Главная » Агапа » Агапы или вечери любви в древнехристианском мире
Распечатать Система Orphus

Агапы или вечери любви в древнехристианском мире

( Агапы или вечери любви в древнехристианском мире 2 голоса: 5 из 5 )

Петр Соколов

 

Оглавление

 

Предисловие^

Одним из важных проявлений общественной организации древней Христианской Церкви являлись вечери любви, отличавшиеся более или менее литургическим характером, так называемые агапы. Это явление жизни первенствующих христиан, как среди церковных историков, так и среди литургистов и археологов, всегда пользовалось славой если не «вечной загадки истории», то одной из труднейших и темнейших проблем Церковной Истории[1]. Действительно, не смотря на довольно многочисленные попытки разрешить этот вопрос, до сего вре­мени остается открытым, что такое агапы по своему происхождению, то есть, являются ли они произведением чисто-христианской почвы или же представляют собою более или менее сознательное заимствование Церкви у язычества. И этим дело еще не ограничивается: почти в таком же, если даже не худшем, положении вопрос о связи агап с евхаристией и времени их разделения. Этот вопрос решался и решается различными писателями так же различно, как, быть может, различны по своей индивидуальности они сами. Вопрос об агапах во всей своей сложности впервые, насколько нам известно, сделался предметом более или менее обстоятельного исследования в докторской диссертации английского ученого Китинга (Keating). Назначая задачей «сопоставить данные языческой и иудейской литературы, пересмотреть различные указания или намеки на агапы в Новом Завете и у Отцов и сравнить существующее «уставы», один с другим, он говорит: «насколько мне известно, это­го никогда не было дано в таком полном виде раньше. Изыскания Бингама, Бинтерима, Дрешера и Т. Гарнака об этом предмете драгоценны, но никто из них не коснулся даты»[2]. Попытка Китинга решить вопрос во всей его сложности, помимо, конеч­но, его воли и желания, имела и свою отрицательную сторону в этом отношении. Именно, та мгла, которая окутывала вопрос и которую он пытался прояснить, была доведена почти до степени густого тумана ректором католического Института в Тулузе Пьером Батиффолем, Этот французский ученый, взяв за исходный пункт своего изложения исследование Ки­тинга и направив на него все острия своей критики, по своему и также слишком индивидуально разрешил вопрос об агапах в своем известном этюде «Agape»[3]. Сделав некоторые уступки для времени Тертуллиана, он окончательно отверг существование агап в первенствующей Церкви[4]. Но погребение живых мертвецов удается редко и в защиту агап встали тот, же Китинг[5], Ладэз[6], Функ[7] и Эрмони[8], статьи которых были выз­ваны исключительно этюдом Батиффоля. Благодаря их трудам и стараниям, агапы живут и требуют особенно заботливого к себе внимания теперь, после неудавшегося покушения на их жизнь.

Ясно, что для решения и хотя бы приблизительного прояснения общего вопроса об агапах необходимо рассмотреть на основании показаний исторических документов, часто, к сожалению, фрагментарных и еще чаще неясных, вопрос о существовании агап, их происхождении, проследить их исторический процесс, их историческую жизнь внут­ри Церкви, связь их с евхаристией, ритуальный порядок их совершения, по крайней мере, для более позднего периода жизни Церкви и, наконец, их внешнюю историю — отношение к ним Римского Законодательства и императоров и если не прямо к ним, то к аналогичным явлениям язычества — во-первых, и, во-вторых, отношение к ним самих язычников — граждан Империи. Но и теперь, не смо­тря на, то многое, что сделано для выяснения поставленных вопросов наукою, всякое решение, как бы обстоятельно и основательно оно, ни было дано, не может претендовать на значение и характер окончательного. И в самом деле, кто может пору­читься за то, что какой-нибудь новооткрытый памятник церковной письменности или новооткрытая над­пись не прольют нового и яркого света на ту или другую сторону многогранного вопроса об агапах. Следует, однако, повторить, что это ограничение должно считаться имеющим значение и силу только в сторону деталей решения вопроса.

Нужно ли, или лучше, удобно ли, будет выделить в особую главу доказательства существования агап? Трудно прямо ответит на этот вопрос, но условия методологического характера заставляют нас ответит отрицательно. Действительно, документы, говорящие об агапах и подлежащие обследованию в различных целях, одни и те же: они дают материал для истории агап, на них основываются и доказательства существования агап. При таком положении дела, повторения вообще неизбежны. Но если выделить эти доказательства в особую главу, то эти повторения, безмерно увеличившись в количестве, станут, особенно навязчиво-докучливым элементом нашей работы и едва ли будут содейство­вать архитектонике ее целого. Имея это в виду мы лучше при изложении истории агап будем указывать те данные того или другого текста, которые заставляют видеть в нем именно агапы, а не что-либо иное, будем указывать reductiones ad absurdum того положения, на котором так твердо настаивает г.Батиффоль, в случай его приложения к тому или другому памятнику церковно-исторической письменности. И это, тем более, что существование агап, при изложении их истории, само собой предстанет пред нашими глазами как несомненный, исторический в собственном смысле слова факт, Такое, быть может, неуважительное, отношение к тезису г. Батиффоля оправдывается еще и тем обстоятельством, что критические труды, направленные против Батиффоля и названные выше, настолько выясняют дело, что позволяют при некоторой ос­мотрительности характеризовать этюд г. Батиффоля,. как покушение с негодными средствами.

Наконец, что касается вопроса о происхождении агап, то он с большей вероятностью и, конечно основательностью может быть решен после изучения самих агап, их истории и ритуала. Вот почему вопрос о происхождении агап мы ставим после, теперь приступая непосредственно к истории агап.

1-я Глава История агап^

Введение

Вся истории агап в их возникновении, развитии и постепенном упадке может быть разделена на три неодинаковых по времени периода: 1) агапы первенствующей Церкви с характером по преиму­ществу религиозно-мистическим и, безусловно, в связи с евхаристией, 2) агапы с характером по преиму­ществу благотворительным — как вне связи, так иногда и в связи с евхаристией; 3) агапы после канонической отмены — период их агонии с попыт­кой возродиться и постепенного умирания. Каждый из этих трех периодов истории агап характери­зуется новыми важными фактами, которые и лежат в основе принимаемого нами деления. Это прямое русло течения истории агап имеет свой едва замет­ный рукав, вмещающий истории поминальных трапез, которая очень рано превзошли в Церковь со стороны язычества, получили здесь права граждан­ства, имя и характер агап, но часто сливаясь с ними, как изначальным институтом Церкви, ни­когда не доходили до полного с ними отожествления, хотя, в конце концов, братски разделили их участь.

§1 Агапы в новом завете

Первый период истории агап ограничивается очень небольшим промежутком времени жизни первона­чальной Церкви и отличается малочисленностью исторических документальных данных. Этот период очень важен, главным образом, как показатель существования агап.

После сошествия Св. Духа на первобытную Церковь члены ее чувствовали себя совершенно по иному, нежели раньше. И раньше под влиянием воздействия Личности Спасителя постепенно перерождавшиеся, они усвояли тот основной и главный принцип Его учения, который выдвигался Им на первый план: «заповедь новую: да любите друг друга»[9]. Теперь Божественная благодать позволила, конечно, пойти им еще дальше по этой благодатной дороге. Под влиянием недавно совершившихся евангельских событий, под влиянием неоднократных явлений Воскресшего Христа сердца их горели[10] любовью к Богу, Христу Спасителю и друг к другу. Их невериеe и их жестокосердие были сломлены[11] и «ве­ликая благодать была на всех их»[12]. Радостная[13] любовь искрилась и лучилась по всем радиусам в их общине и была исключительной атмосферой ее жизни. Эта любовь была кавзативной основой черт в направление к Богу и Христу, с одной стороны, и — ближним — с другой, которые специ­фически присущи Христианской Церкви на первых порах ее существования. Именно: любовь ко Христу-Спасителю, связанная с своеобразным пониманием Его отдельных фраз и Его учения вообще, была причиной эсхатологического оттенка их жизни — оттенка выраженного в высшей степени ярко. «Христианство представляло собой» для первой Церкви «не новый принцип для земной истории, предопре­деленный к тому, чтобы преобразовать все земные соотношения…., но казалось переходным путем к вечному небесному порядку вещей. Христианство всту­пило впервые в сознание людей не как идея нового христианского времени»[14]. И действительно, Новый Завет вполне убеждает нас в правильности этого положения и показывает, насколько сильно бы­ло убеждение в скором пришествии Христа на зем­лю и конце Mиpa. «Пришествие Господне приближается, вот судия стоит у двери»[15], «близок всему конец»[16], «дети! последнее время»[17], «время уже коротко»[18], «еще немного, очень немного, и Грядущий приидет и не умедлит»[19], «время близко»[20] — эти и фразы с подобным содержанием вкладыва­ются в уста Апостолов[21]. Если впоследствии, ког­да это ожидание не нашло себе исторического оправдания, Христианство все еще продолжало отвергать всякую деятельность, направленную для государства и мира, всякое Mиpcкоe удовольствие, все еще не хотело знать иного отечества, кроме божественного, другого общества, кроме общества верующих — если постоянное отклонение от жизни с язычниками, как и вообще от внешней жизни, составляло принцип христианской этики Тертуллиана, и вообще аф­риканской школы[22], то не трудно себе представить, как сильно эсхатологический элемент проникал всю жизнь первохристианства. Слова Христа — царство Мое не от Mиpa сего»[23] — были поняты в своем буквальном смысла и христиане ожидали Господа, άχϱις οΐ έλϑη[24]. Вся церковная письменность вре­мени, наиболее близко примыкающего ко времени Апостолов, проникнута тенденциями эсхатологического характера, признанием очень скорого пришествия Господа и предсказаниями конца Mиpa. Так послание Ап. Варнавы[25], нося ярко выраженный эсхатологи­ческий характер, прямо отмечает: «последнее искушение, как написано и как говорит Даниил, при­близилось: Господь сократил: времена и дни для того, чтобы Возлюбленный Его ускорил Своим пришествием к наследию Своему»[26]. «Близок день» — говорит автор послания — «день, в который все погибнет с нечестивым. Близок Господь и награда Его»[27]. Рассуждая об освящении седьмого дня, он пишет: «мы заблуждались бы, если бы думали, что кто-нибудь не имея сердца во всем чистого, может ныне освятить тот день, который освятил Бог. Следов., тогда только кто-нибудь пре­красно успокоится и освятит его, когда мы будем в состоянии делать праведное, получивши обетование, когда не будет уже беззакония, и все чрез Господа станет новым. Тогда мы будем в состоянии освятить тот день, освятившись наперед сами»[28], Св. Климент Римский в первом послании к Коринфянам говорит: «скоро поистине и внезапно со­вершится и воля Господа по свидетельству самого Писания: скоро придет и не замедлит, и внезапно придет в храм Свой Господь и Святой, Которого вы ожидаете»[29]. «Этот век и будущий — два врага. Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицается обоих, а должно этот век оставить и прилепиться к тому»[30]. «Будем ежечасно ожидать царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия»[31]. «Пастырь» Ерма[32] представляет собою не что иное, как своеобразный апокалипсис, являющийся выражением настроенности всего Христианства, преломленной чрез призму духа бесхитростного верующего христианина. Как апокалипсис, как предвещание быстрого конца, эта книга опре­деляется своими заключительными словами: «если не поспешите исправиться, окончится башня и вы не попадете в нее»[33]. Итак, по Ерму, строение Церкви[34] «скоро окончится: тогда и будет конец»[35]. «Посему желающие покаяться будут тверды в вере, если только принесут покаяние теперь, когда стро­ится башня. Ибо когда строение окончится, то они уже не будут иметь места, где могли бы быть по­ложены в самом здании, и будут отвержены; только будут лежать при башне»[36]. «Уже последние вре­мена»,— обращается к Ефесянам[37] св. Игнатий Антиохийский. «Времена приближаются к концу, и уже стоит при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова, и кто, по словам Даниила, будет держаться «время, времена и полвремени», — говорить св. Иустин Философ[38]. Сивиллины книги, поскольку они принадлежат перу христиан, носят мрачный эсхатологический характер[39]. «Carmen apologeticum», принадлежащая епи­скопу Коммодиану, жившему в половине III-го века и относящаяся к 249 или 260-му году, указывает на близость антихриста, конец миpa и носит хилиастический оттенок[40]. «Христиане»,— говорить Цецилий, — «угрожают земле и всему миpу с его све­тилами сожжением, предсказывают его разрушение, как будто вечный порядок природы, установлен­ный божескими законами, может извратиться, связь всех элементов и состав неба разрушиться, и громадный мир, так крепко сплоченный, ниспро­вергнуться».[41] Это «ожидание с небес Сына» Божия[42] было настолько сильно для первенствующей Церкви, что потребовался сильный противовес его влиянию на жизнь верующих в лице Апостола Пав­ла, с его вторым посланием к Фессалоникийцам. «Молим вас, братия» — обращается он в этом послании, — «не спешить колебаться умом и смущать­ся, ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов»[43]. Необходимость подобного обращения требо­валась самой жизнью: «слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, но суетятся»[44]. И, действительно, члены первенствующей Церкви на слова «Свидетельствующего: ей, гряду скоро! Аминь» с энтузиазмом всем своим существом отвечали «ей, гряди, Господи Иисусе!»[45].

Другой чертой, специфически присущей первой Церкви, было тесное братское взаимообщение. «У множества уверовавших было одно сердце и одна душа[46]. Эта нравственная настроенность у большин­ства[47] членов общины была настолько интенсивна, настолько содержательна, что невольно выливалась во вне: «никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые вла­дели землями, или домами, продавая их, прино­сили цену проданного, и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, кто в чем имел нужду…»[48] «Все верующие были вместе, и имели все общее. И продавали имения и всякую собствен­ность и разделяли всем, смотря по нуждам каждого»[49]. Другими словами, у первых христиан существовал, выражаясь языком современных нам представителей научного социализма, «коммунизм потребления»[50], но коммунизм, что должно особенно отметить, вполне добровольный, не принудительный, бывший естественным выражением их высоко-настроенного духовного «Я». И, вот, высшим выражением этих двух черт жизни первобытной Цер­кви, эсхатологии и братства, и были агапы, вклю­чающие в себя, как свой кульминационный пункт, евхаристии. Доказательства, такого понимания положения агап мы находим в книге Деяний Апостолов. «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах»[51]. «И каждый день единодушно пребывали в храме, и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца»[52]. Находящиеся здесь выражения xοινωνία τη xλάοει.., оставаясь без соединения какой бы то ни было частицей, обращают на себя внимание ученых исследователей. Замечательна здесь и исключительность употребления слова xοινωνία, которое почти неизвестно ни классикам, ни Новому Завету[53]. По мнению Китинга, это сло­во употребляется для обозначения как той идеи това­рищества, которая объединяла членов первенствую­щей Церкви, так и тех дел, которые служили ее воплощением[54]. Т. Гарнак, разбирая значение слова xοινωνία, говорит: «мы понимаем xοινωνία... как συμβίωσις.., братское сожитие и взаимная под­держка, в чем жили все верующие и что особенно проявлялось в общественном богослужении и взаимном услуживании… Поэтому в новозаветном словоупотреблении xοινωνία и xοινωνείν означают дело христианской благотворительности и мягкосердечия (Римл. 12, 1.3; 2 Кор. 8,. 4; 9, 13; Тим..6,: 18;. и в связи с ευποιΐαЕвр. 13, 16)… что эта xοινωνία выступала в богослужении и в нем проявлялась не просто как είναι επί το αυτο, но также как Έχει παντα xοινά в определенном акте, мы видим ясно. Она обнаруживалась здесь также в ежедневных общих трапезах, для которых каждый приносил свою долю. Но благодаря своей связи с мо­литвой и причащением эти трапезы имели специфи­чески богослужебный характер, и добровольные приношения, поскольку составляли собой обнаружение xοινωνία, приношения требуемых припасов носили также богослужебный характер…»[55] Действительно параллели некоторых мест из других исторических документов подтверждают мысль Гарнака, по которой агапы были естественным выражением xοινωνία. Именно: сравнивая Деян. 11, 44—47 с IV, 32 и 1 Кор. X, 16—19 и выражением 27-й беседы св. Златоуста на 1 Кор.— αποϱϱοία της ϰοινωνιας ϰείης —мы можем констатировать тесную связь xοινωνία и η ϰλάσις του άϱίου, как обнаружения первой. Blass, занимаясь в качестве экзегета этим стихом книги Деяний, допускает, между прочим, возмож­ность предположения, что это место испорчено и ставить вопрос: «если оно повреждено, не должно ли читать вместе с Вульгатой— της ϰλάσεως, (et communicatione fractionis panis)?»[56]. Другими словами, он подтверждает выше принятое положение. Разбор дру­гого выражения греческого текста—η ϰλάσις του αϱτου— указывает и доказывает то, что здесь разумеются именно общественные трапезы —агапы в их связи с евхаристией. По свидетельству Blass’a, слова— ϰλαν του αϱτου — везде где они встречаются,—II, 46; XX, 7.11; XXVII, 35 (ср. 1 Кор. 10, 6), представляют собою «торжественное обозначение вечери Гос­пода»[57]. Такое понимание этого выражения получает свое историческое подтверждение в Сирском Пешито, где слова «в преломлении хлеба дополняются словом «евхаристии». Однако это значение не может быть строго выдержанным в приложении к разби­раемому выражению. Этому препятствует его употребление у Mф. 14, 19; Лк. 24, 30—35; Деян. 27, 35. И кроме того оно, встречаясь иногда в Ветхом Завете[58], употреблялось для обозначения одной части торжественной ритуальной иудейской трапезы, имен­но того благословения[59] и преломления хлеба, кото­рое было не обходимым началом трапезы и открывало собою пиршество[60]. Таким образом, выражение xλάσις του αϱτου обозначает собою одинаково, как евхаристии, так и агапы и, во всяком случае не дает права говорить об отдельном самостоятельном существовании того или другого института первенствующей Церкви. В глазах противника существовании агап г. Батиффоля такое истолкование термина — xλάσις του αϱτου «совершенно произвольно и субъективно», отличается «хрупкостью построения»[61]. Но свое отрицательное отношение к этому истолкованию г. Батиффоль обосновывает с такими же, если еще не большими, научными недостатками. Он ссылается на слова Апостола Павла, в которых тот утверждает единство членов Церкви на том основании, что все они причащаются от одного хлеба: и прибавляет «уже отсюда видно, что единство верных — xοινωνία — не имеете нужды для своего выражения в ином символе, чем евхаристия; что означала бы материальная трапеза в сравнении с телом Самого Христа?»[62]. На это следует ответить, что относи­тельная важность того или другого символа в сравнении с абсолютным значением евхаристии еще не может свидетельствовать за то, что этот символ не существовал: он мог существовать, имея второстепенное значение для сознания верующих и уступая первое место евхаристии. Функ, обращая свое внимание на несостоятельность аргумента Батиф­фоля, позволяет себе с иронией заметить: «аргумент, очевидно, доказываете слишком многое, или, лучше, ровно ничего не доказывает»[63]. Итак, с полным правом мы можем говорить об агапах, как действительном факте жизни первенствующей Церкви. Агапы первой Церкви были высшим радостным[64] выражением тесной взаимной связи членов Церкви, выражением теснейшего общения люб­ви, той xοινωνία, которая была чувством живого касания к царству Божию, сознания принадлежности к нему при полном и всеобщем равенстве чрез Хри­ста, так скоро вновь ожидаемого. «Агапы были торжеством, триумфом жизни и не были в себе праздником смерти и воспоминаем об умершем», говорит Spitta, желая сказать этим в пользу своей мысли и видя в нашей евхаристии «метаморфозу» перво­начальной вечери[65]. Это были трапезы не отдельных лиц, не отдельных семей, но всего христианского общества, как одной наитеснейшей связанной семьи. Здесь христиане объединялись еще более и, наконец, их объединение таинством евхаристии замыкалось единением со Христом и во Христе. Евхаристия возвышала агапу на степень большую, чем только простая трапеза для насыщения и углубляла ее смысл. Такая нравственная настроенность и эсхатологический характер агап сообщали им особую торжественность, придавали им религиозно-мистическую окраску: агапы носили на себе светлый отблеск грядущего Христа. Другими сло­вами, агапы были явлением на чисто религиозной почве. Если они были в тоже время и средством поддержания бедных[66], если они — в глазах, Иоанна Златоуста — служили «к поддержанию любви, утешению бедности, благоупотреблению богатства, внушению великого любомудрия, сохранению смиренномудрия»[67], то как благотворительные, так и всякого рода другие мотивы были на втором плане, не имели решающего значения. Слова Златоуста могут скорее характеризовать второй период истории агап. Здесь и сейчас они были не столько «поддержанием любви», сколько ее невольным выражением, они утешали бедных, но по иным мотивам, сем чисто-благотворительные, они были не столько «внушением любомудрия» и «сохранением смиренномудрия», сколько проявлением и обнаружением как того, так и другого. Само собой понятно, что такой напряженный характер агап был возможен толь­ко при высоком духовном подъеме членов Цер­кви. Такого подъема хватило ненадолго, тем более что Церковь с каждым днем ширилась все более и более[68]. И уже Новый Завет показывает нам распад и постепенное окончание первого периода истории агап и постепенный переход их в чисто-благотворительный институт. В этом отношении много говорит 11-я глава 1-го послания к Коринфянам, место, считаемое в отношении к агапам классическим и отстоящее хронологически от показаний книги Деяний приблизительно на 25 лет Христианское общество, теперь широко пополняемое новыми членами из язычников главным образом[69], далеко понизилось в своем нравственном уровне. Та любовь, которая была прежде атмосферой, всецело охватывающей всю жизнь христиан теперь становилась для них не всегда приятной обязанностью, о которой Апостолам приходилось напоминать все чаще и чаще[70]. В частности, в Коринфе оскудение любви стало также заметным[71] и это не могло не оказать своего пагубного влияния на агапы Коринфской Церкви как на выражение именно, взаимной любви. И действительно, агапы, до сих пор иде­альное выражение общения членов Церкви, теперь становятся благовидным предлогом и средством к проявлению сухого и черствого эгоизма. Вместо того, чтобы благоговейно и в тишине собираться, для вкушения, вместо того, чтобы испытывать себя к достойному принятию евхаристии, коринфяне начали заботиться исключительно о том, чтобы чувствовать себя физически сытыми, не смотря на такое же стремление других и иногда в ущерб ему. Каждый стремился, возможно, скорее (11, 21 ст.) съесть то, что им принесено из дому, оправдываясь тем, что ему, голодному, «ждать не по силам»[72]. Следствием этого было то, что «иной бывает голоден, а иной упивается»[73]. По мнению Неандера[74], такое извращение первоначального смысла агап было результатом влияния и язычников Коринфа. Апостол, рассматривая это явление, как болезнь Церкви, предлагает средства к восстановлению смысла и значения искаженного обычая: «разве у вас нет домов на то, чтобы есть или пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что ска­зать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю»[75].

Г. Батиффоль, рассматривая и индивидуально ис­толковывая этот текст, приходит к одному вы­воду: «вопрос об агапах в Новом Завете не существует»[76]. Он говорить: «Св. Павел желает, чтобы более строгая благопристойность царствовала среди собиравшихся христиан: мужчина не должен иметь на голове покрывала, женщина наоборот должна носить покрывало (XI, 4—16). Они не должны искать случая есть и пить вместе. Господь установил торжественный обряд чаши и хлеба: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет». И не должно есть хлеб этот и пить эту чашу не­достойно, боясь ответственности тела и крови Гос­пода: следует «рассуждать о теле Господнем» (διαχρίνων τό σώμα). Совместно христиане не имеют дела до насыщения: а если кто голоден, пусть есть дома, чтобы собираться не на свое осуждение (XI, 34). Таково правило. Но оно не имело практического значения для Коринфян: «вы собираетесь, но не для того, чтобы вкушать вечерю Господа. Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а другой упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? Не по­хвалю» (20—22 ст). Святой Павел не говорит Коринфянам: когда вы будете собираться отныне по той причине, что существует обычай соединять евхаристии с общественной трапезой, пусть эта трапеза будет общественной на самом деле и пусть всякий имеет равную часть… Апостол не говорит ничего подобного. Он, напротив, выражает так ясно, как только можно желать, что собираться для какого-нибудь иного дела, помимо евхаристических чаши и хлеба, значит, презирать Церковь Божию, значит делать другое дело, а не трапезу Господа (Апостол Павел противопоставляет τό ϰοϱιαϰò ν δεĩπνον φαγεĩν (XI, 20)—τò ‘ίδιον δεĩπνον πϱλαμβάνειν (21 ст). Тот, кто хочет есть, потому что голоден, или пить, потому что жаждет, должен остаться у себя дома: разве вы не имеете ваших домов, что бы есть и пить? Нельзя и желать текста болеe точного, чтобы определить» — заключает г. Батиффоль — «что собрания христиан исключительно евхаристическая и что беспорядок несомненно соединялся с вечерей Господа…. Святой Апостол осуждает не злоупотребление, он осуждает самый принцип»[77]. Таким образом, г. Батиффоль допускает, что разби­раемый текст говорит об агапах, но сами агапы для него не есть явление нормального порядка: они, их существование, были злоупотреблением, против которого так сильно и выступает Апостол Павел. Оправдывает ли содержание текста, предлагаемое на него толкование г. Батиффоля? Для нас не важно установить здесь факт существования общественных трапез, не важно, потому что как мы видели, не отрицает его и г. Батиффоль, но нам необходимо выяснить отношение к этим трапезам Св. Апостола, которое Батиффоль воплощает в фразу: «он осуждает самый принцип». Прежде всего, мы видим, что Апостол осуждает только злоупотребления, которые сопровождали трапезы. Указывая со скорбью на то, что «иной бывает голоден, а дру­гой упивается», он хочет, чтобы этого вперед не было, чтобы кушанья распределялись ровно, чтобы и в этом отношении всегда сохранялась справед­ливость. Но желать приличия при трапезе, еще не значит протестовать против самой трапезы, это значит желать только, чтобы совершение трапезы стояло на высоте нравственных требований. Другими сло­вами, Апостол желает, чтобы агапы сохранили свой первоначальный смысл и значение, быть внешним проявлением внутреннего настроения. И если бы Апостол стремился уничтожить самую трапезу, разве он не направил бы прямо против нее сво­его порицания? Принимая толкование г. Батиффоля, придется признать, что Апостол не сумел или не пожелал прямо выразить своей мысли. Но, ко­нечно, Апостол говорить, как и всегда, здесь то, что хочет сказать и у положения г. Батиффоль в силу этого нет достаточных оснований для того, чтобы быть коррективом к тексту Апостольского послания. Допустим, что г. Батиффоль прав, но тогда с какой же целью апостол порицает то, что каждый спешит прежде, чем другие, съесть свою пищу (το ’ίδιον δεĩπνονπϱολαμβάνει έν τώ φαγεέν — ст. 21) и убеждает Коринфян ждать друг друга, когда они собираются на вечерю[78], то есть, не нарушать общественного характера трапезы, не делать из нее ряда частных вкушений по эгоистическим мотивам. И убеждает по тем основаниям, что праздновать совершение общественной трапезы так, как праздновали коринфяне, не значить совершать вечерю Господа. Не значить, потому что, то единство и равенство, которые проявляются чрез участие в евхаристии, не могут служить определяющим моментом общественной трапезы коринфян. Апостол, действительно, «противополагает τò ϰυϱιαϰον δεĩπνον φαγεĩν (XI, 20)—τò ’ίδιον δεĩπνον πϱολαμβάνειν(—21ст)», но это противоположение, вопреки Батиффолю, имеет свое глубочайшее оправдание в том нарушении христианского принципа любви, которое заметило его отеческое око на общественных трапезах: «трапеза Господа» и «собственная трапеза» по характеру сво­ему, приданному им в Коринфе, не только проти­воположны, но одна отрицает другую[79], Эрмони [80], разбирая текст II-й главы послания к Коринфянам, говорить, что Апостол, быть может, хочет отме­тить, что христиане собираются «единственно для участия в общественной трапезе и воздерживаются от евхаристии», хотя он и не настаивает на таком предположении. Далее Апостол говорит: «разве у вас нет домов, чтобы есть и пить», есть и пить так, как вы предпочитаете это делать на обще­ственных трапезах. «Или презираете Церковь Божию (которая есть символ единства и любви) и унижаете неимущих (не позволяя им принять участие в ваших собственных трапезах)?» Теперь позволяют ли эти слова смотреть на агапы, на которых бед­ные приводятся в замешательство богатыми, как на злоупотребление? Эти бедные не испытывали сты­да только тогда, когда агапы сохраняли свое символическое значение»[81]. Наконец, Апостол советует Коринфянам ожидать друг друга, когда они собираются на вечерю. И этот совет ясно указывает, что Апостол имеет в виду, и на будущее вре­мя, не одну только евхаристию. Тем более, что совершение евхаристии было делом всегда целой Цер­кви и никогда не составляла предмета заботы отдельных индивидуумов. Но если так, то и убеждения Апостола не должны иметь места в его послании и не имеют смысла. Ясно, что рядом с евхаристией существовали общественные трапезы. И Апостол, убеждая коринфян ждать друг друга, не отменяет, не осуждает «самый принцип» трапез, но, желая благопристойности и высокой нравственности отече­ски предусмотрительно прибавляет: «если кто голоден, пусть ест дома, чтобы не собираться вам на осуждение». Что касается внешней формы изложения избираемого текста послания, то характерен здесь 33-й стих, где выражение «собираясь на вечерю— είς τò φαγεĩν —имеет общий характер, означая вкушение вообще, следовательно, простую трапезу и не имея специально отношения к евхаристии; другими словами, Апостол не употребляет здесь специального термина, который всегда бы прилагался к ев­харистии. Итак, первое послание к Коринфянам свидетельствует за то, что агапы существовали как нормальное явление в жизни коринфской Церкви. И столь же ясно оно свидетельствует и о том,— другой стороне вопроса об агапах, — что агапы тесно соединялись с евхаристией. Это вполне ясно открывается из обозначения общественной трапезы — «вечерей Господа»[82],—тем специальным термином, обозначающим евхаристию, которого, как выяснено, не хватает в 33-м стихе. И помимо этого, Апо­стол прямо говорит об евхаристии[83]. Если он не отмечает соединения и порядка этого соединения евхаристии и агап, то по вполне понятной причине: это соединение было фактом хорошо известным, для членов Коринфской Церкви, в силу чего не было никакой нужды говорить об этом[84]. И Апостол регламентирует эту трапезу — агапы в связи с евхаристией, не в прямой форме, но косвенным путем — путем упреков. Эти-то упреки яснее всего и показывают, что агапы не были орудием и средством общественного удовольствия, что они не были простым удовлетворением голода алчущих: «Если вы злоупотребляете агапами» — как бы так говорить Апостол — «если вы не проявляете взаимной любви, то для вас становится нравственно невозможным приступить к «вечери Господа», то есть, такой, ко­торая, замыкается высшим объединением в таинстве причащения. Подобный характер агапы ведет к тому, что собрание будет на осуждение». Таким образом, агапы соединяясь с евхаристией, представляли собою точное воспроизведете Тайной вечери, когда Апостолы также приступили к евхаристии уже «по вечери», после насыщения[85]. Этот вывод, под­крепляемый разбором текста послания, как известно, противоречит словам Иоанна Златоуста, кото­рый утверждает следующее: «верующие, из которых были одни богаты, а другие бедны, хотя не отдавали всего своего имущества на общую пользу, однако в установленные дни по обычаю учреждали общие столы и, по окончании собрания и причащения таин, сходились все на общее пиршество, при чем богатые приносили яства, а бедные и ничего не имеющие были приглашаемы ими и таким образом, вкушали все вместе»[86]. Блаженный Августин — представитель Западной Церкви, полагая, что пер­воначально прежде совершалась вечеря, думает, что причащение после вечери было запрещено еще самим Апостолом Павлом во время того посещения им церкви Коринфской, которое он обещал тотчас же после обличения беспорядков на агапах: «прочее устрою, когда прииду»[87], В письме к Ианнуарию он говорить: «вполне известно то, что ученики, в первый раз принявшие Тело и Кровь Господа, при­няли оныя не постясь (non jejunios). Но должно ли поэтому порицать всю Церковь за то, что в ней всегда таинство принимается прежде всякой пищи? Ибо то угодно было Духу Святому, чтобы в честь самого великого таинства уста христиан прежде принимали тело Господне, и потом уже постороннюю (exteri) пищу; посему-то этот обычай и держится во всей вселенной. И то, что Господь после вкушения (postcibos) преподал их, не должно быть основанием для братии приступать к принятию таинства после обеда или ужина, или, подобно тем, которых обличает и исправляет Апостол, смешивать оное с собственными трапезами (mensis suis ista miscere)… Спаситель не заповедал, в каком по­рядке должно совершать таинство, но предоставил это апостолам, чрез которых Он хочет управ­лять Церковью»[88]. Отмена первоначального поряд­ка совершения агап и евхаристии и было, по блажен. Августину, одним из проявлений этой власти[89]. Насколько историчны подобного рода свидетельства, мы после выяснения текста послания уже в доста­точной мере можем судить, иначе показания вышеприведенных Отцов и Учителей Церкви безусловно не имеют исторической достоверности. Для нас важно в них то, что существование показаний с таким характером и содержанием является блестящим доказательством относительной древности отделения агап от евхаристии. Даже для Иоанна Златоуста, «не смотря на всю его принципиальную свободу в подобного рода вещах»[90], оказалось в 387 году (время происхождения этого свидетельства)оказалось психологически недопустимым существование при Ап. Павле иного порядка вещей.

Зародыши вырождения агап, действие которых так глубоко огорчало Ап. Павла, продолжали развиваться и давать свои гибельные для этого учреждения плоды. Послания апостолов Иуды и Петра представляют собою в этом отношении замечательное свидетельство. Для г. Батиффоля, последовательно ведущего доказательства своего тезиса, не остается никакого сомнения, что эти послания так же ровно ни­чего не говорят об агапах, как и 1-е послание к Коринфянам. В послании ап. Иуды он не видит агап. «Доказательство этого в том, что второе по­слание св. Петра, которое зависит от послания Ап. Иуды, воспроизводит это место без отношения к агапам… Забывая о том, что известные ману­скрипты—даже такой важный, как Alexandrinus—не читают в тексте Ап. Иуды άγάπαις но άπάταις при­нимая άγάπαις, как чтение более вероятное, и пред­полагая, что 2-е посл. св. Петра хочет сказать нечто иное, чем послание св. Иуды, остается спросить себя, означает ли термин Иуды— άγάπαις необходимым образом—обед. Но Иуда употребляет два раза (2 и 21 ст.) слово άγάπη так, как употребляет άγάπητοί и ήγαπημένοι — в смысле любовь и возлюбленные. Мы замечаем выразительное употребление единственного числа вместо множественного: он говорит δόξας (СТ. 8) вместо δόξαν и αίσχύνας (ст. 13) вместо αίσχυνην. Но этим место, где хотят отыскать агапы, обусловливается к такой передаче: «они—подводные камни для вашей любви». Эразм переводит: in dilectionibus vestras или inter charitates vestras»[91]. Bee это, по указанию г. Батиффоля, говорит не в пользу стремящихся отыскать здесь беспорядки на агапах. Мы, действительно, убеждаемся, что слово άγάπη встре­чаясь у LXX и в других переводах Ветх. Завета, почти всегда употребляется в смысле «любви». Сохраняет это слово свой смысл и у Филона, у которого оно встречается один раз[92] — точно так же и в Нов. Завете[93]. Исключение, единственное в своем роде, составляют тексты разбираемых посланий. Что же может дать историку агап силу прямо утвер­ждать, что это место является именно исключением? В этом отношении имеют громадное значение как памятники исторического характера, версии текстов. Эти версии суммаризованы Тишендорфом[94]: их сви­детельство, хотя и не единодушное, решительно скло­няется в сторону понимания слова άγάπαις в смы­сле вечерей любви —агап. «Как бы не могли быть оспариваемы эти версии по своим датам, как бы они индивидуальны ни были, как бы далеки они ни были от опоры на вполне критический базис, их собрание свидетельствует о местном и традиционном понимании этого слова»[95]. Что касается частнее послания св. Иуды, то чтение άγάπαις принимают древнейшие унциальные манускрипты — sinaiticus (4 в. или нач. 5 в.), Uaticanus (4 в.), Mosquensis (9 в.), Angeli­cus (9 век.), Vulgata (4 в.), versiones: sahidica, memphitica, syriaca и другие читают epulis — так, как на полях некоторых греческих текстов; versionesarmenica и aethiopica, codex Ephraemi (5 в.) согласно читать также; блаж. Августин читает — dilectionibus[96]. Переходя к тексту второго послания Апостола Петра, мы, как видели, встречаемся с «воспроизведением этого места безотносительно к агапам». Действи­тельно, оно читается так: «σπίλοι ϰαί μώμοι εντϱνφώντεςεν ταϊς άπαταις αυτών σονευωχοτύμενοι υμίν».[97] Но для епископа Лайтфута чтение άγάπαις «есть очевидная ошибка»[98]. И действительно, тексты в употреблении того или другого слова разделяются: слово άπάταις находится в codices — в Sinaiticus, Alexandrtinus (5 в.), Ephraemi (5 в.), Mosquensis, Angelicus, Porphyrianus (9 в.), versiones-memphitica, syriaca posterior и у блажен. Иеронима (ad Iovinian.), тогда как слово άγάπαις принимают: в исправленном виде Alexandrinus, Vaticanus, текст Вульгаты, versiones — aephiopica (IV—VI вв.), syriaca—Peschito (конца II в.), sahidica[99]. Несомненно, что игнорировать, как это делает г. Батиффоль, приведенные версии невозможно. И Spitta предлагает видеть в агапах разбираемых текстов агапы не великой церкви, но обличаемых Апостолами лжеучителей[100]. Как бы то ни было, агапы постепенно и неуклонно шли к разделению от евхаристии: бесчинства, которые становились на них почти постоянным явлением, не могли не побуждать наиболее благочестивых и нравственных членов церкви к охранению от них, по крайней мере, Евхаристии, святость которой так оскорблялась. И это тем более, что дурной пример языческих общественных трапез[101] и, с другой стороны, еретики привели агапы до такой степени падения, что, напр. у николаитов они потеряли всякое отличие от языческих трапез в их наихудшем проявлении[102].

