10. Модели устной традиции

Путь устного предания от очевидцев к евангелистам •·Три основные модели устной традиции в современной библеистике •·Перспективы для нашего понимания процессов передачи предания об Иисусе в древней церкви

Основная мысль моей книги – та, что наши канонические Евангелия близки к свидетельствам очевидцев о речениях и деяниях Иисуса – идет вразрез почти со всей современной новозаветной библеистикой. Как мы упоминали уже несколько раз, большинство ученых сейчас полагают, что между словами очевидцев (что бы они ни говорили) и преданиями об Иисусе, вошедшими в Евангелия, стоит долгий период устной передачи этих преданий в пределах церкви. Процесс передачи устной традиции, без сомнения, был начат очевидцами – однако эта традиция прошла через множество пересказов, новых формулировок, добавлений, прежде чем дошла до евангелистов, которые тоже провели над ней редакторскую работу.

О том, насколько консервативной или творческой была эта традиция, и, следовательно, до какой степени в Евангелиях сохранилось то, что действительно говорил и делал Иисус, ученые придерживаются самых разных мнений. Неверно думать, что такой взгляд на передачу преданий об Иисусе в древней церкви неизбежно ведет к историческому скептицизму относительно надежности евангельских сообщений. Многие ученые считают, что христианские общины бережно хранили эти предания – разумеется, интерпретируя их и адаптируя к своим нуждам, однако стремясь сохранить в той форме, в какой их получили. Как мы увидим далее в этой главе, устная традиция вполне способна верно воспроизводить предания на протяжении куда более долгого времени, чем то, что прошло между жизнью Иисуса и написанием Евангелий; так что у ученых есть причины полагать, что передача преданий об Иисусе у первых христиан была достаточно консервативным процессом. Однако другие ученые, придерживаясь мнения, что предания об Иисусе рассказывают нам, в первую очередь, о том, как проходило их распространение в христианских общинах, приходят к выводу, что об этих общинах они сообщают нам гораздо больше, чем об Иисусе. По их мнению, предания не только адаптировались, но часто и сочинялись христианами в целях проповеди или поучения. Процесс передачи преданий был преимущественно творческим. Евангелия – ненадежные источники, повествующие о жизни Иисуса, не только из-за слабости человеческой памяти, но и, в первую очередь, потому что христианские общины не стремились сохранять предания о прошлом: они создавали предания об Иисусе с совсем иной целью – свидетельства о нынешнем, живом Господе Иисусе.

Основная цель этой и следующей главы – показать, что происходит, когда мы возвращаем в такую схему очевидцев: не только как изначальные источники евангельских преданий, но и как тех, кто оставался источниками традиции и авторитетными гарантами ее верности на всем промежутке между жизнью Иисуса и написанием Евангелий. При этом нам не обойтись без освещения ключевых тем, фигурирующих в гипотезах и спорах о передаче традиции об Иисусе в древней церкви. Та роль, которую мы атрибутируем очевидцам, будет достоверной, только если мы поставим ее в более широкий контекст и коснемся в этой связи ряда вопросов, уже много лет составляющих предмет ученой дискуссии. Чтобы не отходить слишком далеко от темы, нам нужно сосредоточиться на проблеме очевидцев; однако, чтобы подкрепить нашу точку зрения аргументами и показать, к каким изменениям приводит появление очевидцев во всей схеме, нужно коснуться и некоторых смежных тем. Впрочем, мы ограничим свои рассуждения синоптическими Евангелиями, поскольку всеми признается, что Евангелие от Иоанна – «особый случай» (как бы ни понимать эту особость), и проблема передачи преданий в этом случае должна решаться по-другому. Об этом Евангелии мы подробно поговорим в главах 14–16.

В этой главе мы обсудим три основные модели устной традиции, используемые для понимания передачи евангельских преданий в древней церкви. Они связаны с именами Рудольфа Бультмана, Биргера Герхардссона и Кеннета Бейли.

Господствующее в современной науке представление о передаче преданий об Иисусе в раннехристианской церкви сложилось около восьмидесяти пяти лет назад, в рамках методологии изучения Евангелий, в англоязычной традиции, известной как «критика форм» – не вполне точный перевод немецкого Formgeschichte («история форм») ⁶¹⁵ . Любопытно отметить, что почти все построения ранних критиков форм в наше время убедительно опровергнуты; однако общая картина устной передачи преданий, сформированная критиками форм, по сей день властвует над умами большинства ученых-новозаветников.

Основателями новозаветной критики форм стали три немецких ученых в своих известнейших и оказавших огромное влияние работах: Карл Людвиг Шмидт – «Der Rahmen der Geschichte Jesu» (1919) ⁶¹⁶ , Мартин Дибелиус – «От предания к Евангелию» (1919) ⁶¹⁷ и Рудольф Бультман – «История синоптической традиции» (1921) ⁶¹⁸ . Шмидта, как правило, включают в число основателей направления, поскольку его аргументация легла в основу этого подхода в целом. Шмидт привлек внимание к тому, что Евангелие от Марка состоит из небольших повествовательных единиц – коротких рассказов об Иисусе и речений Иисуса – и предположил, что обрамляющая их рамка, объединяющая эти рассказы в одно целое, вторична и создана самим евангелистом. Собственно рассказы (перикопы) предшествовали Евангелиям как отдельные предания, передававшиеся из уст в уста: Марк первым записал их и соединил их «нитью повествования», на которую нанизал их, как бусины. Следовательно, общая сюжетная канва Евангелия в большой мере искусственна: порядок, в котором Марк расположил перикопы, определяется тематическими, а не историческими соображениями. Вывод, ставший отправной точкой для критики форм, состоял в том, что Евангелие от Марка, как и другие синоптические Евангелия, распадается на короткие рассказы, которые в устной традиции вполне могли существовать независимо друг от друга. Евангелие от Марка рассматривается как род устного творчества: оно включает устные предания, по большей части в той форме, в какой они передавались из уст в уста. Это прозрение открыло путь для серьезного изучения устной фазы существования евангельских преданий. Исследование этой устной фазы и ставит своей целью критика форм.

