Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангел и архангел в служение Твоея славы! Сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков. Аминь». Из молитвы явствует, что со священником сослужат ангелы, которые так же, как и он, трепещут в благоговейном страхе от совершаемого Таинства.

После этой молитвы диакон, держа левой рукой Евангелие, а правой – орарь, показует правой рукой к Востоку, на алтарь и говорит: «Благослови, Владыко, Святый вход». Священник отвечает: «Благословен вход святых Твоих, всегда ныне и присно, и во веки веков» и осеняет крестом пространство алтаря. Диакон, произнося «аминь», дает священнику поцеловать Евангелие, и, сам поцеловав руку священника, придерживающую Евангелие, кланяется иерею. После окончания пения антифона, стоящий перед священником (лицом к престолу) диакон возвышает Евангелие, изображает им начертание креста, и громко произносит: «Премудрость, прóсти». В древней Церкви в отдельные моменты богослужения можно было сидеть (сегодня подобная практика по-прежнему существует в ряде Православных поместных Церквей, в том числе – в Греческой), и слово «прóсти» означало призыв встать; но и сегодня возглас «прóсти» побуждает нас собраться с силами, зовет с особым напряжением внимать происходящему. Возглас же «премудрость» отсылает нас к словам святого апостола Павла: «мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия – благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия по превечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем, в Котором мы имеем надежный доступ через веру в Него» (Ефес. 3:8-12). Как раз здесь, при произнесении возгласа «премудрость», связанного со священнодействиями Малого входа – входа, символически отображающего пришествие в мир Христа, – мы и можем припомнить только что приведенные слова Апостола о многоразличной премудрости Божией, той Премудрости, Которая, как мы с вами знаем, делается доступна христианину именно через Евхаристию и Которая дарует ему подлинное единение с Богом. Напомню, что в понимании древней церковной традиции Премудрость Божия, (по гречески «sof…a», «софия») – это в первую очередь именование Самого Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы. Так, по слову святителя Германа Константинопольского о Христе, «слышали мы и видели глазами нашими, что Он – Премудрость и Слово Божие»[239]. Тем самым, для нас приобщение Божественной Премудрости есть в первую очередь мистическое единение со Христом в Его Церкви.

Вернемся, однако, к чинопоследованию Литургии Оглашенных. Хор при завершении Входа поет: «Придите, поклонимся и припадем ко Христу. Спаси ны, Сыне Божий…». А вот далее в пении хора возможны различные варианты. Если это воскресный день, то хор будет петь: «…Воскресый из мертвых, поющия Ти: аллилуйа»; если это день памяти чтимых святых: «…во святых Дивен Сый, поющия Ти: аллилуйа»; в дни Богородичных праздников: «…Молитвами Богородицы…»; в попразднства Господских двунадесятых праздников (то есть в периоды, дни, следующие за самим праздничным днем, когда этот праздник как бы еще длится, продолжается – до своего «отдания») здесь поются соответствующие смыслу праздника тексты: например, «…Рождейся от Девы…» (в попразднство Рождества) или «…во Иордане крестивыйся…» (в попразднство Богоявления).

В дни пения праздничных антифонов, а также на Сретение и в день Святаго Духа после слов «Премудрость, прости» диакон произносит так называемое «входное» или «входный стих»: это отрывок из пророческих псалмов, имеющий по своему духовному смыслу прямое отношение к празднуемому событию Священной истории. Заметим, что в такие дни, вместо обычного «Придите, поклонимся», поются тропарь и кондак праздника.

При начале пения «Приидите, поклонимся» священник с диаконом входят в алтарь. Диакон полагает Евангелие на престол. Священник же вхожит чуть позже, поскольку он сначала целует иконку Спасителя возле Царских врат (иногда висящую на самих Царских вратах), благословляет свещеносцев, затем целует такую же иконку Богоматери и лишь затем вступает в пространство алтаря и прикладывается к престолу.

Далее поются тропари и кондаки. Это – момент Литургии, когда ее молитвословия посвящаются памяти сегодняшнего дня. Здесь – в рамках богослужения Евхаристии – мы благоговейно вспоминаем какое-либо особо празднуемое событие или же воздаем почитание нашим православным святым. Устав пения тропарей и кондаков мы с вами сейчас изучать не будем. Это – одна из неизменных составляющих другого лекционного курса – Литургики, дисциплины, изучающей особенности всего богослужебного устава в целом, в том числе – изменяемых частей богослужения Божественной Литургии.