§2 Агапы в Διδαχή των δώδεϰα Αποστόλων

Перейдя за границы Нового Завета, мы всего встречаемся с очень древним[103] памятником церковно-исторической письменности с Διδαχή των δώδεϰα Αποστόλων, подвергающимся в своем отношении к агапам всесторонним и многоразличным толкованиям. Эти обсуждаемые 9 и 10 главы чита­ются следующим образом:

9  гл. Что же касается евхаристии, благодарите так. 2. Прежде о чаше: Благодарим Тебя, Отец наш, за святую лозу Давида, Отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! 3. Относительно же преломляемого хлеба: Благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! 4. Как сей преломляемый хлеб был рассеян на холмах, и, будучи собран, стал единым, так да будет соединена Церковь Твоя от концов земли в царство Твое, потому что Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки. 5. Да никто не вкушает и не пьет от вашей евхаристии, кроме крещеных во имя Господне, ибо и относительно сего сказал Господь: не давайте святыни псам.

10 глава. После же насыщения благодарите так: 2. Благодарим Тебя, Отче Святый, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение и веру и бессмертие, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего; Тебе слава во веки. Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, пищу же и питие Ты дал людям в наслаждение, дабы они благодарили Тебя; а нам милостиво даруй духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего. 4. Прежде всего благодарим Тебя, потому что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! 5. Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее от 4-хъ ветров, освященную, в царство Твое, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя есть сила и слава во веки! 6. Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран—афа. Аминь. 7. Пророкам же позвольте благодарить, сколько они желают». В этих-то молитвах одни из ученых исследователей Διδαχή хотят видеть указание только на евхаристии, другие только агапы и, наконец, 3-и усматривают здесь композицию агап и евхаристии. Этим дело истолкования Διδαχή не ограничивается: некоторые из ученых последней категории считают, что в первенствующей Церкви не существовало ни евхаристии, ни агап, как двух отдельных и различных по характеру институтов; по их мнению, существовала только одна трапеза, совершавшаяся в воспоминание Господа Иисуса. При чем эти ученые думают, что указанные спорные главы Διδαχή представляют собою лучшее доказательство их догадки[104]. Несомненно, для того, чтобы судить о правильности любого из этих толкований, необходимо детальнее познакомиться с каждым из них.

Так, прежде всего, г. Батиффоль, сторонник первого воззрения, направляясь против Функа[105], задает вопрос: если верные «насыщались» агапами, то почему в молитве μετά τò έμπλησϑήναι содержится благодарение за «духовную пищу и питие и жизнь вечную», то есть, содержатся такие выражения, которые сам Функ относит к евхаристии?[106] Что касается замечания: «всякий пророк, назначающий в духе трапезу (для бедных), не вкушает от нее, иначе он лжепророк»[107], то его общий смысл проясняется для г. Батиффоля чрез сближение этого места с тем, которое находится в памятнике несколькими строками ниже: «если кто скажет в духе, дай мне денег или чего-либо, не слушайте его, но если он потребует для подаяния другим нуждающимся, то да никто не осудит его»[108]. И для него становится вполне очевидным, что «эта тра­пеза не более литургична (cette table n’est pas plus liturgique), чем эти деньги, почему нельзя видеть здесь чего-либо другого, как только милостыню».[109] Вот почему в Διδαχή «нет никакого следа агап»[110]. Должно заметить, что такая аргументация г. Батиф­фоля вызывает у его соотечественника—г. Ладэза[111], улыбку который с своей стороны полагает, что эти главы Διδαχή свидетельствуют только и исключи­тельно об агапах. В этом отношении с ним вполне согласен и Эрмони, восхищающейся его трудом по истолкованию этих глав[112]. Доказательства того и другого сводятся к следующему: 1) «Весь мир согласен, что 14 и 15 главы Διδαχή трактуют конечно, о евхаристии. Если рассматривать молитвы 9 и 10 глав, как молитвы евхаристические, то яв­ляется необходимость допустить, что Διδαχή повторяется и дважды трактует об одном и том же предмете[113]. 2) Терминология этих глав не имеет ничего технического; здесь не встречается ни одного из тех евхаристических выражений, которые употребляют 14 и 15 главы. Эти выражения — ϰυϱιαϰή δε Κυϱίου,—14, Ι‘, συναχϑέντες, πϱοεξομολογησάμενον τά παϱαπτώματα υμών,— ibid; ϑυσία—XIV , 1—-3; χειϱοτονήσατε οΰν εαυτοίς επισϰόπονς ϰαί διαϰόνυος άξιους του Κύϱιον,— XV , I; λειτουϱγοΰσι ϰαί αυτοί την λειτουϱγίαν,— ibid Ясно, что епископы и диаконы присутствовали при совершении евхаристии; никакого упоминания об этих должностях в 9—10 главах не содержится[114]. 3) Преломление хлеба λάσμα), о котором говорят 3 и 4-й стихи 9-й главы, не есть, исключительно Евхаристический акт. «Еще в 3-мъ веке, в канонах Иппо­лита, преломление хлеба было существенной частью агап» без всякого отношения их к евхаристии. «Первые христиане изначала и долгое время сохра­няли обычай начинать свои ежедневные трапезы этим хорошо им знакомым актом»[115]. 4) Аргумент, который извлекают из употребления разбираемым памятником слова Ευχαϱιστία, «не более солиден». «Во всем Новом Завете это слово упо­треблено 15 раз и 15 раз в этимологическом смысле благодарения[116]. Мы не можем придавать ему другого смысла в нашем документе. Евхаристия—это формула благодарения, произносимая над чашей и хлебом или, употребляя метафору—тот хлеб и то вино, над которыми произносится благодарение…»[117]. 5) Но, продолжает, говорить далее Ладэз[118], «не ясно ли по формуле, которая чи­тается здесь, что возносится благодарение за Христа, Который имеет быть принятым в таинстве: «благодарим Тебя за святую лозу Давида, Отрока Тво­его, которую Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего?»[119] «Но почти невозможно прилагать ко Хри­сту изречение: «святая Лоза Давида», потому что в таком случае получится род тавтологии: «мы благодарим Тебя за Христа (святую лозу Давида), потому что Ты познал нас чрез Христа, Отрока Твоего»; тем более, что, если придержаться параллелизма— IX, 3 и X, 2, где говорится о «жизни», «знании» и «бессмертии», по необходимости следует заключить, что и формула «святая лоза Давида» означается дар этого рода»[120]. «Не будет ли это, как думают многие, Христианская Церковь?»[121]. 6) Что касается другого места, внушающего мысль об евхаристии; «Ты… пищу и питие дал людям в наслаждение, дабы они благодарили Тебя; а нам милостиво даруй ду­ховную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего»[122], то оно кажется обоим авторам «еще менее убедительным». «Эти выражения не указывают исключительно на Тело и Кровь Христа, напр.— 1 Кор. X, 34; в силу своей неопределенности в силу того, что они не сопровождаются членом, эти выражения могут относиться к дарам о которых говорится выше—IX, 3; X, 2»[123]. 7) «В первом стихе 10-й главы мы читаем: μετά τò έμπλησϑήναι. Можно ли на самом деле назвать евхаристию «насыщением»? Эти слова весьма подходят к трапезе они не могут быть приложимы к принятию Тела и Крови Иисуса Христа без того, чтобы автор не сделал ужасного надрыва своей фантазии»[124]. 8) XI, 9 бросает новый свет на этот предмет: «всякий пророк», говорится там, «назначающий трапезу в духе. не должен вкушать от нее, иначе он лож­ный пророк». Эта трапеза может быть только той, о которой говорится в IX—X главах; иначе является затруднение: видно, что пророкам запрещается уча­ствовать в этой трапезе; но если трапеза означает евхаристию, то в ней, наоборот, никогда не запре­щалось участвовать пророкам»[125]. «Без сомнения»,— замечает Ладэз и с ним Эрмони,— «эти выра­жения, которые мы обозрели, могут быть приложены к евхаристии. Но мы никак не можем вложить в них евхаристический смысл, в местах, которые занимают нас. Все это может быть приложено к освящению обыкновенной трапезы. Также и автор 7-ой книги (25—26 гл.) Апостольских Постановлений, который сделал эти молитвы молитвами евхаристическими, принужден был для этого исправить их. Прежде всего, он опускает благодарение над чашей (IX, 2), он не более, чем мы, знает Христа в «святой лозе Давида». И в следующую формулу он вставляет краткое описание жизни Спасителя и прибавляет потом следующие характерные слова: «еще благодарим, Отче наш, о честней крови Иисуса Христа, излеянной за ны, и о честнем телеси, егоже и вместообразная сия совершаем, Ему чиноположившу нам возвещати смерть Его»[126]. В сле­дующей главе тот же автор предпосылает молитве, читаемой после всей церемонии, слова μετά δε τήν μετάληψιν заменяя выражение Διδαχή, μετά τò έμπλησϑήναι, которое, надо сознаться, почти непонят­но, если мы допустим здесь таинство. Наконец, в этой же заключительной молитве он вводить новый намек на кровь и смерть Христа: «Сам и ныне помяни святую Твою Церковь сию, юже стяжал еси честною Кровию Христа Твоего»[127]. Что касается остальных немногих доказательств Ладэза[128], то их можно оставить, потому что они страдают не научностью, объясняя более раннее при по­мощи более позднего, Διδαχή при свете данных, сообщаемых Канонами Ипполита.

Спрашивается теперь, как же мы должны отнестись к этим двум противоречивым взглядам и их доказательствам. Анализ текста и критика аргументации остаются как и всегда, единственным путем к более правильному пониманию спорных глав Διδαχή.

Обращаясь сначала к первому доказательству Эрмони и Ладэза своего воззрения, мы спрашиваем, действительно ли Διδαχή повторяется, когда, по-видимому, говорит об одном и том же предмете дважды? И на этот вопрос ход мыслей разбираемого памятника заставляет нас ответить отри­цательно. Διδαχή описывает богослужение, допустим, агапы и евхаристию, это описание занимает 9 и 10 главы. Вполне естественно и понятно, оно перерывается речью о совершителях этого богослужения, об отношении к ним членов Церкви и пр.,—11—13 главы. И, наконец, говорит о време­ни совершения этого богослужения, намечает вкратце его обстановку, словом дополняет то, что было сказано раньше и чего не позволил сказать отме­ченный перерыв. Вследствие такого понимания Διδαχή, 14-я глава является естественным и необходимым для полноты сведений о богослужении продолжением 9-й главы и не есть не только бездельное, а и какое бы то ни было повторение. И при этом, что весьма важно, то, о чем говорилось в 9-й главе, то есть, евхаристия, ясно и положительно квалифицируется, как жертва — ϑυσια[129].

Текст Διδαχή далее настойчиво предлагает выражения ευχαϱιστέω, ευχαϱιστία, ποτιϱιον, άγιά, άμπελος ϰλάσμα.. «Все это может быть приложимо к освящению обыкновенной трапезы». Но пусть литур­гический словарь формировался медленно, пусть слова эти только впоследствии получили свой исключительный смысл, придаваемый им теперь в силу при­вычки, эти слова, не смотря на то, всегда имели отношение прежде всего к евхаристии и изначала стояли в самой тесной связи с нею[130]. Кроме это­го нужно думать, что ко времени появления на свет Διδαχή, по крайней мере, за словом Ευχαϱιστία уже окончательно установился его специфический смысл[131]. И если быть последовательным, необходимо истолковать и выражение 14-й главы— «преломите хлеб и благодарите» (κλάσετε άϱτον ϰαί ευχαϱιστήσατε)[132] таким же образом, то есть, признать, что, быть может, оно имеет в виду евхаристию, а быть может, и обыкновенную трапезу. Но если так, то терминология и 14—15 глав не имеет в себе ничего технического в смысле отношения к евхаристии. Наконец, толкование Ладэза и Эрмони главы — 15-й как видели, может быть, еще оспариваемо. И, наоборот, замечание девятой главы, стих 5-й, поддерживает принимаемое нами толкование. Оно, го­воря: «никто да не вкушает и не пьет от вашей евхаристии кроме крещеных во имя Господне, ибо и относительно сего сказал Господь: «не давайте святыни псам», прямо указывает, что сейчас же после произнесения молитвы 9-й главы начиналось причащение. Несомненно, это замечание было бы бессмысленно, если бы речь шла только об агапах.

Следует снова лучше выяснить выражение «святая лоза Давида», — выяснить главным образом потому, что понимание этой фразы имеет большое значение для окончательного решения вопроса. Ближайшая параллель этого выражения находится в псалме 80, 9—20, но она не решает, как нужно понять его. Параллели в самом памятнике, как на это указывает и Ладэз с своим единомышленником, говорят, по-видимому, за то, что здесь разумеется не Христос, но дар, явленный чрез Не­го. Мы, обращаясь к историческому пониманию этой фразы, видим, что св. Климент Александрийский под кровью лозы Давидовой ясно разумеет кровь Христа, которая изглаживает грехи[133]. Однако отме­чаемая им цель пролития крови Христа и цель установления таинства [134] в Διδαχή, не упоминается. А. Гарнак, указав на это понимание св. Климента и спросив себя, каким путем автор пришел к такому пониманию и обозначению фразы – ή αγία άμπελος Δαβίδ — и насколько вообще допустима мысль, что Иисус открыл лозу Давида, то есть Самого себя, признается «я не в состоянии объяснить этого…. Non liquet»[135]. Его «non liquet» с величайшей готовностью и охотой повторяет и Ладэз[136]. Отказываясь с Гарнаком понять процесс, каким история дошла до понимания под лозой Давида именно Иисуса Христа, мы должны придерживаться его. Исторические данные могут ре­шить дело категорически. «Этот (Христос) излил вино, кровь лозы Давида, для поврежденных душ наших». И у Оригена: «прежде, нежели мы упьемся кровию истинной лозы, которая возрасла от корня Давида»[137]. Конечно, под «святой лозой» мыслится прежде всего вино, которым наполняется чаша. «Фра­за «Давида, Отрока Твоего» стремится придать этому откровение Иисуса мессианский характер. Неопреде­ленность способа выражения зависит от колебания между собственным и переносным значением слова άμπελος. Как благословляемый объект, άμπελος есть освящаемый дар Бога — вино[138]. При всем том, он представляет Иисуса,—Мессию,—и все то, что Он принес»[139]. Что касается упоминания духовной пищи πνευματιϰή τϱόφη то это упоминание опять свидетельствует о большем, чем только агапы. Оно относится, если не «исключительно», то преимуще­ственно — к евхаристии.

Переходя к выражению Διδαχή «εμπλησϑήναι», упо­требляющемуся в Новом Завете для обозначения — быть сытым после трапезы[140], мы усматриваем необходимость разуметь здесь агапы. Но это выражение нисколько не препятствует видеть здесь и евхаристии: это ясно открывается из тех злоупотреблений трапезы в Коринфе, которые не позволяли достойно приступать к таинству. И, кроме того, выражение εμπλησϑήναι имеет двойной смысл, указывая и на духовную пищу, которая упоминается в молитве 10 главы наряду с телесной[141].

В силу этих соображений необходимо рассматривать молитвы 9-й главы, как евхаристические. И со­образно этому, молитву 10-й главы должно считать заключительной благодарственной молитвой после евхаристии и агап. Действительно, ее содержание яснее всего свидетельствует о невозможности смо­треть на эту молитву, как на вводную к евхари­стии. Она содержит благодарение за духовное и те­лесное насыщение. Но, конечно, благодарение, как всякое благодарение, более естественно уже после того и другого насыщения: оно странно звучало бы в вводной молитве и, наоборот, вполне уместно в молитве, которая бросает ретроспективный взгляд на уже совершившееся действие, в молитве заключительной. Spitta, указывая на «полную невозможность сделать эту молитву из заключительной вводною к евхаристическому торжеству», обращается к «точ­ному анализу ее происхождения». Он, анализируя 10-ю главу, путем остроумных сопоставлений и догадок приходит к тому заключению, что эта мо­литва есть нечто иное, как видоизмененный 118 псалом, который в еще более переработанном историей виде вошел в литургии VII-й книги Апостольских Постановлений. Но так как этот псалом «составлял заключение пасхальной трапезы, то совершенно непонятно, как можно найти здесь…. введение в евхаристию»[142]. Особенно важное значение в молитве 10-й главы имеют отдельные выражения: «Да пpиидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна сыну Давидову! Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран-афа»[143] — выражения, то или другое понимание которых может склонить к определенно места самой молитвы. Сто­ронники того мнения, что эта молитва—молитва вво­дная к евхаристии, стараются так истолковать эти фразы: после молитвы содержится приглашение при­ступить к принятию евхаристии: если кто свят… Потом Церковь восклицает по адресу грядущего в таинстве Господа: «осанна сыну Давидову» и наконец, возвещает его сакраментальное пришествие: маран-афа — Господь идет. Можно ли согласиться с таким пониманием? Прежде всего, это объяснение страдает методическим недостатком, не соблюдает при объяснении последовательного порядка фраз. Начиная прямо со второй фразы, оно переходить к первой, чтобы закончить объяснением по­следней. Затем разбираемые фразы—X, 5, 6 ст., как это дает почувствовать уже первое непосредственное впечатление, носят вообще эсхатологический характер, столь свойственный первохристианству. Вот почему признать за 6-м стихом 10-й главы характер отношения к таинству значит вырвать этот стих из общей связи, связи с контекстом, нарушить ход мыслей документа. При эсхатологическом понимании этих фраз их содержание может быть передано следующим образом: пламенно настроенные верующие, принеся благодарность за причащение, за святое имя Господа, обитающего в их сердцах, за духовное насыщение и пр., горят желанием теперь войти в ожидаемое царство Господа, которое они антиципировали в настроении после принятия евхаристии. И это радостное предчувствие невольно разрешается в крик, выражение страстного и мучительного желания: да npиидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Автор Διδαχή вполне разделяет эсхатологическую настроенность своих собратий по вере, и это для него является основанием, по которому он считает нужным предупредить их: если кто свят… Это потому так необходимо, что Господь уже идет, Он уже близко[144]. В этом отношении автор Διδαχή близко родственен Ерму[145]. Такое толкование ставит эти фразы вне всякого соприкосновения с евхаристией[146]. Spitta, с которым в данном случае можно согласиться, говорить, что на сакраментальное понимание этих выражений оказало свое влияние позднейшее время, когда евхаристия отделилась от агап[147]. Против эсхатологического понимания обыкновенно возражают, что «осанна» по всем литургическим традициям предшествует вкушению таинства. «Но», — по исследованию Spitta, «во всех древних литургиях[148] оно является составной частью литургии post communium», как, напр., в литургии VII книги Апостольских Постановлений. «В позднейших литургиях 1), правда, это замечается, в древних — нет». Чем же объясняется эта перестановка? Spitta объясняет это исчезновением надежды на пришествие Христа, понижением эсхатологической настроенности членов Цер­кви[149], когда на место эсхатологического пришествия Христа было поставлено сакраментальное и вследствие этого, заключительная молитва превратилась в вводную[150]. Следует обратить внимание, в частно­сти, на понимание Spitt’ой фразы: «осанна Сыну Да­видову». Для него, по собственному признанию, подлежит сомнению то обстоятельство, что это выражение относится к Παϱουσαί Христа — подлежит сомнению потому, что некоторые списки Διδαχή [151] читают здесь ύιώ вместо ϑεώ. Это наводит на мысль о соотношении этой фразы с Mф. 31, 9. Но как в 118 псалме, так и у евангелистов—Марка—11, 9 и Иоанна—12, 13—не выражается ясно, кому должна быть подана про­симая помощь: слово стоит без дательного падежа. Арамейская форма этого выражения свидетельствует об его понятном и без перевода техническом смысле. Это дает автору повод настаивать на осмотрительности и предупредить, чтобы увидать здесь общее выражение просительного восклицания. «При таком понимании спрашивается, относится ли «Сыну Давидову» к тому, кто просит о помощи, или же к тому, к кому направляется крик о помощи. Предполагается при решении вопроса, что рядом с чтением ϑεώ вовсе не существует варианта υίφ.Прежде всего, невероятно, чтобы Иисус мог в этих молитвах, где он постоянно обозначается, как παίς του Κυϱίου (IX, 2, 3; X, 2. 3), удержать за собою безусловное обозначение — ϑεός. Это доказываете, что помощь, которая испрашивается в молитве (—X, 5), мыслится исходящей не от Мессии, но от Самого Бога… Дело, по крайней мере, идет, здесь о совместном введении рассеянной εϰϰλησία в приготовленное ей Богом βασιλεία. И это рассматривается, как дело Самого Бога. Вследствие этого, в такой взаимной связи совершенно не хватает мотивов для просьбы, чтобы Бог помог Христу. Так в пламенном желании, чтобы пришла благодать и прошел мир сей, восклицание заключается: осанна Богу Давидову, то есть, Богу обещавшему Давиду вечную милость и чрез него Израилю и, наконец, взывается, чтобы эта милость осуществилась»[152]. Но если все это так, то здесь нет и речи о сакраментальном пришествии Христа и, следовательно, эта молитва не есть вводная к евхаристии.

Итак, если 9 и 10 главы говорят об евхаристии и агапах вместе, как различных по характеру институтах, но соединенных в совершении вместе, то вполне понятно, что пророк мог не участвовать в агапах и, наоборот, принимать вместе со все­ми участие в евхаристии. В запрещении пророку вкушать от назначаемой им в духе трапезы нель­зя видеть определяющего эту трапезу момента. Ладэз[153] и Эрмони[154], рассуждая иначе, при нашем понимании 9 и 10 глав — противоречат самим се­бе стремясь доказать «существование двух абсолют­но различных институтов»[155], сами того не созна­вая, разделяют на один — этот момент противо­положное мнение, с которым они с полным правом и вполне доказательно — согласиться не могут и представителями которого, как уже отмечено, яв­ляются Spitta и Goltz, именно, что в первенствующей Церкви существовала только одна трапеза и евхаристия, как таинство, есть результат теологического и литургического развития Церкви[156]. Что же касается г. Батиффоля, то он постольку прав, поскольку подмечает нарастание новой черты агап —благотво­рительная их характера — черта, которая определяет и характеризует второй период агап.

Важен для нашего понимания Διδαχή, как историческое доказательство, и тот факт, что автор VII-й книги Апостольских Постановлений понял эту молитву, как молитву евхаристическую и как заключительную. Нам не важны тe изменения, которые он счел нужным сделать в молитве 10-й главы, не важны и те мотивы, по которым он понял ее именно так, важен факт понимания, факт, к счастью, неоспоримый.

Таким образом, автор Διδαχή вполне ясно говорит об евхаристии. Это вызывалось, конечно, исклю­чительно целью написания этого памятника. Он предлагает верующим «благодарить так…»[157], наме­чая с этой целью точно определенные молитвы. Это наводит на мысль, что свобода выражения молитвенных чувств и настроения[158], отныне достояние только пророков[159], привела верующих к злоупотреблениям и потому подлежала ограничению. Этим достаточно объясняется, почему автор гово­рить только о евхаристии и опять-таки не об ее ритуале, но о молитвах, которые должны произно­ситься на ней. Зачем было говорить об агапах, когда они не требовали подобного рода замечаний. Зачем было говорить о том, что всем и без того хорошо было известно? Но что там были агапы, на это, кроме упомянутого выражения «έμπλησϑήναι», указывает и противоположное Апостольским поста­новлениям — VII, 26 — историческое понимание молит­вы 10-й главы. У Псевдо-Афанасия Александрийскаго в трактате De virginitate, который появился в 4 веке[160], содержится молитва благодарения за обык­новенную трапезу[161], текстуально почти одинаковая с молитвой 10-й главы Διδαχή — Автор рекомендует девственницам, к которым он направляет свой труд, читать, между прочим, следующую мо­литву: «благодарим Тебя, Отче наш, за святое Твое воскресение (это смысл, который здесь дается словам — «ύπέϱ τής άγίας άμπέλον Δαβίδι»: [162] Ты познал нас чрез Иисуса, Сына Твоего. И как этот хлеб, который на этой трапезе был некогда рассеян и, будучи собран, стал единым, так да будет со­единена Церковь Твоя от концов земли в царство Твое, потому что Твоя есть слава и сила во веки. Аминь»[163]. Этот «удивительный» для Ладэза[164] факт становится вполне понятным, если допустить, что Διδαχή говорит как об евхаристии так и об агапах[165].

В заключение должно с силою оттенить то обстоятельство, что Διδαχή, как памятник экстраканонический, не может свидетельствовать за всю Церковь и имеет значение только местное — значение для цер­кви Палестины — быть может, Иерусалима или же для церкви Сирийской. В силу этого—молитвы 9 и 10 глав должно рассматривать как частную по­пытку заменить молитвенную импровизацию однооб­разной схемой и за этой попыткой нельзя признавать, следовательно, официального значения.

Подводя итог всему сказанному о молитвах Διδαχή, мы видим, что агапы и евхаристия живут еще вме­сте, при чем в памятнике предусматривается воз­можность злоупотребления агапами со стороны ложных пророков[166] и, таким образом, опять наме­чается путь к разделению тех и других.

§3 Агапы у св.Климента Римского и св. Игнатия, епископа Антиохийского

Переходя к церковным писателям послеапостольской эпохи, мы встречаем почти современные Διδαχή послания св. Игнатия, епископа Антиохийскаго, которые представляют собою достаточно материала для истории агап и являются подтверждением нашего понимания Διδαχή. Прежде, чем приступить к исследованию этих посланий, мы должны сделать маленькое замечание относительно первого послания к Коринфянам св. Климента Римского. Китинг, как мастер сво­его дела, опираясь на авторитет епископа Лайтфута, указывает на выражение этого послания «Προςενεγ ϰόντας τα δώϱα τής επισϰύπης» и переводит его так: «тех, кто приносит дары епископства свято и беспорочно». Полученные им в переводе «дары епископства» он истолковывает в смысле «молитвы и благодарения, милостыни, евхаристических элементов, приношений для агап и так далее»[167]. Но Батиффоль, неустанно следящий за Китингом, на этот раз вполне справедливо указывает на невозможность такого перевода и в доказательство апеллирует к подлиннику: «αμαϱτία…, εάν τους άμέμπτως ϰαι όσίως πϱος ενεγϰόΐτας τά δωϱα τής επισϰοπής \τοβάλωμεν’[168] si eos. qui sancte et sine crimine munera obtulerunt, episcopatu ejicimus». — «Нельзя пере­водить, как Китинг: τά δωϱα τής επισϰοπής [169]. И как невозможно такое сочетание этих двух слов, так невозможно и такое расширяющее значение уже одного слова— «δώρα», имеющего «вполне левитский смысл[170].

Св. Игнатий Богоносец, отмечая важность позволения епископа для тех или других функций Церкви, говорит в 8-й главе послания к Смирнянам, что «без епископа не позволительно ни крестить, ни совершать агапы» (οντε βαπτίζειν, οντε άγ άχνην ποιεΐν). Нужно думать, что епископ привлекался к участию в агапах по той причини, что агапы по прежнему включали в себя евхаристию — важнейшее таинство Церкви. По мнению Лайтфута[171], эти слова «описывают две в высшей степени важные функции, в которых должен участвовать епископ, так что άγάπη включала в себя евхаристию. Действительно, сближение крещения и агап было бы нелепо, если бы не говорило о двух великих таинствах Церкви[172]… Не было бы понятным и опущение евхаристии». И действительно, интерполятор послания, живший во время отделения агап от евхаристии, живо чувствовал этот пропуск и счел за необходимое упо­мянуть и об евхаристии: ουϰ εξόν εστι χωϱίς του επισϰόπου, οντε βαπτίζειν, οντε πϱοςφέϱειν, ονιε ϑυσίαν πϱοςϰομίζειν, ουτε δοχήν[173] επιτελειν[174]. Это соединение агап и евхаристии подтверждается еще и тем, что св. Игнатий для обозначения таинства употребляет безразлично как слово ευχαϱιστία, [175], так и слово— άγάπη и άγάπηv [176]. По мнению г. Батиффоля, текст 8-й главы послания к Смирнянам «лучше, чем всякий другой, доказываете, как неосторожно истолковывает написанное — иначе, чем оно само в себе и придавать выражению II-го века смысл и значение, которые оно получило в 4 веке. Потому что в этом месте св. Игнатий трактует о евхаристии… Контекст дает понять нам, что слово «любовь» или άγάπη означает евхаристию… Туманный и своеобразный язык, каков он здесь у св. Игнатия, обозначает собою евхаристию в абстракции (par uneabstraction). Он пишет в том же самом стихе: «я не стремлюсь к пище тленной, к удовольствиям миpa сего; я желаю хлеба Бога, который — плоть Иисуса Христа, и хочу пития — крови Его, которая есть лю­бовь несокрушимая»[177]. Тот же литературный прием обозначает евхаристическую чашу словом άγάπη. Это слово… встречается в посланиях св. Игнатия 25 раз: всегда оно обозначает любовь или мило­стыню inabstracto… Можно заключать, что оно in concreto не обозначает ничего особенного, еще менее агапы, которые появились гораздо позже»[178]. Так говорит г. Батиффоль и так, полемизируя с ним, говорить г. Китинг: «контекст, Новый Завет и позднейшие свидетельства, по-видимому, на стороне епископа Лайтфута; а в некоторых случаях выражение άγάπην ποιείν так конкретно, что очень далеко от того, чтобы употребляться в качестве такого почти символического выражения, как в Римл. 7,3[179]. Что касается того довода г. Батиффоля, по которому разбираемое место послания к Смирнянам интерполятор в 4 в. понял, как трактующее об евхаристии, то он не может отрицать существования агап, потому что интерполятор, как видели, сохранил упоминание, как о евхаристии, так и об агапах. Если он и отдал дань в этом случае современному ему строю церковной жизни, то нужен же ему был повод сказать о неизвестных будто бы Игнатию агапах именно в этом месте и, несомненно, этот повод существовал для него в истории Церкви времени Игнатия: на него повлияло, лишь совершившееся разделение агап и евхаристии.

§4 Агапы в 97-м письме Плиния, губернатора Вифинии, к императору Траяну

Хронологически ближайшим к посланиям Игнатия Аниохийскаго известием, которое может, по крайней мере, внушить мысль об агапах, является внецерковный исторический памятник — письмо Плиния, губернатора Вифиния, к императору Траяну. Об­стоятельства происхождения этого письма, как и остальных шестидесяти с 48 ответами на них императора[180], таковы: Вифиния Понтийская принадлежала к числу сенаторских провинций и подчиня­лась в смысле управления сенату. Полномочия проконсулов и областных начальников[181] сделали свое дело: по городам начались восстания[182] и фи­нансовая сторона управления пришла в полный упадок[183]. Все это в своей совокупности заставило Траяна временно изъять Вифинию из под ведения сената и послать туда для расследования дела и успокоения жителей[184] особого чиновника. Подходящим для этой цели человеком оказался Плиний — человек хорошо воспитанный, гуманный, деликат­ный и широко образованный[185]. На его посольство в Вифинию оказало свое влияние и его некоторое знакомство с делами этой провинции (он был адвокатом Юлия Басса и Варена Руфа, обвиненных провинций в repetundae[186] и некоторая опыт­ность в финансовых делах (он был praefectus при aerarium Saturni u aerarium militare[187]. Плиний, приняв назначение, прибыл в Вифинию в сентябре 111 года и с этого времени—до начала 113 года написал императору 60 писем, в которых спрашивает совета по различным сторонам управления. Быть может, на такую не самостоятель­ность его обрекало исключительное положение провинции, а быть может, то, что он был скорее ученым — теоретиком, чем администратором — практиком. Как бы то ни было, 97-е — в общем счете писем — письмо дает, хотя и туманные, что понятно: Плиний не был христианином, указания по поводу литургической жизни Церкви. Это письмо сохранило указания на два рода собраний литургического харак­тера, которые практиковались у христиан. Сообщаемые императору сведения добыты Плинием путем допросов и показаний отпавших христиан — допросов, которые в отношении к «двум старым служанкам, называемым диаконисами» сопровождался пыткой, как средством «для открытия истины». Все допрошенные «утверждали, что вся их вина сводится к следующему: они собирались в назначенный день до восхода солнца для того, чтобы по очереди петь гимн Христу, как Богу, и для того, чтобы дать клятву не совершать какого либо преступления, но воздерживаться от кражи, разбоя, прелюбодеяния, держаться своей веры, возвращать вещи, отданные на сохранение; после этого они обыкновенно расходились, потом снова собирались для совместной трапезы, но вполне обычной и невинной, и все это они перестали делать с тех пор, как согласно твоему повелению я издал эдикт, запрещающий гетерии»[188]. Итак, одно собрание имело место stato die u ante lucem и его целью было пение гимнов Христу и se sacramento…obstringere. Другое собра­ние, происходившее спустя несколько времени послепервого, имело целью совместное вкушение. В наших видах необходимо рассмотреть, каково то содержание, которое вкладывается Плинием в термин sacramentum, другими словами—какой культо­вой акт должно разуметь в первом собрании христиан. Китинг, отказываясь точно установить смысл этого термина[189], стремится при свете показаний позднейших писателей — Минуция Феликса, Тертуллиана — увидать здесь евхаристию, которая отдели­лась от агап или немного ранее времени происхождения письма Плиния или же, по крайней мере, вследствие изданного Плинием эдикта[190]. Что ка­сается агап, то Китинг относит их ко второму собранно, в котором видит аналогию собрания в 1 Кор. 14, 23 и дал.[191]… Чтобы решить поставлен­ный вопрос, надо спросить, к чему собственно стре­мился Плиний в своих расследованиях о христианах. Целью его миссии было успокоение провинции, в своих заботах о нем он столкнулся с христианами. Естественно, для него необходимо требова­лось узнать, что такое это за общество, какими по­литическими и нравственными тенденциями оно ха­рактеризуется и как относится к государству и его законам. Как к результату своих расследований, он приходит к полному признанию безвредности христиан в этом направлении: он «не открыл ничего, кроме существования необычайно развитого дурного суеверия»[192]. «Хотя они образовали строго обособленное общество, члены которого все свято и единодушно связаны и обязываются (se sacramento obstringere) определенной целью, однако, это обще­ство, как они уверяют, не преступно… Ясно, что здесь говорится не только о культе, но и о дисцип­лине»[193]. Так наблюдение христианского общества под известным углом зрения привела Плиния к результатам дисциплинарного характера и содержания: «он не дает нам литургического трактата, но в силу своей основной точки зрения и своей цели смешивает дисциплину и культа и говорит вообще о нравственном характере христианского общества»[194]. Уже благодаря одному этому, нельзя видеть как во всей фразе, так и отдельном слове — sacramentum исключительного отношения к определенному куль­товому акту. При всем том несомненно, что Плиний имел в виду тот акт литургической жизни христиан, который наиболее ярко выражал нрав­ственный характер христиан. «Возможно разуметь здесь» — говорит Th. Harnack[195]—крещение и пропо­ведь вместе… Молитва, пение, назидание образовали главные составные элементы раннего богослужения, оно было существенно литургически гомилетическим». Другими словами это богослужение есть не что иное, как христианизованный иудейский час утренней мо­литвы, вообще очень распространенный на Востоке[196]. Это обосновывается и пониманием слова sacramentum: оно не может означать собою таинства, то есть, иметь смысл, какой оно впоследствии получило в христианской Церкви. Это слово употребляется Плинием sensu Romanu, за что «решительно говорят выражения — «Christo quasi Deo» и формулы — «carmen dicere» и «se sacramento obstringere»[197]. Последнее выражение означает — привести себя к присяге, взять с себя клятву, дать клятву, связать себя кля­твой[198]. Вот почему вышеприведенный перевод Ренана должно считать удовлетворяющим всем научно-историческим требованиям. И Тертуллиан в своем последовательном, хотя не буквальном воспроизведении этого места письма Плиния, рассматривает как составные элементы упоминаемого Плинием богослужения пение Христу как Богу и нрав­ственное научение. «Плиний Младший» — говорить он — «губернатор Вифинии, осудив на смерть нескольких христиан, а других, лишивши места, ужаснулся их множества и спрашивал императора Траяна, как с ними поступать дальше. В письме своем он изъясняет, что все то, что мог открыть относительно христианских таинств, кроме упорства их, заключается в следующем: они пред рассветом дня собираются для пения хвалебных гимнов Христу, как Богу, и для дисциплинарного наставления»[199]. И таким образом, вопреки Китингу[200], подтверждает принятое нами понимание первого собрания христиан. Но если это правильно, то евхаристия уже не имеет место на первом христианском собрании и отпадает в соединении с агапами на время второго — «для совместной трапезы», которую Плиний и характеризует с той же присущей ему основной точки зрения — «обычной и невинной». Обра­щаясь к дате показаний, отобранных Плинием у христиан и послуживших материалом для его донесения, мы видим, что они имеют в виду положение дела — «одни—три года тому назад, другие — еще больше, некоторые — двадцать лет тому назад ». Следовательно, некоторые из этих показаний говорят не о времени Плиния, но восходят до царствования Нервы[201] и имеют характер свидетельств современных Διδαχή, когда агапы и евхаристия еще жили вместе. Так как подобные совместные тра­пезы были постоянной и отличительной чертой sodalitates и Έταιϱείαι[202], которые были так ненавистны Траяну[203], то Плиний, верный проводник идей своего повелителя, запретил устраивать их христианам. И они, по его донесению «это перестали де­лать». Основываясь на этих словах Плиния, некоторые исследователи — Китинг[204], Рамзай[205], Th. Harnack[206], E. Hardy[207], думают, что следствием этого эдикта Плиния, и было разделение агап и евхаристии, причем евхаристия была отнесена к первому утрен­нему собранию и составила с ним одно целое. Но можно ли доверять словам Плиния? История ассоциаций эпохи императоров весьма красноречиво свидетель­ствует о том, что подобного рода законы, как и за­коны, касающиеся иностранных культов, оставались мертвыми, нисколько не воздействуя на жизнь кого бы то ни было из римских граждан[208]. Вот почему можно сильно заподазривать правдивость этих слов Плиния. Нельзя ли здесь видеть довольно обычное явление, самохвальство чиновника, желающего вы­служиться пред правительством, самохвальство тем более интенсивное, что чиновник как бы он хорош ни был сам по себе, оказывается здесь в исключительном положении. Принимая во внимание все эти соображения, мы видим, что письмо Плиния не вносит ничего нового в истории агап. Дело, по его показаниям, остается в том же виде, как и раньше: отмечаются те же два рода собраний, ко­торые отмечены и Апостолом Павлом[209] и разобранным уже памятником — Διδαχή [210]. При таком понимании письма Плиния сами собою отпадают возражения г. Батиффоля[211]. Что касается его желания спросить: «неужели причащение не имеет достаточных элементов для констатирования sodalitas и не объявляет собрания ante lucem также нелегаль­ными?»[212] то мы вполне присоединяемся к этому желанию, тем более, что оно направляется против мнения Китинга, Рамзая, Гарнака и Hardy, которое мы, кажется, по достаточным основаниям, принять не можем.