То, что отдельные рассказы синоптических Евангелий прежде существовали в устных формах и, передаваясь из уст в уста, не обязательно образовывали единое повествование, подобное евангельскому – на мой взгляд, важнейшее и неопровержимое открытие критики форм. Мы уже видели, что Папий, по сути, согласен с такой характеристикой Евангелия от Марка. Разумеется, даже сами критики форм признавали исключения из своей теории. Так, евангельский рассказ о Страстях, если он существовал в устной форме до Марка, несомненно, должен был представлять собой связное повествование (многие ученые разделяют взгляд, изложенный нами в главе 8, – что он восходит к Иерусалимской церкви, самое позднее, 40-х годов). Некоторые другие части Евангелия от Марка – набор речений Иисуса, собрание притчей, собрание рассказов о спорах – весьма вероятно, и до Марка имели хождение в виде собраний евангельских преданий ⁶¹⁹ . Также легко оспорить утверждение Шмидта, что хронологическая и географическая канва Евангелия от Марка – изобретение Марка и не имеет отношения к исторической реальности. Самые общие очертания этой истории Марк мог усвоить из «керигматической проповеди», какую мы встречаем в речах Петра и Павла в Деяниях и которая, на мой взгляд, существовала в раннехристианской традиции как особый жанр, отличный от самих евангельских преданий, то есть отдельных рассказов и речений ⁶²⁰ . Если принять мои аргументы, изложенные в этой книге и касающиеся тесной связи Евангелия от Марка с устным свидетельством Петра, можно предположить даже, что Марк, располагая в определенном порядке отдельные предания, услышанные от Петра, использовал полученные от него же представления об общем ходе и последовательности служения Иисуса. Однако это не исключает многих искусственных – то есть не воспроизводящих хронологическую последовательность жизни Иисуса – элементов в композиции Евангелия от Марка ⁶²¹ . Очевидно, по большей части Марк сам устанавливал последовательность рассказов, которые, возможно, даже Петр не излагал в хронологическом порядке. В большой степени, по-видимому, им двигали соображения хорошего рассказчика, стремящегося к тому, чтобы читателям/слушателям было легче воспринимать его повествование. Глубоким и важным прозрением стала гипотеза, что отдельные перикопы во всех трех синоптических Евангелиях, в большинстве своем, сохранили примерно ту же форму, в какой имели хождение в устной традиции.

Однако это – лишь отправная точка критики форм. Она позволила исследователям классифицировать Евангелия как фольклорную литературу, близкую к своим устным источникам, и заняться исследованием «формы» (Gattung) каждого отдельного рассказа. Они разработали типологию различных форм, различающихся в основном композиционно, хотя значительную роль в этой классификации играло и содержание повествований. На деталях классификации мы сейчас останавливаться не будем, однако для примера перечислим пять форм евангельских повествований, идентифицированных Дибелиусом. Вот они: парадигма (Бультман предпочитал термин «апофтегма», а Винсент Тейлор изобрел термин, ставший общепринятым в англоязычной науке – pronouncement story, «рассказ об изречении»), сказка, легенда, рассказ о Страстях, миф. Такие очертания предания приняли в раннехристианской церкви, где каждая форма определялась своим Sitz im Lehen («местом в жизни») церкви и имела свои функции. Sitz im Lehen – это типичная ситуация, в которой произносилось предание: проповедь, молитва, катехизация, апологетика. Критики форм претендовали на знание того, как использовалась каждая из евангельских перикоп в своей устной форме в жизни общины.

Именно в этом смысле говорится, что евангельские предания рассказывают нам, скорее, о жизни древней церкви, чем об исторической жизни Иисуса. Следующий шаг – предположение, что предания не только адаптировались для нужд церкви, но часто для этих нужд и создавались. Впрочем, следует сказать, что ученые более умеренных взглядов, особенно англоязычные ⁶²² , критически воспринимающие немецкую критику форм, часто замечали: из того, что традиция определенным образом использовалась в жизни церкви, никак не следует, что она там и возникла и не восходит к Sitz im Leben Jesu. Однако само предположение, что евангельские предания могли быть созданы в общине, вызвало к жизни целую дискуссию о критериях аутентичности речений Иисуса. Эти критерии аутентичности (то есть действительной принадлежности тех или иных слов Иисусу), через которые «просеиваются» слова Иисуса в Евангелиях, выросли из притязания критики форм на способность найти каждому преданию место в жизни древней церкви и таким образом объяснить происхождение неаутентичных речений.

Критику форм как метод, позволяющий проследить происхождение и историю евангельских преданий, использовал, прежде всего, Бультман. Он считал это возможным по многим причинам. Одна из них – то, что большинство перикоп, какими мы их знаем из Евангелий, не представляют собой чистые образцы своей формы: они либо демонстрируют развитие и усложнение чистой формы, либо не могут быть безоговорочно отнесены к той или иной форме и должны классифицироваться как смешанные типы. Бультман полагал, что каждое предание изначально существовало в чистой форме, а отклонения от образца – свидетельства той истории, которую оно прошло между своим возникновением и включением в евангельский текст. Кроме того, Бультман пытался установить законы передачи традиции, повлиявшие на все формы. Особенно отмечал он те изменения, которым подверглись перикопы Марка при переходе к Матфею и Луке, полагая, что в этом литературном взаимодействии продолжали действовать те же законы, что и в предшествующей устной передаче. Кроме того, законы передачи традиции можно было обнаружить в изучении народных сказок, песен и популярных анекдотов, которые Бультман относил к тому же роду устной литературы, что и Евангелия. Целью своих исследований он ставил возможность различать более ранние и более поздние предания, а также восстанавливать предшествующую форму предания, не дошедшую до наших дней.

Хотя при идентификации форм евангельских преданий критики форм использовали параллели из эллинистической и раввинистической литературы, их понимание евангельской традиции базировалось в основном на аналогии с фольклором, изучаемым фольклористами того времени. Аксиомой для критиков форм было то, что устная литература анонимна, то есть ее авторство принадлежит не какому-либо конкретному лицу (тем более, известному по имени), а всей общине. Кроме того, Бультман полагал, что в подобном контексте предания должны были свободно изменяться и даже сочиняться для нужд общины. Общины такого типа, считал он, не интересуются прошлым и не склонны сохранять историческую информацию ради ее исторической ценности.