По входе во время пения тропарей священник тайно читает так называемую «молитву Трисвятого пения». Она начинается словами: «Боже Святый, Иже во святых почиваяй, Иже трисвятым гласом от серафимов воспеваемый, и от херувимов славословимый, и от всякия небесныя силы покланяемый…». В этой молитве священник просит Бога от лица всех верующих, чтобы Господь, воспеваемый трисвятой песнью серафимов и херувимов, принял от нас смиренных и грешных эту песнь, простил наши прегрешения, освятил наши мысли, души, тела и дал бы служить Ему всю нашу жизнь. При этом важно отметить, что священник здесь молится именно от лица Церкви. Вновь напомню вам истину о том, что в православной традиции, в отличие от традиции западной, католической, священник воспринимается именно как представитель Церкви, действующий от лица верных, а не от лица Христа, и отнюдь не как замещающий собой Христа.

После пения хором последнего кондака диакон говорит: «Благослови, Владыко, время Трисвятаго». Священник, благословляя диакона, произносит: «Яко свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно». Диакон же становится в Царских вратах лицом к молящимся и, показуя орарем на икону Спасителя, а затем, по кругу обращаясь к иконе Богоматери и престолу, громко заканчивает: «и во веки веков». Хор поет: «Аминь».

Сегодня в этом месте богослужения постепенно возрождается произнесение слов, некогда упраздненных в нашей Русской Церкви в результате революции. В таком случае перед концовкой «И во веки веков» диакон возглашает еще и другие слова: «Господи, спаси благочестивыя». Хор повторяет их. А диакон возглашает далее: «и услыши ны». Хор вновь повторяет слова диакона. Поясню, что под «благочестивыми» здесь некогда понимались православные императоры. Ныне, когда императорской власти в России нет, под «благочестивыми» можно подразумевать всех православных христиан, стремящихся к стяжанию подлинного благочестия.

Затем диакон отходит от Царских врат и становится рядом со священником. Далее хор поет Трисвятое: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас». Священник перед престолом также произносит Трисвятое, воздевая при этом руки (в практике иногда – просто осеняя себя крестом). Этот гимн был введен в чин Литургии во второй четверти V века, при архиепископе Константинопольском святителе Прокле и императоре Феодосии II. В отдельные дни церковного года Трисвятое заменяется другими песнопениями: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся…» – в дни, когда в древней Церкви совершалось Крещение (например, на Пасху, на Рождество), а также «Кресту Твоему…» – на Воздвижение Креста и в Крестопоклонную неделю.

По слову святого Николая Кавасилы, в гимне Трисвятого мы «восхваляем Самого Бога в Троице»[240]. Эту песнь воспевают Богу ангелы, воспевают ее вместе с ними за Литургией и люди, составляя с ними общий согласный хор. По свидетельству того же Кавасилы, здесь «через явление Христа, пренебесного и вместе земнородного, ангелы и человеки составляют единую Церковь, один хор»[241]. Преподобный Максим Исповедник видит в этом песнопении прообраз той грядущей гармонии, что явится в Жизни Будущего века в совместном — ангельском и человеческом — согласном прославлении Творца. Он пишет: «совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение “Святый” указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущего движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать Единое и Триипостасное Божество троекратным пением “Святый”»[242]. А вот что пишет о духовном смысле этого песнопения святитель Герман Константинопольский: «Трисвятая песнь означает следующее: там ангелы говорили: “Слава в вышних Богу” (Лк. 2:14), здесь же мы, подобно волхвам, приносим Христу дары: веру, надежду, любовь, как золото, ладан и смирну, возглашая верно песнь бесплотных: “Святый Боже” – то есть Отец, – “Святый Крепкий” – (то есть) Сын и Слово, ибо Он связал крепкого диавола, Крестом утеснил имеющего державу смерти и даровал нам жизнь, чтобы наступать на него (ср. Пс. 90, 13), – “Святый Безсмертный” – (то есть) Дух Святой, Животворящий, Которым вся тварь животворится и взывает: “Помилуй нас”[243]

После прочтения в алтаре Трисвятого диакон произносит «Повели, Владыко», целует престол и отходит к горнему месту. Священник также целует престол и идет туда же, произнося при этом: «Благословен Грядый во имя Господне». Диакон вновь обращается к священнику: «Благослови, Владыко, горний престол». Священник, благословляя горнее место, говорит: «Благословен еси на Престоле славы Царствия Твоего, седяй на херувимех, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Затем они становятся здесь лицом к молящимся, после чего чтец получает у священника благословение на чтение Апостола, а диакон – благословение на каждение. Как вам наверное известно, Апостол – богослужебная книга, включающая в себя новозаветные Деяния апостолов, и апостольские Послания, а также прокимны и уставные указания для ее использования за богослужением.