§5 Агапы у св.Иустина Философа, Иринея Лионского и в послании к Диогнету

Рассматривая творения св. Иустина Философа, мы убеждаемся, что агапы, если и не отделились от евхаристии, то уже вступили во второй период своей истории. Их благотворительный характер выступает так ярко, что какому бы то ни было сомнению в этом направлении не остается места. Нужно заметить, что прямых указаний на агапы в сочинениях св. Иустина не встречается, и этот пропуск подвергается достаточному количеству разных объяснений. Так — думают, что агапы временно прекра­тились, вследствие законов Траяна, имеющих в виду гетерии и политические ассоциации. Насколько основательно это мнение, мы видели. Нужно думать, что если целью первой Апологии Иустина было дать описание только важнейших таинств крещения и причащения, то вполне понятно и естественно, агапы, как не принадлежащие не только к важнейшим таинствам, а и вообще к таинствам, должны были остаться за рамками его работы. И не смотря на это, нужно признать, что указания значительные по объему и содержанию, имеются в его Апологии. Так как эти указания находятся в связи с изображением евхаристии, то прямой вывод отсюда тот, что агапы ко времени Иустина Философа от евхаристии не от­делялись, но, новая черта истории агап, поменялись с ней местами. Раньше, как было показано это, сначала отправлялись агапы, потом евхаристия, теперь агапы стали заключением евхаристии. Эти выводы сами собой напрашиваются из данного им описания евхаристии. «Пища эта у нас называется евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением грехов и в возрождении, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но как Христос, Спаситель наш, словом Божиим воплотился, и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву Его и от которой чрез уподобление получает питание наше кровь и плоть, есть, как мы научены, плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было заповедано так: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал, это есть кровь Моя, и подал им одним. С того времени мы между собою всегда делаем воспоминание об этом. И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живем[213] за одно друг с другом . За все получаемые нами благодарения мы прославляем Создателя всего чрез Сына Иисуса Христа и Духа Святого. В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих и т. д.[214]. Здесь же, таким образом, выступает и благотворительный характер агап, здесь, как и в другом следующем месте. «Мы научены, что один только образ почтения достойный Его — тот ,чтобы данное для нашего питания не истреблять огнем, но приносить для нашего собственного употребления и для нуждающихся, а Ему в чувстве благо­дарности возносить посредством слова торжественные действия служения и песни (πόμπας ϰαί ύμνους) за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен, и воссылать прошения о том, чтобы нам воскреснуть для псалмопения, по нашей вере в Него. Прежде мы более всего заботились о снискании богатства, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся, прежде друг друга ненавидели и убивали, и не хотели пользоваться одним очагом с иноплеменни­ками, ныне, по явлении Христовом, живем вместе: и молимся за врагов наших»[215]. В силу приведенных данных нет оснований говорить об абсолютном молчании св. Иустина об агапе и нет оснований торжеству г. Батиффоля[216]. Св. Иустин является, таким образом, первым свидетелем второго периода истории агап. Мы постоянно отмечали, при разборе того или другого исторического документа, как постепенно шла на убыль та религиозная настроенность, которая характеризует агапы первого периода их истории и как, сообразно этому процессу, агапы являлись предлогом для всевозможных злоупотреблений. Это, как мы отмечали и как само собой понятно, неуклонно вело к разделению агап от евхаристии. Теперь мы видим промежуточную стадию этого движения, агапы потеряли первое место. С уменьшением религиозного характера этого инсти­тута с тем большей силой выступил на первый план характер благотворительный. Проповедь Хри­ста, являясь проповедью любви и благотворительно­сти по преимуществу, нашли теперь в агапах свое сильнейшее миссионерское орудие[217].

Что касается творений св. Иринея Лионского, то в них уже совершенно ничего не говорится об агапах. Но, во-первых, сохранившееся до нас его сочинения «Против ересей», сообразно своей поле­мической цели, говорить об агапах не имело ни­какой нужды; во вторых, Китинг до сих пор надеется найти хотя бы небольшой намек на агапы и их связь с евхаристией в творениях св. Ири­нея[218]; в-третьих, молчание св. Иринея не может иметь особенного значения для истории агап: он умер в 202 году, то есть, очень не далеко от времени происхождения «Апологетики» Тертуллиана, которая по вопросу об агапах представляет богатейший материал.

Можно ли видеть указание на агапы в послании к Диогнету, которое, без достаточных оснований приписывается Иустину Философу и дата которого колеблется, по определенно исследователей, между 170-м и 310 годом[219]. В этом послании гово­рится. «Христиане… представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем , как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество—чужая страна… Они имеют трапезу общую, но не простую. Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане неба»….[220] Кажется естественнее здесь видеть, благодаря обозначений — «не простую», евхаристию, а, следовательно, при известной датировке документа и агапы, так как он еще не отделились от евхаристии. Если же принимать чте­ние г. Батиффоля — «трапезу общую, но не ложе», тогда оно прямо указывает на агапы и чтобы принять это указание к сведению не требуется никакого «извращения смысла»[221]. Во всяком случай чтение этого места, принимаемое Батиффолем, содержит в себе как внутреннее противоречие, так и противоречие контексту.

§6 Агапы у Минуция Феликса

Первым специфически римским апологетом выступает в истории Христианства Минуций Феликс, младший современник Тертуллиана. Его превосходно написанный диалог — «Октавий» упоминает со своей стороны об агапах. «Собрания наши»,— говорит Октавий Иануарий, главное говорящее лицо этого сочинения — христианин — «отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью, на них мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином; самую веселость мы умеряем строгостью, целомудренною речью и еще более целомудренными движениями тела»[222]. По мнению г. Батиффоля, «попу­лярная клевета, которая обвиняла христиан в том, что они предавались фиестовым пирам и эдиповским кровосмешениям, имеет в виду евхаристию и евхаристические собрания: Минуций Феликс разумеет евхаристию, когда пишет: «convivia non tantum pudica colimus, sed et sobria: nec enim indulgemus epulis aut convivium mero ducimus». Нельзя болtе ясно исключить гипотезу существования агап»[223]. Мы, забегая вперед, должны сказать, что, по свидетельству Тертуллиана, агапы отделились от евхаристии, а Минуций Феликс, как указано, был младшим современником Тертуллиана и знал, как надо думать, его произведения[224]. В силу такого положения вещей, для него агапы были уже отдельным от евхаристии институтом и, поскольку указывает анализ текста, именно они и разумеются в только что приведенной выдержке. Прежде всего, выражение «convivium» более удобно может быть при­ложено к агапам, чем к евхаристии. Действи­тельно, евхаристия, изолированная от агап, не мо­жет быть названа трапезою, разве только метафо­рически. Но самая мысль о метафоре устраняется уже текстом: «мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином» — c onvivium mero ducimus. Это совершенно неприложимо к евхаристии. Далее описываемая трапеза отмечается ее участниками hilaritate cum gravitate. Ясно, что евхаристия, как явление с чисто литургической обстановкой подходить под это определение не может и наоборот, вполне подходят агапы, отличающиеся более или менее литургическим характером. И если отнести это выражение к евхаристии, то необходимо признать, что оно совершенно не передает настоящего положения литургии. Наконец, эта трапеза сопровождается и в продолжении ее поддерживается «целомудренная бе­седа» (casto sermone), но празднование евхаристии было ритуальным литургическим актом, должно было проходить в строгом молчании, при полной сосредоточенности. Мы видели гораздо раньше, уже в Διδαχή, стремление устранить даже молитвенную импровизацию, что же можно сказать о простых беседах во время евхаристии? Таким образом, Минуций Феликс заставляет своего героя говорить здесь не об евхаристии, но об агапах. «Я считаю»,— говорит Функ, направляясь против Батиффоля,— «напротив, что трудно более ясно говорить об агапах , не называя их »[225].

§7 Агапы в творениях Тертуллиана

Творения Тертуллиана[226] — «мужа весьма сведущего в римских законах, знаменитого и в других отношениях и особенно пользующаяся славою в Риме»[227] — представляют собою очень обширный материал, как в отношении к совершенно агап, так и их связи с евхаристией. 39 глава его Апологетики говорит: «теперь я должен показать, чем собственно занимается христианская община (factionis), и то, что они (язычники) так порицают, оправ­дать. Соединяясь одной и той же верой, одной и той же божественной дисциплиной, одной и той же надеждой, мы составляем одно тело. Мы устраиваем собрания и конгрегации, чтобы соединенным отрядом (manu facta) молиться Богу. И эта сила приятна Богу. Мы молимся за императора, его министров, его державу (potestatibus), за благосостояние всего миpa и о замедлении конца. Мы собираемся для чтения Священного Писания, из которого, если нас побуждают условия времени, мы почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Этими свя­щенными словами мы питаем веру, одушевляем свою надежду, поддерживаем упование и еще более чрез внушение собственных наставлений мы усиливаем дисциплину; здесь же — убеждения, порицания, священный порядок (censura disciplina). Суд этот также происходит с большою торжественностью, как среди уверенных в присутствии Бога и весьма большая сила у имеющего быть приговора, так что если кто согрешит против него, тотчас же удаляется от общения с нами в молитве, и богослужении всех священных сношениях. Председательствуют у нас старцы, достигая такой чести не посредством подкупа, но испытанным своим достоинством, по­тому что деньги ничто пред Богом. И если у нас и существует род кассы, то она не принимает больших даров, как бы продавая религию. Но каж­дый вносить туда небольшую сумму или ежемесячно, или когда он хочет, дает по своему состоянию и сколько желает, потому что никто не принуждается, но каждый приносит добровольно. Это и является доказательством благочестия, так как собранное идет не на пиршество, ни на распутство, но упо­требляется для пропитания и погребения бедных, для воспитания мальчиков и девочек, не имеющих ни родителей ни состояния, для стариков, не могущих уже выходить из дому (domestici senes), для потерпевших кораблекрушение и для тех, кто находится в рудниках[228], в изгнании (in insulis—на островах ) [229], или в тюрьме… Наша вечеря получает свое объяснение в собственном имени, которое употреблялось греками для обозначения любви. Чего бы ни стоили вечери наши, выгода в том, что мы издерживаем во имя благочестия на неимущих, ибо мы приносим им пользу угощением; но мы, конечно, принимаем их не так, как вы, не считающие бесчестием для себя продавать свою свободу и готовые совсем потерять свое достоинство только для того, чтобы упитать свое чрево. Мы обращаемся с бедными, как с такими людьми, на которых Бог обращает Свои взоры с наибольшим благоволением. И как причина собрания вполне заслуживает одобрения, так и весь остальной порядок нашего поведения вы можете исследовать: так он соответствует религиозному долгу. (Наша дисцип­лина) не допускает ничего низкого, ничего чрезмерного. Мы садимся за стол не прежде, как помо­лимся Богу; мы вкушаем столько, сколько нужно для утоления голода; пьем как прилично людям, строго соблюдающим воздержание и трезвость. Мы насыщаемся, помня, что в течении ночи мы должны молиться Богу, беседуем, зная, что Господь все слышит. После омовения рук и возжжения светильников каждый вызывается на средину — воздать хвалу Богу или от Священного Писания или от своего собственного ума[230], этим испытывается, кто сколько выпил. Вечеря оканчивается, как и нача­лась, молитвою. Мы расходимся не для того, чтобы шайкой устраивать неистовства на улицах, но идем домой тихо, скромно и целомудренно, что бы про­должить испытание; потому что мы выходим скорее с нравственного урока, чем с ужина. Позвольте христианам и их собратьям быть судимыми по их заслугам. Позвольте им устраиваться незаконно, если они награждаются титулом незаконных. С тех пор, как мы собираемся, убили ли мы кого-нибудь? Мы остаемся такими же в наших собраниях, какими бываем и разделенные одиночеством, мы таковы же коллективно, каковы и инди­видуально; мы никого не оскорбляем, никого не опечаливаем[231]. И собрате людей честных, добродетельных, благочестивых и целомудренных должно называть не парией заговорщиков, но торжественным собранием»[232]. Этот текст 39-й главы Апо­логетики, так, по-видимому, ясно во второй половине говорящий об агапах, для г. Батиффоля в этом отношении также ничего не говорит, как и вообще все документы — для других являющееся свидетельством об агапах и за агапы. Он, отмечая существование общественной кассы у христиан , что имеет свою аналогию в sodalicia, и ее благотворитель­ное назначение, думает, что бюджет этой кассы не мог идти на удовлетворение издержек на агапы. «Тертуллиан хочет чтобы мы возымели в этом окончательную уверенность: inde non epulis nес potaculis dispensatur». Исходя из этой предпосылки общего характера, Батиффоль прежде, чем исследовать текст, делает замечание: «Тертуллиан ничего не говорит об общественной трапезе, он говорить только о насыщении веры божественными словами fidem sanctis vocibus pascimus»[233]. «Все описание Тертуллиана, по нашему убеждению, есть описание евхаристии, а не агап»[234]. Разбирая этот текст аполо­гетики он представляет следующие доказательства своего мнения: 1) «было необходимостью, чтобы Тертуллиан — писатель апологии, оправдывал в ней христиан от обвинений, которые своим предметом имели культ. Главное обвинение имело в виду евхаристию, которую язычники представляли ритуальным детоубийством — sacramentum infanticidii et pa­bulum inde et post convivium incestum. Тертуллиан опровергает это обвинение в главах VII—IX-й, указывая, что клевета безосновательна, несовместима с христианской совестью. Однако Тертуллиан ни слова не говорит о реальном содержании евхаристического вкушения…И ни в какой другой части Апологетики он не говорит больше об евхаристии, если только не сказал в месте», которое нас занимает. 2) «Мы имеем вторую причину идентифи­цировать эту caenulam с евхаристией, так как именно ее язычники трактовали, как повинную в убийствах. Следовательно, эта coenula есть та же самая, в которой язычники видели детоубийство и прочее. Таким образом, она не может быть, чем либо иным, как только евхаристией… Тертуллиан не говорит, что это — евхаристия…: он рисковал бы остаться непонятым — это заставило его молчать»[235]. 3). Тертуллиан, опровергая обвинения в расточительности христианских собраний, указывает на их благотворительный характер. «Здесь, прежде всего, открывается признак раздаяния, которое было свя­зано с евхаристией. Уже Св. Иустин ясно утверждает, что при выходе с празднования евхаристии имело место раздаяние бедным… Удивительно тожество между свидетельствами Тертуллиана и Иустина». 4) «Если, говорить Тертуллиан, наши caenulae чисто религиозного характера, они не могут быть подозреваемы ни в каком излишестве. Мы не занимаем мест прежде, чем не помолимся… Это, следовательно, трапеза, возразят мне. Нет еще, отвечу я, потому что эти выражения — символически, как слово caenula, как слово triclinium, как слово convivium: символизм — вполне понятный для того, кто вспомнит, что причащение происходило около mensae, а не около алтаря в собственном смысле. Все изложение Тертуллиана полно символизма          .» 5) Умеренность агап, о которой говорить Апологетика, кажется «стеснительной для агап, если бы они были и скромны». 6) Тертуллиан доканчивает: haec coitio christianorum. Вот все собрание христиан. Итак что же? спросим мы, разве они имели другое собрание, кроме евхаристического? Ведь, если Тертуллиан описывает здесь собрание для агап, он знает другое coitio christianorum. Но нет, он не знает двух, и это мнимое собрате — агапы — не разли­чается от собрания литургического, которое Тертуллиан описывает сейчас же: coimus… И это — един­ственный образ собрания, о котором думает Тертуллиан, когда заключает все это описание словами: haec coitio christianorum etc. и когда, стремясь оха­рактеризовать величественную важность этих собраний, квалифицирует их «curia». Идея пиршества удалена». 7) «Что же значит у Тертуллиана — слово άγάπη? «Сбор, производимый на евхаристических собраниях … Собрание есть по преимуществу caenula евхаристического характера, эта caenula называется άγάπη и сбор, который на ней производят так же называется άγάπη»[236].

Прежде всего — что касается общего замечания Батиффоля, по которому касса христиан имела благотворительное назначение и потому издержки на агапы не соответствовали ее цели, то такой вывод не может говорить против существования агап: если агапы носили благотворительный характер, то и он входил в круг тех нужд, которые обслужива­лись общественной кассой. Во всяком случае, это рассуждение не может иметь решающего по вопросу об агапах значения. Далее для Батиффоля те обвинения, которые опровергает Тертуллиан, имеют в виду евхаристии и, следовательно, Тертуллиан говорит об евхаристии. Но эти обвинения идут с того времени, когда евхаристическая литургия была соединена с агапами, вот почему они равным образом относятся как к агапам , так и к евха­ристии и опять не могут иметь решающего значения ни в пользу того, ни в пользу другого института. Тертуллиан нигде в другом месте не говорить о евхаристии, следовательно, по заключению Батиф­фоля, он говорить о ней здесь. Это странное доказательство — argumentum a silentio. «Доказывая много» говорит Функ, «легко ничего не доказать и восстановить против того положения, которое защищают от законных подозрений[237]. Действительно, г. Батиффолю угодно, чтобы Тертуллиан совершенно отка­зался от своей самостоятельности и в своем изложении следовал св. Иустину. Но само собой понятно, что если св. Иустин так, а не иначе, писал об евхаристии, то в этом еще нет гарантии за то, что Тертуллиан последует за ним. Далее г. Батиффоль сам сознает, что с обвинениями, касаю­щимися евхаристии, Тертуллиан имел дело в VII-XI главах своего труда; мы должны при­знать, что он там же и покончил с ними, в 39-й главе говоря только об агапах. Почему он там не оттенил, что речь идет об евхаристии, об этом догадывается сам г. Батиффоль: так как Тертуллиан выступает с своей апологетикой, как писатель — экзотерик, то молчит об евхаристии умышленно, опасаясь быть невразумительным и, пожалуй, осмеянным[238]. Покончив с обвинениями, относящимися к евхаристии, Тертуллиан больше не имееет надобности возвращаться к прой­денному и, действительно, не повторяется. И в 39-й главе он вовсе не «стремится», как думает г. Батиффоль, ответить на обвинения в преступных деяниях[239]). Он защищает здесь христианские caenulae против упреков в расточитель­ности и мотовстве (ut prodigas), что, конечно, к ев­харистии относиться не может. Батиффоль далее, указывая на сбор в общественную кассу, и отмечая у Тертуллиана благотворительный характер агап, ссылается на Иустина. Но ссылка на Иустина напрасна, потому что Тертуллиан не говорит об евхаристии. Он вполне ясно отмечает как средство поддержания бедных — трапезу: говоря о refrigerium, он отожествляет это refrigerium с caena: inopes refrigerio isto juvamus. С другой стороны, подобное определение евхаристии психологически невозможно для такого верующего христианина, каким Тертуллиан является в истории. Ясно, что сбор не исключал трапезы и Тертуллиан говорит об агапах. Нельзя согла­сится и с символическим пониманием этой главы. Ссылка Батиффоля на надпись Аверкия (Abercius)[240] еще недостаточна, так как к ней присоединяется упоминание о Христе, что сообщает ей строго опре­деленный евхаристический характер. Конечно, слова — editur, bibitur могут относиться к евхаристии, но они здесь стоят не изолированно, а входят в конструкцию целых фраз. Тертуллиан, говоря editur, прибавляет: quantum esurientes capiunt, говоря, bibi­tur, прибавляет: quantum pudicis utile est. Так что эти выражения имеют в виду настоящую трапезу с нравственным полулитургическим характером, Затем — является интересный вопрос, для какой цели понадобился Тертуллиану такой символизм? Он мог прямо сказать, что это собрате имеет своей целью таинство, или — совершение символического акта, при котором, если и бывает вкушение, то в такой малой доле, что нелепо говорить об оргии. А между тем он отмечает, что каждый христианин ест постольку, поскольку это ведет к утолению голода, и пьет так, как это прилич­но скромным. Если он употребляет здесь символизм, то он не был бы в состоянии достичь той своей цели, какую ему приписывает г. Батиффоль, обелить христиан от клевет: для того, чтобы языч­ники поняли его символизм, конечно, необходимо было для них сразу от грубого материалистического представления евхаристического — по Батиффолю — собрания — возвыситься до тонкого и чуткого понимания сложной символической концепции, имея ис­ходной точкой своего отправления в высь еду и питье (editur…. bibitur…). Несомненно, что это не могла быть в видах успеха его апологетики и что «вся терминология свидетельствует о настоящей трапезе, о действительной трапезе»[241]. Батиффоль переводит Тертуллиана так: «наши caenulae чисто религиозного характера» и за такой перевод справедливо получает от г. Функа упрек. «Это не то, что выражает апологет и достаточно беглого взгляда на его слова, чтобы убедиться в этом. Слово «чисто» прибавка его толкователя, прибавка, которая ничем не оправ­дывается и, которая, с другой стороны, имеет та­кую важность, что с него умирает и вся аргументация»[242]. Наконец, понимание Батиффолем фразы: «haec coitio christianorum» не выдерживают критики с точки зрения научной интерпретации. Г. Батиф­фоль выхватывает эту фразу из контекста и рассматривает ее отдельно, тогда как она не занимает даже самостоятельного положения, являясь началом целого предложения. Таким образом, мнение г. Батиффоля мы должны считать несостоятельным, тем более, что некоторые соображения от­части исторического характера подтверждают спра­ведливость такого отношения.

Существенной и необходимой частью евхаристической литургии времени Тертуллиана составляет чте­ние Священного Писания и проповедь[243]. Но описыва­емая трапеза начинается и кончается молитвой и только: о чтении Священного Писания и дидактической части описываемого явления литургической жизни Церкви нет и полуслова. Нужно думать, что если бы они входили в него как составные части, то, судя по чисто апологетической тенденции труда Тертуллиана, неизбежно были бы упомянуты. Этого, од­нако, нет: следовательно, описываемая трапеза не евхаристия. Кроме того, молитва, упоминаемая 39-й главой, по указанию Функа, «далека от приписыва­емой ей реальной важности, какую она имеет в церемонии евхаристической литургии»[244]. Таким об­разом «то, что приведено (Батиффолем) до настоящего времени, не может иметь претензии на то, что бы быть доказательством: по самому своему существу — это простое утверждение»[245]. Но Батиффоль не удовлетворился этими доказательствами; он, выпустив свои «Etudes» 3-м изданием в 1902 году, ввел в свою статью об агапах дополнения, буд­то бы подтверждающие его теории. В ответ на вопрос г. Функа: «можно ли, описывая евхаристию, говорит о беседе (fabulari) как о вещи дозволенной и совершенно естественной, в то же время, прибав­ляя в качестве ограничения, что христиане должны чувствовать себя как бы в присутствии Господа, Который слышит то, что они говорят?» [246] Батиффоль истолковывает эту фразу как «восклицания некоторых из собрания, соединенного с епископом»[247]. Но — говорить Функ — «предлагаемому но­вому толкованию fabulari абсолютно противоречить контекст. Для того, чтобы убедиться в этом, до­статочно прочитать всю фразу: ita fabulantur, ut qui sciant Dominum audire. Известно, что таким выражением Тертуллиан не обозначает литургических ответов. Мой достопочтенный друг думает в Octavius — cap. 9 — найти пункт, подтверждающий его истолкование. Я, к сожалению, должен сказать, что он злоупотребляет текстуальной параллелью. Слово convivium никогда не употребляется у Минуция Фе­ликса в смысле евхаристической трапезы, но всегда обозначает агапы. Достаточно прочитать всю главу. Отмечают также и союз — et, который вводит инте­ресующую нас фразу: et de convivio notum est: pas­sim omnes loquuntur. Но в предшествующем месте, как известно, язычник Цецилий говорил в оскорбительных терминах о Евхаристии. Слово convi­vium, следовательно, имеет другой смысл. Истинный смысл открывается в тексте, который следует да­лее. Мы абстрагируем первый член фразы, потому что нелегко будет для нас понять в его толковании по отношении к позиции, занятой Батиффолем в це­лой проблеме. Но как должно понимать второй член фразы? Он, конечно, объясняет причину notum est. Omnes, то есть, объект loquuntur — не христиане, как думает Батиффоль, но их противники — язычники. Они повсюду говорят, само собой разумеется, по своему, о христианской трапезе и, следовательно, трапеза известна: de noto. Текст не говорить, что христиане беседуют между собой за столом; это более уже не вопросительное восклицание, которым христиане объединяются с епископом. Следователь­но, должно передать это так: празднество совершается благопристойно: об этом говорить весь мир»[248]. Итак, опять должно повторить, что агапы являются единственным предметом описания 39-й главы Апологетики. Далее рассуждая относительно деталей вечерей—aqua manualis и lumina, Батиффоль в своем новом издании прибавляет о том, как появились эта aqua manualis в евхаристическом собрании и эти lumina. Понимают, говорить он, что при окончании трапезы собравшиеся омывают руки и что при наступлении ночи зажигают светильники: однако евхаристия не праздновалась вечером. Без сомнения, но она совершалась тогда antelucanis coetibus, прежде дня: следовательно, она происходила при lumina. Что касается этой aqua manualis, то здесь легко разуметь то омовение рук, которое, по общим правилам, предшествовало всякой молитве. Един­ственная трудность может явиться в том факте, что это омовение рук и эти lumina вводятся Тертуллианом после причащения: но эта трудность всеце­ло существует только для г. Функа. В самом деле, разве в гипотезе празднества все так точно урегулировано, чтобы вкушение оканчивалось как раз в тот момент, когда следует зажигать светильники? Не имеют ли скорее эти две детали нравственную силу? Для утверждения невинности этих собраний Тертуллиан замечает, что все там проходить в полном свете и что руки чисты, как это приличествует всем приглашенным. Тертуллиан имел интерес указать эту невинность в качестве лучшего ответа на полные не­нависти басни об этих мнимых ночных собраниях, где в известный момент низвергаются све­тильники и где в темноте совершают преступления с характером крайнего распутства. Post aquam manualem, post lumina — поют, provocatur quisque in medio Deo canere: вот весь ответ апологета»[249]. Функ, к которому адресуются слова Батиффоля, вполне показывает их несостоятельность. В одной из своих статей он говорить: «Тертуллиан учить нас (De oratione—cap. 13), что первые христиане омывали себе руки пред молитвой, Апостольские Постановления VIII, 11 — предписывают также омывать руки священникам пред совершением евхаристии в собственном смысле, т. е. пред жертвоприношением. Можно утверждать, текст, однако не говорит об этом, что в эпоху Тертуллиана и миряне омывали себе руки пред участием в евхаристиче­ской церемонии. Но можно утверждать без боязни обмануться, что омовения рук не делалось пред моментом, который описан в интересующем нас месте. Бели в противоположность допустить, что здесь только трапеза, которую Тертуллиан хочет описать нам, то это частная деталь… понятна, как нельзя более естественно»[250]. В другой своей статье он поясняет сказанное: «Не забудем, что в древ­ности за столом не употреблялось многочисленной посуды, как это бывает в наши дни: рука испол­няла обязанности ложки и вилки. Принимая во внимание этот обычай, легко понять…. Тертуллиана. Ко­нечно, омывали руки пред молитвой…. В этом месте Тертуллиан не делает намека на этот обы­чай; он должен был здесь упомянуть то омовение рук; все объясняется, если омовение, о котором он говорить, есть то, которое обыкновенно производи­лось после трапезы»[251].

Во всяком случае, «аподиктическая манера формулировать свои суждения», которая в высшей сте­пени присущего г. Батиффолю, очень не нравится г. Функу[252] и, действительно, страдает не научностью.

Post aquam manualem et lumina некоторые из присутствующих исполняют песнопения, заимствованные или из Священного Писания или же своего собственного сочинения. Является вопрос: возможна ли была в эпоху Тертуллиана молитвенная импровизация при совершении евхаристии? Мучительные колебания препятствуют дать утвердительный ответ.

Указание на светильники, которые зажигаются во время трапезы, как только ночной мрак начнет окутывать землю, твердо указывает на то, что соеnа имеет место, совершается вечером. Евхаристия совершалась утром. Следовательно, это не евхаристия. Пусть это евхаристия и пусть она начнется antelucanis coetibus, но ведь, тогда светильники зажига­лись бы не в конце или во второй половине тра­пезы, а в начале ее. Как бы рано ни начиналась эта трапеза, ее совершение затягивалось до такого момента, когда являлась нужда в искусственном свете. Если это была евхаристия, то она, начинаясь antelucanis coetibus, совершалась почти сутки. Ве­роятно ли это, — имеет ли хотя бы некую тень правдоподобия?

Что касается понимания aqua manualis и lumina в нравственном смысле, то оно предполагает ту цель описания этой трапезы, которой здесь нет, и, как выше отмечено, быть не может. «Тертуллиан дает здесь нам перечисление различных актов, которые составляют церемонно: хронологическая последовательность отмечается частицей post: если он хочет прояснить нравственность собраний, то он писал бы: aqua manuali adhibita et luminibus accensis или в подобных аналогичных выражениях, но не post aquam и пр.; не принимая во внимание того, что он не мог относить это двойное упоминание к концу своей главы»[253]. Таким образом, в отношении к 39-й главе Апологетики должно быть сохранено традиционное толкование, теперь уже проверенное и твердо обоснованное.

Батиффоль также обрушивается и на другой текст творений Тертуллиана; «у тебя любовь (άγάπη) пылает в котлах, вера кипит в кухни, надежда лежит на блюдах»[254]. По его мнению, Тертуллиан здесь «с своей крайней иронией бросает упрек кафоликам за неисполнение строгих постов монтанизма: gulae indulges», кричите он церкви: твоя вера, твоя любовь превращается в обжорство. Вот, думаем мы, смысл этой комической тирады»[255]. Но, как справедливо указывают, Тертуллиан, бросая упрек великой Церкви, имеет здесь в виду текст 1-го послания к Коринфянам: «теперь пребывает сии три: вера, надежда и любовь; но любовь из них больше»[256]. Это прямо вытекает из контекста: но большая из них любовь, quia per hanc adolescentes tui cum sororibus dormiunt. Контекст прямо и свидетельствует, что об общем характере упрека думать нельзя: говорится о любви, — об ее проявлении в жизни Церкви, каковым проявлением были агапы: недаром употребляется здесь слово άγάπη. Это слово «поставляете нас в виду братской трапезы, обо­значаемой этим словом[257]. Против общего хара­ктера упреков говорят и те тяжелые обвинения, которые исходят от Тертуллиана и особенно обвинение в обжорстве — gula. «Батиффоль оспаривает это толкование, но без всяких доказательств[258], то есть, следуя любимой своей манер аподиктиче­ски формулировать свои суждения, не вдаваясь осо­бенно в аргументацию. Для определения справедли­вости этих обвинений не должно забывать, что Тертуллиан в это время как монтанист был вра­ждебно настроен против великой Церкви.

Приводя доказательства, по которым нельзя со­гласиться с мнением г. Батиффоля, мы уже достаточно познакомились с теми составными элемен­тами трапезы, которые характеризуют ее. Не желая повторений, мы должны теперь только добавить то, что не было упомянуто. Прежде всего, опять нужно отметить благотворительный характер агап, в чем, если угодно, можно видеть модификацию первоначальных вечерей любви, выступающих с религиозным оттенком. На этих благотворительных вечерях, как показывает описание их, председательствуют praesidentes — по всей вероятности, лица иерархического достоинства, «сугубая честь» которых «оценивается двумя частями», что, по Тертуллиану, является «показателем обжорства» членов великой Церкви[259]. Наконец, агапы совершались от­дельно от агап: они отделились. И тогда как агапы совершались вечером, евхаристия имела свое место утром. «Eucharistiae sacramentum et in tempore victus et omnibus mandatum a Domino etiam antelucanis coetibus, nec de aliorum manu, quam praesidentium sumimus[260]. По мнению Китинга[261], слово «etiam» служит средством для сообщения выражение — «antelucanis coetibus» большей выразительности и большего оттенка. И Тертуллиан, спрашивая жену — христианку, как отнесется к ней муж — язычник, когда увидит ее вкушающею евхаристию, дает драгоценное указание на то, что евхаристия в его время принималась уже натощак[262], что, конечно, исключало всякую связь евхаристии с агапами.

Следует указать и еще одну сторону христианской жизни, которой служили агапы. Это удовлетворение нужд христианских исповедников, тех членов Церкви, которые за исповедание своей веры попадали в темницы. Это назначение агап отмечается Тертуллианом, как мы видели и в 39 главе, но особенно важно и интересно в этом отношении место 2-й главы сочинения «Ad Martyres». Именно Тертуллиан говорит: «сравните жизнь в мире и жизнь в тюрьме, и посмотрите, не выигрывает ли дух настолько больше, насколько теряет тело. И, при этом, — плоть не теряет того, что прямо принадлежит ей, и это происходит благодаря заботе Церкви и любви братьев»[263]. Г. Батиффолю угодно видеть в «agapen fratrum» сбор, который произво­дился на евхаристических собраниях — άγάπη и ко­торый носил одинаковое с этим собранием наименование[264]. Мы уже видели, что под άγάπη нельзя разуметь евхаристии, но что касается сбора, то г. Батиффоль, быть может, здесь и прав[265]. Нужно только заметить, что существование сбора и его употребление с целью облегчить положение заключенных не мо­жет исключать и не исключает вечери любви. Факт существования последней, и именно в ее приложении к христианским узникам исторически засвидетельствован Лукианом — в его сочинении — «о смерти Перегрина»[266]. Да Тертуллиан и сам прямо свидетельствует об этом: «Церковь — общая наша матерь и владычица — занимается доставлением вам пищи, в которой вы имеете необходимость для поддержания своего тела, — в то время, как братья ваши посещают вас в темнице для принесения вам части плода от своих посильных трудов»[267].