Это мнение основано не только на предполагаемой аналогии с фольклором – имеет оно и богословскую сторону. По мнению Бультмана, для раннехристианских общин, особенно «эллинистических» (в противоположность палестинским), был значимым не исторический Иисус, а Господь Иисус, воскресший, вознесенный и находящийся в непосредственном общении с верующими. Этот живой Иисус обращался к общине через христианских пророков, слова которых часто включались в евангельские предания, а затем, в письменных Евангелиях, приписывались допасхальному Иисусу. У общин не было исторического сознания, которое побудило бы их делать различие между до-пасхальным и послепасхальным Иисусом. Это буквально аксиоматическое утверждение об отсутствии у ранних христиан интереса к реальному прошлому и реальному учению Иисуса – центральный пункт скептических воззрений Бультмана на историческую ценность преданий в целом. По той же причине он считал, что древнейшие христиане не придавали никакого значения очевидцам и не обращались к ним для проверки информации, даже если те были доступны. Если очевидцы и играли какую-то роль, то лишь при зарождении христианского движения в Палестине – но не в эллинистических общинах, где сложились и приняли известную нам форму Евангелия.

В наше время буквально каждый элемент этой конструкции ставится под сомнение или прямо отвергается некоторыми учеными или даже их большинством. Многие возражения основаны на том, что сейчас мы гораздо больше знаем о том, что происходит с устными преданиями в преимущественно устных культурах.

1) Предположение Бультмана, что предание возникает в своей чистой форме, сейчас подвергается большому сомнению: нет причин, по которым предание не могло бы с самого начала существовать в модифицированной или смешанной форме ⁶²³ . Тот факт, что очень немногие из евангельских перикоп укладываются в чистые формы, постулированные критиками форм, указывает лишь на то, что к описанию форм следует подходить более тщательно и дифференцированно.

2) Между формой и Sitz im Leben нет жесткой корреляции. Часто одни и те же предания в разных контекстах выполняют различные функции, а в одном и том же контексте могут использоваться самые разные формы ⁶²⁴ .

3) В целом критики формы очень преувеличили эффект «гомеостаза» (термин введен антропологом Джеком Гуди), то есть точного соответствия между преданием и тем, как оно используется и для каких целей сохраняется в обществе. Ян Венсайна пишет об устных преданиях в целом, что «между содержанием и актуальностью, безусловно, есть некоторое соотношение, но не полное… Присутствие в самых различных преданиях архаизмов опровергает теорию гомеостаза» ⁶²⁵ . Другими словами, историческая информация в преданиях может сохраняться, даже если не имеет прямого отношения к сегодняшней жизни общины. Далее Венсайна делает замечание, очень важное в связи с нашим следующим вопросом – насколько первые христиане интересовались историей: «Теории гомеостаза не могут объяснить, почему в одних сообществах история ценится больше, чем в других» ⁶²⁶ . Здесь вступают в действие специфические культурные особенности.

4) Согласно общепринятому мнению, Э. П. Сандерс в своем труде показал, что не существует единых законов передачи устной традиции, действовавших на всем протяжении истории евангельских преданий. Исследовав рукописные варианты и апокрифические евангелия (то есть постканоническую традицию, о которой сохранилось относительно много свидетельств), он пришел к выводу, что «традиция развивается – по всем параметрам – в противоположных направлениях» ⁶²⁷ , хотя в случаях некоторых критериев, используемых для определения относительного возраста предания, наблюдается более или менее выраженная тенденция развития в определенном направлении ⁶²⁸ . (Сандерс следует предположению Бультмана о том, что развитие устной и литературной традиций во многом схоже.)

Эти четыре возражения разрушают практически все здание истории евангельских преданий, возведенное на фундаменте критики форм. Как выясняется, критика форм может работать только с формами – она не в силах ни описывать происхождение преданий, ни определять их сравнительный возраст ⁶²⁹ . Поскольку эти четыре пункта широко признаны – казалось бы, этого достаточно, чтобы прийти к выводу, что критика форм неспособна показать нам, что происходило с евангельскими преданиями в промежутке между очевидцами и текстами Евангелий. Однако есть и кое-что еще.

5) Предположение о сходстве евангельских преданий с изменчивым фольклорным произведением, которое каждый исполнитель практически создает заново, можно подвергнуть сомнению по нескольким причинам. Во-первых, от служения Иисуса до написания Евангелий прошел гораздо меньший срок, чем те сроки существования преданий, с которыми имеют дело фольклористы. Более того – различна и сущность этих преданий ⁶³⁰ . Если продолжать аналогию с устными преданиями в традиционных сообществах – необходима более тщательная дифференциация самих этих преданий и видов их функционирования.

6) Сами фольклористы уже отказались от «романтической» идеи, что творцом «народной литературы» является непосредственно народ: сейчас говорят об отдельных личностях, обладающих авторитетом в общине и работающих в тесном взаимодействии с общиной ⁶³¹ .

7) Критики форм исходили из предвзятых представлений о раннем христианстве – таково, например, резкое противопоставление палестинских и эллинистических общин у Бультмана ⁶³² . Их история традиции не столько вытекает из исследования евангельских преданий, сколько подстраивается под заданную конструкцию.

8) То, что евангельские предания передавались устно в течение нескольких десятков лет – скорее априорная аксиома, чем доказанное утверждение. Мир раннехристианских общин не был чисто устным – это было преимущественно устное сообщество, письменные тексты в котором занимали место, близкое к устным ⁶³³ . Возможность существования некоей письменной традиции, предшествовавшей Евангелиям, мы вкратце обсудим в следующей главе.

9) Верной Роббинс ⁶³⁴ , Джеймс Данн ⁶³⁵ и Вернер Келбер ⁶³⁶ подвергли критике склонность критиков форм, особенно Бультмана, использовать для понимания процесса устной передачи литературную модель. Данн пишет:

…Больше всего это бросается в глаза в [бультмановском] представлении о «нескольких слоях» традиции об Иисусе ⁶³⁷ . Описывается воображаемый процесс: один слой традиции накладывается на другой. Бультману так нравился этот образ, помимо всего прочего, потому что он считал, что может легко снять более поздний слой (эллинистический) и обнаружить под ним более ранний (палестинский). Однако сам образ заимствован из процесса литературного редактирования, где каждая следующая редакция (слой) является отредактированной версией… предыдущей редакции (слоя). Но насколько верна такая картина для устных пересказов традиционного материала? ⁶³⁸

Ответ Дннна – неверна. Бесспорно, каждое исполнение устного материала отличается от предыдущего – но не в том смысле, что оно «наслаивается» на предыдущее. В устной традиции не существует линейного развития слой за слоем. К модели устной традиции у Данна мы еще вернемся, пока же отметим ее следствие: реконструкция истории традиции, проведенная Бультманом, выстроена на песке. Как говорит Данн: «Множество неизвестных факторов и вариаций, столь характерных для устной традиции, делают историю этой традиции – точнее, историю ее исполнения – для нас непостижимой» ⁶³⁹ .