В этот момент диакон произносит: «Вонмем». Священник с горнего места, благословляя молящихся, возглашает: «Мир всем», тем самым подразумевая, что для слушания слова Божия христианам необходимо мирное состояние души. Чтец же отвечает: «И духови твоему» – то есть также желает от лица молящихся мирного состояния и самому священнику. Такое взаимное пожелание мира между священником и народом мы слышим за богослужением неоднократно. Вот как возвышенно объясняет духовное значение этого взаимного пожелания мира преподобный Исидор Пелусиот: «Иерей с высоты кафедры изрекает Церкви мир, подражая в этом Господу, Который, принимая кафедру Свою (то есть седение одесную Бога), дает и оставляет Свой мир. А то, что отвечает народ: “И Духови Твоему”, — означает следующее: Ты, Господи, даровал нам мир, единомыслие друг с другом, даруй же нам мир, (который есть) неразрывное единение с Тобою, чтобы, умиряемые Духом Твоим, Которого вложил Ты в нас в начале создания, пребыли мы неотлучными от любви Твоей»[244]. То есть, по мысли преподобного Исидора, слова «И духови твоему» – есть не только пожелание мирного духа самому священнику, но и моление о даровании Духа Святого всей предстоящей здесь, за Божественной Литургией, Церкви. При этом под «миром» в этом возгласе, вероятно, может пониматься именно то духовное богодарованное состояние, о котором ярко свидетельствует святой Николай Кавасила: «свышний мир означает правду Божию… добродетель в каком бы то ни было роде… Слово «мир» означает… плод всех добрых качеств в совокупности, плод всякого вообще любомудрия»[245]. Как раз такого мира и желают друг другу священник и его паства…

Диакон произносит: «премудрость, вонмем», тем самым подразумевая, что в том, что здесь будет сейчас прочитано – во фрагменте из Священного Писания – нам окажется явлена Божественная Премудрость.

Чтец произносит «прокимен» (греч. «prokšimenon»), то есть «предлежащее» – стих, чаще всего взятый из псалмов, реже – из других книг Священного Писания. По слову святителя Германа Константинопольского, «прокимен… возвещает пророческое озарение и предсказание о пришествии Христа…»[246]. Этот же прокимен вслед за чтецом – на один из восьми богослужебных музыкальных гласов – поет и хор. Чтец произносит особый – присоединямый к прокимну – стих, хор же вновь поет прокимен; затем чтец читает первую половину прокимна, а вторую его половину допевает хор.

В некоторые дни церковного года бывают службы, за которыми следует возглашать два прокимна. Тогда порядок чтения несколько меняется: в конце возглашения, вместо первой половины уже читавшегося прокимна чтец читает новый – второй прокимен, который затем целиком повторяет и хор.

Последующее за прокимном чтение Апостола символически изображает охватившую всю вселенную апостольскую проповедь. Во время чтения Апостола священник сидит с южной стороны горнего места. Диакон же в это время совершает каждение алтаря, иконостаса, кадит священнику и народу. После прочтения Апостола священник обращаясь к чтецу, произносит: «Мир ти»; чтец отвечает: «И духови твоему». Диакон возглашает: «Премудрость». После Апостола звучит «аллилуарий» – особые стихи, произносимые чтецом, и предваряющие собой по своему смыслу чтение Евангелия; к этим стихам хор всякий раз по их произнесении допевает троекратное «алиллуиа».

Во время пения аллилуария священник тайно читает «молитву прежде Евангелия», в которой он испрашивает у Бога для себя и молящихся разумения Евангельских слов, страха блаженных заповедей, попрания похотей и утверждения в духовной жизни. Молитва эта начинается словами: «Возсияй в сердцах наших, Человеколюбче Владыко…». По прочтении молитвы перед Евангелием диакон подходит к священнику, преклоняет главу, и, указуя орарем на лежащее на престоле Евангелие, тихо говорит священнику: «Благослови, Владыко, благовестителя святаго апостола и Евангелиста (такого-то)». Священник отвечает: «Бог молитвами святаго славного, всехвального апостола и Евангелиста (такого-то) да даст тебе глагол, благовествующему силою многою, во исполнение Евангелия возлюбленнаго Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа». Диакон говорит: «Аминь». Принимая Евангелие из рук священника, он целует его руку. Потом диакон обносит Евангелие через горнее место вокруг престола, Царскими вратами выносит на солею, становится перед аналоем, держа Евангелие на левом плече, а правой рукой постилает на аналой край ораря. Затем поверх ораря диакон кладет Евангелие и раскрывает его на нужной странице. Перед несущим Евангелие диаконом идут свещеносцы. В это время хор заканчивает петь «аллилуарий». Таков порядок вседневного, будничного совершения этого обряда в чинопоследовании Литургии. Праздничное последование несколько иное. В дни праздников (скажем, в воскресные дни) все эти слова произносятся громко, когда диакон уже выносит Евангелие на солею и поставляет его на аналой.

Чтение Евангелия изображает проповедь Самого Спасителя, а зажженная перед Евангелием свеча символизирует свет евангельского учения. Чтение Евангелия – центральный и важнейший момент Литургии Оглашенных. В этот миг нам открывается и является Сам Христос, научающий нас Собственным словом проповеди путям достижения богопричастности, обожения. По свид