Таким образом, в Тертуллиане мы имеем второго после первого — Иустина — свидетеля об агапах в их втором периоде своей истории, период по преимуществу с благотворительным характером.

§8 Переход агап на ступень благотворительного учреждения

Чем объяснить себе этот переход агап на сту­пень благотворительного учреждения? Уже к концу 1-го века, когда ожидания христиан и их надежды на второе пришествие Христа в скором времени не сбылись, эсхатологический характер первохристианства начал постепенно стираться и исчезать. Христиане стали входить в общественную жизнь[268], на­чали понимать ее положительные стороны и совер­шенно перестали заботиться о наступлении последнего дня[269]. Прежняя вера и прежнее одушевление, которые уже успели дать громадные доказательства своей энергии и жизненной силы[270], поколебались, тем более, что в Христианство вступали люди иногда равнодушные и часто суеверные. «Дух ваш обветшал и не имеет силы от грехов ваших и сомнений сердца… Вы, обремененные житейскими делами, впали в беспечность и не возложили попечений своих на Господа; одряхлел ваш смысл и состарились вы в печалях своих»[271]. В силу такого настроения появилась нужда, настоятельная нужда в нравственном освещении христианского учения. И удовлетворение этой нужды не заставило себя долго ждать, тем более, что это направление не было новым в истории понимания Христианства[272]. Наставления такого рода появляются очень рано. Так послание Варнавы об­ращается к членам Церкви: «имей общение с ближ­ними во всем и не называй ничего собственностью, ибо если вы общники в благах нетленных, то не более ли в вещах тленных?.. Употребляй руки свои для милостыни, чтобы получить отпущение грехов своих. Не колеблись давать и, давая, не роп­щи»[273]. «Затем следуют дела добрые, состоящие в том, чтобы служить вдовам, пещись о сиротах и бедных, избавлять от нужды рабов Божиих, быть гостеприимным (потому что в гостеприимстве является доброе дело), не прекословить, быть покойным» и пр.[274]. Таким образом, «начало и средина 2-го столетия отличается моральным пониманием Христианства. Апологеты стремились представить его философски, тогда как большая часть творений Апостольских Отцов воспроизводят здесь основные пункты общей веры. Для древнехриспанского энтузиазма стоящее на первом план ожидание тысячелетнего царства имело еще очень высокое значение, так что оно занимало фантазии верующих или звучало важной чертой христианского учения». И хотя «рядом с этим направлением начинается мисти­чески окрашенное спекулятивное[275] развитие Христианства»[276], однако оно находится еще в эмбриональном состоянии. На первом плане стоит вызванное указанными причинами моральное понимание Христианства. Это течете с доминирующим характером в понимании Христианства, и сказалось на положении агап. Нужно заметить только, что оно началось ра­нее чем это предполагает Анрих .

§9 Агапы в апокрифических творениях христиан. Происхождение поминальных агап

В качестве источников истории агап, хотя источников и не очень богатых, должны быть упомянуты еще апокрифические творения христиан, которые своим происхождением обязаны второй половине или концу 2-го века.

В апокрифическом «Видении Павла» проводится в отношении к падшим следующая, очевидно, извращенная мысль: «заблуждения миpa сделали их несчастными. Они не устраивали вечерей любви, не оказывали сожаления вдовам и сиротам, они не довольствовали пищей иностранцев и чужеземцев, но приносили приношения, не оказывали благодарности своим соседям»[277]. В «Деяниях Павла и Феклы» апостол Павел представляется «постящимся» «при гробницах » (греческий MS) или «в домах » (армянский MS), где «на гробницах» были устроены άγάπη πόλλη, gaudium magnum: «молодежь принесла пять кусков хлеба с солью и, кроме того, зелени и воды» и (армянская версия:) «Павел радовался чрезмерно во все время с теми которые были с ним»[278]

В «Актах Перпетуи и Фелицитаты» находится свидетельство, что некоторые из мучеников пред днем своего страдания устраивали общии трапезы: «накануне же, когда они совершили эту последнюю трапезу, которую называют разнузданной, то совершили, как у них было, не разнузданную трапезу, по агапу»[279].

В апокрифических «Актах Апостола Иоанна» пе­редается о том, как св. апостол, торопясь в Ефес, отправился с христианами (οί άδελφοί) и Андроником на могилу жены последнего, Друзианы, чтобы совершить поминовение на третий день ее смерти[280]. На ее могиле верующие совершили евхаристии, после которой они вкусили пищу, при чем сама умершая встала из могилы еще пред совершением евхари­стии, чтобы принять участие в ней[281]. Таким образом, отделение агап от евхаристии произошло только в одной части Церкви, в той, за которую свидетельствует Тертуллиан: то постоянное ставшее классическим утверждение ученых, что «агапы в различных церквах отделились в различное время»,— сохраняет свое положение и для нас и другие до­казательства этого мы еще увидим. Но особенно важно нам отметить то новое в агапах, чего мы до сих пор еще не знали: Это — их совершение «на гробницах» и их так ярко выступающее поминовенное назначение, их совершение в память умерших. Откуда взялась эта новая черта в агапах, результатом какого исторического процесса она является, все это очень важно для истории агап. Нами уже высказана мысль, что это заимствование Церкви со стороны язычества, которое всегда хранило поминовения трапезы в честь и память дорогих ему умерших. Конечно, эта мысль нуждается в до­статочной аргументации, прежде всего.

Обращаясь к древним народам[282] и к насельникам Италии, в частности за разъяснением этого вопроса, мы, прежде всего, видим у них непреодо­лимую жажду бесконечной жизни и параллельно это­му непреодолимое отвращение от смерти, от мысли, что смерть является концом всего существования, как бы плохо оно ни было. Эта мрачная гнетущая мысль вызывала в качестве противодействия себе и защиты от себя, в непосредственном чувстве различные гадания и предположения. Человек инстинктивно стремился создать такую (гипотетическую) теорию, которая укрыла бы его, защитила от этой и до сих пор страшной перспективы, перспективы умереть навсегда, после смерти не жить. И первым этапом на этом пути была мысль, что луч­шая, более чистая и более тонкая часть человеческого существа душа оставалась существовать и после смерти, не смотря на разрушение тела; ее местопребыванием первоначально поставлялась могила: «могила есть настоящее жилище, где должно прои­сходить существование», — говорит одна латинская надпись[283]. Это верование нашло себе воплощение в Энепде Виргилия: «и в гробе заключаем мы ду­шу»[284] и в связи с представлением о душе, как чистой и в этом отношении равной богам, было той почвой, на которой таким пышным цветом разросся культ ларов, пенатов, dii manes,—культ, далеко вышедший за пределы семейства. Если для стоиков божественна душа только добродетельного человека[285], то для простых смертных не философов все умершие казались богами: «каждый должен», по рецепту Цицерона[286], «смотреть на своих умерших родственников, как на богов». Это было тем легче, что сначала умершие находили себе вечный покой в собственных жилищах[287]. И на практик обожествление умерших, в свою очередь подготовившее почву для культа цезарей, было рас­пространено в самых широких размерах. Уже сам Цицерон в порыв скорби обоготворяет свою дочку Туллию[288]. Умершая супруга вольноотпущенника предстает пред ним как богиня[289] и ее могила как храм. И, наоборот, умерший муж рекомен­дуется в надгробной надписи своей женой, как такой человек, «душа которого принята в сонм богов»[290]. Сообразно этим представлениям, клад­бища всегда рассматривались римлянами, как непри­косновенная святыня, как sacrum terrenum, как loca religiosa[291]. Могила являлась священным алтарем, и это название часто усвояется ей эпитафиями[292]. Этот алтарь служит местом жертвоприношения, на него делаются очистительные либации и все это имеет строго литургический характер: во время жертвоприношений играет флейта, горят светильники, причем, сын умершего строго, неуклонно до мелочей исполняет обязанности жреца[293]. «В праздничные дни римляне собирались на родных могилах и обедали на них, думая, что покойники принимают участие в еде. Цицерон осуждает этот обычай, находя его недостойным благоразумных людей»[294]. Вот почему могила была всегда предметом болезненных забот римлянина, тем более болезненных, что от спокойствия самой мо­гилы впоследствии стали ставить в полную зависи­мость и свое благополучие в потустороннем мире. Условием немедленной переправы на другой берег реки Стикс, условием внимания к себе сурового старика Харона, было похороны по ритуалу римской религии и неприкосновенность могилы. Быть похороненным близким человеком, таким, который по любви и уважению к умершему сделает все, что и как следует, который озаботится о могиле[295], значило обеспечить себе покой за гробом и было величайшим счастьем. И, наоборот, грозно почти проклятием звучало для римлянина пожелание: «пусть он умрет последним из своих[296]. Еще хуже было пожелание лишиться какого бы то ни было погребения: «nес memoriam, пес ollam sibi habeat»[297]. И в древних общинах наказание лишением погребения было назначаемо лишь для выдающихся по тяжести своего преступления виновных[298]. Беспокойство за свою могилу или могилу близкого человека часто находит себе выражение в эпитафиях, наполненных то звучными угрозами («пусть тот , кто осквернит эту могилу, почувствует на себе гнев богов»[299], то смиреной мольбой («земледелец, будь осторожен: здесь покоится она»[300]). И нужно заметить, что стремление оградить каким бы то ни было путем свою могилу присуще не только римлянам. Проклятие призывается на голову оскорбителя могилы уже надписи Дария Гистаспа, у древних эфиоплян и др.[301]. Сохранилась трогательная эпитафия над могилой еврейской девушки — Эсфири, в которой она поручает своему другу, Арескусу, наблюдать за ее могилой и за тем, чтобы на ее могильном камни не было написано чего-нибудь противного закону[302]. Как бы то ни было, умершие привлекали к себе весьма большое внимание. «Им воздвигали… гробницы и храмы, как делают и до ныне. К числу их от­носится и Антиной, в честь которого совершаются и игры, названные Антиноевыми, каковые бывали в наше время. Кесарь выстроил даже соименный Антиною город и назначил в нем пророков»[303]. Если на пути встречалась гробница, было в обычае остановиться и сказать: «ты, ставши под землею богов, будь милостив ко мне»[304]. Овидий и Виргилий оставили нам описание церемонии культа мертвых, их кормления. Они передают, что могила украша­лась травой и цветами, уставлялась кушаньями, солью и на ней производили возлияние молока, вина, иногда жертвенной крови[305]. Их называли добрыми, святыми, блаженными[306]. Иногда от их влияния приходилось прибегать к помощи заговоров[307]. Этруски, воззрение которых на мертвых, отличалось пессимистическим характером, которые видели в них злых существ, не смотря на это, считали своим долгом бросить им пригоршню бобов, со­вершить для них кровавое возлияние. Когда вместо погребения (inhumatio) вошел обычай сжигать трупы умерших (crematio), то вокруг костра заставляли бороться гладиаторов и устраивали игры в честь умерших[308]. Тертуллиан упоминает о трапезе, ко­торая совершается около костра: «когда ты называ­ешь»,— спрашивает он , — «мертвых блаженными? Тогда, когда идешь к костру с пирогами и други­ми лакомствами, чтобы в честь их повеселиться, или как возвращаешься с похорон несколько уже в нетрезвом виде? Во время похоронного праздника покойники считаются как бы сидящими за столом и совестно, кажется, называть несчастными тех в честь, которых бывает такой славный обед»[309]. И умершие не с меньшей настойчивостью требуют к себе внимания живых. Так августальный севир небольшого итальянского города приказывает поло­жить свое тело вблизи большой дороги и мотивирует свое желание тем, что тогда каждому проходящему мимо можно без труда сказать по его адресу: «прощай, Лоллий!»[310]. И эта настойчивость, как, само собой, разумеется, получает свое оправдание в том предположении, что подобного рода отношения служат залогом опять таки облегчения души в ином мире[311]. Но если для члена аристократической семьи приличные похороны были всегда гарантированы и при том еще в родовой усыпальнице[312], то в совер­шенно обратных условиях находились низшие клас­сы: рабы, ремесленники, вольноотпущенники. Им грозила участь оказаться после смерти на Эсквилине, в commune sepulcrum с ее частными цистернообразными могилами — норами (puticuli)[313]. Страх пред этой общей могилой, которая никак не могла служить залогом будущего блаженства, был очень силен и создал благодарнейшую почву для возникновения тех collegia funeratica — погребальных коллегий — типа коллегий Эскулапа и Гигии[314], Дианы и Антиноя[315] — главной целью которых было именно снабжение своих членов приличной могилой и, в крайнем случае, совершение воображаемых похорон (funus imaginarium). Так как эти коллегии главным образом характеризуются по составу своих членов как collegia tenuiorum, то не было лучшего средства приобрести любовь и завоевать себе расположение и популярность среди членов той или дру­гой коллегии, как подарив ей участок земли для погребения. И это средство, как показывают над­писи, было в большом ходу. Так Сальвия Марцеллина, дочь Гая, и Публии Элий Зенон, кроме денег, принесли в дар коллегии Эскулапа и Гигии поземельные владения[316]). «К. Вальгий Фуск пожертвовал этот участок коллегии мулогонов у Галльских ворот (jumentariorum portae Gallicae), чтобы хоронить здесь ее членов с их потомками, же­нами и наложницами»[317]. В Греции, если не было специальных погребальных обществ, то только потому, что уже факт принадлежности, к какой-либо эране или тиазе с иными целями — обеспечивал похороны и, таким образом, делал излишним существование специальных союзов. Но погребение всегда входило в ряд целей, для которых существовало общество и всегда определялось статутами устава. Так о погребении идет речь в νόμος ΄Ιόβαϰχοι в Афинах , у όργεώνες[318] и ύμνωδοι [319]. Обществами, которые владели общественными кладбищами, где их сочлены были погребаемы на общий счет были: Έϱανισταί в Alopeke, на Родосе, ϑίασοι на Косе. О них свидетельствуют надгробные камни — в Афинах, Беотии, Фессалии, Этне, Родосе, Смирне, Фиатире, Фессалониках, Пантикопее, Фанагории[320]. В этих обществах крупной статьей расхода являются издержки на похороны своих сочленов, сумма так называемых ταφιϰόν[321]. Любопытно заметить аналогичное римским dii manes явление: в Пантикапее умерший член союза облекался высоким достоинством επί τής αυλής — praefectus domus regiae[322]. Римские погребальные коллегии и брали на себя обязанность за известное вознаграждение поминать умерших в точно определенные дни. «То была поминовеная неделя в феврале месяце — от 13 до 21 числа, известная под именем dies parentales или parentalia; последний день этой недели назывался feralia… В императорскую эпоху к этим древним поминальным праздникам присоединились еще три: violaria и rosaria (или—rosalia), т. е. дни, когда памятники украшались розами и фиалками…и день

рождения усопшего (dies natalis)»[323]. Иногда только желание быть поминаемым вызывало к жизни целые коллегии. «Conlegium Silvani»[324] была учреждена с тем, чтобы 1-го января, 10-го февраля — в день рождения Домиции Августы, 24-го октября — в день рождения императора Домициана, 27-го дня — в день поминовения Сильвана и в праздник роз[325] при­носились жертвы и совершались или праздничные или поминальные трапезы. Некто Валерий Урс пожертвовал коллегии fabrorum in Brixia небольшое поместьице (agellum Aesiniamun) и другое — коллегии farmacopolarum под условием, чтобы ежегодно — 25 октября и 28-го февраля — дни рождения и смерти супругов — и праздник роз постоянно отмечались либацией[326]. Также часты были взносы за временное поминовение, временное поддержание гробниц или колумбариев[327]. И поминовение это, как уже достаточно ясно из сказанного, состояло в жертвоприношении на могиле умершего, украшение ее цветами[328], возлиянии крови или благовоний и за всем этим следовал epulum на месте упокоения поминаемого. «Feralia», — говорить Фест — «diis manibus sacrata festa a ferendis epulis vel a feriendis pecudibus appelata»[329]. Подобного рода приемы погребальных коллегий, что очень важно, усвоили и другие коллегии, устроенные с иной целью и иным назначением, такова, напр., коллегия «приемщиков хлеба», mensores frumentarii[330]. Для нас и нашей цели важно отметить, что трапезы коллегий носили характер поминок.

Изучая институт поминовения Христианства, мы вполне убеждаемся, что он даже в мельчайших подробностях есть не что иное, как повторение и воспроизведете культа мертвых античного миpa, культа, который постепенно был усвоен Церковью, где путем долгих усилий и борьбы был охристианизован до неузнаваемости, особенно в своем содержании. Довольно бросить беглый взгляд на его историю, чтобы окончательно убедиться в этом. Первое поминовение мы встречаем уже на гробе св. Поликарпа, епископа Смирнскаго: оно происходило ежегодно в день его мученичества — ήμεϱα γενέϑλιος[331]. Ко времени Тертуллиана это было всеобщим обычаем. Тертуллиан прямо свидетельствует: «мы творим приношения за умерших ежегодно»[332]. Киприан Карфагенский требует непременного донесения о смерти каждого члена Церкви, так как только при этом условии для него является возмож­ность совершать за умершего «приношения и жер­тву»[333]. Апостольская Постановления заповедуют: «и вместообразную приятную евхаристию царского тела приносите в церквах своих и усыпальницах; а когда выносите почивших, то провожайте их с псалмопением, если они верующие о Господе»[334]. Об упокоении почивших совершалась особая служба — прототип современной панихиды[335]. И этим же церковно-историческим документом отмечается обычай поминать в «третины», «девятины», «сорочины» и «годины» смерти[336]. Одним словом, дорога к могиле члена христианской церкви никогда не зара­стала травой. Вот почему Кай, беседуя с Проклом, готов в любую минуту свести его на могилы апо­столов Петра и Павла: «я могу показать тебе тро­феи Апостолов. Приди только в Ватикан, или на дорогу Остийскую, тотчас увидишь победные знаки римской Церкви»[337]. Обращаясь к подробностям института поминовения, мы в его деталях узнаем элементы того же языческого культа мертвых. Действительно, мы видим чисто языческую либацию на гробы мертвых — святых, для которой употреблялись благоуханные жидкости[338]. Христиане не только при погребении, но и при гробницах зажигают cerae et lumina[339]. И тогда как Минуций Феликс удивляется употреблению светильников при языческом погребении[340], Эльвирский собор[341] принужден был под страхом строгого наказания за­претить употребление светильников в усыпальницах при дневном свете — на том основании, что «не должно беспокоить души святых»: «Cereos per diem placuit in coemeterio non incendi: inquietandi enim spiritus sanctorum non sunt. Qui haec non observaverint, arceantur ab ecclesiae communione»[342]. Быть может, в этой мотивировке слышится отзвук древних языческих верований[343]. Григорий Богослов говорит: «нашими священными обрядами, все­нощными песнопениями, возжжением светильников… мы, христиане, чтим благочестивое преставление»[344]. Подобным же образом христиане переняли обычай, характеризующей rosalia и violaria. По свидетельству блаженного Иеронима: «мужья посыпали могилы своих жен палками, розами, лилиями и пурпуровыми цветами и подобными поминками смиряли грусть своего сердца»[345]. Блажен. Августин упоминает об обычай некоторых христиан приносить на могилу пироги и другую пищу[346]. Нужно заметить, что это заимствование произошло не сразу, постепенно, незаметно и совершенно неизвестно, напр., св. Иустину, который в отсутствии этих погребальных и поминальных обычаев и полагает различие между язычеством и христианством. Он говорит: «а только эта и есть вина, которую вы можете приписывать нам, именно, что мы не почитаем ваших богов, не приносим умершим возлияний и курений, ни венков на их статуи, ни жертв »[347]. Вместе с поминовением в Христианскую Церковь перешла и плата за него. Пожертвование в Церковь наряду с мило­стыней стало рассматриваться, как лучший способ снискать себе загробный покой. И Церковь в своем стремлении изгладить языческое происхождение этого обычая шла на встречу подобного рода мыслям. «Ради поминовения» — заповедует Testamentum Do­mini nostri Iesu Christi — «пусть будет устроено ме­сто, в котором священник, совещаясь с протодиаконом и чтецами, записывал бы имена тех, кто приносит приношения, или за которых они при­несены, чтобы, когда епископ приносит жертву, чтец или протодиакон именовал их в воспоминание, которое за них творят священники и мо­лящееся собрание. Таково это и имеет образ на небе»[348]. «Если скончается муж или жена — верные, пусть сыновья дадут имущество их Церкви, чтобы она позаботилась и о сыновьях и также из того, что они имеют, помогли бедным, чтобы Бог послал благодать сыновьям и покой тем, которые скончались»[349]. Интересно, что, по свидетельству этого важного в литургическом отношении памятника, «зелень» не благословляется, но плоды деревьев, «цве­ты — роза и лилия» благословляются[350]. Параллельно всему этому, Христианство взяло и поминальную трапезу, образец которой в ее новом положении мы имеем в Актах Апостола Иоанна — она является для Церкви модернизованным epulum на могил умершего язычника[351]. Эти поминальные трапезы, превзойдя, таким образом, в Церковь со стороны нашли себе, по крайней мере, по внешнему сход­ству почти полную аналогию в агапах. И как агапы совершались вместе с евхаристией, так и поминальные трапезы пошли по той же дороге. В этом отношении им не пришлось самостоятельно пробивать себе путь: в агапах он уже был расчищен, совершение агап вместе с евхаристией было прецедентом, которым они незаметно воспользовались в свою выгоду. Он получили в Церкви права гражданства, почти вытеснили агапы, как первоначальный институт Церкви, и создали себе свою, но уже христианскую, историю, которая, хотя близка к истории настоящих агап, особенно в 3-ем периоде их жизни, остается более или менее самостоятельной. Это происхождение поминальных агап заставляет некоторых исследователей отне­стись к ним с недоброжелательством. «Это уже более не древние агапы, но, выражаясь современно, еда с целью и по обстоятельствам… Следовало бы совершенно изгладить из речи о кимитириях слово — агапы…. Никто не думает утверждать, что подобного рода торжественные поминовения мучеников и других умерших имеет что-либо общее с древними агапами. В них действует закваска языческих dies parentales и feralia»[352]. Для нас важно то показание первого свидетельства об этих поминальных трапезах — актов Апостола Иоанна, по которому евхаристия предшествует агапам. Это указывает на то, что поминальные трапезы вступи­ли уже на исторический путь настоящих агап, которые совершались также после евхаристии, как это мы видим и у св. Иустина. Истории этих агап мы будем излагать также по документам в их хронологическом порядке.

§10 Агап в сочинениях Лукиана «О смерти Перегрина»

Последним сочинением последней половины 2 века, которое, по-видимому, говорит об агапах, является, произведете Лукиана, представителя эпи­курейской школы, под заглавием «О смерти Пе­регрина». Нужно думать, что Лукиан знаком с агапами, как институтом преимущественно благо­творительного характера, и обозначает их как δείπνα ποιϰίλα, объясняя это названии тем, что каж­дый из христиан приносит с собой что-нибудь для общего вкушения и так как этому не предшествует какой-либо предварительный уговор, то в результате на столе и получается «разнородная тра­пеза». Он, передавая о том взрыве восторга (furor), который был вызван заключением в тюрьму Про­тея Перегрина и предметом которого был постра­давший, рисует следующую картину: «с самого раннего утра у ворот тюрьмы стояла толпа старых женщин, вдов и сирот. И среди них главы секты, подкупая стражу, проводили у него целую ночь. При­нося с собою разнообразные кушанья (δείπνα ποιϰίλα). Они читали свои священные книги и превосходный Перегрин получил у них название нового Сократа. Многие города Азии присылали на счет общества депутации, которые должны были помогать ему в качестве адвокатов и утешителей…. Перегрин, между прочим, видел, что, благодаря его заключению, к нему притекают большие суммы денег»[353]. Это известие языческого происхождения получает свое объяснение при свете слов Тертуллиана, что вечеря христиан имеет своею целью облегчение положения» находящихся в тюрьмах исповедников[354]. Здесь же получает свое подтверждение догадка г. Батиффоля, что άγάπη — есть сбор с благотворительной целью и здесь с такой же ясностью выступает прак­тика христиан, в которой трапеза сохраняла свое место и сбор — свое, при чем одно другому нисколь­ко не мешало и одно другое не исключало. Нельзя здесь отметить и никаких данных , которые пре­пятствовали бы видеть в данном месте евхаристии. В таком случае, мы видим у Лукиана существование древней практики Церкви.

§11 Агапы в творениях св. Климента Александрийского

Ближайший в хронологическом отношении первоисточник истории агап — творения св. Климента Александршскаго[355], современника Тертуллиана[356], ведут нас от истории агап в Западной Церкви на Восток, частное в церковь Александрийскую, и начинают собой истории агап II-го века. Исследуя сочинения св. Климента и, главным образом, его «Педагог» и «Строматы», мы встречаемся с труд­ностью понимания, которая является результатом мистического направления их автора и которая согласно констатируется почти всеми их исследователями, между другими Китингом[357] и Функом[358]. Эта трудность понимания и является причиной очень различных истолкований текста творении св. Климен­та. Так г. Батиффоль[359], подходя к нему, видит в нем доказательство своей теории, тогда как Китингу[360] желательно видеть здесь свидетельство, го­ворящее только об агапах, и, наконец , Бигг[361] видит у Климента соединение агап и евхаристии, их совершение по изначальному порядку Церкви. Таким образом, нашему решению подлежать два вопроса в области сочинений св. Климента Александрийского: есть ли у него вообще указания на агапы и, если есть, то в каком отношении агапы стоят к евхаристии.

Г. Батиффоль, переходя к разбору творений св. Климента, говорит: «Климент Александрийский упрекает Карпократиан за их нравственное распутство и обвиняет их тайные собрания, так как эти со­брания вызывают соблазн: «они собираются на тра­пезу, потому что я не могу назвать их собрания агапами» (άγάπη —Строматы—III, 2). В этом месте Климент противополагает слово δείπνον слову άγάπη: последнее слово обозначает у него горячую настроенность (ferveur) евхаристического собрания. Каким же образом можно сделать слово άγάπη синонимом δείπνον? В другом месте Климент описывает умеренность, которая должна определять христианскую трапезу: за ней, говорит он, наблюдает Педагог и «умеренность есть добрая пища для тех, кто вращается в общении любви (Педаг. II, 1: είς ϰοινωνίαν άγάπη). Потом Климент клеймит невоздержность и расточительность трапезы и заключает, что Дух Святый осуждает такие излишества и отнимает у христиан, если они так безпорядочны, «имя любви» (ήϱέμα πώς τής άγάπης το όνομα ύπεζελομενον). Откуда же видно, что здесь говорится об агапах? Но здесь все еще более ясно: Кли­мент выражает все свое презрение к материальной сытости, сытости исключительно чрева, «те, кото­рые ведут эту чувственную и тленную жизнь, осмеливаются, употребляя разнузданный язык, приме­нять имя άγάπη к жалким вечерям, отличающимся жарким и соусами, позоря прекрасное и спаситель­ное учреждение Логоса, священные агапы, изыскан­ными блюдами и соусами» (ibidem). Потому что, продолжает он, собрания для веселья мы, по нашим соображениям , хотим называть ужинами, обедами, приемами—так, какими они бывают…; но Господь такие собрания не называл агапами». И, действительно, Господь говорит: когда ты устраиваешь пир, приглашай бедных» (ibid.). Мы можем утверждать после этого, что для Климента слово άγάπη сохраняет свой первый смысл — dilectio; что в распространенном значении он прилагает его еще к евхаристическим собраниям;….что, наконец, была по­пытка приложить его к благопристойным собраниям, к трапезам праздничных дней, когда христиане собирались для совместного вкушения, но что против этого употребления протестовал Климент во имя Евангелия. Эти агапы, которые он осуждает , по всем предположениям, не имеют ничего литургического. И не существует никакой двусмысленно­сти в выражениях Климента»[362].

Но, прежде всего, г. Батиффоль из первого приводимого им места — Стромат — III, 2[363], где Кли­мент обличает последователей Карпократа и Епифана, заключает больше, нежели оно содержит. Описав оргию, которая происходит после трапезы Карпократиан, Климент отрицает всякую возможность для себя лично назвать эту трапезу — δείπνον словом άγάπη. И сейчас же с горькой иронией замечает, что все эти злоупотребления происходят — где же? — на «такой агапе» — έν τοιαύτη άγάπη, in ejus modi agape. Кажется ясным, что в момент появления из-под пера этого обличения карпократиан св. Клименту предносился образ настоящей истин­ной агапы, образ , который он и дает в «Педа­гоге»[364]. Слишком резок был контраст между описанной оргией и настоящей идеально совершаемой христианской агапой, а между тем эта оргия претен­довала на название, на имя агапы. Какая же это агапа?! — как бы слышится здесь гневнонедоумеваюший голос св. отца. Таков, по-видимому, смысл выражения «такая агапа». Функ[365] примыкает к этому толкование: «вот смысл места: собрания Карпократиан соответствуют христианским агапам, но они не заслуживают этого имени, вследствие безнравственности, которая царит там. Их нужно называть δείπνον. Этот смысл» — продолжает Функ — «помимо всего так ясен, что его никак нельзя оспаривать и тем более наперед предполагать, что агапы не существовали в эту эпоху»[366]. Нельзя согласиться с тем , что слово άγάπη обозначает здесь евхаристию. Св. Климент сравнивает в разбираемом мест однородные явления: настоящую христианскую агапу, быть может, в соединении с евхаристией, и ее извращение у еретиков. Что получи­лось бы, если бы он начал сравнивать евхаристию великой Церкви и агапу сектантов? Нельзя сравни­вать несравнимое и, конечно, св. Климент хорошо знал это требование логики. Г. Батиффоль, предла­гая свое понимание, обходится без особой аргументации, которая одна только могла бы склонить к го принятию. Опять приходится отметить в качестве научного приемa, характеризующего этюд г. Батиффоля, аподиктическую формулировку своих суждений. Г. Функ, указывая что «Батиффоль причисляет Китинга к тем «догматистам, которые распо­ложены думать, что тексты никогда не доказывают против их положений», выражает такого рода опасение: «я боюсь, не должен ли этот упрек, за некоторыми видоизменениями, быть адресованным к нему самому»[367].

Что касается второго места — Педагог II, 1[368], то метод употребляемый г. Батиффолем для его истолкования, совершенно тожественен с тем, которым он оперирует при разборе II-й главы 1 посл. к Коринфянам. Как там Апостол «осуждает са­мый принцип агап», так, можно сказать, здесь св. Климент. Но, конечно, осуждать злоупотребления не значит осуждать самые агапы: можно протесто­вать против злоупотреблений тем или другим институтом , но уже этот самый протест яснее всего предполагает существование того, чем злоупотребляют и что профанируют. Но это-то и требовалось доказать. Таким образом, говорить об агапах по свидетельству Климента Александрийскаго вполне возможно и потому необходимо. В частности, выступает уже поставленный вопрос: в каком взаимоотношении стояли агапы и евхаристия? На этот во­прос английский ученый Чарльз Бигг дает ответ таким образом : «кажется в высшей степени вероятным , что в это время евхаристия в Александрийской Церкви была еще не разделена ни во вре­мени, ни ритуале, ни в мотивах от первоначаль­ной вечери Господа»[369]. «Это положение, по которому евхаристия в Александрии еще не была отделена от агап и что обе праздновались вместе, может казаться сомнительным и, действительно, я делаю его с некоторым колебанием»[370]. Главными доказательствами своего воззрения он выставляет, во первых, то, что «агапы в обеих своих формах[371], упоминаются выразительно, евхаристии же, как отдельной службы, не существует» и, во-вторых , то, что «слово — евхаристия прилагается к агапам — Педагог —II, 10, 96»[372]. Китинг, сторонник мнения, по которому агапы в эпоху и в творениях Климента уже окончательно отделились от евхаристии, разбирает эти доказательства и для того, чтобы судить на достаточных основаниях, следует познакомить­ся с его критикой. «Что касается первого положения, то есть, что евхаристия не упоминается как отдельная служба, то вполне верным оказывается, что евхаристия как литургическая служба не описывается или выразительно не упоминается; но, с другой стороны, большинство, если не все, доктринальных положений Климента, касающихся евхаристии, кажется заботливо воздерживается от указаний на агапы; и при этом встречаются различные указания на агапы, которые, по-видимому, не доказывают связи евхаристии с агапами»[373]. В качестве доказательства он приво­дить выписки из «Стромат» (I.—1, 5)[374], «Педа­гога» (II, 2, 19) «и опять» из «Стромат » (I, 19, 96; VI, 14, 133[375]). «И далее мы находим, что Климент в совершенно различных местах говорить о неправильностях и злоупотреблениях, касающихся евхаристии и агап. Он направляется, напр., против Карпократиан — их безнравственности, связан­ной с агапами»[376]… Все это так, но дело в том, что, хотя выписки из творений св. Климента, делаемые г. Китингом, и главное их группировка и не говорят в пользу связи агап с евхаристией, но не говорят прямо и против этой связи. При такой постановке вопроса и его решения настоятель­но выдвигается на первый план необходимость до­казать, что в процитированных Китингом мес­тах Св. Климент говорит и непременно должен был говорить об агапах и евхаристии отдельно. Этих доказательств на лицо не имеется у г. Китинга, да и едва ли они могут быть в виду прак­тики Александрийской Церкви. Далее г. Китинг сам подчеркивает как мы видим, в полном согласии с г. Биггом , что евхаристии, как отдельной литургической службы, не существует в творениях Климента, но что она существует отдельно, как доктрина. Несомненно, то, что доктрина может остаться доктриной, а практика жизни остаться независимой от нее: так и отдельное учение о евхаристии, излагаемое св. Климентом независимо от учения об агапах, не может говорить и быть свидетельством за литургическую практику Александрийской Церкви. И это тем более, что для св. Кли­мента агапы, характеризуемые как благотворитель­ное учреждение[377], как — предположительно — и для всех церковных писателей, имеют второстепенное и с евхаристией несравнимое значение[378]. И помимо этого, св. Климент выясняя истинный смысл и значение агап, то есть, пользуясь выражением г. Китинга, излагая доктринальные положения по этому предмету, выражается так, что невольно заставляет думать о совместном, а не отдельном существовании агап и евхаристии. Взяв за исходную точку своего отправления злоупотребления агапами, он пишет: «есть люди, которые для того только и живут, чтобы есть. Но это свойственно неразумным животным, все бытие которых сведено к чреву. Нам же Педагог заповедует питаться, чтобы жить…. Безгранично у этого рода людей чревоугодие. Потому что они набрасываются далее на печенья (πέμματα), на сладкие пи­рожки с медом (μελίτηϰτα) на десертные блюда (τϱαγήματα — лакомства — орехи, миндаль, пряники)[379]; длинный лист утонченностей изобретают они; разнообразнейшие сорта лакомств добывают они себе. И мне представляется, что такой человек весь обращается не в иное что, как в щеку[380] или в челюсть. Осмеливаются некоторые, не сдерживая своего разнузданного языка, применять имя агап к жалким вечерям , издающим запах мяса и супов. Прекрасное спасительное учреждение Логоса, священные агапы, они сводят этим жалким образом к изысканности блюд и изобилии наглости. Но это чревоугодие и чад приготовляемых кушаний суть хула на это имя. Напрасно думают они, что такими вечерями можно купить обетование Божие. Если мы говорим о собраниях с целью удовольствия, то называем их настоящим именем: обе­дами, ужинами, пригласительными собраниями, но Господь такие собрания не называл агапами. Он говорит в одном месте: если ты приглашен на брак, то не садись на первом месте, а на последнем[381]. И в другом месте: если ты устрояешь обед или ужин, зови нищих[382]. И опять: если ты званое собрате составляешь, зови нищих. И далее: Некий человек учредил пиршество и звал многих[383]…. Αγάπη, ведь, в действительности небесная пища, разумное вкушение (έπουϱάνιός έστι τϱόφη, έστιασις λογιϰή)... Блажен тот, кто стремится вкусить хлеба в царство Божием. Но тягчайшее из всех падений есть то, в котором непреходящая любовь (άγάπη) — жи­тельница и дитя неба, низвергается сверху, с неба на землю — в средину злоупотреблений… И если ты любишь Господа Бога твоего и ближнего твоего, то это праздничное и блаженное торжество, имея свой­ства небесного, происходить как бы уже на небесах. Земное же столованье называется только обедом, как из Писания было доказано. Без сомнения, и земными пиршествами предполагается любовь, но не суть они — сама любовь: это не вечери любви, а лишь обнаружение любвеобильного, щедродательного чувства. Итак, не позволяйте быть порицаемым нашему доброму. Царство Божие — не пища и питие, как говорить Апостол но…: праведность и мир и святость во Святом Дух[384]. Тот, кто в такой вечери принимает участие, вечери — лучшей из всех, в лучшем примет участие — в царстве Божием, потому что он еще здесь на земле — утверждался на святом собрании любви, какое будет в церкви небесной, Итак, вечери любви — дело чистое и достойное Бога, и их цель — вспомоществование…. Радости вечерей любви, вследствие питания многих, действуют на любовь оживляющим образом, они предчувствие радости вечной. Итак, агапы—не пир­шество; угощение же зависит от любви… На таких людей (злоупотребляющих вечерями) жалуется Дух Святой за их пиршества чрез Исайю, как несчастны они, молчаливо подделываясь под имя «вечерей любви»… Не увеселяй себя нечистым пиршеством, говорит Премудрость…. Непристойно, говорит Апостол, принимать общения в демонской трапезе тем, которые удостаиваются питания Божественного и духовного[385]…. Нам не позволительно, по примеру сына евангельского богача, жить расточительно и распутно, злоупотреблять дарами Отца. Мы должны пользоваться ими как следует это господам, не питая к ним страстной наклонности. Потому что мы поставлены повелителями над пищей и господами ее, а не рабами. Представляет собой нечто славное и дело усилий достойное, обратив взор из дольнего сего мира, к истине, пристраститься душой к этой Божествен­ной горней пище, исполняться ненасытным содержанием истинно Сущего, испытывая при этом удовольствие непреходящее, несомненное и чистое. Что так именно должно участвовать в агапах, откры­вается из того, что при этом мы принимаем тело Христово (ή βϱώσις ή τού Χϱιστού — пищу Христа). Во­обще неразумно, неприлично и недостойно человека, упитывая себя по образцу откармливаемого скота, готовить из себя жертву смерти… Правое вкушение пищи, следовательно, есть благодарение… Глупость ума, вкусив от наслаждения, предлагаемого нам Логосом, изумляться и приходить в оцепенение от предлагаемого на общественных трапезах»[386]. Язык этого текста «Педагога» Св. Климента отли­чается мистическим характером, в силу чего он может истолковываться в различных смыслах. Но татя выражения, как «священные агапы», спа­сительное учреждение Логоса», «небесная пища», «пища (тело) Христа», «άγάπη — жительница и дитя неба, «агапы — предчувствие радости вечной», «залог участия в царстве Божием» — все это сильно говорит о евхаристии. И так как агапы выступают в этом изображении не менее ясно, то следует признать, что агапы и евхаристия во время Климента в Церкви Александрийской были еще не раздельным целым. Замечательно здесь полное согласие показаний св. Климента с свидетельством св. Иустина философа. Последний, родом из Сирской Палестины и, следовательно, писатель также Восточной Церкви, является непосредственным в истории агап предшественником св. Климента не только по сохранившимся документам, но и по показаниям. Как у св. Иустина агапы уступают свое первое место евхаристии, вынужденные к этому суммою известных обстоятельств, так у св. Кли­мента этот порядок их совершения продолжает жить по-прежнему. Действительно, если, по св. Кли­менту, глупо удивляться предлагаемым кушаньям после наслаждения, полученного от Логоса, то ясно, что христиане приступали к кушаньям уже по принятии евхаристии, которая, конечно, по своему значению не может идти в сравнении ни с чём из обычных блюд. Когда именно христиане принимали евхаристию, это открывается из характера приведен­ной выдержки: очевидно, в начале трапезы и, во всяком случае, прежде вкушения посторонних, предлагаемых на агапе яств.