Любых двух-трех из этих пунктов достаточно, чтобы подорвать все здание критики форм. Нет никаких причин полагать, что устная передача преданий об Иисусе в древней церкви строилась так, как описывает Бультман ⁶⁴⁰ . Стоит отметить, что эта модель истории традиции редко опровергается впрямую – хотя, если приглядеться, легко заметить, что многие современные исследователи Евангелий просто игнорируют критику форм в ее классической форме. Однако критика форм сумела оставить по себе внушительное наследие в виде априорного, некритического впечатления, разделяемого и по сей день многими учеными и еще большим количеством студентов: евангельские предания, прежде чем принять письменную форму и войти в состав Евангелий, прошли долгий путь устной передачи и творческого развития. Обосновать такое впечатление невозможно – аргументы критики форм давно потеряли свою силу: оно держится лишь на том, что его принимают как должное, не раздумывая над ним и не подвергая сомнению.

В 1961 году шведский ученый Биргер Герхардссон опубликовал свою книгу «Память и рукопись» ⁶⁴¹ , в которой развил прозрения своего учителя Харальда Ризенфельда и предложил радикальную альтернативу тому пониманию устной передачи традиции об Иисусе, которое сложилось в школе критики форм. Он провел серьезное исследование устных преданий в раввинистическом иудаизме и предположил, что раннее христианство должно было заимствовать те же методы и практики. Таким образом, в отличие от критики форм, он выбрал определенную модель устной традиции, существующую в конкретном историческом контексте, и презентовал ее как ближайшую доступную параллель к традиции преданий об Иисусе. От учеников раввина требовалось запоминать слова учителя, и особое значение при этом придавалось точному воспроизведению его слов. Чтобы минимизировать отклонения от оригинала, использовались мнемонические техники и другие методы контроля. Все Евангелия подчеркивают, что Иисус был для учеников учителем – следовательно, ожидал, что они будут запоминать его слова. В древней Иерусалимской церкви двенадцать апостолов функционировали как своего рода раввинат – они формировали, контролировали и передавали предания об Иисусе. Из этого следует, что традиция сохранялась намного тщательнее и оставалась намного ближе к оригиналу, чем предполагали критики форм.

Герхардссон допускал развитие преданий и их изменения – подобные тем, какие встречаются и в раввинистической традиции: однако эти сознательные расширения и изменения-истолкования преданий проводились не всей общиной в порыве свободного творчества, как постулировал Бультман, а авторитетными хранителями традиции – и, следовательно, носили достаточно ограниченный характер. Герхардссон подчеркивает роль известных нам апостолов как людей, формировавших (после самого Иисуса) и контролировавших традицию, и противопоставляет эту концепцию идее анонимного коллективного творчества, отстаиваемой критиками форм. Наконец, важно отметить еще одно отличие: если критики форм, как правило, полагали, что предания передавались и развивались в ходе их практического использования общиной для различных целей, Герхардссон отличает передачу традиций от их использования. По его мнению, предания передавались не в ходе их использования, а по особому «каналу передачи», независимому от каких-либо практических целей. Это важный пункт, к которому мы еще вернемся.

К сожалению, Герхардссон опубликовал свой труд как раз в то время, когда ученые начали очень настороженно относиться к использованию раввинистической традиции как источника сведений об иудаизме до 70 года н.э. Преемственность между фарисеями до 70 года и раввинами Мишны уже не принималась как нечто само собой разумеющееся. Более того: палестинский иудаизм I века больше не воспринимался как преимущественно «фарисейский», но считался намного более разнообразным феноменом. Поэтому Герхардссона, использующего практики раввинистической традиции как модель для понимания раннего христианства, легко было обвинить в анахронизме ⁶⁴² . Это не вполне справедливо: хотя Герхардссон, быть может, слишком тесно увязывает фарисейство с раввинистическим иудаизмом и слишком легко предполагает, что существовал фарисейский метод передачи традиции, ставший для первых христиан ближайшим и непосредственным образцом, – ценность его аналогии не обязательно зависит от этих предположений. Раввинистический иудаизм может быть полезной параллелью, даже если он сложился позже новозаветного периода. Более того: методы устной передачи информации, принятые у раввинов, не были чем-то уникальным – это, в сущности, обычный в Древнем мире способ обучения, особенно на элементарном уровне. С особенной ясностью это показано в работе Райнера Ризнера ⁶⁴³ .

Помимо обвинения в анахронизме, выдвигаются две причины, по которым доводы Герхардссона не убеждают большинство ученых: (1) модель запоминания и передачи материала слово в слово слишком жесткая и не объясняет ту вариативность преданий об Иисусе, какую мы наблюдаем в Евангелиях ⁶⁴⁴ ; и (2) у нас недостаточно свидетельств для принятия гипотезы Герхардссона, что апостольская коллегия в Иерусалиме контролировала традицию так широко и так строго, как он предполагает ⁶⁴⁵ . Иными словами, передача преданий шла свободнее и контролировалась не так жестко. Надо заметить, что позицию Герхардссона по обоим этим вопросам легко преувеличить, и, кажется, многие ученые впадали в искушение представить критиков формы и Герхардссона полярными противоположностями: те, мол, постулируют абсолютно неформальный и неконтролируемый процесс, в котором возможно любое развитие и творчество, этот – абсолютно жесткий, заорганизованный процесс, в котором традиция передается буквально слово в слово. Что касается первого пункта – Герхардссон признает, что изменения происходили даже в раввинистической Галахе ⁶⁴⁶ , и допускает определенную степень изменения и развития евангельских преданий ⁶⁴⁷ . Что касается второго пункта – в более поздней книге Герхардссон смягчает свою позицию по двенадцати апостолам и допускает, что существовали и другие линии передачи традиции, так что «ни один евангелист не работал с преданиями, взятыми лишь из одного источника» ⁶⁴⁸ .