Переходя ко второму доказательству Чарльза Бигга, которое утверждает , что у св. Климента «слово евхаристия прилагается и к агапам», Китинг рассуждает следующим образом: «здесь, по-видимому, нет причины сомневаться в том положении…., что Климент иногда употребляет слово евхаристия и производные от него в них оригинальном, не техническом смысле, смысла «воздаяния благодарения»[387]. В силу этого, по его мнению, там , где находятся эти слова, нельзя постоянно видеть евхаристии, но, сообразно общему духу его истолкования творений Св. Климента, агапы. Первое место, кото­рое он подвергает исследованию с целью доказать свое мнение, это — Педагог II, 1 глава — выдержки из вышеприведенного текста. Но после знакомства с ним, оказывается совершенно неважным знать, употребляет ли там автор слова — ευχαϱιστία и εύχαϱιστέω — в их техническом смысле или же он сохраняет за ними этимологическое значение: важны для определения предмета описания те выражения, которые к агапам приложены быть не могут, и тот дух, то настроение, которыми проникнут весь вышеприведенный отрывок. Другим таким местом, являющимся точкой приложения критики Китинга, является 10-я глава II книги того же «Педа­гога». В этом месте Св. Климент направляется с своим обличением против тех, которые не руководятся утром — по приходе из храма или с рынка—требованиями нравственности, уподобляясь в некотором отношении «петухам». Укоризненно обращаясь к ним, Св. Климент указывает, что утро представляет собою время наиболее «прилич­ное для молитвы, чтения и добрых дел» и, наоборот, «вечер приличествует для отдыха после вкушения (έστιασιν) и благодарения за вкушение» [388]. По Китинга, «в этом изречении έστιασις может относиться или к обыкновенному ужину, или, что вероятно, к агапам; слово же ευχαϱιστία к обыкновенному благодарению после вкушения, которое могло быть общественным в обоих случаях; но дух всего места, по-видимому, против ограничения смысла слов как έστιασις так ευχαϱιστία — только агапами или только евхаристией»[389], Но признавая это, г. Китинг идет против самого себя. Ведь, если нельзя добиться точного смысла указанных слов, то нельзя и делать окончательного решения. Мы в состоянии только догадываться, что оно «мо­жет» относиться к тому или другому обычаю христианской жизни, но от «может» до «должно» довольно большое расстояние. Во всяком случае, это «может» не имеет достаточной силы, чтобы быть решающим. Таким образом, обобщая, мнение г. Ки­тинга принято быть не может.

Не смотря на свою связь с евхаристией, агапы творений Св. Климента не могут быть характеризо­ваны, как явление чисто религиозного порядка, наоборот, он явление, всецело принадлежащее вто­рому периоду своей истории: «цель их — вспомоществование»[390]. «Без сомнения, и земными пиршества­ми предполагается любовь, но эта не сама любовь: это не вечери любви, а лишь обнаружения любвеобильного, щедродательного чувства»[391]. Можно отсюда догадываться, что Св. Климент для того, что бы та или другая вечеря была агапой — вечерею любви — поставлял необходимым условием предшествующую ей евхаристии, что, конечно, до выводов г. Батиффоля, как это мы видели, еще далеко. Во всяком случае, любовь, как основа и мотив благотвори­тельности, была непременным требованием Св. Климента к участникам агап. «Создав человека, Бог сказал: все будет вам в пищу. И все-таки лучше салат с любовью, нежели телец с обманом»…[392]. «Сущность вечерей любви не в салатах, а в любви, которая должна проникать все пирше­ство»[393]. Эта любовь и еще достоинство христианина должны быть теми принципами, которыми руководят­ся христиане в своем поведении на агапах… Не следует воздерживаться совершенно от разнообразных кушаний, но не должно и особенно серьезно интересоваться ими… Предлагаемое должно вкушать, но только до известной,… не превышающей границ меры». Следует воздерживаться от такого рода кушаний, которые «возбуждают в нас аппетит и без голода, вводя нас в заблуждение некоторого рода обольщением и чародейством». На первом плане должно быть простые блюда: «лук, оливы, разные сорта овощей, молоко, сыр » и вообще те кушанья, которые, во-первых, приготовляются без раздражительных приправ и, во-вторых, «могут быть вкушаемы сейчас же, не разводя огня» вроде «десертных плодов и медовых сотов». «Во вторую линию входят более простые и обыкновенные кушанья». «Если нужно, то можно включить в свой стол и мясо в жареном виде или же в вареном». Что касается вина, то его употребление не запрещается: Спаситель Сам употреблял вино. Но уже показателем неумеренности является употребление вина дорогого и иностранного изделия. Во всяком случае, следует при употреблении вина помнить слова одного комика[394]: «вино, водой неразбавленное, не очень-то способствует размышлению». Во время агап дозволяется пение с религиозным характером и содержанием. «Звуки хроматические и жалобные мотивы Карийской музы столь же ги­бельны для нравов, как и разные ядовитые напитки»… «Человек вот инструмент вполне мирный. Все другие инструменты, если к ним лучше присмотреться, орудия войны… Мы в качестве инструмента пользуемся для прославления Бога исключи­тельно мирным словом (λογος — голосом), а не псал­тирью… и не трубой и не тимпаном и не флейтой… Но если бы кто-нибудь, подражая праведному… царю еврейскому, пожелал петь с аккомпанементом лиры или арфы, то в этом нет ничего преступного. Радуйтесь, праведные, о Господе: правым прилично славословить. Славьте Господа цитрой, пойте Ему с десятиструнной арфой. Пойте Ему песнь новую[395]. Но не должно ли разуметь под десятиструнной арфой Логоса или Иисуса»[396]. Но «псалом именно и представляет собою гармоничное и разумное славословие[397]. Кратко сказать, «постоянно нам должно ве­сти себя прилично, как если бы сам Господь присутствовал среди нас и чтобы слово, с негодованием обращенное к Коринфянам, не могло иметь отношение и к нам: на ваших вечерях невозмож­но вкушать вечерю Господню»[398].

Творения Св. Климента далее отмечают новую ступень в истории агап: до сих пор они были собраниями общественными, трапезами всей Церкви, теперь они получили возможность быть делом и частного лица, отдельного члена Церкви. Ожидать этого как явления вполне естественного, мы были в полном праве. Если агапы потеряли свой религиозный характер, сделались проявлением идей филантропического содержания, то он так же могли по­терять и свой общественный характер и назначение. Действительно, если на запад, руководясь указаниями Тертуллиана, агапы отделились от евхаристии, а на востоке, как можно видеть из творений Кли­мента Александрийского, представителям Церкви приходилось поддерживать, древний порядок, требовать необходимого принятия пред агапой таинства, и как там, так и тут, они стали орудием и средством благотворительности, то, что должно следовать дальше, понятно само собой. Что предпринимала Церковь, как целое общество, в отношении к своим нуж­дающимся членам, то же самое и с таким же успехом могли, конечно, предпринимать и более состоятельные члены ее. Конечно, уже по условиям чисто внешнего характера, такие благотворители, должны были ограничивать число участников устраиваемой ими агапы, меньшим кругом нуждающихся. Эти частные агапы, первое свидетельство о которых мы имеем у Св. Климента, послужили более удобным полем для злоупотреблений и тем самым были одной из причин уничтожения этого института — сначала в церковных зданиях, а потом и окон­чательно и без ограничений[399]. О таком разделении доселе единых по устройству агап на два разря­да, нам говорит та же 2-я глава «Педагога». Св. Климент признает глупостью после евхаристии удивляться кушаньям, предлагаемым на «общественных» трапезах[400]. Эта общественная трапеза, δημώδης έστίασις — прежняя форма агап, которую мы наблюдали во всех ранее рассмотренных документах. Что касается новой формы устройства агап, частного их совершения, то их существование вытекает из упоминания Св. Климентом о необходимости вкушать умеренно из вежливости к «пригласив­шему» — τόν ϰεϰληϰότα[401] и из прямого свидетельства о том, что «богатыми устраиваются пышные и до­рого стоящие пиршества не для своего только личного удовольствия, но с назначением общественным»[402]. Что эти случайные — с таким важным для истории агап значением — указания относятся не к простым домашним собраниям , а именно агапам — об этом говорить, во-первых, предмет II главы II книги «Педагога»[403] и, во-вторых , ученые исследователи[404]. Следует, в заключении, отметить любопытнейшую черточку первоначальной церковной жизни поминальных агап , которые, как мы ви­дели, превзошли в Церковь со стороны язычества. Св. Климент протестует против них, против участия в них христиан, и, определяя их «тра­пезой, демонам посвященной», лишний раз доказывает правильность нашего взгляда на их происхождение. Говоря о «похоронных пиршествах»[405], он продолжает: «непристойно в трапезе демонам по­священной, принимать участие тем, которые удостаиваются Божественного и духовного питания»[406] от­сюда мы можем заключить, что поминальные тра­пезы вошли и ассимилировались в Церкви не сразу, не без протеста со стороны уважаемых и образованных лиц Церкви, в данном случае епис­копа Александрийскаго.

Конечно, необходимо признать, что истолкование текста творений Св. Климента именно в силу отмеченного присущего ему мистического характера много зависит и от индивидуальности истолкователя. Но правильность вышеизложенного подтверждается одним счастливым для понимания св. Климента обстоятельством. Мы имеем свидетельство историка Сократа, свидетельство совершенно ясное, не вызывающее никаких сомнений, не допускающее никаких подозрений и которое поэтому должно иметь решающий вес и значение в этом деле. Сократ, рассуждая о принципиальной свободе христиан в отношении к постановлениям и обычаям обрядового характера, в качестве ее обоснования ссылается на господствующее в различных церквах разногласия по этим пунктам и, между прочим, говорить: «есть также различие и в церковных собраниях. Тогда как все Церкви в мирe совершают тайны и в день субботний каждой недели, Александрийцы и Римляне, на основании какого-то древнего предания, не хотят делать этого; а соседи Александрийцев и жители Фиваиды, хотя делают собрания в субботу, но принимают тайны не тогда, как это бывает вообще у христиан, но приносят жертву и приобщаются тайн уже по насыщении вся­кими яствами, около вечера»[407]. Нужно думать, что это историческое свидетельство, датируемое 5-м веком, его срединой, имеет в виду прежнюю практику соседней с Александрией Церкви[408]. Стран­ной эта практика оказывается лишь той чертой, по которой агапы, предшествуя евхаристии, в чем мы видим пережиток древнего порядка вечери Господней, совершаются в субботу. Но в этой суббо­те лежит и ключ к разъяснению этого, странного на первый взгляд, явления: эта практика результат влияния Иудейства. Действительно, если вообще «не существовало ни одной нации в мире, которая не включала бы в себя части иудейского народа»[409], если вообще «нелегко было найти место в мире, где бы ни было этого племени и не было его имуществ»[410], то особенно густо иудеи населяли Египет. Извест­ный египтолог Ампер так описывает Александрию конца II-го века: «настоящая Греция — значитель­но иудейская и с трудом египетская»[411]. Иудеи населявшие Египет , если верить Филону, исчислялись миллионом[412]. И нигде не были они так могущественны и в политическом и в имущественном отношении, как в Александрии. Из пяти городских частей две Филон называет «Иудейскими»[413] и также многочисленны иудеи были и в остальных трех[414]. Они имели здесь свой собственный сенат и магистраты с фискальными и юридическими полномочиями и пользовались иммунитетом наравне с природными греками и в ущерб туземцам коптам[415]. Для нас важно отметить то обстоятельство, что иудеи рассеяния постепенно в некоторых местах по тем или другим мотивам теряли свой замкнутый характер и «Иудейство, как религия, путем внутреннего преобразования сбросило с себя свои ограничения»[416]. Другими словами, если запре­щалось покупать у язычников самые необходимые вещи, говорить на их языке, пользоваться их показаниями, принимать от них дары и молиться за императора[417], то этому течении иудейской мысли с успехом противостояло другое течете богословской мысли иудеев, представительницей которого была либеральная школа раббана Гамалиала. Она, допуская сношения с язычниками, считала нравственною для себя обязанностью ухаживать за их больными, от­давать последний долг их покойникам, и в попытках улучшить свое положение завязывала сношение с Римлянами[418]. Все это уже далеко стояло от заповеди: «лучшего среди язычников убивай, лучшему среди змиев сокруши главу»[419]. Эта потеря иудейством, по крайней мере, в некоторых местах Римской империи, своей непроницаемой оболочки открыла место его эллинизации, этому могущественному фак­тору культуры античного мирa. Такое положение иудейства было наиболее благоприятной почвой для внутреннего взаимодействия, с одной стороны, иудейства, с другой, окружавших его в рассеянии религий. Произошло явление аналогичное эндосмосу и экзосмосу во внешней природе[420]. Такого взаимодействия не избегло и христианство, результаты чего и представляет нам свидетельство Сократа. Воз­можно, что это были вполне сознательные попытки синкретических построений, попытки представите­лей еретических фракций Церкви, попытки из всех существующих религий создать одну мировую и удобоприемлимую для каждого религию. Как бы то ни было, очень важным и доказательным в этом отношении является знаменитое письмо импе­ратора Адриана, посланное им во время своего путешествия своему шурину: «этот Египет, который ты мне хвалил, мой дорогой Сервиан, я нахожу легкомысленным, без почвы под ногами, увлека­ющимся всякой модной новинкой. Те, которые там покланяются Серапису, суть в то же время христиане, а те, которые называют себя епископами Хри­ста, преданы Серапису. Нет ни одного главы еврей­ской синагоги, ни одного самаритянина, ни одного христианского священника, который бы со своими обязанностями не совмещал функций астролога, колдуна, шарлатана. Сам патриарх[421] при посещении Египта, принужден, по настоянию одних, воздавать почести Серапису, по настоянию других — Христу»[422].

§12 Агапы у Оригена

Переходя от Климента Александрийского к Оригену (186 —254), мы поражаемся контрастом между показаниями того и другого: так он резок. И сейчас же вместе с этим убеждаемся в беспристрастно-научном выводе г. Бигга: разделение агап на Востоке произошло «непосредственно после вре­мени Климента, об этом свидетельствует Ори­ген»[423], в том самом выводе, который в каче­стве противоречия самому себе хотел, но неудачно, г. Китинг обратить против г. Бигга, похвалив его за красоту суммаризации своих доказательств[424]. Действительно, Ориген едва останавливается на агапах, говоря более об евхаристии. Это, конечно, объясняется различными целями сочинений обоих писателей: тогда как один писал для христиан, был писателем эсотерического направления, дру­гой — Ориген был писателем экзотериком, назначал свой ответ Цельсу и вообще — язычникам. То, что было важно и нужно для членов Цер­кви, то могло остаться и непонятным и неинтересным для людей, стоящих вне Церкви. Не смотря на это, частичные указания Оригена на агапы очень ценны в своем отношении к их истории, взятой в целом.

В начале своего трактата «Против Цельса»[425] Ориген, разбирая обвинительное положение Цельса, что христиане «входят в тайные ассоциации, противные законам»[426], отвечает на него очень подробно. По его словам, существуют одни союзы открытые, которые формируются с согласия и в согласии с законом, другие — тайные, которые образуются нелегальным образом с точки зрения существующих узаконений и которые, однако, продолжают жить спокойно. Что касается желания Цельса оклеветать «так называемые агапы»[427] христиан, что будто бы они представляют опасность для об­щества, то на это ему следует возразить так: «если бы людям пришлось жить среди скифов, кото­рые имеют нечестивые законы и они, не имея возможности бежать, остались бы среди них и пожелали бы составить, руководясь добрым стремлением (εύλόγως), союз во имя закона истины, но который скифы рассматривали бы как нарушение закона (παϱανομίαν), вошли бы в ассоциацию, противоречащую их законам …, то не безрассудны ли такие законы, как препятствующие образованию союзов, составляю­щихся ради истины».

Г. Батиффоль предлагает свое, несколько иное, толкование этого текста Оригена[428]. Он говорит: «Цельс, пишет Ориген βούλεται διαβαλείν τήν ϰαλού μένην αγάπην χϱιστιανών πϱòς, αλλήλους. Несколькими строками выше он пишет о том же:… βουλομένω διαβαλείν χϱιστιανσμòν ώς συνϑήϰας χϱύβδην πϱòς αλλήλους ποιουμένων παρά τά νενομισμένα. Цельс упрекает христиан в устройстве незаконных (illicitos) ассоциаций и для обозначения этой ассоциации он говорит или συνϑήϰας πϱòς αλλήλους или άγάπη πϱòς αλλήλους. В первом случае Цельс выражает взаимную при­вязанность…; во втором — взаимную любовь». Это толкование в качестве возражения г. Батиффоль направляет по адресу г. Китинга, который ему и отвечает: «мне кажется, что συνϑήϰας πϱòς αλλήλους и άγάπη πϱòς αλλήλους — выражения параллельные, но последнее имеет тесное, так сказать специфиче­ское значение, нежели первое и что оба они относятся к чему-нибудь конкретному и определенному… Во всяком случае, невероятно, чтобы «Цельс должен был осуждать христианскую «любовь» per se или говорить о ней как представляющей собою величайшую (ύψισίαμένην) опасность для общества. Что он осуждает и что Ориген понимает под его осуждением, это тайная ассоциация, противная за­кону и агапы со временем должны были подойти под эту статью»[429]. Этот ответь Китинга в доста­точной мере уясняет дело и вот почему нужно признать, что это место творений Оригена дает нам указание на одну из сторон вопроса об агапах , именно на отношение к ним законодательства и правительства Империи[430]. Следует добавить, что Китинг к выражению приведенной выдержки — τήν χαλονμένην άγάπην находит параллель в построении фразы у св. Иустина: «заметьте сходство с выражениями Иустина — «те, которых мы называем диаконами, те (книги), которые называются евангелиями; τής λεγομένης παϱ αύτοίς άγάπης (ср. Julian, Epist, fragm[431])[432]. В подобном сходстве выражении он видит сход­ство объективность тех предметов, к которым эти выражения приложены: эта конструкция фраз говорит «об агапах и в других местах о других христианских институтах»[433]. Встречается у Оригена, хотя и в сомнительном сочинении, указание на поминальные агапы.

В толковании на книгу Иова он говорит: «мы совершаем память святых и родителей наших, также чествуем память друзей, умирающих в вере, как радуясь об их упокоении, так и самим себе, испрашивая праведной кончины в мире. Когда совершается память их, мы призываем благочестивых вместе с священниками и наравне с клиром угощаем верующих; при этом мы питаем бедных и неимущих, вдов и сирот, так, чтобы празднество наше служило в воспоминание и упокоение души, память которой совершается, а для нас пред лицом вечного Бога было благоуханным запахом » [434].

§13 Агапы у св.Киприана Карфагенского

Сочинения св. Киприана, еп. Карфагенского, показывают нам, что связь евхаристии с агапой не прошла бесследно для первой[435]. Они указывают нам решительнейшим образом, что совершение ев­харистии хлебом и водой, в чем мы принужда­емся видеть результат влияния агап, был обычаем очень распространенным в древней Церкви и не может служить отличительным признаком только еретиков и схизматиков. До сих пор мы могли думать, что эта практика существовала только среди христиан, вышедших из состава членов великой Церкви. Теперь мы видим, что и сама ве­ликая Церковь не была чужда этой литургической тенденции[436], которая была исключительной у евионитов — иудео-христиан, энкратитов, маркионитов , апостоликов и аквариев[437] и заставляла бороться против себя со стороны официальных представи­телей Церкви. Один из моментов борьбы против этой практики, своей подпочвой имеющей дуалистический аскетизм гностицизма[438], и представляет 63-е письмо Киприана к Цецилию»[439]. Настаивая на необходимости употреблять при таинстве смешанную чашу, Киприан говорит: «Христос сказал: аз есмь лоза истинная. Значить, кровь Христова есть не вода, а вино…, одно вино представляет кровь Христову, как это можно видеть из прообразов и свидетельств всех писаний… Нет надобности, возлюбленнейший брат, распространяться в доказательствах того, что именем воды всегда в Писании обозначается крещение… (Господь) научил нас чашу растворять вином вместе с водою. В навечepие дня своего страдания, взяв чашу, Он благословил ее и дал ученикам Своим … Чаша, кото­рую Господь приносил , была растворена, и то, что он называл Своею кровно, было вино. Отсюда очевидно, что кровь Христова не приносится в чаше, когда не достает в ней вина, и что жертвоприношение Господне не получает законного освящения, когда наше приношение и жертва не соответствуете страданию Господню… Заповедь делать то, что делал Сам Господь, будет соблюдена только в том случай, если мы будем делать тоже, что делал Господь, и если, растворяя чашу Господню, не будем отступать от божественного наставления… Водою означается народ, а вином кровь Христова… При освящении чаши Господней нельзя приносить ни одной воды, ни одного вина. Если бы было прино­симо одно вино, то кровь Господня осталась бы без нас, а если бы приносима одна вода, то народ остался бы без Христа… Итак, возлюбленнейший брат, ни в каком случае не должно следовать обычаю некоторых приносить воду в чаше Господ­ней, хотя бы прежде нас и были люди, считавшие это законным. Разве кто боится, что вследствие вкушения им вина при утренней жертве, от него бу­дет запах крови Христовой?.. Каким же образом мы можем пролить кровь за Христа, когда стыдимся пить кровь Христову? Некоторые, может быть, обольщают себя (blanditur) той мыслью, что хотя утром и приносится одна вода, однако вечером, когда мы приходим на трапезу, мы приносим растворенную чашу? Но во время вечери мы не можем созывать всего народа, чтобы совершить священнодействие та­инства в присутствии всего братства[440] Правда (atenim) Господь не утром, а после вечери предложил смешанную чашу. Так неужели и мы должны праздновать dominicum после вечери и предлагать раство­ренную чашу тем, которые на собрании?» И на этот вопрос он отвечает: «надлежало Христу принести жертву вечером для того, чтобы самым временем принесения жертвы показать и захождение (occasum — закат , запад ) и вечер миpa, как написано в Ис­ходе: и заколют то все множество сынов Израилевых к вечеру (Исх. 12, 6) и снова в Псалмах: воздаяние руку моею жертва вечерняя (Пс. 140, 2). Мы же празднуем воскресение Господне утром»[441]. Гарнак признает слова Киприана, касающиеся «самообольщения», не совсем ясными. «Так, как они звучат, они, по-видимому, утверждают , что aquarii утром причащались только одной водой, однако во время главной трапезы употребляли вино и воду. Но тогда домашнее совершение трапезы не было торжественной трапезой Господа! Однако, следует допу­стить, что те люди признавали ее таковой, потому что Киприан обращается к ним: «когда мы приходим на трапезу… etc. Видно, что Киприан не считает это домашнее торжество сакраментальным , но однако оказывается, что aquarii как будто считали его таковым. Они ссылаются на то, что Господь праздновал причащение не утром. Очевидно, они думали, что имеют право праздновать его утром, вопреки установлению»[442]… Кажется, можно здесь увидать конфликт между евхаристией и агапами, когда агапы, забывая свое второстепенное место и значение, стремятся сравниться, занять место и хотя бы до не­которой степени, утром, по крайней мере, заме­нить собою евхаристию, на что и получают должный отпор. Здесь же мы видим , что евхаристия отнесена на утреннее богослужение вследствие, неудобства совершать ее празднование вечером , когда нет возможности собрать всю Церковь, хотя остаток древней практики сохраняется и теперь. Св. Киприан не находит принципиального возражения против совершения евхаристии вечером: дело находит себе объяснение лишь в обстоятельствах практического характера. Агапы Карфагенской Церкви совершаются, таким образом, вечером: на это мы имеем и еще указание св. Киприанa в письме к Донату: «и как теперь праздник и время досуга, то весь остаток дня, когда солнце направляется к западу, мы проводим в радости; но не позволяйте себе за столом ни одной минуты остаться без благодарения Богу. Да огласится он трезвенным псалмом тем и, поскольку у тебя хорошая память и звучный голос, то начни сам это пение по обычаю. Вы хотите запастись для своих дорогих друзей лучшим угощением , но если мы будем слушать песни духовные и духовно внимать им, то будем находить благочестивое удовольствие для уха телесного»[443]. Таким образом здесь же мы видим сходство указаний св. Киприана с указаниями св. Климента Александрийскаго, который также гово­рить о религиозном пении на агапах[444]. Мы видим у св. Киприана, что средства, на которые устраивались агапы, были делом общественного усердия, составля­лись из тех приношений натурой, лучшая часть, как это естественно предполагать, шла для совершения евхаристии. «Ты много имеешь» — обращается св. Киприан к христианке — «и ты богата и ты думаешь что почитаешь вечерю Господню (dominicum[445]), когда не делаешь никакого приношения, когда приходишь в дом Господень без жертвы, когда берешь себе часть которых жертвы, принесенной бедным»[446]. Агапы устраивались в церкви и, следовательно, были учреждением общественным , что вовсе не исключало агап частных . В этом отношении св. Киприан вполне сходится с св. Климентом. «Весьма многие епи­скопы, которые должны увещевать других и быть для них примером, перестав заботиться о божественном, стали думать о мирском. Они, оставив кафедру, покинув народ, скитаются по чужим областям, стараясь не пропустить торговых дней для корыстных прибылей и, когда братья в Церкви алчут, они, увлекаемые любостяжанием, завладевают братскими доходами и, давая чаще взаймы, увеличивают свои барыши»[447]. Что касается част­ных агап, то они редко находили своих организаторов. Характер половины III века, времени гонения Деция, оказал на это свое сильное влияние. Недаром епископ Коммодиан[448] — поэт и пи­сатель, горько жалуется на упадок нравственности среди мирян и на недостаточную высоту нравственных достоинств самого клира[449], что, как мы ви­дели, отмечает и разбираемый нами автор. Св. Киприан с горькой иронией спрашивает относитель­но таких нравственно невысоких членов Церкви: «можно ли считать сетующим от всего сердца, умоляющим Господа постом, плачем и рыданием того, кто с самого начала преступления…, пресыща­ясь обильными пиршествами, утучняя себя жирными блюдами, на другой еще день отрыгает непереварившуюся пищу и не разделяет своих яств и пития с нуждающимися нищими?»[450].

§14 Агапы в книгах Сивилл

Дают некоторые указания на агапы и книги Сивилл, исторически документ — очень темный по своему происхождению в смысле писателя и времени. Нужно думать, что все-таки они относятся, по крайней мере, в некоторых своих частях, и к III веку. Нужно иметь в виду, что Апостольские Постановления, к которым мы должны перейти, уже пользуются ими, как своим источником, для убеждения «эллинов», хотя и отрицают пророческое до­стоинство сивиллы, называя ее «Авиллой»[451]. Книги Сивилл, представляя собою эклектический памятник , в котором соединены языческая мифика, иудейская теософия и христианские идеи нравственного характера, довольно ясно указывают в частях, принадлежащих христианскому перу, как существование агап, так и их благотворительное назначение, Первым таким местом является род апострофа и носит название «о богорожденной нации».

«Но славные дети должны воздать Тебе честь

И, руководясь святым стремлением , поставить трапезу.

Второе место читается следующим образом:

«Мой образ — человек, владелец здравого рассудка,

Поставь ты для него бескровную и чистую трапезу.

Наполни ты ее добром, и дай голодному ты хлеба,

Напой и жаждущих, одень нагих —

Трудом своим и по святым стремленьям.
«……… Мы из семейства Христа

Святого и небесного рождения, — крови, как говорят.

Но со святыми мыслями, радуясь благоразумной душой,

Обильными вечерями любви и широко дающими руками,

Сладостными псалмами и богоугодными стремлениями

К Тебе — Бессмертному мы взываем и славим.

Тебя неложного и Отца всех —Бога»[452].

§15 Агапы в Апостольских Постановлениях и сродной им литературе: Канонах Ипполита, «Завет Господа нашего Иисуса Христа», Фрагментах Египетских канонов, Постановлениях Египетской Церкви и Didascalia

Наконец, к третьему веку принадлежат, по край­ней мере, в своих наиболее ранних по происхождению элементах, целая серия церковно-исторических документов, литература сродная по своему содержанию Апостольским Постановлениям. Перехо­дя к рассмотрению этой литературы и стремясь точ­нее определить время ее происхождения, мы встре­чаемся с одним из труднейших вопросов Цер­ковной Истории, окончательного разрешения, которого наука еще не добилась. Различные его решения, различные до противоположности, стремятся к окон­чательной научной санкции, но на стороне какого из них она окажется, сейчас неизвестно. Твердо установленным оказывается одно, именно, что наиболее ранние элементы однородной интересующей нас лите­ратуры все-таки относятся ко времени не позднее 3-го века и даже, по некоторым решениям, ко вто­рому. Что бы не остаться голословными, необходимо дать примеры таких взаимно исключающих решений. Так доктор философии г. Ганс Ахелис, разбираясь в канонах Ипполита, датирует их временем между 218—222 годами[453] или вообще относит их к первой половине 3-го столетия, ко времени Тертуллиана[454]. При таком решении он склонен считать каноны Ипполита источником всех остальных документов, утверждать за ними хронологический приоритет, трактуя «Постановления Еги­петской Церкви» (египетские каноны, canones ecclesiastici) позднейшей переработкой сообразно новым обычаям своего времени[455]. Что касается 8-й книги Апостольских Постановлений, то canones ecclesiastici и интересны, как промежуточная ступень между Canones Hippolyti и этой книгой[456]. Функ, касаясь этого вопроса мимоходом, попутно и с своей сто­роны решает его в том смысле, что каноны Ип­полита произошли в 6 столетии и во всяком случае не ранее начала 5-го[457]. Брайтман относит каноны Ипполита к концу второго или началу III-го века[458]. Функ перводокументом в отношении к canones ecclesiastici считает 8-ю книгу Апостольских Постановлений[459], при чем Клейнерт добавляет, что таким источником была древнейшая рецензия 8-й книги[460]. Представление патриарха Ефрема Рамани о хронологической генеалогии документов графиче­ски можно представить в таком виде:

 

Testamentum Domini nostri Iesu Christi

 

 

              Canones ecclesiastici

 

 

 

Canones Hippolyti           8-я книга Апостольских Постановлений.

 

То есть, признавая Testamentum за перводокумент, он относит его на основании содержания молитв и описания обрядов, сопровождающих посвящение и поставление епископа, ко времени ранее начала III-го века — ко II-му веку[461]. Canones ecclesiastici (египетские каноны[462]) вытекли из Testament’a[463], частное извлечены из его второй книги[464] при чем время их происхождения определяется первой половиной III-го века[465]. Canones Hippolyti в свою очередь, по его мнению, представляют переработку canones ecclesiastici[466]. В таком же положении находится и 8-я книга Апостольских постанов­лений[467]. Didascalia Ахелис относит к концу III-го века[468], причем видит модернизацию этого памятника в Апостольских постановлениях[469]. В приведенных разногласиях дело идет главным образом по вопросу о происхождении 8-й книги Апостольских постановлений. Что касается этого памят­ника, взятого в его целом, то Функ считает его результатом интерполяции сирийской редакции[470], которая, по данному им определению, относится к первой четверти 3-го столетия, тогда как окончательная, дошедшая до нас, определяется им (посте­пенно) — на основании данных содержания — временем после средины III-го столетия[471], временем после Никейского собора[472], временем после 380 — 388 года[473], 7-я книга — концом IV или началом V-гo века, 8-я книга произошла после 415 года[474]. Не смотря на это за Апостольскими Постановлениями стоит седая старина, ручательством, за что служит упомянутая Функом сирийская рецензия, найденная в Вероне на палимпсесте Гаулером (Hauler) в 1896 году[475]. Эта сторона дела, отношение документов к II—III—IV веку, и имеет весьма большую важность для нас.

В отношении к вопросу об агапах некоторые из этих документов тесно соприкасаются между собою даже до текстуального сходства. Благодаря этому сходству одного памятника с другим, другого с третьим и наоборот облегчается их рассмотрение, открывается возможность их сопоставления, что в свою очередь, дает удобство избежать повторений. Нужно заметить, что совокупность этих документов дает богатейший материал по вопросу об агапах. Пользуясь отмеченным сходством документов, мы и приступаем к совместному параллельному изложению их показаний об агапах, применяясь к канонам Ипполита, как памятнику наиболее пол­ному в этом отношении.

 

Canones Hippolyti

164. Если бывает агапа или устраивается кем-либо трапеза для бедных в день Господень, во вре­мя зажжения светильников пусть диакон под­нимается в присутствие епископа для зажжения.

 

 

 

 

Testament. D. N. Jesu Christ II, 11:

 В пятый день после дней недели Пасхи пусть будут принесены вино и чаша Пусть будет принесен диаконом светильник в храм — диаконом, который говорит: благодать Господа нашего со всеми вами и отвечает народ: и со духом твоим.

Пусть мальчики читают духовные псалмы и поют во время зажигания светильников[476]..

165. Пусть епископ молится за них и за того, кто пригласил их.

166. И благодарение ύχαϱιστία), которое в начале миссы, обязательно и для бедных.

167. После же миссы заботьтесь расходиться отдельно и прежде наступления совершенной темноты.

168.Читайте прежде,

чем разойдетесь, псалмы

 

Testam. D. n. Jesu Christi II, 19:

Верные, когда расходятся, пусть отправляются по своим домам в порядке и порознь; пусть они не пренебрегают молитвой в своих пиршествах. Женщины пусть уходят, когда угодно, следуя за своими мужьями. Вдовы пусть остаются до времени утра в храме, имея там хлеб. Девы также пусть остаются в храме и пусть епископ окажет им защиту и поимеет об них заботу, и диаконы пусть им услуживают. Пресвитеры пусть останутся с епископом до утра, молясь и отдыхая.

Также и новокрещенные.

Девы, желающие выйти замуж, пусть сопутствуют своим матерям и отправляются домой, потому что это приличнее[477].

 

169. Если будет άνάμνησις за тех, которые умерли, прежде, чем сядут вместе, пусть принимают евхаристию, но не в первый день.

 

Апостольские Постановления VIII, 42;

Совершайте же третины почивших в псалмах, чтениях и молитвах, ради Воскресшего в третий день, и девятины, в воспоминание сущих здесь почивших , и сорочины по древнему образцу, ибо так народ израильский оплакивал Моисея, и годины, о памяти почившего. И пусть раздают из имения его нищим в поминовение его…

 44. Когда же вас позовут на памяти их; то вкушайте с благочинием и страхом Божиим, как могущие и предстательствовать о преставившихся. Будучи пресвитерами и диаконами Христовыми, вы всегда должны быть трезвы и для себя и для других, чтобы могли вы вразумлять бесчинных …. Говорим…. это не о тех только, кои в клире, но и о всяком мирянине — христианине.

Canones Hippolyti

170. После приношения разделяется им хлеб έξοϱϰισμοΐ прежде, чем сядут вместе (consideant).

171. Оглашенным же, вследствие заботы епископа, посылается хлеб очищенный (purgatus) молитвой, чтобы они присоединились к церкви (utecclesiae associentur).

172. Но пусть не сидит никто из оглашенных на агапах ϰυϱιαϰαίς..

Testam. Dom. N. Jesu Christi

II, 13: Оглашенный не должен быть принят. Тому, кто друг или родственник учителю язычества (rerum profanarum), не дозволяйте восхвалять с вами, и не вкушайте с ним ради его родства или приличия, чтобы не предал неизглаголанная (еа, quae ineffabilia sunt) волку и не принял сам на себя осуждения.

1.

Canones Hippolyti

173. И пусть вкушают
и пьют , но без излишества, а как бы в присутствии Бога, хваля Бога.

174. Пусть никто из многих ни кричит, ни много говорит, чтобы не смеялись над вами, что бы вы не были соблазном (scandalo) для людей и чтобы тот, который вас пригласил, не подвергся оскорблению, когда откроет, что вы отступили от доброго порядка.

175. Но лучше постоянно приглашайте его и все его семейство, и пусть покажется скромность каждого из нас и пусть удерживается великое достоинство теми примерами, которые замечаются среди нас.

176. И пусть молится каждый, чтобы святые вошли под кров его; потому что говорить Спаситель наш: вы — соль земли.

177. Когда же епископ сидя говорит речь, остальные пусть имеют от этого пользу и сам он пусть будет не без пользы.

 

2.

Test. D. n. Jesu Christi.

Пусть те, которые приглашены с епископом в доме верного, вкушают, умеренно и с различием и пусть они не пьют до излишества или вкушают до невоздержности, не так, чтобы подвигался к смеху тот, кто стоит близко к ним, не так, чтобы принести печаль тому, кто при­гласил вас. Лучше, если вы входите в дом таким образом, что бы тот, который пригласил вас, мог требовать, чтобы святые вошли в дом его, так как вы слышали: вы — соль земли.

Те, кто вкушает вместе, пусть едят довольно, но так, чтобы могли быть остатки, как для вас, так и для тех, которым тот, кто пригласил вас, хочет тоже послать, поста­вляя пищи больше, чем нужно, как бы оставляя нечто для святых и радуясь о деле.

Вкушающие пусть не состязаются в разговорах, но едят в молчании. Если, однако, епископ или пресвитер пожелает спро­сить кого-нибудь, пусть отвечают ему.

Но когда епископ произносить слово, пусть каждый спокойно одобряет, сохраняя свое молчание до тех пор, пока он не сделает вопроса[478].

 

178. Если же в отсутствии епископа находится пресвитер, все пусть об­ращаются к нему, потому что он — выше остальных у Бога и пусть почитают его, как почитают епископа, но пусть не отворачиваются от него упрямо.

179. Пусть он сам распределяет хлеб έξοϱϰισμοΐ прежде, чем сядут
вместе, что бы Бог сохранил агапы их от
страха лукавого и чтобы
невредимо возвышались
они в мире.

 

180. В отсутствии пресвитера пусть на агапах будет диакон, поступая как заменяющий, его, над­зирая за молитвой и преломлением хлеба, кото­рый он раздает оглашенным .

181. Но мирянину не подобает благословлять (si­gnet) хлеб, но пусть толь­ко преломит, кроме этого
ничего не делая.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II, 11: Из принимающих участие в трапезе или пиршестве, те, которые оказываются ближе к пастырю, пусть идут под благословение[479].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

182. Если же совсем не будет клирика, каж­дый пусть вкушает свою часть с благодарением, чтобы язычники смотрели на наше поведете с завистью.

183 Если кто пожелает приготовить вдовам трапезу, пусть озаботится, что бы они имели трапезу и были распущены прежде, чем зайдет солнце.

184. Если же их будет много, пусть остерегается, чтобы не было беспорядка и пусть не препятствует разойтись им прежде вечера (vesperam—вечерней звезды).

185. Пусть каждой из них дается достаточно пищи и питья. Но пусть уходят прежде, чем наступит ночь[480].

II, 17: Верные…. вкушающие пусть восхваляют, возносят благодарение, вкушают без гнева или со­блазна (scandalo)[481].

Апост. Постановл. II, 28: Кто на агапу или на пир, как Господь наименовал (Лк. 14, 13), решился звать стариц, те пусть, посылают к той, о которой знают диаконы, как о бед­ствующей почасту.

 

3.

Фрагм. египетск. канонов LXXV. Вы, которые присутствуете, вкушайте так.

Оглашенным пусть дается хлеб заклинания, а чашу приносите одни.

Пусть оглашенный не возлежит на вечери Господа (in cena Dominica).

При всяком же приношении пусть будет память о том, кто принес его, кто пригласил его; пото­му что молился тот, что­бы вступили под кровлю его.

 

Фрагм. егип. канонов.

Когда же вкушаете и пье­те, делайте это с приличием, а не с излишком, не так, чтобы кто-нибудь посмеялся или был опечален вашею невоздерж­ностью тот, кто пригласил вас, но чтобы он молился, чтобы сделался достойным, чтобы вошли к нему святые. Потому что сказал: вы — соль земли. Если же сообща всеми будет сделано приношение так, что окажется так называемое у Греков apoforetum, — удаляй­тесь от него; если же все насытятся и вы вкусите довольно, так, что останется и никто уже не хочет, пусть тот, кто пригласил вас, посылает остатки куда-нибудь и радуется в уповании святых.

Насыщаясь же, принимайте пищу с молчанием, кто приглашен, не спо­ря словами, но (слушая), в чем будет убеждать епископ и, если он спросит кого-нибудь, пусть отвечает; и когда епи­скоп будет говорить сло­во, всякий пусть молчит, с умеренностью хваля его до тех пор, пока он вторично не спросит.

 

4.

Постановл. Егип. Ц. (Сап. ecclesiastici).

48…… И оглашенные пусть дают друг другу хлеб заклинания и чашу.

49. Но пусть не принимают и не позволяют оглашенным приходить на трапезу (ΑΙΙΙΝΟΝ) с вер­ными. И пусть они вкушают, творя воспоминание о том, кто пригласил их, все время. Потому что он призвал, чтобы вы вошли под его кровлю.

 

 

 

 

Постан. Егип. Церкви.

50. Пейте же и вкушайте в молчании. Пейте без излишества, чтобы кто-нибудь не посмеялся вам, и чтобы тот, кто пригласил вас, не был опечален вашею невоздержностью, но чтобы он мог звать святых войти под кров его, потому что сказал: вы — соль земли.

Когда вы распределяете части между собою, принимайте только одну свою. Когда вас приглашают для вкушения, вкушайте столько, сколько прилично, так, чтобы тот, кто пригласил вас, мог вос­пользоваться оставшимся для святых, когда они в нужде, как он хочет, и мог радоваться, что во­шли под кровлю его.

Если же епископ спросит о чем-нибудь, чтобы узнать (ζητείν), пусть отвечают ему.

И когда епископ говорит, внимайте ему в молчании до тех пор, пока он не спросит снова.

Если же верные будут участвовать на трапезе епископа, пусть принимают участие подобным же образом с честью в присутствии пресвитера или диакона.

 

Но если епископ отсутствует, и верующие должны вкушать одни, пусть произносит благословение пресвитер или же — в отсутствии пресвитера — диакон.

 

Всякий же должен спешить принять благословение от руки пресвитера или диакона. Таким же образом и оглашенный пусть принимает сам хлеб заклинания.

Подобным же образом пусть он распределяет оглашенным хлеб заклинания.

Если миряне соберутся вместе, пусть действуют со степенностью. Мирянин же благословить не может .

Пусть каждый вкушает во имя Господне. Потому что угодно Богу то, чтобы все были просты и трезвы и имели бы подражателей у язычников.

Если миряне соберутся со всем без клириков, пусть поступают с умеренностью. Мирянин же произнести благословения неможет .

51. Пусть же каждый вкушает с благодарением во имя Господне. Это есть порядок приличный благочестивым, чтобы все мы могли быть трезвыми и чтобы язычники могли соревновать нам (παϱαξηώσιν).

 

Если когда кто пожелает, чтобы вдовы — уже зрелые возрастом —вкушали, пусть отпустить их прежде вечера (vesperam— вечерней звезды).

Если же он не может по силе судьбы, которая ему выпала, пусть даст им пищу и отпустить их и они вкусят у самих себя, когда им будет угодно[482]

52. Если кто-нибудь пожелает пригласить вдов, пусть даст пищу каждой из старых женщин и пусть он отошлет их прежде, чем наступить вечер.

Если же он не может по силе судьбы, которая ему выпала, пусть он даст им пищи и вина и пусть они вкушают, как им угодно, у самих себя[483].

 

Желая реконструировать институт агап в их отношении к ритуалу, мы убеждаемся, что эти параллельные документы, не смотря на некоторые незначительные разногласия в деталях, дополняют друг друга и идут навстречу нашему желанию. Агапы, видим мы, устраиваются ко времени зажигания светильников[484], причем это зажигание в день воскресный, по показаниям канонов Ипполита и Завета нашего Господа, обставляется особенно торжественно: зажигает лицо иерархическое — диакон, впрочем, лишь в присутствии епископа, тогда как мальчики читают псалмы и поют[485]. Вечеря начи­нается молитвой епископа за приглашенных на агапу и пригласившего[486]. В начал совершается, хотя, по-видимому, и не всегда[487], евхаристия, участие в которой обязательно для всех верных[488]. Исключение из этого правила бывает в том случае, если евхаристия совершена раньше, это обыкновенно в день воскресный[489]. Самое вкушение начинается «после приношения»[490] принятием хлеба заклинания, этого орудия каждого члена клира и, особенно, епи­скопа, как главного экзориста, орудия, служившего, «чтобы Бог сохранил агапы их от страха лукавого и чтобы невредимо возвышались они в мире»[491]. По канонам Ипполита, этот хлеб вкушался всеми при­глашенными прежде, чем они садились за стол[492]; по фрагментам Египетских канонов, употребление хлеба заклинание было необходимостью только для оглашенных, которые представляются присутствую­щими в этот момент на трапезе[493]. Постановления Египетской Церкви присоединяют для оглашенных и чашу[494]. Оглашенные или сами берут этот хлеб[495] или получают его из рук председателя[496]. Каноны Ипполита, представляя оглашенных отсутствующими, возлагают на епископа обязанность — посылать им panis purgatus oratione «чтобы они присоединились к Церкви»[497]. Но все документы решительно отстраняют оглашенных от участия в агапах[498]. Testamentum, говоря, что «оглашенный не должен быть принять», добавляет еще, чтобы как от вечери, так и от таинства члены Церкви заботились уда­лять и того, «кто друг или родственник учителю язычества»[499]. Затем все документы излагают те идеальные, очевидно, требования, которым должно удовлетворять поведете участников агапы. В част­ности, они требуют умеренности в отношении к предлагаемому на трапезе, тишины, скромности и молитвенной настроенности[500]. Основанием такого поведения, по документам, служит достоинство со­бравшихся, как христиан, которым сказано: вы — соль земли, и беспокойство — как бы ни оскорбить пригласившая[501]. Внешним средством поддержания дисциплины на агапах, по канонам Ипполита[502], может служить приглашение на трапезу ее устрои­теля и его семейства, которые, по-видимому, отсут­ствовали, приглашение для того, чтобы показать истинно христианское достоинство вкушающих. Ту ти­шину, которая должна царить на трапез по требованию документов, может нарушать только епископ. если пожелает спросить кого-нибудь или произнести слово, но и его слово не должно подвергать сильным шумным одобрениям[503]. Во главе трапезы — с полномочиями ее руководителя, наставника участников и литургического агента — поставляется не­пременно лицо иерархическое — епископ — в его отсутствие —пресвитер или, наконец, диакон[504]. Пред­полагается, что совершение агапы возможно и без участия иерархического лица — «клирика», тогда в литургическом или лучше сказать, в полулитургическом отношении, дело ограничивается только преломлением хлеба без его благословения, на кото­рое мирянин, по документам, оказывается неправоспособным[505]. Но во всяком случай поставляется безусловным требованием, что бы эта трапеза со­бравшихся христиан была примером для язычников, чтобы язычники смотрели на нее с зави­стью[506], как на пример достойный подражания[507] и со своей стороны могли соревновать христианам[508]. Наконец, документы отмечают благотворительное назначение агап для бедных вдов, при чем указывается, что трапеза должна оканчиваться до наступления сумерек. Это требование предъявляется настолько настоятельно, что, если трапеза не может быть окончена до вечера, заменяется домашним вкушением[509]. Пред тем, как верным разойтись, каноны Ипполита требуют чтения псалмов, a Testamentum предлагает точные правила, которые необходимо соблюдать расходящимся с вечери по домам[510].

В этих документах, благодаря отчетливому описанию в некоторых из них, мы можем ясно различить несколько родов агап. Действительно, поминальные агапы и агапы, имеющие своей конечной целью насыщение бедных вдов, выступают пред нами весьма рельефно. Затем выражения одного из канонов Ипполита:[511] «если бывает агапа или приготовляется кем — либо вечеря для бедных» позволяют нам отличить от агапы — cоеnа с благотворительным характером и значением агапу, по-видимому, с более или менее ее изначальным характером. В самом деле, если одна агапа — благотворительная и есть результат христианской настроенности одного отдельного члена Цер­кви, то вполне естественно предположить, что дру­гая, раз она противопоставляется первой, разнится от нее в этом отношении и возникает на общие средства. И Фрагменты Египетских канонов пря­мо отмечают это устройство агап «сообща»[512]. Тем не менее, теперь, по-видимому, чаще, чем когда-либо, практикуется устройство агапы и не для вдов толь­ко на средства одного человека: почти всегда агапа квалифицируется как результат inviteri — приглашения и в этом выражении сходятся почти все доку­менты[513]. Доктор Ахелис, исследуя каноны Иппо­лита, находит, что они еще дают основания для различения специально воскресных[514] агап, особливые предписания для которых дает, по его мнению, §164. «Воскресные агапы отмечаются тем, что на них председательствует епископ и приходят другие клирики (по крайней мере — диаконы), чего не бывает на каждой агапе. Далее здесь упоминается возжжение светильников, следовательно, в этом также следует искать отличительного признака во­скресной агапы. Можно пытаться комбинировать это с предшествующей воскресной евхаристией. Она продолжалась до захода солнца (с. XXII, §160) и долж­на перейти в агапу, продолжающуюся до сумерек. Но мы должны допустить, что существовал обычай — оканчивать агапы еще при свете дня, это преду­преждало народные клеветы…. Так, что едва ли в самом зажигании света можно видеть отличитель­ную черту воскресной агапы, но в том, что оно производилось диаконом (Диаконы раньше заботились об освещении — ср. Евсевий — Церк. Ист.—VI, 9)»[515]. Что касается поминальных трапез, то каноны Ип­полита требуют, чтобы им предшествовала евхаристия, а Апостольские Постановления дают точные указания на те дни, когда они должны совершаться, при чем присутствие клира на них, предполагае­мое, по канонам Ипполита, совершением евхаристии, ясно указывается Апостольскими Постановлениями[516]. В молитв священника, составляющей часть collau-dationis quotidianae и содержащейся в «Завете нашего Господа» также находится указание на поминальные агапы: «любящи верных, родственный святым, обиталище чистых, пристанище тех, которые призывают Тебя во истине, покровитель вдов, освободитель сирот, Ты, Который являешься прекрасным правителем Церкви Своей в которой Ты установил погребальные агапы[517], служения, собрания верных, общение в Духе, дары благодати и добро­детели, восхваляем Тебя»[518].

Изложение содержания памятников указывает на то, что евхаристия отделилась от агап и, во всяком случае, стала на первое место, что отличается и ранее разобранными документами. Мы замечаем, наоборот, требование, чтобы верные принимали евхаристию натощак: тот, кто съел что-нибудь до принятия таинства, не может приступить к нему, хотя бы он и долго постился пред этим. Каноны Ипполита требуют: «пусть никто из верных не вкушает ничего прежде, чем не примет таинства, особенно в дни священного поста»[519]. Testamentum Domini nostri по этому поводу говорит: «пусть епископ прикажет объявить, чтобы никто ничего не вкушал, пока не будет совершена жертва и все тело Церкви не примет нового кушанья. Если кто пре­жде, чем примет евхаристическое причащение, что-нибудь вкусит, да будет виновен и никаким образом не вменится ему (в заслугу) пост, которым он постился»[520]. И в другом месте: «пусть всегда верующий заботится прежде, чем принять пищу, быть участником в евхаристии, чтобы не знающий избег печали»[521]. Фрагменты Египетских канонов также повторяют это с интересным добавлением: «всякий же верный пусть торопится прежде, чем вкусить что-либо иное, принять евхаристии. Если принимает с верою (ex fide), если что и смертельное будет дано ему, после этого не может повредить ему»[522]. Но связь агапы с евхаристией, теперь расторгнутая, не прошла бесследно для агапы. Влияние этой связи сказалось в том ритуальном преломлении хлеба, которое начинало собою собственно вкушение. Г. Ахелис придает акту преломления хлеба очень высокое значение, видит в нем ту черту, которая сообщала агапам полулитургический характер. Комбинируя рассеянные замечания канонов Ипполита по этому предмету, он делает заключение: 1) преломление хлеба было существенной состав­ной частью, которая никогда не выпускалась. 2) Высший присутствующей член клира совершал этот акт; если не было клирика, преломление совершал мирянин. 3) Оно резко отличалось от евхаристии. Если последняя совершалась прежде, как при погребальных трапезах, преломление хлеба все равно производилось. 4) Это являлось торжественным вводным актом агап — единственным ритуальным составным элементом ее. 5) Акт состоял, если присутствовал член клира, в молитве благословения над присутствующими, причем над хлебом делалось крестное знамение, в преломлении хлеба и его раздаянии. Но молитва и крестное знамение не имели существенного значения при агапах; они совершались только клириком, когда он присутствовал . 6) Присутствующее принимали «хлеб заклинания» стоя, потом они садились и начинали вкушение… Оглашенным посылались кусочки»[523]. И Китинг справедливо упрекает его в переоценке значения этого акта, основываясь в своих суждениях на показаниях других параллельных канонам документа[524]. Со своей стороны, он желает поставить присутствие на агапах епископа в связь с первоначальным совместным совершением агап и евхаристии[525].

Рассматривая эти документы, мы видим еще, что они содержать в себе такие приказания и постановления, которые являются результатом исторической жизни агап. Они отмечают те обычаи, которые развились и выросли около агап и постепенно осложнили этот первоначально очень несложный институт. Замечание с подобным содержанием имеет свою цену, прежде всего, относительно приношений и, с другой стороны, начатков всякого рода, которые, как свидетельствуют разбираемые памят­ники, стали в связь с агапами и почти роковым образом получили одинаковое назначение.

Приношения верующих, изначала[526] бывшие средством и материалом для совершения, как евхаристии, так и агап[527], теперь в разбираемых документах, довольно неожиданно и пока еще в некоторой своей части обращается в пользу клира. Текстом, который невольно и необходимо заставляет обратить внимание на эту сторону дела, является 47-й параграф «Постановлений Египетской Церкви»[528]. «Принимайте из рук епископа остаток хлеба прежде, чем каждый преломит свой собственный хлеб. И это — Ευλογία,, а не— Ευχαϱιστία»[529]… Термин Ευλογία сейчас же отводит наше внимание к 31-й главе 8-й книги Апостольских Постановлений, которая гласит: «я же постановляю относительно останков (πεϱισσευμάτων). Благословения Ευλογία, составляющая избыток в тайнах, диаконы, по мысли епископа или пресвитеров, пусть разделяют клиру: епископу — четыре части, пресвитеру — три части, диакону — две части, а прочим — иподиаконам, или чтецам или певцам или диаконисам — одну часть. Ибо чествовать каждого по достоинству его есть дело пре­красное и угодное пред Богом, потому что Цер­ковь есть училище не бесчиния, а благочиния»[530]. Как естественно предполагать и, руководясь параллельными свидетельствами — нужно думать, этот переворот в назначении приношений, по крайней мере их остатков после употребления на евхаристии и агапу, произошел не сразу. Первоначально то, что оставалось после агап, для сохранения чего участникам их предъявлялся ряд настойчивых требований и что «носило у Греков название apoforetum» — шло в пользу бедных[531]. Каноны Ипполита, имея дело с приношением для евхаристии и, при комбинации, предлагаемой Ахелисом[532] — агап , говорят: «160: если распределяется евхаристия (oblation — в толковании Ахелиса[533], пусть также распреде­ляется милостыня бедным: и она должна быть роз­дана бедным до захода солнца. 161. Если же что из необходимого останется, пусть распределяют на следующее утро; и если опят что останется—на третий день. 162. Тот же, в доме которого сохра­няется, пусть нисколько не рассчитывает на эти вещи; только милосердие и только оно одно прино­сить ему, который устраивает, должную награду. 163. Тот, кто распределяешь, пусть ничего не удерживает так, чтобы хлеб бедных долго задержи­вался в его доме по небрежению[534]. 164. Если бывает агапа»… Для нас важно отметить, что о приношениях идет речь непосредственно и в связи с устройством агапы. Testamentum, безотносительно к евхаристии ли, к агапе ли, делает шаг вперед и выражается на этот счет так : «если принимает кто-либо какой-нибудь дар (т. е. хлеб), должен предоставить его вдове или бедной жен­щине или кому-нибудь, кто ревностно занимается церковными делами, в тот же самый день пусть отдаст его; если же отложит его у себя до завтра, пусть прибавит что-нибудь от себя и так отдаст дар уже большим, потому что удержал у себя долго хлеб бедного»[535]. Таким образом, здесь наряду с бедным ставится в качестве претен­дента на избыток приношений и тот, кто усердно занимается церковными делами, что, конечно, прежде всего, разумело клирика. Наконец, Апостольские Постановления, как об этом свидетельствуете выше­приведенная выдержка, уже прямо говорят о членах клира и о необходимости давать им известный доли. «Пред священниками не являйся с пустыми руками, но непрестанно приноси добровольные дары свои»[536].

Одинаковая судьба постигла и начатки, которые, по-видимому, служили также средством для устрой­ства агап[537]. Test a men turn поставляет это приношение начатков в зависимость от доброй воли: «кто желает принести плоды или первые начатки произрастания нивы, пусть приносит епископу»[538]. Каноны Ипполита уже требуют их приношения, при чем указывают почти на все предметы потребления, начатки которых должно приносить. «Кто имеет начатки плодов земных, пусть приносит их к епископу в церковь. Подобным же обра­зом начатки гумна, виноградного пресса, масла, меда, молока, овечьей шерсти и начатки жалованья за ручной труд. Это пусть все приносят епископу с начатками деревьев. Священник же, который принимает их , прежде всего благодарит Бога»[539]… Фрагменты Didascalia и 28-я глава 2-й книги Апост. Постан. говорят об обычай приносить начатки в тесной специальной связи с агапами, почему нам и пришлось говорить о нем.

 

Didascalia.

Приноси (ты, кафолическая Церковь Бога) подати и десятины и начатки для Христа, истинного Первосвященника и для Его слуг, как десятину спасения…. Ваши жертвенные дары… вы должны прино­сить епископу — или лично, или чрез диаконов. И ко­гда он примет, то он разделит правильно, потому что епископ хорошо знаком с теми, кто нахо­дится в нужде, и каждо­му он разделит, сколь­ко для того нужно — так, что никто в один и тот же день или в одну и туже неделю не получит ни более, ни менее, чем все …. И от тех, ко­торые приглашают вдов на агапы, он пошлет более тем, о которых он знает, что он в большей нужде… Но часть пастыря должна быть от­делена и отдана ему по обычаю — даже, если он и не присутствует на агапе и при дарах — в честь Всемогущего Бога. Но как много дается каждой вдове — двойную часть из этого должно дать каждому из диаконов, в честь Христа, и две двойных части предстоятелю во сла­ву Всемогущего. Но если, то хочет оказать честь пресвитеру, то должно ему дать двойную часть против части диакона, потому что они (пресвитеры) по­читаются как апостолы, как советники епископа и венец Церкви; потому что они распорядители и советники Церкви. Но если присутствует чтец, то он должен быть принять подобно пресвитеру. Следовательно, по достоинству каждого должен оказывать каждый из мирян приличествующую ему честь да­рами, знаками и земным чинопочитанием»[540]

 

Апост. Постан. II, 28:

Кто на любовь или на пир, как Господь наименовал (Лк. 14, 13), ре­шился звать стариц, те пусть посылают к той, о которой знают диаконы, как о бедствующей почасту. А на пиру обычное пастырю, разумею — начат­ки, хотя бы он и не присутствовал, пусть отделяют, как священнику в честь Бога, вручившего ему священство. А диаконам пусть дают, в честь Хри­ста, вдвое против того, сколько дается каждой старице. А пресвитерам, как постоянно труждающимся около слова учения, пусть отделяют двойную же часть, в благодать Апостолов Господних, которых и место занимают они, как советники епископа и венец Церкви, ибо они — собор и совет церков­ный. А если и чтец есть, то и он пусть получает одну часть в честь пророков. Столько же пусть получает я певец и привратник.

Каждому достоинству пусть оказывают миряне подобающую честь в даяниях и пожертвованиях жизненных[541].

 

 

 

 Таким образом , мы видим , что на устройство агап — сначала без всяких вычетов , а потом с изъятием некоторой части в пользу клира — шли начатки. Но уже сами Апостольские Постановления указывают на их окончательную судьбу: «почитайте же (епископов) начальниками и царями своими, приносите им и дани, как царям; ибо от благ ваших надлежит питаться и им и сожителям их»[542]. С этой целью теперь и приносились верующими «на­чатки, десятины, части и дары, начаток хлеба, вина, елея, яблок, волны и всего, чем снабжает (вас) Господь Бог»[543]. Didascalia все-таки напоминает епископам: «вы должны насыщаться и жить на доходы Церкви, однако вкушайте не одни, но дозволяйте принимать с вами участие нуждающимся; и будьте вы без греха пред Богом, потому что Бог порицает епископов, которые по скупости и только для себя пользуются доходами Церкви и не позволяют принимать с ними участие[544].

Заканчивая рассмотрения параллельных документов, мы должны указать на разборчивость Церкви в принимаемых ею в дарах и затем на злоупотребления агапами.

Относительно необходимости быть разборчивым в приносимых дарах к членам клира обраща­ются 1) 8-я глава III-ей книги Апостольских Постановлений, 2) 6 глава 4-й книги того же памятника и 3) 18 глава Didascalia.

3) Didascalia—18 cap. «Епископы должны смотреть, чтобы не взять дара для пропитания вдов и сирот от людей, которые заключают своих слуг в темницу, или плохо с ними обращаются, от тех, кто поступает жестоко, притесняет бедных, от тех, кто достоин отвращения, или от таких, ко­торые постыдно злоупотребляют своим телом , или от злодеев , или от обманщиков, от легкомысленных клятвопреступников , от неправых жалобщиков , от партийных судей, — или от тех , кто рисует красками — или приготовляет — идолы, или от мастеров фальшивой монеты золотой, се­ребряной и медной, или от поступающих неправо сборщиков податей, или от тех, кто взирает на лица, кто фальшиво меряет, кто примешивает воду к вину, или от солдат , которые легкомысленно поступают , от убийц, от палачей, от всякого начальства римской империи, особенно от тех, кто осквернился на войне, или пролил без суда невинную кровь, от зараженных языческими пороками, от идолослужителей, от нечистых, от берущих проценты с лихвой… Принимают на себя вину те епископы, которые принимают милостыню от заслуживающих порицания…. Старательно остерегайтесь вы от того, чтобы служить алтарю Бога из приношений тех, которые преступили закон»[547].

Что касается злоупотреблений агапами, то уже одни настоятельные требования разбираемых документов, чтобы на них не было беспорядков и чтобы они оканчивались до захода солнца и вообще до вечера, наводит на мысль, что агапы не были чужды злоупотреблений. В частности, о канонах Ипполита подобная мысль высказывается и Ахелисом[548]. И она подтверждается тем положительным доказательством Апостольских Постановлений, которое го­ворить о далеко невысоком нравственном уровне вдовиц, главных посетительниц агап благотворительного назначения. Намечая те всевозможные по­роки, которые характеризуют некоторых вдовиц, 3-я книга Апостольских Постановлений ясно указывает и их мотив и главное основание — корыстолюбие: «их Бог — кошелек; есть и пить они предпочитают всякой добродетели»[549]. Так обрисовывается пред нами неуклонный и постепенный путь агап к их канонической отмене, постепенный переход их жизни в третий и окончательный ее период.

§16 Агапы у императора Константина Великого, в правилах Гангрского собора, у императора Юлиана, в правилах Лаодикийского собора, 3-го Карфагенского собора, у св. Григория Назианзина, Иоанна Златоуста, в сочинении «De duplice martyrio», у блаж.Августина, св.Амвросия Медиоланского, св.Павлина Ноланского, в правилах соборов: Арелатского, Орлеанского – 590 года, Орлеанского – 541 года, 2-го Турского, Агапы в переписке папы Григория I Великого, в правилах Трульского собора, Германского и др.

Переходя к IV вику, мы встречаемся с указанием на агапы, которое принадлежит императору Константину Великому. Он в «Слове, написанном к обществу святых» отмечает: «многие… по чув­ству жалости к неимущим и ради вспомоществования странным и нищим, устрояют весьма скромные пиршества и кто считает их излишними, тот мыслит не по божественному и святейшему учению»[550]. Уже в последних словах слышится предостережете тем , кто не хочет уважать агапы, но еще сильнее и категоричнее звучит оно в 11-м правиле Гангрскаго собора (около 353 года). Можно догадываться, что перемена в положении Христианства была роковой, как вообще для нравственности, так и для агап, как особенно удобной почвы для злоупотреблений. Действительно, нравственность IV ве­ка, особенно высших классов общества, строго осуждается современниками. Строгими и резкими судьями в данном случае являются Аммиан Марцеллин и блаженный Иероним. Последней горько «жалуется на пустоту своих современников , он говорить о клириках — франтах , монахах — жадных до наследства, священниках — паразитах, отправляющихся ежедневно на поклон к красивым дамам , занимающихся выпрашиванием подачек и сплетнями». «Путеводитель» Рутилия Номациана[551] на­правляется против монахов; он говорить о них, как о «бегущих света». Сочинение «О граде Божием» было вызвано необходимостью борьбы с язычеством. И это потому, что «язычество сохранило не только своих сторонников , открыто поклоняв­шихся его богам , но и среди оставивших его многие сохранили тайную привязанность к своему преж­нему культу и оставались более, чем на половину, язычниками. Обращения совершались быстро, частию по увлеченно, частию по расчету. Либаний с полным основанием утверждает , что они не могли быть прочны. «Эти мнимые обращенные, говорить он Феодосию, переменили выражения, а не верования; они не отреклись от веры, а одурачили гонителей» (Pro templis). Августин видел церковь пустой, увещания не помогали. Самые робкие старались оправдать­ся, но более откровенные не красная сознавались, что берут из обоих культов то, что есть лучшего в них: мы — христиане, говорили они, ради вечной жизни и язычники ради наслаждений этого миpa (Enar. in psalm. XXVI 19)»[552]. Некоторые лучшие из христиан, наиболее идейные, видя в частности злоупотребления агапами, не могли иначе отнестись к подобному явлению, как только отрицательно. Не видя способов улучшить положения дела, они пре­кратили посещение общественных агап[553] и стали устраивать свои в частных домах. Гангрский собор, обратив внимание на это явление церковной жизни, не увидел в нем ничего кроме гордости и предал таких христиан анафеме. «Бели кто презирает тех , которые устраивают по вере агапы и в честь Господа созывают братьев, и не хочет участвовать в приглашениях, считая творимое низким, да будет под клятвой (sit anathema)»[554]. Coбор постарался защитить от подобного отношения и поминальные агапы: «если кто, придя в надмен­ное расположение, гнушаясь осуждает собрания в честь мучеников и совершаемые там служение и памяти их , да будет под клятвою»[555]. И нужно признаться, что подобного рода защита была очень уместна и вполне оправдала себя той пользой, какую принесли собой агапы. Император Юлиан так вы­соко ставит христианские агапы, что желал бы видеть подражание им среди последователей обновленного язычества во главе с самим собою. Он в своем письме к Άϱσαϰίω, άϱχιεϱεί Γαλατίας», весь успех христианства приписывает широко поставлен­ной благотворительности, важным орудием которой были агапы. По его мнению, распространенно этого «безбожия» (άϑεότητα) способствовало «гуманное отношение к иностранцам, забота о честном погребении мертвых и наружная святость жизни». Настой­чиво указывая на необходимость иметь эти добродетели, он на первый план и прежде всего, выставляет милосердие. «Случилось то, что равнодушие наших жрецов к бедным дало нечестивым галилеянам[556] повод заняться благотворительностью и этим они сделали крепким свое нечестивое дело, прикрываясь добродетельною внешностью». Действи­тельно, «как дитя приманивается лакомством к кораблю и этим путем его продают в рабство, так и те люди, пользуясь агапами, как это у них называется, и угощением… совращают верных в безбожие». «Выло бы позорно лишать должной помощи бедных нашей религии тогда, когда у иудеев их совершенно нет, а нечестивые галилеяне (οί δυσσεβείς) прокармливают своих, как и наших». «Научись же» — заканчиваете свое письмо император — «в таковом служении (λειτουϱγίας) и наставь в таком доброделании и греков, обучая их, потому что это недавно было нашим делом»[557] Так человек , которого никак нельзя заподозрить в пристрастии к христианству, ясно и с горечью за язычество — свидетельствует о возрастающем в миссионерском отношении значении агап. Но отсюда, же вытекает и та опасность, которая всегда грозила агапам. Вступление новых членов в Церковь, которые реша­лись, быть может, сделаться христианами только по­тому, что христианская религия сделалась господству­ющей в государстве, только потому и за тем, чтобы шире и с большим правом использовать цер­ковную благотворительность, не могло не подвинуть агапы вперед по дороге к их каноническому упразднению. Оно и не заставило себя долго ждать. Около 363 года Лаодикийский собор постановил : «не должно в местах Господних или в церквах устраивать так называемые агапы, и вкушать в доме Господнем, и постилать ложе»[558]. Если теперь где агапы и соединялись с евхаристией, то отныне» такое соединение немыслимо без нарушения церковного канона, который был выработан на Лаодикийском же соборе: «не должно епископам или пресвитерам совершать приношения в (частных) домах»[559]. Если агапам не стало места в церквах, а евхаристии в частных домах, то ясно, что соединения их быть не может и что древнему поряд­ку, если бы его и пожелали восстановить, пришел конец. Но агапы не исчезли и не могли исчезать сразу, будучи изначальным и глубоко вкоренив­шимся обычаем Церкви. И оффициальный законодатель вселенской Церкви — соборы хорошо сознавали это. 3-й карфагенский собор, возводя в правило вкушения евхаристии натощак, которое держалось уже на обычае, делает исключение в этом отношении для Великого Четверга. «Святое таинство ал­таря да совершается людьми не ядшими. Исключает­ся из сего единый в году день, в который вече­ря Господня совершается»…[560], но в свою очередь повторяет: «епископы или клирики в церкви, да не пиршествуют: разве случится по нужде странствования в ней отдохновение имети. И мирянам, елико можно, да возбранятся таковые пиршества»[561]. Итак, агапы вступают в третий и последний период своей истории, когда сама Церковь отнимает у них общественный характер, когда он уже с трудом терпимы в ней и когда пастыри Церкви, им я за собой в качеств основания соборные распоряжения, стараются постепенно их уничтожить или — по крайней мере — удержать их от тех злоупотреблений, которые, по-видимому, становятся все чаще и чаще. Так св. Григорий Назианзин дает понять, что религиозный мотив трапез в честь мучеников, другими словами поминальных агап, не может удержать участников от всевозможных излишеств. Он обращается к мученикам , в честь которых устроено пиршество и спрашивает : «ска­жите нам по истине, нравятся ли вам собрания… Вас я, святые мученики, призываю во свидетели того, что эти похотливые дети изменяют вашу честь в бесчестие»… Но теперь «послушайте, лю­бители пиршеств, меня смущает, что и вы по­дражаете демонским трапезам и обрядам »[562]. И в другом месте: «принесем, же в жертву наши тела, души и жизнь…. Если мы собираемся вместе…., то должны проводить праздничные дни в желании доставить радость Христу и воздать честь мученикам. Если же мы, однако, приходим для насыщения чрева и вкушения, этого летучего и скоропреходящего удовольствия, и таким образом обращаем это место воздержания в место обжорства и сытости, то я не вижу, каким образом наше поведение может соответствовать случаю»[563].