Можно упомянуть еще одно критическое замечание. Герхардссон, как и критики формы, полагает, что до создания Евангелий предания об Иисусе существовали только в устной форме и не записывались ⁶⁴⁹ . Здесь он, возможно, введен в заблуждение поздним раввинистическим принципом исключительно устной передачи «устной Торы» ⁶⁵⁰ (выраженным в б. Гиттин, 60а: «Слова, переданные устно, не записывай»). Этот принцип, по-видимому, возник только в аморрейский период (то есть начиная с III века) ⁶⁵¹ : его не следует проецировать на I век. У нас нет никаких свидетельств того, что фарисеи отказывались записывать свои «предания отцов» ⁶⁵² . Еще меньше причин полагать, что принцип превосходства устной передачи разделяли другие иудейские религиозные группы-современницы Иисуса, например, высокообразованная и весьма книжно-ориентированная кумранская община ⁶⁵³ . Впрочем, неверно считать, что Герхардссон полностью пренебрегает ролью письменных материалов: он пишет, что, как раввины и их ученики использовали личные заметки, так же и в раннехристианских кругах до создания Евангелий записи могли использоваться как подсобное средство для заучивания. Такие заметки – небольшие собрания речений Иисуса или рассказов об Иисусе – могли предшествовать более полным собраниям, таким, как Евангелие от Марка ⁶⁵⁴ .

В 1991 году Кеннет Бейли, ученый-новозаветник, более тридцати лет проработавший на Ближнем Востоке, опубликовал важную статью о Евангелиях и устной традиции ⁶⁵⁵ , которая, однако, не сразу привлекла внимание специалистов, поскольку была напечатана в одном из тех журналов, к которым специалисты не слишком часто обращаются. Однако в наше время и Н.Т.Райт ⁶⁵⁶ , и Джеймс Данн ⁶⁵⁷ принимают предложенную Бейли форму устной традиции как модель того, как передавались в древней церкви предания об Иисусе.

Свою модель Бейли основывает на собственном обширном опыте ближневосточной сельской жизни и непосредственном наблюдении над тем, как в недавнем прошлом работала в таких условиях устная традиция. Из своих наблюдений он выводит типологию устной передачи преданий, выделяя три ее формы: неформальную и неконтролируемую традицию, неформальную и контролируемую традицию, формальную и контролируемую традицию. Первая модель – та, с которой работала критика форм. Бультман, пишет Бейли,

не отрицает, что непосредственно от Иисуса исходила некая традиция, однако полагает, что в дальнейшем эта традиция по большей части выветрилась. Община, по его мнению, не заинтересована ни в сохранении традиции, ни в контроле над ней. Более того: традиция всегда открыта для новых идей, которые мгновенно приписываются основателю общины. Она неформальна в том смысле, что невозможно определить учителя, ученика или форму, в которой материал передается от одного к другому. Все текуче, пластично, открыто для новых форм и новых дополнений ⁶⁵⁸ .

В этой модели традиция неконтролируема – то есть не существует пределов ее изменения и развития, – и неформальна – то есть нет структуры, включающей определенных людей, в обязанности которых входит сохранение и передача традиции.

Интересно, что, по свидетельству Бейли, на современном Ближнем Востоке такая традиция существует:

: Неформальную и неконтролируемую устную традицию можно определить как «передачу слухов». Под эту категорию подпадают разные трагические и ужасные истории: едва где-то происходят трагедия или гражданские беспорядки – тут же распространяются слухи об этом. С 1975 по 1984 год, живя в Бейруте (Ливан), автор буквально купался в подобных слухах, доходящих со всех сторон. Так, история о том, как три человека в очереди за хлебом у дверей булочной были убиты случайным снарядом, в устах разгневанных соотечественников убитых превратилась в повесть о трехстах жертвах хладнокровной резни ⁶⁵⁹ .

Именно этот тип передачи информации обычно имеют в виду на Западе, когда говорят, что устная традиция крайне ненадежна. Однако стоит отметить: ненадежность проявляется в случаях, когда кто-то весьма заинтересован в искажении традиции, а механизмов контроля над ней нет. Признав, что традиция может сохраняться в более или менее первозданном виде, мы сможем понять, с помощью каких механизмов контроля преимущественно устное общество способно сохранять традиции более или менее неизменными на протяжении долгого времени.

Раввинистическую традицию и, по аналогии с ней, традицию передачи преданий об Иисусе в раннем христианстве, какими изображает их Герхардссон, Бейли классифицирует как формалвную и контролируемую:

: Она формальна в том смысле, что имеется четко идентифицируемый учитель, четко идентифицируемый ученик и четко идентифицируемый объем традиционного материала, передаваемый от одного к другому. Она контролируема в том смысле, что материал заучивается наизусть (и/или записывается), идентифицируется как «традиция» и остается в неприкосновенности ⁶⁶⁰ .

И такой тип традиции также существует на Ближнем Востоке в наше время. «Наиболее известные его проявления – заучивание наизусть всего Корана мусульманскими шейхами, а также заучивание продолжительных церковных служб в Православной церкви» ⁶⁶¹ . Заучивание Корана и других мусульманских текстов ⁶⁶² , быть может, не вполне сравнимо с примером Герхардссона. Возможно, письменный текст Корана в этой традиции не рассматривается как «независимое средство выражения» – однако, несомненно, имеет в культуре мусульманской учености свое определенное место наряду с устной традицией. Именно полный текст Корана, письменный документ, заучивается слово в слово – не допускаются даже малейшие отклонения. Сомнительно, что запоминание слово в слово такого обширного текста было бы возможно, не будь под рукой подспорья в виде письменного Корана. В повседневной жизни используется устный текст, заученный наизусть – но подспорьем для памяти служит текст письменный. Это выходит за пределы аналогии с раввинизмом: здесь перед нами традиция, средством контроля над которой служит не только ситуация взаимодействия учителей и учеников, но и текст.

Однако важно то, что говорит Бейли о роли устной традиции в такого рода обучении и о применении этой модели к другим ситуациям, в частности к раннему христианству: «Передача выученной наизусть традиции дает возможность перейти к истолкованию и обсуждению ее смысла, чего не позволяет холодная и безжизненная книга» ⁶⁶³ .

Об этих двух формах традиции, принимаемых за образец, соответственно, критиками формы и скандинавами, Бейли говорит, что они

: обе живы по сей день и чрезвычайно распространены на Ближнем Востоке. Первая связана с естественными человеческими слабостями; вторая представляет собой не что иное, как тщательно разработанную методологию великой античности, до сих пор практикуемую и весьма уважаемую как христианами, так и мусульманами ⁶⁶⁴ .