Почти одинаково изображает поминальные агапы, вопреки данному им идеальному образу агап в толковании на книгу Деяний и приведенному выше, и св. Иоанн Златоуст. Он настойчиво приглашает участников агап к осторожности. «Если ты хочешь ныне наслаждаться удовольствием, то что приятнее этого собрания, что прелестнее этого духовного зрелища, собрания сочленов твоих , твоих братьев ? Но ты хочешь участвовать и в телесной трапезе? Можно, по окончании собрания, здесь подле храма мучеников , расположившись под смоковни­цей или под виноградником , и телу дать отдых , и совесть избавить от осуждения. Мученик, види­мый вблизи, находящейся подле, и предстоящий са­мой трапезе, не допустит удовольствия разлиться в грех; но как бы какой наставник или прево­сходный отец, созерцаемый очами веры, он сдерживает смех, отсекает непристойные удовольствия, уничтожает все порывы плоти, которых там невозможно избежать»[564]

Параллельно этой беседе Иоанна Златоуста — писа­теля Восточной Церкви, на Западе слышится не ме­нее энергичные предупреждения на счет агап. Автор сочинения De duplice martyrio, которое без достаточных оснований иногда приписывают Киприану Карфагенскому, горько жалуется: «пьянство в нашей Африке является настолько распространенным пороком , что не считается за грех . И мы не видим , чем иным понуждаются христиане пить, как не памятью исповедников ? Но будем ли мы считать этот грех меньшим , чем принесете козла Вакху?»[565].

И пятый век наследует это расстройство в агапах, это начало конца прекрасного в своей идее института. Блаженный Августин, вооружаясь против них , свидетельствует об окончательном вырождении агап . «Эти развратные и расточительные собрания», — говорит он , «на кладбищах обыкновенно считаются чувственным и невежественным плебсом не только почитанием мучеников , но даже утешением мертвых» (solatio mortuorum)[566]. Так ясна здесь тенденция толпы смешать агапы с язычеством в его празднествах и вакханалиях , что манихей Фавст прямо упрекает Цер­ковь в том , что она, допуская совершение вечерей любви. делает решительный поворот в сторону языческих sacrificiorum. Блаженный Августин отвечает на это: «в агапах мы не поворачиваем к языческим жертвоприношениям , но мы это священнодействие…. понимаем по смыслу слов Господа: ми­лости хочу, а не жертвы… Если наша практика в некотором отношении и сходна с языческой, как , наприм., в пище и питие, то цель ее и намерения весьма далеки от цели и намерения людей, унизивших и сделавших ложными намерения Бога»[567]. Но так должно было быть и совершенно иначе было на самом деле и об этом опять свидетельствует сам блаж. Августин . «Когда утвердился мир после гонений, множество язычников , пожелавших принять имя христиан, стало препятствием к тому, чтобы как следует проводить праздничные дни; с своими идолами, невоздержным питанием и развратом — они не могут совершенно отказаться от этих удовольствий; наши предшественники определили, чтобы слабость их в этом отношении была переносима с терпением , что бы они постепенно отказались от этого: должно им проводить праздничные дни, если в подобном направлении, то не с подобной профанацией»[568]. Естественно было, что Церкви пастыри не могли мириться с таким безнравственным характером агап и всеми силами вооружались против них. Так св. Амвросий Медиоланский запретил их совершение в своей Церкви. Блаженный Августин так передает об этом : «по обычаю африканских церквей, мать моя и здесь во дни поминовения святых делала приношения во храмы для общей трапезы из разных яств , хлеба и вина. Однажды, когда она явилась с такими приношениями, ее остановил привратник храма и сказал , что епископ запретил такие приношения…. Когда она узнала, что знаменитый пастырь и учи­тель благочестия запретил даже людям трезвенным устроять во храмах общественные трапезы, чтобы отнять всякий повод к пиршествам , бывшим предметом злоупотреблений для людей невоздержных и напоминавшим собою суеверные обы­чаи язычества, то она беспрекословно покорилась воле святителя и вместо корзины полной земными плодами стала приносить — на память мучеников , сердце, полное чистейшими обетами»[569]…. II эта тактика в борьбе с агапами скоро принесла до­вольно успешные плоды. Ко времени епископства блажен. Августина «повсюду, в большей части Италии и во всех или большинстве других церквей агапы или не отправляются вовсе или, если устраи­ваются согласно обычаю, то оканчивались и отменя­лись после любвеобильного увещания епископа»[570]. Сам Августин, помимо цитированных писем 22 и 29-го, направляясь против агап, на Иппонском соборе «прибавил речь, чтобы показать, с каким необыкновенным гневом и пылкостью Господь наш прогоняет из храма пьяное собрание (ebriosa convivia)»[571]. И он слишком , быть может , индивидуально комментировал 9-е правило 3-го Карфагенскаго собора, когда утверждал , что хотя в великий Четверг евхаристия празднуется и вечером , к ней, однако, могут приступать только те, кто до сих пор постился[572]. В том же направлении действовал и Павлин , епископ Ноланский. Он сообщает нам , что богатый член Церкви — Паммахия устроил обильное угощение для множества бедных в день смерти своей супруги[573]. Но одобряя Паммахия, он стремится положить конец этой практике[574]. С этой целью «он придумал изобразить на стенах портиков сцены из Ветхого и Нового Завета… Он рассчитывал, что крестьяне, не привыкшие к хорошим картинам , будут с удивлением рассматривать их по очереди, и на созерцание уйдет зна­чительная часть ночи. Разглядывая картины, они не пьют, и для пира остается только немного времени: jam paucae superant epulantibus horae». Этим средством он стремился облагородить праздник св. Фе­ликса, совершавшейся 14 января[575]. И с этого вре­мени (св. Павлин †431 г.) известия об агапах начинают в церковно-исторических памятниках встречаются реже и реже.

В 452 году Арелатский собор делает попытку облагородить агапы, отстранить от них наиболее ненадежный в нравственном отношении элемент участников . В 49 правил он постановляет : «сообразно постановлению старших (instituta seniorum), если кто священническою властию отлучен от причащения, не должен быть приглашаем на собеседование (conloquio) или пир (convivio) не только клириков , но и всего народа, до тех пор , пока вразумившись не поспешить возвратиться ко спасению»[576].

В 490 году агапы потеряли материальную почву под ногами, по крайней мере, в Константинополе. Патриарх Геннадий изменил назначение приношений, из которых устраивались агапы, распорядившись, чтобы они шли в пользу клириков отдельных церквей[577]. Чрез 19-ть лет — в 509 году — такое же постановление было вынесено на Западе Орлеанским собором с предпочтением в этой области епископа, которому давалась из приношений третья часть[578]. На Орлеанском соборе 541-года мы слышим далекий отзвук полемики св. Киприана Карфагенскаго с аквариями: «пусть никто в приношении святой чаши не осмеливается приносить иное, как только от плода виноградной лозы; так как при­носить иное, чем то, что в святейших заповедях установил наш Спаситель, осуждается как святотатство (sacrilegium)»[579]. И этот же собор положительно запрещает агапы на том основании, что «это — не выражение благоговения к Церкви, но пьян­ство и распутство и на это Бог разгневляется, а не получает удовольствия»[580].

В 567 году 2-й Турский собор осуждает тех христиан, которые принимают участие и сами устраивают празднества в честь мертвых , которые «справляют calendas Januarii, когда Янус сде­лался благородным человеком». «Тот, кто верует во единого Бога Отца, Вседержащего с Сыном и Святым Духом, не может быть назван чистым христианином, если он сохраняет что либо de gentilitate. Таковы также те, которые в праздники кафедры св. Апостола Петра приносят хлебы умершим , и после евхаристии (missas), возвращаясь к себе домой (ad domos proprias), обращаются к заблуждениям gentilium, и после тела Господа принимают пищу, посвященную демонам. Мы приглашаем как пастырей, так и пресвитеров (tam pastoresquam presbyteros) иметь такое попечение, тому, кого они увидят погруженным в такую глупость, или по незнанию — около скал , около деревьев или источников , известных мест gentilium — не дозволять принимать участие в совете церковном (ad ecclesiae rationem), отлучать авторитетом святой Цер­кви, и не допускать тех , которые хранят обычаи gentilum, к участию во святом алтаре. Что общего у демонов со Христом ?»[581]

Но, стремясь с погребальных агап стереть уже чересчур языческие черты и по мере возможности. охристианизовать их , Церковь снисходила к слабо­сти своих неофитов , — особенно среди некультурных народов. В этом духе особенно замечательно отношение к агапам папы Григория I Великого (590 — 604). Он дозволяет совершение поминальных пиров: «итак , возлюбленнейший брат» — пишет он ad Aregium, episcopum Vapincensem — «должно заниматься нам с совершенным разумом, так, чтобы мы заботились не о мертвых , но прилагали старание к делу живых , у которых пусть будет и благочестие к пользе и наслаждение плодами»[582]. В письме ad Melittum abbatem он настаивает на необходимости терпимее относиться к слабостям новых членов христианства, признает возможность аккомодации к ним со стороны Церкви. «Необхо­димо кропить благословенной водой (aqua benedicta) в тех капищах, устраивать алтари, полагать ос­танки и, если эти капища хорошо устроены, следует необходимо изменять их от культа демонов на служение истинному Богу: вследствие этого народ не увидит своих капищ разрушенными… и будет собираться на привычные места, зная и почитая уже Истинного Бога. И так как они имеют обыкновение убивать в жертву демонам многих быков , то должно уже изменить это празднество в некотором отношении, именно так , чтобы они в день освящения (die dedicationis) или в день рождения святых мучеников , останки которых лежат там , устраивали себе трапезы около тех церквей, которые изменены из капищ, под ветвями деревьев и праздновали торжество религиозными трапезами. Чтобы уже не диаволу убивались жертвы, но животных — для утоления своего голода в хвалу Богу и приносили бы благодарение за свое насыщение Даятелю всего; чтобы пока они предаются радости вне­шней, тем самым могли бы легче чувствовать ра­дость внутреннюю. Без сомнения, нельзя уничтожить все сразу — вследствие жестоких умов , так как тому, кто стремится достигнуть высшего состояния, необходимо, чтобы поднимался он не сразу, не скач­ками, но ступенями или шагами». Св. Григорий, упо­добляясь в этом отношении Апостолу Павлу и другим историкам агап , требует , чтобы участники религиозных трапез вкушали поровну[583]. Но не­смотря на свое дозволение устраивать агапы, Григорий I относился к ним все-таки недоверчиво. В его время, по крайней мере, в некоторых поместных Церквах, агапы переживали, кажется, свою эпоху возрождения, которая нашла своих защитников и последователей. По-видимому, восхваления агап со стороны этих защитников , как выразительниц и носительниц любви, было так сильно, что при посредства епископа Наталиса дошло до ушей и Римского папы. Св. Григорий пишет на этот счет письмо ad Natalem, episcopum Salonitanum. Он в этом письме признает защиту агап по содержанию вполне справедливой, но вносит с своей стороны и некоторые поправки. Наталис ссылается на то, что их «convivium напоминает трапезу Авраама, в которой, по свидетельству Священного Писания, были приняты три ангела». Св. Григорий указывает , что это повествование Ветхого Завета следует понимать не только «per historiam», но и «per allegoriam». Именно здесь «он, приветствуемый един в трех ангелах, показал троичное подразделение единого существа (trinitatis subsistentias unius substantiae). И он , насытившись, благословил сына, так что — кто участвует в божественных трапезах , разум (sensus) того направляется к силе пророчества. Божественными же трапезами являются слова Священного Писания. Таким образом, если вы их постоянно читаете, если пример от вышних привлекаете внутрь…, то вы в состоянии возве­щать грядущее…. Итак , если вы так поступаете, если вы сознаете себя такими, то нисколько не со­мневайтесь в своей оценке… Я же весьма желаю, чтобы священнейшее братство ваше…. было не только звуком (non solum nomen), но и причиною. Общие же трапезы (convivia), которые суть результат во­площаемой любви (caritatis), ваша святость правильно восхваляет в своих письмах. Действительно, нужно признать что часто (многое) происходит от любви, когда в них (т. е. трапезах любви) не за­бывается никто из отсутствующих , никто не под­вергается насмешке и слышатся не пустые в сво­их временных обнаружениях басни, но слова Священного Писания; когда не более, чем необходимо, служат телу, только подкрепляя его слабость, как это требуется для обыкновенного упражнения в добродетели. Если вы так поступаете на своих трапезах, желаю, чтобы вы были учителями воздерживающихся». Необходимым условием совершения агап Григорий Великий поставляет только чтение Священного Писания, указывая на опасность спокойного для Церкви времени, когда особенно легко по­скользнуться и упасть в нравственной области и когда, при отсутствии угрожающих обстоятельств, осторожность и чуткость понижается. «Если к утешению нашему приготовлено Священное Писание, то тем более мы должны читать его… Но необхо­димо заботиться вам, что вы сами, которые соста­вляете внутри св. Церкви лоно, жили так , чтобы про­тивники ее не могли указывать на дурные нравы. Потому что если мы будем пылать не божественным желанием , но земными похотями и страстями, то сердце ее, внутри ее, поедят сыны чуждые»[584].

В 692 году Трулльский собор еще раз повторил правило Лаодикийского собора: «не должно в местах Господних или в церквах устраивать так называемые агапы и вкушать в доме Господа и постилать ложе», при чем прибавил : «сие же творити дерзающие или да престанут или да будут отлучены»[585]. И 29-м правилом отменил то исключение для совершения евхаристии в великий Четверг, которое было сделано Карфагенским собором[586]. Эти правила являются последним известием об агапах на Восток .

В 743-м году Германский собор правилом 5-м вменяет епископам в обязанность следить за тем, чтобы «народ Божий не совершал языческих обычаев» и старательно запрещать «невежественные жертвы умершим,…, те кровавые жертвы, которые совершают подле церквей по языческому ритуалу глупые люди во имя святых мучеников или исповедников , вызывая на гнев Бога и святых Его»[587].

Запрещали агапы на Запади также соборы — Оксерский: 584 года, Литтихский 743 года, Ахенский — 846 года, папа Евгений в 862 году жаловался на беспорядки в совершении агап[588] и, наконец, Вюрцбургский 1298 года[589].

Не исчезли совершенно агапы и до наших дней. Особенно справедливо это сказать о так называемых поминках, прямой остаток агап в церемонии так называемого благословения хлеба, в чине отправления обычной трапезы в монастырях —άϰολουϑία τής τϱάπεζας, чине о панагии в честь Пресвя­той Богородицы и пасхальном артосе[590].

Агапы в их связи с таинством причащения до сего времени существуют у абиссинских христиан[591] и ничто подобное агапам в общинах гернгутеров[592] и методистов[593].

2-я глава. Происхождение агап^

Введение

Переходя к вопросу о происхождении агап, мы оказываемся уже несколько подготовленными к его решению. Действительно, агапы, особенно первого периода своей истории, как это немного и с одной стороны выяснилось, оказываются настолько самобытными, настолько специфически христианскими по сво­ему содержанию, что говорить об их заимствовании Церковью, откуда бы то ни было, по меньшей мере, не приходится. В то же время мы уже видели, что поминальные агапы явление прямо языческое не только по форме, но и весьма часто по содержанию. Таким образом, нам остается решить о происхо­ждении формы агап не поминальных, агап, как явления изначального в жизни Церкви. Этот вопрос вызывает несколько различных решений. По одному решению, агапы всецело не только по содержанию, но и по форме, явление чисто и специально христианское. По-другому, форма агап заим­ствована Церковью, причем источник заимствований определяется очень различно. Так I’Emperor видит в агапах заимствование у саддукеев. Bulducci — у ессеев, Witsins — у евреев, Lightfoot — от храмовых и синагогальных трапез, имеющих целью угощение гостей. Евхерий Лионский указывает источник агап в греко-римских поминальных трапезах, Седулий Скотт , Rochette, Ramsay и Ульгорн — там же[594]. Для того, чтобы согласиться с кем-нибудь из указанных авторов, несо­мненно, следует рассмотреть те явления религиозно-бытовой жизни, в которых тому или другому исследователю угодно видеть источник христианских агап.

§1 Аналогии агапам в религиозно-бытовой жизни Греции

Обращаясь сначала к аналогичным явлениям религиозно — бытовой жизни Греции и Рима, мы наблюдаем поразительно сходные с христианскими агапами трапезы, которые почти постоянно составляли существенную часть многочисленных обществ и ассоциации. Это обстоятельство ставит нас лицом к лицу с необходимостью подробнее познакомиться с этими обществами, тем более, что агапы, как явление аналогичное общественным трапезам, ха­рактеризовали христианство в туже сторону, в кото­рую трапезы, явление аналогичное агапам, характе­ризовали упомянутые ассоциации. Другими словами, имея одинаковое внешнее обнаружение жизни, христианство и языческие ассоциации должны были стоять в одинаковом положении в государстве и в одинаковом отношении к законам Империи[595].

Масса ассоциации, общин, содружеств, союзов и объединений покрывала собою, как частой — частой сетью, поверхность Греции. Каждое из этих обществ представляло собою «добровольное объединение лиц для достижения поставленной себе цели»[596]. Принимая за принцип деления цель существования, Аристотель делит всю их совокупность на две громадных группы. Он различает общества, которые преследуют общественную пользу, и общества, которые им ют целью общественное удовольствие, собираясь δΐ ηδονήν, ϑυσίας ένεϰα ϰαί συνουσίας [597]. Ho несомненно, что этими двумя группами далеко не исчерпывается все множество объединений. Цибарт (Ziebart), сделавший для изучения греческих обществ тоже, что Либенам (Liebenam) — для изучения римских[598], намечает их гораздо более и, судя по научным достоинствам его исследования, исчерпывает их во всей полноте. Стремясь к этому, он предупреждает , что «часть, трактующая об этом, имеет скорее статистический характер»[599]. В качестве необходимой предпосылки условий и обстоятельств происхождения этих обществ, в качестве той почвы, на которой и из которой разрослись в таком количестве ассоциации, Цибарт ставит фамильные ассоциации, «под каковое понятие в наше время подходят только высокоблагородные дома. Между ними и частными обществами в наше время только очень слабая взаимная связь по форме и организации, но с совершенно иною важностью они явля­ются в истории развитая греческих обществ . Греческие фамильные общества составляют необходи­мое предположение возникновения частных обществ. Первоначальное и первое содружество Греции — семья, которая имеет свой срединный пункт в культи предков. Частная община только отображение семейства, quasi—фамилия, которая имеет свое искусственное средоточие в quasi — культе предков ее основателя»[600]. Эти фамильные общества не имеют ничего общего с древними благородными γένη Они представляют попытку заменить собой уже замкнувшийся и вполне развитой γένος, существование, которого всегда подвергалось опасности и являются «добровольным объединением лиц», по преимуществу принадлежащих к одной и той же семье, семье основателя или основательницы. Древнейший пример такого объединения так называемой культовой ассоциации мы находим в 210—195 году до Рождества Христова[601] на острове Тера. Подобного же рода институты встре­чаются в Галикарнасе[602], Лидии[603], на Крите[604] и в Смирне[605]. «Фамильными обществами образуется переход к культовым союзам в широком смысле, к тем обществам, в которых можно указать следы фамильной взаимосвязи»[606]… В первой лиши сюда относятся экономические ассоциации. Это, прежде всего «персональные» общества, societas, т. е. «объединение нескольких лиц на время — для достижения определенной цели»[607]. Эти цели распадались на промышленные, ремесленные, сельскохозяйственные, иногда имеющие в виду банковые операции. «От таких отношений societas был очень неболь­шой шаг до основания обществ с постоянной целью»[608]. Употребляя юридическую терминологию, έϱανος — societas — временное объединение, легко и не­заметно мог перейти и перешел в έϱανος — Uerein, оставаясь совместно существовать с ним[609]. К хозяйственно-экономическим же обществам прина­длежали имущественные, которые были обусловлены в своем появлении способом ведения государственного хозяйства в Греции, именно, системой отдачи на откуп той или другой отрасли жизни или про­мышленности. Этим путем были вызваны к жизни горнопромышленные общества[610], общества с целью аренды пошлин[611], торговые гильдии[612] и из этих последних особенно часто, в силу условий самого труда, общества корабельщиков — ναύϰληϱοι, έμποϱοι ϰαί ναύϰληροι[613]. Но несравненно больше по количеству у Греков были общества с теми или другими иде­альными целями: эти общества почти поглощали со­бою немногочисленные хозяйственно-экономические ассоциаций. Сюда подходят: «политические, религиозные, научные и художественные общества; благотворительные, общества для возбуждения того или дру­гого интереса, союзы и объединения должностных лиц, факультативные, цеховые общества, союзы для юридической защиты, образовательные и атлетические; нравственно-социальные (своего рода — масонские ложи) и общежительные общества всякого рода»[614]. Что касается культовых обществ, то их было так много, что простое статистическое перечисление их занимает в труде Ziebart’a 36 страниц убористой печати и довольно большого формата[615]. Основателем философских обществ считается Фалес; как его έταιϱον в этой области называют Анаксимандра[616]. В строгом смысле слова первыми науч­ными союзами были аттические философские школы и, потом, школы перипатетиков[617]. «Формой жизни философских собраний был ϑίασος: не всегда, но эта форма подходила для ученических отношений всякого рода»[618]. Срединным пунктом художественных ассоциаций в Малой Азии был город Теос[619]. Число политических клубов, направлявших свою деятельность к достижению определенной политиче­ской цели, «наверное, составляет величайшую часть всех греческих обществ»[620]. «Они возникали по­всюду под видом невинных ϑίασοι или σύνοδοι и ϰλιναι, как они назывались в Александрии»[621]. К союзам специалистов относились ϱάψωδο, όμηϱίδαι,союз врачей[622], τεχνίται, ϰωμωδοί, загадочное ϰοινόν τών εϱγαζομένων, χαλϰείς, ϰεϱαμείς, ϰωποξυσται, μετάβολοι, τοί έν τοίς ίχϑύσιν, νεωλϰοί, ναύται, ναύϰληϱοι, έμποϱοι, έγδοχείς, πληϑος хлебопекарей и множество других ассоциаций[623]. Необходимо упомянуть еще атлетические союзы, общества ровесников — «род союзов для телесного развития и удовольствия»[624], гимнастические об­щества, союзы родственников[625], объединения охотников для совместного добывания себе средств к жизни[626], землячества[627], объединения военных[628] и масса обществ «для удовольствий»[629]. Все эти объединения носили громадное разнообразное количество названий, из которых наиболее часто встречаются — ϑίασος, έϱανος, ϰοινόν, ϰοινωνία, ώϱγεώνες, σύνοδος, φυλαί, συναγωγά, σύλλογος, τεχνίται, τò πλήϑος, ή συμβίωσις, ή συνήϑεια, ή εταιϱία, ή συντελεία, ή σύστημα, ή συντεχνία, ή συνεϱγασία. ή συνοδία, το ςυνεϱγιον, το έϱγον, ή εϱγαστία, ò οίϰος, ή τάξις, ή ϰλίνη, ή αϊϱεσις, ή σπείϱα и частные названия или по имени основателя, почитаемого божества, председателя, или по месту жительства и пр.[630]. Все эти общества владели детально разработанной и тонко развитой организацией[631]. В большинстве случаев первообразом этой организации было устрой­ство государства. Этот образец не всегда точно вы­держивался до конца, иногда о или другое в нем находило свое основание в воле учредителя того или другого общества[632]. В этом отношении интересен тот способ, которым Аристотель выясняет понятие общества — ϰοινωνία: «πάσαι δή φαίνονται αί ϰννωνίαι , говорит он, τής πολιτιϰής εϊναι» [633].

Следовательно, понятие «общество» выясняется лишь сравнением и указанием на понятие государства, как его первообраза. Для нашей цели важно отметить тот религиозный характер , которым все общества, по­чти без исключения, были проникнуты. «Необходимо утверждать», говорить Цибарт[634], «что общество с чисто промышленной целью в греческом праве представляет редкое явление. Основания этого обстоятельства лежат в характер греческого народа…. Продолжительное общение круга людей, которые бы соприкасались только в общей польза от торговых предприятий, противоречит религиозному гению греков … Их на долго могли соединять только одинаковые религиозные интересы», которые и были для Греков самым твердым цементирующим средством[635]. Цибарт, как мы отчасти видели, держится того мнения, что έϱανος — Gesellschaft безусловно является в истории греческих ассоциации рrius’ом . из которого уже развился έϱανος — Uerein»,—постоян­ное общество иногда с ремесленной или торгово-промышленной целыо. «Εϱανος — societas был не для спекуляции денежными средствами, но для цели гуманитарного характера, «дружественно — человеческого»[636], «общечеловеческого»[637]. К этой цели, которой έϱανος — societas впоследствии изменил, и присоединяется и в большей ее части исчерпывает культ, или бога, или предка, или почившего основа­теля общества. В этом — религиозном — отношении замечателен и обратный, быть может — очень частый, процесс перехода из чисто — ремесленного общества в культовое. Ναύϰληϱοι в 4 веке до Р. X. являются в Афинах с полным титулом , как за это говорят надписи Corp. inscript. Atticarum II, 171, II, В, 1339. В надписи же — С. I. А. II, 475, принадлежащей первому веку до Р. X., выясняется их организация, организация культового братства. «Особенно интересно здесь то, что предпринимательское товарищество в течении своего развития уда­ляется от первоначальной своей цели и в конце концов, как и некоторые самостоятельно развившиеся общества, принимают живую форму культового союза… По большей части не только чисто деловые интересы владели союзами, но и чистые общечеловеческие цели и, прежде всего забота об отечественном культе, о чем говорят надписи (С. I. А. II 68; IV, 2, 615»[638]. Так философские общества пифагорейцев в то же время — орфические культовые союзы[639]. Общества актеров отличались религиозным характером[640]. Главным основанием, которое заста­вило их сделать своим центром Теос, было существование там древнего культа Вакха[641]. И «перво­начально σύνοδος τεχνιτών были не чем иным, как ϑίασος Διονύσου», что обусловило по существу и организацию этих обществ, которая напоминала собой органи­зацию культовых обществ. Если в теосском обще­стве артистов стоял на первом месте среди должностных лиц ίεϱενς который назывался и ίεϱεύς τού, Διονύσου, ίεϱενς τον συνόδου, ίεϱεύς τών τεχνιτών то в случае отсутствия его должности — в других союзах она заменялась постом έπιμελητής. На обязан­ности последнего лежала не только έπιμελητεία., но и ίεϱωσύνη, то есть, наряду с делами по управлении обществом , он отправлял и культовые функции[642]. Общества ровесников — έφηβοι — в некоторых местах принимали форму культового братства[643]. Общества для удовольствий были отчасти культовыми[644]. Некоторый из греческих ассоциаций, как наприм., ωϱγεώνες Великой Матери, хотя здесь в виде исключения — имели во главе духовное лицо: здесь ιεϱεία играла очень важную, и влиятельную роль[645]. Такую же роль занимал ιεϱεύς в союзе Иовакхов. «В нем он отправлял не только культовые функции…, но был, безусловно, первым должностным лицом общества и во всех других обстоятельствах»[646]. Любопытно отметить, что тогда как остальные дол­жности в обществах были по большей части только почетными, отправлялись безмездно и даже требовали расходов, иногда, очень больших, как наприм. должность ταμίας[647], ιεϱεύς И ιεϱεία имели многочисленные доходы от своей должности именно в тех кусках жертвенного животного, которые оставлял на их долю ритуал жертвоприношения[648]. К постоянным и верным доходам этих многочисленных обществ принадлежал взнос на жертвоприношение: «он οϱγεώνες Amynos’a назывался χούς и όϱγεώνες Великой Матери ежегодно равнялся 2-м драхмам»[649]. Наконец, иногда общество не удовлетворялось почитанием одного или двух божеств и тогда получались такия трудно произносимые названия культовых обществ, как Σωτυϱιαστάν ΄Ασϰλιπιασταν ΠοσειδανιαστάνΗϱαϰλεϊστάν, ΆϑαναϊσϑάνΑφϱοδισιαστάνΕϱμαϊστάν Ματϱός ϑεών ϰοινόν [650].

На этом ярко выраженном религиозном фоне жизни греческих ассоциаций не менее ярким пятном и выступает общественная трапеза, часто пирушка, явление аналогичное агапам Христианской Церкви. Часто уже самое название того или другого общества указывало на общественную совместную трапезу, как на необходимую черту ассоциативной жизни его членов. Так в Сирии были в расцвете — σύνδειπνοι[651], в Греции встречаются среди объединений ровесников — συνέφηβοι ϰαι συντϱίϰλινοι[652]. Праздничная трапеза, которая начиналась жер­твой, была одним из могущественнейших средств объединения членов новосозданного товарищества и всегда была предметом особого попечения и за­боты. В древнейшем фамильном культовом обществе на острове Thera, относящемся к 210—195 г. до Р. Хр., общественная трапеза вызывает множе­ство детальных определений. Обязанность распоря­дителей годичного празднества — συναγωγά — должны были принимать на себя все сочлены по старшинству. Так как эта обязанность включала в себе значи­тельные расходы по доставке венков, вина и других необходимых принадлежностей трапезы, то возможны были попытки избежать ее исполнения. Статуты общества, предусматривая эту возможность, постановляют за это денежный штраф. Когда все члены отбудут эту повинность, издержки на трапезу возлагаются на счет общей кассы. В тех же статутах находятся детальные определения перемотала трех праздничных дней, порядка жертвоприношения и т. п.[653]. В других обществах ταμίας, важное должностное лицо обязывался доставлять потребное для празднества количество лампового масла — ϑεϱμολυχνον. Нужно заметить, что это не проходило для него без благодарности со стороны членов обще­ства: не говоря уже об иммунитете, которым он пользовался во время исправления своей должности, он на трапезах мог , наприм., при желании ока­заться пьянее всех , так как имел неоспоримые права на ταμιευτιϰή σπονδή[654]. В число должностных лиц союзов входил общественный повар — μάγειϱος[655]. Выдающееся положение общественной трапезы в греческих обществах делало возможным заме­нять те регулярные взносы, к которым были обя­заны должностные лица, натурой, которая в подобных случаях обслуживала праздничную трапезу[656]. Мы видим, что общество όϱγεώνες было серьезно оза­бочено в лице своих чиновников — έπιμεληταί устройством μάγειϱείον, «дома поваров» — кухни и заинтересовано достоинством самих μάγειϱοι[657]. Не решая пока вопрос о том, насколько справедливо мнение, которое признает агапы заимствованием и модификацией общественных трапез этих обществ, мы рассмотрим трапезы римских ассоциаций.