Бейли не исключает возможности, что вторая форма может быть частично аналогична передаче преданий об Иисусе ⁶⁶⁵ ; однако более полезной для понимания последней он считает аналогию с той формой устной традиции современной (или недавней) ближневосточной деревни, которую относит к категории неформальной и контролируемой устной традиции. Он справедливо отмечает, что предоставляет «новые данные» ⁶⁶⁶ , хотя и верно, что его информация носит, скорее, «случайный характер» ⁶⁶⁷ , чем характер систематического собрания данных, проведенного с использованием антропологических научных методов.

Вот как он описывает этот процесс:

: Традиционная сцена действия – вечернее собрание односельчан, рассказывающих разные истории или декламирующих наизусть стихи. Эти собрания имеют название: хафлат самар. Арабское самар родственно древнееврейскому шамар, что означает «сохранять». Община сохраняет свое собрание преданий. Под неформальным мы подразумеваем, что здесь нет четко определенных фигур учителя и ученика. В рассказывании историй, декламации стихов и воспроизведении других материалов традиции теоретически может принять участие любой. На деле же это, как правило, занимаются старшие, наиболее одаренные, имеющие видное положение в общине. Роль рассказчика переходит от одного к другому… Часто случалось, что при мне в кругу собрания цитировали часть какой-то истории. Я не знал ее и спрашивал, о чем речь. Кто-нибудь говорил: «Эту историю знает старик Такой-то». И этот видный человек начинал с гордостью рассказывать свою историю. От воспроизведения формальной и контролируемой устной традиции этот способ отличается тем, что в последнем имеются четко определенные фигуры ученика и учителя ⁶⁶⁸ .

В хафлат самаре нет официального рассказчика – в воспроизведении традиции могут принять участие многие, однако не все. Этой роли достоин лишь тот, кто вырос в этой деревне и с детства знаком с ее преданиями ⁶⁶⁹ .

В данной модели точное воспроизведение традиций контролирует община. В зависимости от типа предания, в его воспроизведении допустима большая или меньшая гибкость. Бейли разделяет воспроизводимый материал на типы: пословицы, анекдоты, стихи, притчи или рассказы, исторические повествования (о важных фигурах в истории общины). Очень важно, что он отмечает допустимую в каждом случае степень гибкости. Пословицы и стихи требуется воспроизводить дословно. Стоит декламатору ошибиться хотя бы в одном слове – слушатели немедленно и с жаром его поправляют, а если он запинается, вся группа помогает ему, опираясь на свою «коллективную память». Напротив, в притчах и исторических рассказах о людях и событиях, «важных для общины», допустима некоторая гибкость ⁶⁷⁰ . Однако она сочетается с контролем над верностью воспроизведения. Бейли приводит пример истории, состоящей из трех основных эпизодов и завершающейся пословицей. При ее воспроизведении необходимо следующее:

: Пословица, повторяющаяся в истории (заключение), должна была воспроизводиться дословно. Ни одну из трех основных сцен нельзя было выкидывать – однако две последние рассказчик мог менять местами, не вызывая неприятия слушателей. Общий сюжет и развязка должны были оставаться неизменными. Нельзя было менять имена. Совершенно нерушимым был финал – «мораль» истории. Однако рассказчик мог по своему усмотрению менять степень эмоциональных реакций персонажей друг на друга, и в диалогах на протяжении истории в любой момент мог отразиться личный стиль и интересы данного рассказчика. Таким образом, рассказчик пользовался определенной свободой рассказывать историю так, как считает нужным, если основа ее оставалась неизменной ⁶⁷¹ .

Ни одна из пяти перечисленных Бейли категорий материала не пересказывается совершенно свободно, то есть без всяких ограничений. Полная свобода допустима лишь для такого материала, как «обычные повседневные новости». Контроль отсутствует, когда материал «не имеет значения для идентичности общины и не рассматривается как мудрый или ценный». Такой материал «не входит в традицию и вскоре забывается или изменяется до неузнаваемости». Трудно предположить, что предания о речениях и деяниях Иисуса встречали именно такое отношение к себе в общинах первых христиан.

Из этой модели, как показал Данн (хотя Бейли прямо об этом не писал), следует решительное опровержение теории критики форм, согласно которой традиция формируется «слоями», причем один «слой» накладывается на другой:

: Парадигма литературного редактирования показала свою совершеннейшую неприемлемость: в устной традиции человек, рассказывающий историю, ни в коей мере не «редактирует» предыдущего рассказчика – напротив, каждый пересказ имеет дело с одним и тем же предметом и темой, однако сами пересказы различны; каждый пересказ – исполнение самой традиции, а не какая-то ее первая, или третья, или двадцать третья «редакция». Соответственно, и от устной передачи традиции об Иисусе нам следует ожидать такой же последовательности пересказов: каждый отталкивается от одного и того же запаса событий и речений, хранящихся в коллективной памяти общины, – и каждый в различных контекстах сплетает из этих элементов различные узоры ⁶⁷² .

Джеймс Данн, как и Н. Т. Райт, считает модель Бейли наиболее подходящей для понимания евангельской традиции в древней церкви. Основная причина этого, по-видимому, в том, что такая модель, представляя собой «золотую середину» между подходами Бультмана и Герхардссона, объясняет и ту стабильность, и ту изменчивость, которые мы встречаем в Евангелиях ⁶⁷³ . Ни совершенно неконтролируемый, ни абсолютно жесткий процесс передачи преданий не объясняет возникновения евангельских традиций, какими мы их знаем. Очень подробно, на множестве примеров из Евангелий Данн показывает, что параллельные евангельские тексты более всего похожи на вариации в исполнении традиционного материала – вариации в тех же пределах, которые описывает для современной ближневосточной деревни Бейли ⁶⁷⁴ .

Однако в этом принятии модели неформальной контролируемой традиции как модели, средней между Бультманом и Герхардссоном, кроется серьезная проблема. Данн, по-видимому, признает, что описанное Бейли равновесие между стабильностью и гибкостью представляет собой функцию от неформальности процесса передачи традиции, то есть от того факта, что поддержание традиции контролируют не какие-то официальные учителя и т.д., а община в целом. Однако стоит отметить, что здесь необходимо различать два вопроса. Первый: кто контролирует традицию – община или определенные люди? Этот вопрос касается разницы между «формальной» и «неформальной» традицией в терминологии Бейли. Второй вопрос: как осуществляется контроль? Иными словами, в каких отношениях и до какой степени допускается гибкость при воспроизведении традиции? Непонятно, почему то равновесие между стабильностью и гибкостью, о котором рассказывает Бейли, невозможно не только в неформальной контролируемой традиции, но и в формальной. В этом отношении тройная типология может вводить в заблуждение исследователей, полагающих, что лучшая аналогия для евангельской традиции – это неформальная контролируемая традиция Бейли. Поскольку Герхардссона чаще всего критикуют за то, что его раввинистическая аналогия не объясняет той вариативности, которую мы наблюдаем в евангельских традициях, то предполагаемая негибкость начала ассоциироваться с моделью формальной контролируемой традиции так, словно представляет собой ее неотъемлемое свойство. На самом деле эта модель как таковая не требует негибкости: однако в тройной типологии традиции различаются лишь по двум признакам: формальная – неформальная, контролируемая – неконтролируемая. В действительности существует и третий признак: гибкая – негибкая. Равновесие, описанное Бейли, может быть характеристикой как неформальной, так и формальной традиции. Однако тройная типология вводит читателей в заблуждение, давая им понять, что последний вариант невозможен.

Тройная типология недостаточно тонко разработана, чтобы дать нам точное представление о том, каким образом осуществлялась в древней церкви передача преданий об Иисусе. Необходимо задаться следующими вопросами:

1. Контролировалась ли традиция? (1а) Почему носители традиции могли считать, что над ней необходим контроль?

2. Если традиция контролировалась – каковы были механизмы контроля?

3. Верно ли, что для различных форм или аспектов традиции допускалась различная степень гибкости? (За) Каков был относительный баланс стабильности и гибкости в различных формах или аспектах традиции?

4. Как соотносятся с устной традицией Евангелия?

Очевидно, если на вопрос (1) мы отвечаем «нет», то остальные ответа не требуют. Так было бы, если бы критики форм были правы. Однако мы уже нашли достаточно причин согласиться с Бейли, Данном и многими другими современными учеными в том, что модель критики форм не заслуживает доверия. Впрочем, мы еще не исследовали вопрос (1а) – промежуточный, но достаточно важный. Критики форм полагали, что у первых христианских общин не было причин желать точного сохранения традиции, поскольку они были лишены исторического сознания и не интересовались жизнью и деяниями Иисуса в их историческом виде, в отрыве от Христа воскресшего и вознесшегося. Если критики форм ошибались – нам необходимо ответить на вопрос, какие причины побуждали ранних христиан придавать значение неизменности традиции. Мы знаем, что устные сообщества вообще склонны при помощи различных механизмов сохранять традиции в более или менее неизменном виде. Но в случае первых христиан нужно понять, каковы были причины для этого.

Каковы бы ни были достоинства модели Бейли, нельзя сказать, что она отвечает на вопрос (2). Бейли показывает, что неформальный контроль со стороны общины в целом может быть эффективен – то есть удерживать традицию в относительно стабильном состоянии. Но это не единственный способ контроля, известный преимущественно устным сообществам, – во многих из них за сохранение традиции отвечают конкретные люди. Большое значение очевидцев в раннехристианском движении, которую мы постарались аргументировать и осветить в этой книге, заставляет полагать, что именно они могли играть важную роль в контроле над преданиями о речениях и деяниях Иисуса. Таким образом, вопрос о механизмах контроля оказывается ключевым для проблематики нашей книги.

В отношении вопросов (3) и (За) модель Бейли представляет собой хорошую аналогию для евангельской традиции. В рамках нашей книги мы не станем вдаваться в подробности при обсуждении преданий, содержащихся в Евангелиях. В этом отношении очень полезна работа Данна – хотя, несомненно, он и сам согласился бы с тем, что сделал лишь первый шаг по пути обновления взгляда на евангельские предания, необходимого, если мы хотим внимательно исследовать на примере Евангелия феномен стабильности и вариативности в различных формах устных традиций. Разумеется, неполна будет такая дискуссия и без привлечения неканонических источников.

Существует, однако, один, чрезвычайно важный для наших целей пункт, в рассмотрении которого я буду придерживаться исследования устной традиции у Данна, хотя он и не выражает эту мысль открыто.

Как мы уже видели, опровергая представление критиков форм об устной традиции как о серии «редакций» литературного текста, Данн настаивает на том, что каждое исполнение традиции обращается к традиции как таковой, а не развивает некие «результаты», полученные во время предыдущего исполнения. Не существует слоев традиции – лишь множество исполнений, различающихся в определенных пределах ⁶⁷⁵ . Следовательно, по-видимому, нет причин предполагать, что вариаций преданий было больше, чем мы находим в самих Евангелиях. Нет таких законов передачи преданий, которые могли бы привести нас к более ранним формам и показать, как те версии преданий, которые мы встречаем в Евангелиях, развились из чего-то иного. Исполнение преданий придает им именно ту стабильность и одновременно гибкость, которые мы наблюдаем в Евангелиях – в случае, если встречаемся там с несколькими версиями одного и того же предания. Если же у нас в руках только одна версия, мы имеем право предположить, что в исполнении она отличалась той же степенью стабильности и вариативности, что и другие предания, дошедшие до нас в нескольких вариантах, – но вряд ли была намного более гибкой.

Вопрос (4) возвращает нас к основной мысли этой книги: рассказы очевидцев не отделены от Евангелия несколькими «слоями» пересказов, но стоят непосредственно за евангельскими текстами. К этому вопросу мы сможем вернуться, предварительно обсудив вопросы (1), (1а) и (2), в следующей главе – которую целиком посвятим тому, чтобы вернуть фигуры очевидцев в наши представления как об устной передаче евангельских традиций, так и о создании письменных Евангелий.

Наш рассказ о модели Бейли мог создать впечатление, что роль очевидцев отвергается в ней так же решительно, как и в критике форм. Однако такое впечатление не совсем верно. Вспомним: описывая хафлат самар, Бейли подчеркивает, что профессиональных рассказчиков не существует, и передавать деревенские предания может любой желающий – однако при одном определяющем условии: он должен вырасти на этих преданиях. Бейли приводит пример шестидесятилетнего человека, который не мог излагать предания, поскольку прожил в этой деревне всего тридцать семь лет ⁶⁷⁶ . Кроме того, Бейли отмечает, что чаще других в роли рассказчиков выступают «старейшины» – старшие, особенно одаренные, занимающие видное положение в общине. В своем описании хафлат самар он не делает различия между преданиями о событиях, произошедших на памяти присутствующих или относящихся к более раннему времени, и потому не касается роли очевидцев. Однако, перейдя (пусть и слишком кратко) к сравнению с новозаветными преданиями, он, очевидно, заключает, что в раннехристианских общинах право исполнять предания во время общественных мероприятий предоставлялось очевидцам.

В доказательство того, что исполнители преданий об Иисусе были очевидцами, Бейли ссылается на слова из пролога Луки об «очевидцах и служителях Слова» (Лк 1:2). Далее у Бейли следует пассаж, одна фраза которого может ввести в заблуждение – поэтому процитируем его полностью, а затем дадим свои комментарии:

: На мой взгляд, вплоть до начала иудейско-римской войны в палестинских деревнях функционировала неформальная контролируемая устная традиция. Те, кто приняли нового учителя как ожидаемого Мессию, записывали и передавали сведения о нем, рассматривая их как источник своей идентичности. Затем, в 70 году н.э. многие палестинские деревни были разрушены, а жители их рассеялись по свету. Иудейско-римская война подорвала те социальные структуры, в которых действовала неформальная контролируемая устная традиция. Но аутентичным исполнителем этой традиции мог быть всякий, кому в этом году исполнилось двадцать лет или больше. Возможно, древнейшая церковь отточила и усовершенствовала методологию, сложившуюся естественным путем. Не всякому, кто жил в деревенской общине и слышал рассказы об Иисусе, дозволялось воспроизводить традицию. Чтобы стать huperetes tou logou [служителем Слова], свидетель должен был видеть исторического Иисуса своими глазами (ср. Лк 1:2). Таким образом, самое позднее к концу I столетия аутентичность традиции в общине сохранялась при посредстве специально отобранных авторитетных свидетелей ⁶⁷⁷ .

Мы видим, что пятое предложение («Но аутентичным исполнителем этой традиции мог быть всякий, кому в год войны исполнилось двадцать лет или больше…») вступает в явное противоречие со всем последующим. Человек, которому в 70 году исполнилось двадцать лет, никак не мог своими глазами видеть Иисуса – а дальше Бейли пишет, что воспроизводить традицию имели право только очевидцы. (Более того: далее он ясно говорит, что Павел не мог «воспроизводить неформальную контролируемую традицию».) Приходится предположить, что в этом отрывке что-то не так – возможно, что-то пропущено. Может быть, пятое предложение относится к тем, кому было двадцать лет или более не в 70 году, а в год распятия Иисуса? ⁶⁷⁸ Иными словами, Бейли полагает, что на собраниях местных христианских общин в Палестине до 70 года воспроизводить традицию могли только очевидцы. Вероятно, он считает, что их было много, так что такие сцены напоминали описываемый им хафлат самар, где роль рассказчиков обычно достается старейшинам.

Это подтверждает одну из сторон свидетельства очевидцев, которую мы обсуждали в предыдущих главах. Мы предположили, что те евангельские повествования, в которых встречаются имена героев (в сюжетном отношении второстепенных), изначально передавались именно этими людьми. Возможно, они были очевидцами лишь малой части евангельских событий; однако в условиях, описанных Бейли, мы вполне можем представить, как Иаир рассказывает о воскрешении своей дочери, Вартимей – о собственном исцелении, и так далее. Однако Бейли не отличает этих «меньших» свидетелей, которых, очевидно, было очень много (включая и тех 500 человек, о которых говорится в 1Кор 15:6), от тех, кто был очевидцами «с начала» – учеников Иисуса, способных подробно и связно рассказать обо всем его служении и о том, что было дальше. Более того: в изображенной им картине существования палестинских христианских общин не учитывается особый авторитет матери-церкви в Иерусалиме – а он, несомненно, существовал, и, в частности, благодаря Петру и Двенадцати, «очевидцам с начала». Некоторые очевидцы, безусловно, играли более важную роль, чем та роль авторитетных хранителей традиции, которую допускает модель Бейли.

Бейли, по-видимому, полагает, что после того, как иудейско-римская война свела на нет социальную базу для неформальной контролируемой традиции в палестинских селениях, традиция стала более контролируемой. Именно в этот момент главные очевидцы получили права «авторитетных очевидцев». То, что они приняли новую роль на достаточно поздней стадии (самым молодым из них было в то время около пятидесяти), более вероятно, чем то, что они контролировали традицию с самого начала. Трудности, с которыми сталкивается Бейли, пытаясь отдать должное роли очевидцев, заставляют предположить, что его модель чисто общинного контроля над преданиями не вполне соответствует истине.

Данну также трудно найти в модели, заимствованной у Бейли, место для очевидцев. Он подчеркивает, что контроль осуществлялся общиной, однако, в отличие от Бейли, кажется, считает, что исполнять предания могли все члены общины, а не одни только очевидцы. Об очевидцах он пишет:

Сосредоточившись на общинном характере передачи традиции на ранних его стадиях, не следует упускать из виду и более «традиционный» акцент на индивидуальной фигуре, уважаемой за связь с Иисусом в дни его служения ⁶⁷⁹ .

В своем отклике на книгу Данна Самуэль Бирског так откомментировал эту фразу:

Остается неясным, какова же их [очевидцев] «постоянная роль» в изображенной Данном картине того, как группа находит свою самоидентификацию путем коллективного воспоминания традиции ⁶⁸⁰ .

На это Данн ответил довольно пространно ⁶⁸¹ . Во многом он придерживается картины, сформированной критикой форм, в которой очевидцы представляют собой лишь отправную точку развития устной традиции. Воспоминания непосредственных учеников Иисуса дошли до авторов Евангелий в основном потому, что эти ученики сделали свой вклад в традицию на ранней стадии ее формирования. Ученики не могли присутствовать в каждой христианской общине. Однако

: Я, впрочем, не вижу особых противоречий между восприятием устной традиции как общинной – и признанием важности отдельных лиц в деле создания, формирования и, возможно, до некоторой степени контроля над истолкованием этой традиции ⁶⁸² .

Это несомненный прогресс. Мы продолжим эту тему в двух следующих главах.