§2 Аналогии агапам в истории Римской империи

Обращаясь к коллегиям Римской Империи, мы точно также поражаемся их обилием. Кажется, судя по несметному количеству открытых и открываемых надписей, не существовало во всей империи такого уголка, где бы ни нашлось хотя бы одной какой-нибудь ассоциаций. Коллегии существовали в Риме[658], в Пренесте[659], в Капуе[660], Сполетто (Spoletium)[661], в Тулузе[662], в Остии[663] и в громадной массе повсюду[664]. Их было и могло быть тем больше, что подозрительное отношение к ним императоров[665] вовсе не мешало ни их появлению, ни их существованию. Римские общества были прямым наследством Рима от Греции и во всяком случае, если возникли самостоятельно, то очень рано. Предание приписывает инициативу устройства религиозных коллегий Нуме[666] или Сервию Туллию[667]. Если это предание и не имеет никакой цены в историческом отношении, то все-таки указывает на их древнее происхождение, теряющееся во мрак веков. Уже Плутарх[668] перечисляет древнейшие коллегии: музыкантов (αίλιταί), золотых дел мастеров (χϱυσοχόοι), плотников (τέϰτονες) маляров (βαφείς), сапожников (ςϰοτοτόμοι), кожевников (σϰυτοδέψαι), медников (χαλϰείς), горшечников εϱαμείς) и других (τας λοιπάς τέχνας). «Эти ремесленные общества считались Римлянами уже в последнем столетии Республики древними и по силе этого правовыми»[669]. Римляне вообще отличались поразительно живучей склон­ностью к общительности и потому к ассоциациям. Эту характеризующую их черту отмечает Момзен, говоря: res collegiaria graecorum minoris momenti fuisse videtur, quam fuit Romana»[670]. Это положение сохраняет полную свою силу не только в отношении к мужчинам, но и к женщинам: жен­щины образовывали свои собственные коллегии и вхо­дили в другие коллегии на положении членов[671]. Эта черта национального характера Римлян и послу­жила превосходной почвой к появление многочисленных и часто крупных по количеству своих членов ассоциаций[672]. Все римские общества, в этом отношении иногда превосходя греческие эраны, обла­дали прекрасной организацией и железной дисциплиной. Устройство коллегий или отображало в себе государство, точнее его идеальный принцип, кото­рый точно также идеально выражен Ульпианом: societas jus quodammodo fraternitatis in se habet[673], или, что встречалось чаще, было построено по образцу муниципального управления, где должностные лица все без исключения были выборными[674]. Надписи, дающие более или менее ясное представление об организации коллегии, дают точный и, по всей вероятности, полный список коллегиальных чиновников. Это — patrones[675], decuriones[676], centuriones[677], magistri quinquennales[678], curatores[679], quaestores[680], dispensator, defunctor[681], praetor[682], tribunus[683], aedilis, prae fectus, реже — scriba, notarius, viator, medicus, quaglator, actor[684] и др. Среди этого всего множества римских ассоциаций с не меньшей ясностью, чем в Греции, выступают и те коллегии, которые носят ярко обозначенный религиозный характер. Следует заметить в качестве необходимой предпосылки общего характера, что никакое общество, какие бы цели ни вызвали его к жизни, никогда не было совершенно свободно от оттенка религиозности. Так если в ремесленных обществах центр тяжести интересов членов лежал не в культе божества, а в ослаблении конкуренции или в улучшении производства той или другой области индустрии, то все-таки его религиозность выражалась в украшении места своего собрания — scholae, curiae — статуями божеств. Во всяком случае религиозный мотив в об единены граждан Римской Империи звучал так же, если еще не сильнее, как и социальный[685]. Действительно, если объединение ремесленников лежало в условиях их общественного положения[686], то этот мотив хотя и силен, но все-таки носит характер производно-вторичный. Религиозные[687] импульсы объединения являются более изначальными, более естественными, более коренятся в существе самого дела. Всматриваясь в организацию обществ, мы замечаем, что каждая коллегия взятая сама по себе является не чем иным , как расширенной семьей, семьей искусственной, quasi — семьей[688]. В этом пункте нам приходится лишний раз убедиться в глубокой справедливости взгляда Ziebart’a, который предпосылает всем объединениям фамильные союзы[689]. Место отца семьи в корпорации занимает патрон или патронесса и удостаивается почетного звания главы семейства, отца и матери[690]. Члены обществ носят такие названия, которые указывают не только на их совместную жизнь, но и на их родство: не только sodales, socii, collegae, collegiati, corporati, comestores, consacrani, conlatores, amatores, regionis, macelli, но и amici, fratres et sorores[691]. И это братство не оста­валось только пустым звуком, оно сильно сказыва­лось во взаимных отношениях членов. Так они, как cognati и affines, никогда не выступали в суде друг против друга[692]. «Некоторый коллегии завели привычку праздновать у себя все семейные торжества. Члены их делали друг другу подарки в новый год; собирались в праздники умерших; обедали вместе 8-го числа мартовских календ, в день, когда по обычаю все родственники должны были собираться вокруг общего стола «для того, чтобы, если между ними возникла в течении года какая -нибудь ссора, веселье пира, приводящее к миру и забвенью, заставило их примириться. Этот день носил трогательное название «дня дорогого родства»[693]. Потому часто случалось, что люди «не имевшие родных, завещали свое состояние коллегиям»[694]. Но прототип корпораций — семья древно­сти — не только кровная и не всегда одна кровная связь[695]. Мы удостоверяемся, что семья — союз более или менее религиозного характера, что семья своего рода алтарь[696]. Глава семьи не только господин ее, но и жрец домашних богов. Его супруга — участница в его божественных и человеческих правах[697]. Дети и рабы, трактуемые приемными детьми[698], составляли во главt с отцом благодаря этому сво­его рода небольшое религиозное общество. Таким образом, определяющим моментом древней семьи нельзя считать только физическое родство и физическое размножение: в состав его входили отношения нравственного характера. Это существо семьи не из­менилось в своих глубочайших основах и в эпоху Республики, как об этом свидетельствуют господствующие определения семейного права[699]. В этом положении дела и получает свое объяснение тот религиозный характер, по крайней мере для некоторой своей части, который проникал римские корпорации: он был прямым наследством, кото­рое досталось им от семьи, как их первообраза. И в корпорациях очень часто на магистра возлага­лась обязанность совершать священные действия и обряды[700]. В отдельных обществах мы находим специально культовые должности — sacerdotis[701], flaminis[702], haruspecis[703]. И каждое общество, не исключая ремесленных и торгово-промышленных, считало своим священным долгом выбрать себе бога — покро­вителя и воздавать ему культовую честь. Жертвы вообще занимали всегда очень значительное место в жизни ассоциации. Иногда их статуты обязывали лиц, отправляющих культовые функции, в праз­дники одеваться в белое платье и приносить богам вино и ладан[704]. Среди божеств, которые особенно часто выбирались обществом для почитания мы встречаем Минерву — как покровительницу ремесла вообще, для почитания которой 19 Марта — в quinquatrus major объединялись прядильщики, ткачи, валяль­щики, красильщики, плотники, маляры, ваятели, уче­ные, врачи, поэты — Геркулеса, Нептуна, Диану, Марса, Эскулапа и Гигию, Диaнy и Антиноя, Цереру и Нимф, Непобедимое Солнце — Митру (sol invictus), Mepкурия, Сатурна, Плутона, Юпитера с его всевозможными эпитетами, Вакха, Сильвана, Фортуну, Веpy, Честь, Добродетель, Добрую Богиню, Согласие, Надежду, Немезиду, Венеру, Эроса, Купидона, Гения. Точно также почитались и иностранные божества, как Великая Матерь, Цибела, Изида, Серапис, Deus aeternus сирийское божество с латинским именем, Dea sandraudiga, Adrastea, Lugoues, Belenus, Apollo Belenus, dea Hludena — немецкое божество, Sedatus и др.[705] Насколько тенденции религиозного характера были сильны даже в ремесленных корпорациях открывается из того, что в борьбе с христианством они составили сильный оплот язычества. Гонорий в 415 году принужден был в виду этого разрушить collegia dendrophorum[706]. И как религиозный характер в той или иной мере были присущ всем римским коллегиям, так еще больше общественная трапеза была необходимым явлением всех ассоциаций без исключения и иногда являлась условием даже существования ее: это особенно, как мы видели раньше, справедливо в отношении к collegia funeratica[707]. Одна из коллегий прямо носит название, общества людей, вместе обедающих»[708]. По мнению Буасье, «все коллегии заслуживают этого названия»[709]. Общественные трапезы устраивались обыкновенно в день освящения (dies dedicationis) святилища и алтаря бога-покровителя, в дни рождения и смерти, как учре­дителя коллегии, так и тех лиц, которые для этой цели делали завещание в пользу коллегии и тогда, по желанию членов, когда они находили достаточный предлог к тому, чтобы повеселиться. Так братства, имевшие своей целью культ Цибелы, когда ее статую переносили из Пессинунта, дали в честь богини целый ряд торжественных обедов, на которых присутствовал Катон[710]. Эти общественные трапезы обставлялись всегда более или менее торжественно, были предметом величайших забот должностных лиц и всегда более или менее подробно регламентировались коллегиальными статусами. В одних коллегиях , как мы видели, забота об устройстве трапезы была очередной для всех, в других она лежала на обязанности председателя. В этом отношении является особенно разработанным закон коллегии Дианы и Антиноя. Бедная ассоциация и потому бывшая не в состоянии дозво­лять себе частых трапез всячески старалась о том , чтобы ее редкое общее удовольствие не было омрачено никакой серьезной заботой. «Если кому-нибудь надо принести жалобу или сделать предложение» — говорит устав этой коллегии — «пусть он оставит его до собрания коллегии и сохранит нас свободными и довольными в наши праздничные дни». Нежелательным также было и то, чтобы пир был омрачаем спорами и ссорами. В предупреждение подобного рода случаев статуты определяют денежное взыскание с нарушивших дисциплину сочленов. «Если кто-нибудь для того, чтобы произ­вести шум, оставит свое место и займет другое, он заплатит штраф в 4 сестерции; если кто на­говорить дерзостей члену коллегии, тот заплатит 12 сестерции; если кто оскорбит председателя общества (magistri), штраф будет равняться 20 сестерциям»[711]. Для того, чтобы ничего не было упущено по устройству трапезы, члены каждый раз выбирали специально председателя пира (magister саеnае) и тот, кто не хотел отбыть свою очередь, подвергался взысканию в 6 сестерции. В уставе намечается меню, ко­торое должен был приготовить председатель: это — бутылка хорошего вина, хлеб стоимостью в два аса и 4 сардинки. Нужно думать, что и здесь хлеб и 4 сар­динки, одна бутылка далеко не исчерпывали всего пи­щевого содержания трапезы, не говоря уже о богатых ассоциациях. Недаром устав так предусмотри­тельно предвидит и желает устранить те казусы, которые могли нарушить мирное и веселое настроение обедающих и которые, несомненно, возникали под влиянием винных паров. Действительно, трапезы Арвальского братства, древнейшей религиозной корпорации Рима, обходились в 100 динариев с каждого полноправного члена братства и в 25 динариев с каждого прислуживающего молодого человека[712]. И недаром мы часто слышим жалобы — жалобы Филона[713] и Диона Кассия[714]. Тертуллиан, охватывая все аналогичные агапам явления других религий, открыто говорит: «салийцы дают ужины, не иначе, как входя в долги, празднества в честь Геркулеса стоят неисчислимых расходов. Для Апатурий, Дионисий и аттических мистерий избираются искуснейшие повара. Дым от Сераписовых ужинов пробуждают пожарные команды»[715]. Неумеренность общественных трапез римских коллеги доходила до такой степени и до таких размеров, что вызвала закон против роскоши. По, этому закону, от каж­дого гостя требовалось, чтобы он прежде, чем сесть за стол, поклялся пред консулами, что «на пир истратят не свыше 120 золотых, кроме хлеба, вина и овощей, и что пить будут только туземное вино»[716]. Но и стропе законы не поправили дело: чрез несколько лет Варрон жалуется, что обеды коллеги повышают цену съестных припасов на рынке. «Теперь» — продолжает он — «жизнь в Риме почти не что иное, как ежедневный кутеж»[717]. И это в достаточной степени говорит за широкую распространенность коллегиальных трапез — явления аналогичного агапам.

§3 Невозможность зависимости христианских агап от этих проявлений религиозно-бытовой жизни Греции и Рима

Нам необходимо остановиться для того, чтобы рассмотреть, могут ли христианские агапы стоять в зависимости от этих греко-римских общественных трапез. Эта необходимость обусловливается таким именно пониманием дела г. Эрнеста Ренана, кото­рый разрешает этот вопрос в положительном смысле. Для него эти коллегии и ассоциации с своими трапезами, как существенным обнаружением их внутренней жизни, в нравственном отношении стоят очень высоко, если не выше агап и Церкви, то наравне с ними. «Должностные лица должны были производить принимаемым род испытания, где они удостоверяли, что те «святы, благочестивы и добры»[718]. В этих маленьких братствах, существовавших за два или три века до разбираемой эпохи, происходили движения, почти настолько же разнообразные, как те движения, которые в Средние Века создали столько религиозных орденов и подразделений этих орденов. На одном острове Ро­досе их насчитывали до девятнадцати, из которых многие носили имена их основателей и реформаторов. Некоторые из этих тиаз, в особенности тиазы Бахуса, имели мистические доктрины и стара­лись доставить утешение хорошим людям. Если в греческом мире еще оставалось немного любви, сострадания, религиозной морали, то именно благодаря свободе подобных частных культов. Эти культы соперничали с официальной религией, недостатки которой с каждым днем становились все ощути­тельнее[719]. «Если судить по внешним признакам, эти коллегии представляли только общества взаимного погребения. Но этого одного было достаточно, чтобы придать им моральный характер»[720]. Словом, по Ренану, эти коллегии являлись для своих сочленов «тем небольшим сердечным кругом, тем братством», который необходим для человека, чтобы удовлетворить «все инстинкты общественности»[721]. Но прежде всего — надпись, приводимая Ренаном в доказательство чистоты, святости и высоко нравственного характера членов ассоциаций, не доказываешь этого. «Когда закон религиозных ассоциаций ставить на первый план — пусть никто не вступает в свя­тейшее собрате эранистов прежде, чем не будет засвидетельствовано, что он свят, благочестив и добр, мы, конечно, не имеем права сомневаться, что он действительно направляется к возвышению и исправлению жизни. Однако было бы ошибкой предполагать, что слова выражают точно ту же са­мую мысль, которой она была для христиан; на самом деле, они изменялись не словами, но более духом Христа. Закон требует для допущения кандидата, чтобы он был άγαϑός, εύσεβής, άγνος. Но άγαϑός — термин, постоянно употребляемый в надписях, адресуемых кому-либо из тех, кто занимал какую-нибудь должность в государстве, кто построил какое-нибудь общественное здание или помогал своим имуществом во время нужды. Это заставляет думать, что тот человек был обще­ственно настроен и предположительно принадлежал к благородному дому. Точнее это относится к тому качеству, которое у нас называется добротою. Εύσεβής — слово, также очень часто встречающееся в надписях, обозначает такого человека, который точно исполняет все обряды своего языческого культа. Оно также обозначает — чрез посредство не прямо-то расположение ума и сердца, которое мы называем благочестивым (pius) или благоговейным. Остающееся слово — άγνος. — значит чистый. Мы из других источников знаем, что кандидаты на посвящение должны были на несколько дней сделаться — формально и материально — чистыми чрез воздержание от известных родов пищи. Но эта чистота походить более на чистоту, требуемую левитским законом, чем христианским. Другими словами, основатели мистерии требовали от своих учеников чистоты в том смысле, в каком они понимали ее сами»[722]. Во всяком случай, фактические и исторические данные говорят за то, что далеко не во всех — даже греческих — обществах существовало такого рода испытание. Напротив, вступление в ту или другую коллегию часто было в зависимости от денежного взноса желающего быть принятым. Этот взнос иногда был твердо установлен. Так у όϱγεώνες — он равнялся 1—10 драхмам. У Иовакхов — 50 динариев и известное количество вина. Взнос понижался до половины для тех лиц, у которых в обществе был родственник и тем более отец. В два раза больше, чем у Иовакхов, был взнос у ύμνωδοι в Пергаме. 100 динариев платили также при вступлении в γεϱουσία в Hyettus, при чем для детей и родственников умерших сочленов половина сбрасывалась. Исключением является здесь только τό ϰοινόν τών ϑιασωτών в Афинах, где вступительный взнос не был строго определен[723]. Что касается римских коллегий, то нравственного испытания пред вступлением у них и вовсе совершенно не практиковалось[724]. Вступление в погребальные, наприм., коллегии было неограниченным. Вступительный взнос в коллегии Дианы и Антиноя равнялся ста сестерциям с придачей амфоры доброго вина. Иногда этот взнос был очень велик: так для вступления в военную кол­легию в Lambaesis требовалось 750 динapиeв[725]. Условием постоянной принадлежности к ассоциации был ежемесячный взнос: так в коллегии Дианы и Антиноя кто долго не платил взноса, тот ли­шался как член своих юридических прав. Самая принадлежность к обществу едва отличалась «от крепостного состояния»[726]. Характер организации обществ и ассоциаций также не может свидетельствовать об особенно высоком моральном хара­ктере их. В коллегиях не было полного равен­ства: должностные лица составляли собою противо­положное сословие остальным членам , которые соби­рательно назывались plebs collegii[727]. Порядок в заседаниях общества, как это отчасти мы уже видели, достигался чисто внешним принудительным средством — штрафами. И эта дисциплинарная мера иногда осуществлялась коллегией в очень крупных размерах. Lex conlegii aquae назначает в некоторых случаях 500 асов штрафу. Именно магистр, не пожелавший дать присягу в надлежащем исполнении своих обязанностей, платит 500 асов и теряет как право голоса, так и воз­можность когда-либо занять эту должность. Давший клятву и ее не исполнивший подвергается штрафу в 100 асов[728] Magistri и curatores, которые не испол­нили постановления общего собрания членов , платят по закону коллегии Эскулапа и Гигии двадцать тысяч сестерций — огромную сумму. Магистр, без достаточного основания пропустивши собрание, вносить на общее пользование конгий вина. Магистр коллегии Дианы и Антиноя должен был подвер­гнуться денежному взысканию, если он не озаботился приготовлением общественной трапезы. Квестор, если он не исполнил поручения магистра, должен принести амфору вина, если же не исполняет прямых обязанностей своей должности, может подвергаться штрафу от одного динария[729]. Наконец, обще­ства имели юридическое право пытать рабов и, быть может, осуществляли его[730]. Все это, конечно, очень далеко отстоит от христианских агап и Христианской Церкви, где внешнее приличие и образ поведения должен был обусловливаться внутренней религиозно-нравственной настроенностью. Что касается той любви и сострадания, которая обыкновенно выра­жается во взаимопомощи и просто помощи, то конечно, никто и не подумает отрицать эти проявления доброго сердца у римских коллегий[731]. Должно заме­тить о греческих ассоциациях, что Ziebart’y так хорошо изучившему их, «не известно ни одного сви­детельства, из которого было бы видно, что обще­ства оказывали поддержку своим сочленам помимо случаев смерти. В этом отношении общество — έϱανος — Uerein резко отличалось от έϱανος — societas (Gesellschaft), которые часто вызывались к жизни исключительно целями вспомоществования»[732]. Мы должны напомнить, что έϱανος — societas — явление в жизни греческих обществ непостоянное, временное и летучее. Насколько же высоки в нравственном отношении эти явления жизни римских обществ, другими словами, могут ли они быть поставлены на одну доску с этими же христианскими доброде­телями? Гастон Буасье, старательно[733] изучивший все надписи, касающиеся римских ассоциаций, говорит об этом так: «не желая уменьшать заслуг , оказанных коллегиями человечеству, надо, однако, сознаться, что сделанное ими добро имело известные границы и нередко бывало весьма поверхностно. Чтобы проникнуть до глубины общества, им недо­ставало той силы, которая дается только принципом, и которую нельзя ничем заменить. Христианство нашло в религиозном чувстве силу обновить мир. В коллегиях это значительно охладилось; оно было уже не довольно энергично для того, чтобы сообщить душам порыв, необходимый для выполнения великих намерений… Мы уже указывали на господствую­щее в них равенство, что можно назвать большим преимуществом; мало того, не следует думать, что­бы оно ограничивалось дверями схолы; действие его распространялось и далее. С бедными рабами, привыкшими к презренно и оскорблениям, обходились там с уважением. Пробыв несколько часов в одежде служащих и получая мимоходом почти­тельные поклоны, они, вероятно, возвращались домой с более ясным понятием о своем достоинстве и думали про себя, что, в конце концов, они такие же люди, как и все другие; и это было хорошее чувство, так как последняя степень рабства состоит в том , что раб не оскорбляется им , считает его законным делом и без отвращения принимает наносимые ему оскорбления. Чем ниже положение человека, тем более он обязан возвышаться сердцем. Между тем надо сознаться, что влияние коллегий не изменило положения рабов. Равенство проникло в весьма незначительной степени в дом господина, и прежние предрассудки сохраняли в нем большую силу до самого конца. Мы видели, что в некоторых коллегиях члены называли иногда друг друга братьями; но надо сказать, что это прекрасное слово утратило отчасти свою силу прежде, чем устроило произвести свое действие. При Антонинах сенаторы также называли друг друга братьями, хотя им очень часто случалось ненавидеть один другого; Церковь возвратила этому слову всю его силу в то время, когда оно готово было превратиться в термин пошлой вежливости… Благородное употребление братства им было неизвестно… Юлиан , приписывая успех христианства тому, что оно заботится о чужих и бедных людях … дает ясное доказательство того, что хотя языческие ассоциации приблизились к милосердно, но не достигли его вполне»[734]. Этого авторитетного голоса вполне достаточно для того, чтобы решить отрицательно поставленный вопрос и не согласиться с мнением Э. Ренана.

§4 Аналогии агапам в Иудействе

В иудействе мы также встречаем общественные трапезы. Для нас важны те аналогии агапам в иудействе, которые были им современны. Общественные трапезы с религиозным характером устраи­вали саддукеи из остатков того животного, которое было принесено в жертву. Эти трапезы как начи­нались благословением, так им и заканчивались. Фарисеи, почти всегда отличаясь в своей практик от саддукеев, своих принципиальных противников, хотя и утверждали, что жертвенное животное должно сожигаться все целиком, однако им ли свои общественные трапезы. По Талмуду[735], эти трапезы обставлялись очень торжественно. На этих трапезах все обязывались быть в радостном настроении. Каждый из участвующих приглашенных должен был свято соблюдать, как религиозный обряд, омовение рук. После него глава дома отрезывал от целаго хлеба ломоть, в субботу полагалось два хлеба[736], и произносил благословение, в своей редакции иногда очень различное. Отличительной чер­той праздничной трапезы наряду с благословением было возлежание за столом (reclined). При простом вкушении, когда обедающие садились (sat), и благословения не произносилось[737]. После благословения хлеба произносилось благословение над вином, на что собравшаяся компания отвечала — аминь. Дозволялось произносить благословение только израильтя­нину: язычник, раб и законопреступник, как не полноправные израильтяне, считались на это неправо­способными и потому устранялись. Не было благословение законным и в том случае, когда оно произносилось необразованным. Требование образовательного ценза от благословляющего было так сильно, что в присутствии верных, но необразованных иудеев, благословение должно было быть предоставленным образованному еретику или самарянину. По окончании трапезы, после того, как крошки заботливо были собраны, опять происходило омовение рук и читалась председателем молитва благодарения. Как благословение, так и благодарение произноси­лось не только на еврейском, но и на некоторых других языках. На этих трапезах строго соблю­далось своего рода местничество. Самые почетные места предоставлялись раввинам. По Талмуду, достойнейший садится на левой стороне, причем, на­лево от него занимает место второй из почетных гостей, а направо — следующий по достоинству, так что главное лицо оказывается посреди. Трактат Берахот , задавая вопрос: в каком порядке возлегают? отвечает на это: «если (в столовой) два дивана, то старший садится во главе первого дивана, а следующий по рангу ниже, если же три дивана, то старший садится во главе среднего дивана, второй по рангу выше его, третий ниже и таким образом рассаживаются все»[738]. «В каком порядка происходит омовение рук? Если возлегающих не болеe пяти человек , то начинают со старшего; если же более пяти, то начинают с младшего, пока не останется пять человек , и затем уже на­чинают со старшего»[739]. То есть, в таком случае сначала подавали воду последнему по достоинству и так шли вверх , когда оставалось пятеро не омывших руки, воду подавали первому гостю и остальные четверо проделывали операцию уже после него. Что касается пищи на этих трапезах, то в ней господствовало большое разнообразие: хлеб, мясо, рыба, молоко, яйца и фрукты. В качестве десерта подавались очищенные оливы, редиска, салат , консервированные имбирные пряники. Бедные, устраивая общественные трапезы, довольствовались по необходимости хлебом , сыром , огурцами, чече­вицей, бобами, горохом и луком . Вино употребля­лось также в достаточном количестве. Пили вино­градное вино, смешанное с водой, красное вино Сарона и темное вино. Употребляли настойки на перце, на полыни, «вино со смирною»[740] и пальмовое вино. Из иностранных вин в употреблении было вино Аммона и азиатских провинций, вино в замороженном виде из Лебанона, известный сорт уксуса из Идумеи, пиво из Мидии и Вавилона и, наконец, ячменное вино из Египта. Известен был также яблочный сидр и различные ликеры. Строгий этикет требовал полного молчания во время тра­пезы: разговор, тем более шумный, был признаком дурного воспитания. Не считалось хорошим тоном сразу пить вино, сейчас же, как его подали, или налили, но необходимо было сначала по­держать чашу в руках и потом пить, обратясь лицом к обществу. Было высшею степенью грубо­сти и невоспитанности облизать блюдо, схватить весь хлеб или уронить его к беспокойству своего соседа. Нельзя «откусив ломоть, снова положить его на тарелку…; нельзя было отпивши из бокала, передать его другому, дабы не вызвать брезгливости»[741], и еще менее позволительным считалось брать чашу или кусок пищи у своего соседа. Derekh Erets — «путь Господа» — трактат, излагающий правила тра­пезы, особенно имеет в виду раввинов: они не могут есть стоя, не должны облизывать себе пальцев, должны вкушать только с равными своему общественному положению. Резать хлеб полагалось аккуратными ломтями: нельзя было его ломать. Наиболее почетный гость не только занимал первое место, но и получал двойную порцию пищи. Часто по нравственным мотивам были приглашены бед­ные и лучшая часть, иногда в погоне за люд­ской славой, отдавалась им. Гостеприимство вообще считалось очень уважаемой добродетелью, хотя гость, приведенный другим приглашенным, или гость незваный был явлением нежелательным. Следует, наконец, заметить, что в субботу для иудеев было священным долгом устроить три трапезы, хотя бы для этого и пришлось неустанно работать всю неделю[742]. Устройство общественных трапез в субботу вызвало к жизни различные приспособительные казуистические толкования закона о субботнем покое, которые позволяли желающим уча­ствовать в трапезе более или менее удачно обхо­дить его прямой смысл. Второй из 12-ти трактатов Мишны, имея в виду, между прочим, субботнюю трапезу, трактует о так называемых «соединениях» — erubin. Места общественных трапез иногда стояли довольно далеко от жилища приглашенных, находились за чертой субботнего путешествия. В таком случай являлась на помощь легальная фикция, которая превращала и место общего вкушения и дома участников в «одну частную область» (решут hаяхид). Для того, чтобы выход в суб­боту не составил нарушения закона, было необходимым , чтобы все соседи представляли собой одну семью во главе с фиктивным отцом , со стола которого они — «члены семьи» получают пропитание. И вот стоило в пятницу принести и сложить хлеб или съестные припасы нескольких домов, назна­ченные для употребления в субботу, и в субботу указанным актом эти дома или квартиры, станови­лись одним жилищем. В субботу верующему иудею нельзя было пройти больше двух тысяч локтей. Но если около предела этой меры положить в пятницу пищу для двух трапез, трапезы внутри и вне этих двух тысячи локтей, то первые две тысячи становились частным жилищем , решут hаяхид и в субботу открывалась полная возможность пройти без нарушения закона еще две тысячи и по диагонали эрув техумов 5600 локтей. «В качестве эрува можно брать продукты: демай, маасер ришон, если оно очищено возношением, маасер шени и hекдем после выкупа; священники могут брать в качеств эрува халлу и возношение. Нельзя брать для эрува продукт — тевел, маасер — ришон, не очищен­ное возношением, маасер — шени или hекдем, не выкупленное. Эрув, посланный чрез глухонемого, безумного, малолетнего, и человека, не признающего эрув, не девйствителен»[743]. «Эрув и шиттуф со­вершается всякими продуктами, кроме воды и соли»[744]. «Равви Элиезер говорит: можно совершать два эрува, когда праздник предшествует суббот или следует за ней; при этом произносят : «для первого дня действителен восточный эрув, а для вто­рого — западный; или: «для первого дня действителен западный эрув, а для второго — восточный» можно поступить и так: положив один эрув, сказать: «этот эрув действителен для первого (или второго) дня, во второй же (или первый) день я на правах жителей города»[745] и т. д. Наконец, был и еще способ «смешения» если соединить несколько домов перекладинами или протянуть ве­ревку в длину улицы, то все дома на этой улице становились «частным» жилищем, где верный иудей мог так же спокойно оперировать, как в своем собственном доме. Длинная улица становилась местом «частного жилища», если на ее конце ставился символ двери — перекладина на косяках, прочность которых или принималась или не принималась во внимание, смотря по убеждениям школы того или другого раввина —три веревки с промежутком в ладонь, тростник и под.[746]. Совершение этих общественных трапез было дозволено иудеям и римлянами. Юлий Цезарь, уничтожив все коллегии, исключая очень древних, сделал исключение и для иудеев. О том, что это распоряжение 708/46 — 710/48 года[747] не коснулось их, свидетельствует проконсул Сервилий Vatia: «Гай Цезарь…, запретив собирать тиазы в городе, одним им (иудеям) не воспрепятствовал ни собирать денежные дары, ни устраивать совместные трапезы»[748].

§5 Аналогии агапам в трапезах ессеев и терапевтов

Особенно близки христианским агапам по той обстановка, в которой они совершались, трапезы ессеев и терапевтов. Первое известие об ессеях дает нам Филон в своем первом произведе­нии — Quod omnis probus liber, которое им написано приблизительно в 20 году по Рождестве Христове. «Богатство они ни во что не вменяют, а очень высоко ставят общность имуществ и между ними нет ни одного, который был бы беднее другого. У них есть закон, по которому все, желающие вступить в их общество, должны отдавать свое имущество на общее пользование, поэтому у них незаметно ни недостатка, ни избытка, но все у них общее, как у братьев … Они не живут вместе — в одном городе, но имеют во всех городах свои особые дома и, если из иных мест приходят люди, принадлежащее к их обществу, они делят с ними свое достояние и эти люди могут им пользоваться, как своим собственными. Они без всяких околичностей являются к своим товарищам, хотя бы раньше никогда не видали друг друга и ведут себя так, как будто всю жизнь были знакомы. Отправляясь в путешествие, они ни­чего не берут с собою, кроме оружия для защиты от разбойников. В каждом городе у них есть особый человек, который выдает одежду и жизненные припасы пришельцам из чужих мест… Они не ведут торговли друг с другом, и если кто-нибудь дает что-либо нуждающемуся, то в свою очередь берет у него, что ему надо. И если нуждающийся ничего не может дать, он все-таки может брать у кого — угодно все, что ему нужно». Евсевий Кесарийский, приводя и ссылаясь на этот фрагмент сочинения Филона, продолжает его описание так: «они не им ют частной собственности, но все приносят в общий капитал, как члены пазы или философского общества, имея общественные трапе­зы»[749]. Иосиф Флавий, часто упоминая об ессеях, дает подробное описание практиковавшихся у них трапез[750]. В пятом часу дня (в 11 часов по нашему счету), когда время вкушения заставляло ессеев пре­кращать работу, все члены их общины собирались на общую трапезу. Пред трапезой все они без исключения омывали свои тела в холодной воде. К этому омовению допускались только действительные члены общины и те из новициев, которые удовлетвори­тельно провели уже целый год искуса. Лишь после этого они осмеливались войти в столовую, которая трактовалась ими как святилище, куда не дозволя­лось входить никому постороннему, не исключая и новициев, не удовлетворявших условиям доступа туда[751]. После бесшумного размещения за столом хлебник подавал каждому по порядку — хлеб, а повар ставил пред каждым блюдо с одинаковым для всех кушаньем. Никто не мог присту­пить ко вкушению прежде, чем священник не произнесет благословения. За столом не дозволя­лось никакого шума, разговоры происходили тихо и так, что дозволялось в данный момент говорить только одному, причем соблюдалась очередь. По окончании трапезы, когда священник произносил последние слова молитвы, которую он творил во все время продолжения трапезы, все снимали с себя белое платье, и каждый возвращался к своему обычному делу до вечера, когда тем же порядком устраивался и проходил общественный ужин.

Знакомясь с терапевтами, мы встречаемся с мнением того же Евсевия Кесарийского, который видит в них христианских подвижников. Обращая внимание читателей на книгу Филона: «О жизни созерцательной или о молитвенниках»[752], Евсевий считает их основоположниками современного ему аске­тизма, которых , по его мнению, Филон пожелал восхвалить и жизнь которых он описал после того, как познакомился при посредстве Апостола Петра с истинами Христианства. До времени Реформации это мнение было господствующим и на него любили ссылаться как на доказательство существования монашества еще в Апостольский век[753]. Нужно, однако заметить, что сам Филон считает их учениками Моисея — οί Μοϋσέως γνώϱιμοι — замечает, что они живут сообразно святому учению пророка — ϰατά τάς τού πϱοφήτου Μοϋσέως ίεϱωτάταις ύφηγήσεις празднуют седьмой день и почитают священство Иерусалима[754]. Для нашей цели и интересно посмотреть те общественные трапезы, который устраивали у себя терапевты, эти врачи (ϑεϱαπεύω) души и слу­жители (ϑεϱαπεύω) Бога[755]. Их общественные трапезы были явлением далеко не ежедневным, как у ессеев: для них определялись известные дни по основаниям философско-символического исчисления.

Таким днем был прежде всего каждый повторяющейся 50-ый день — величайший праздник терапевтов. Празднование этого дня мотивировалось тем, что из всех чисел — пятьдесят — число святейшее и натуральнейшее (άγιώτατος ϰαί φυσιϰώτατος αϱιϑμών), возникшее из силы натурального треугольника, ко­торый представляет собою принцип рождения и композиции всего универса[756]. По таким же основаниям терапевты праздновали 7-ой день —число для них особенно почтенное — 7-ю неделю, повторяю­щееся 9-Й И 40-Й дни, как πϱοεόϱτιος μεγίστης έοϱτής, это, особенно потому, что они уважали не только число 7, но и его квадрат (τήν δύναμιν, son carre), в чистоту и вечную юность, которого они верили[757]. В эти дни они отправлялись в общее святилище (οινόν σεμνεΐον) и устраивали там общественные тра­пезы, на которые являлись в особых белого цвета платьях. Сначала они становились в ряды, подни­мали глаза и руки к небу и просили Бога, чтобы их трапеза была угодна и приятна Ему. После возношения молитвы они возлегали за стол (ϰαταϰλίνονται) для вкушения святой пищи (ίεϱόν σνμπόσιον) по порядку вступления их в общину. Их позы за столом были строго приличны: правую руку они клали между подбородком и грудью, тогда как левая опускалась вдоль корпуса. Так как в общине терапевтов — рабов не существовало, все были рав­ны и особою честью пользовался только старейший, то для прислуживанья во время общей трапезы вы­бирали из молодых членов общины — наиболее деятельных и добродетельных. Для общественной же трапезы, каждой в отдельности, выбирался особый надзиратель — έφημεϱευτής: титул его указывает как на непродолжительность его обязанности, так и на несущественную власть[758]. Пища не отли­чалась своим разнообразием: чистая вода, для пожилых членов — горячая, хлеб, соль и неболь­шое количество иссопа. Вино не употреблялось. Во все время вкушения царила торжественная тишина, которую нарушало чтение и изъяснение избранных мест Священного Писания. Допускалась также на­иболее опытным в духовной жизни постановка вопросов религиозного содержания, как результат шестидневного богомыслия и раздумья. Иногда кто-нибудь пытался разрешить поставленный вопрос, причем в большом ходу был аллегорически метод истолкования. Говорящего не перерывали и только в конце речи раздавались, если она нра­вилась, дружные аплодисменты. За тем кто-нибудь вставал и пел гимн или древний или собственного сочинения[759], его примеру иногда следовали другие и часто общество хором повторяло припев. После достаточного насыщения избранные юноши при­носили стол в собрате с особою освященною — «всесвятейшей пищею» ό παναγέστατον σίτιον), кото­рую составляли заквашенный хлёб, соль и иссоп[760]. Отличие «всесвятешей» пищи от обыкновенной — это необходимое присутствие в ней иссопа, который в простом вкушении назначался лишь для лакомок ( άβϱοδιαίτατοι). Все празднество заключалось «святым всенощным бдением» (τήν ίεϱάν άγουσι παννυχίδα). Мужчины и женщины составляли два различных хора и пели то вместе, то попеременно. Пени сопровождалось пляской и жестикуляцией. В заключение оба хора смешивались, как при вакхических празднествах, упоенные божественной лю­бовью. Так проходила целая ночь. С восходом солнца терапевты обращали свои взоры к востоку с молитвой и расходились до новой — следующей — общественной трапезы[761].

:

 

§6 Невозможность заимствования Церковью агап у ессеев и терапевтов

Могут ли агапы Христианской Церкви считаться заимствованием у ессеев и терапевтов, трапезы которых были так — особенно в некоторых деталях — поразительно похожи на них? Ответ на это — ответ ясный и точный — могут дать те мотивы, по которым эти трапезы существовали. Как ессеи, так и терапевты при устройстве своих трапез руково­дились тем же принципом, который воплощался ими во всей их жизни, именно желанием сохра­нить чистоту. У ессеев эта чистота носила обрядо­вый характер и ее необходимость вытекала из их теоретического мировоззрения. Стремясь к законной чистоте вместе с фарисеями, ессеи пошли по этому пути дальше их. По их учению, душа создана из тончайшего эфира и только вследствие своего грехопадения оказалась заключенной в материальное тело, которое, как и всякая материя, само по себе зло, нечисто и греховно. В силу этого душа очутилась на положении тоскующей пленницы и нуждается в освобождении. Единственным путем к желанной цели является строгое до мелочей соблюдение обря­дового закона, данного Моисеем. Это стремление исполнить закон и привело их к аскетизму, отрицанию брака, к частным омовениям не только после прикосновения к материи, не только после отправления физиологических надобностей, но и после прикосновения к члену общины низшего класса. Это стремление привело их к тому, что в наиболее строгих ессейских колониях не дозволялось при­нимать женщин на том основании, что их времен­ная нечистота может сделать роковым вопросом чистоту и всей колонии[762]. Та белая одежда, которую они носили, была символом их идеала. И пища, как произведете материи и сама материя — зло и ее употребление только печальная необходимость, уступка материи. В силу этого общественный трапезы, совершаемые ежедневно, были средством к достижению обрядовой чистоты, были лишены мяса и вина и помимо всего рассматривались, как жертвоприношение, как культовой акт[763]. Требования ессеев относительно чистоты принимаемой им пищи были так велики и так серьезны, что никто из них не смел, вкушать другой пищи, кроме приготовлен­ной в их общине, вот почему — исключенный из общины ессей должен был питаться только ко­реньями и плодами и, хотя бы подвергался опасно­сти умереть от голоду и истощения сил, все же не мог взять пищи у не-ессея, так как никогда не мог быть вполне уверенным в ее чистоте[764]. Терапевты, исходя в своей жизни из «любви к небесным вещам», все свои силы сосредоточивали на стремлении познать истину. Поступая в общину, они считали поконченным свое земное существование и смотрели на все с аскетической точки зрения. Их главною целью было «никогда не удалять из своей души мысли о Боге — так, чтобы и во сне не иное созерцать, но высокую красоту божественного совершенства и сил»[765] с тем , чтобы путем духовного созерцания достичь и прийти к познанию Божественной истины. Вот почему содержание их и частных и общих молитв было одно — это страстная просьба избавить их от бремени чув­ственности. В этих видах, как можно сильнее подавить чувственность, они шесть дней почти ни­чего не ели и, если необходимость заставляла их вкушать, то они для этого употребляли время ночи, так как еда — уступка чувственности и потому дело тьмы[766]. Таким образом, относясь к пище с внешней стороны так же, как и ессеи, трактуя ее как зло, они вкушали ее с такими же мыслями и целями, как и те. Разница состояла лишь в том, что у ессеев эта трапеза была ежедневной, тогда как у терапевтов только по большим праздникам. Выясненные внутренние мотивы устройства трапез ессеев и терапевтов, конечно, очень далеки от мотивов появления и устройства христианских агап. Различие сказывается даже со стороны пищи: Христиане никогда не считали материю нечистой и злой в своем существ и на агапах поэтому упо­треблялось как вино, так и мясо. Между прочим, у Тертуллиана мы находим такую тираду: «ведь, мы не брамины или индийские гимнософисты, ни лес­ные люди, ни изгнанники жизни. Мы вполне помним о той благодарности, которой мы обязаны Богу — Создателю нашему; поэтому не отвергаем никакого плода дел Его; только пользуемся ими, умеряя чрезмерность и не допуская злоупотреблений. Где бы мы не ужинали, мы употребляем туже пищу, что и вы»[767]. И справедливость этих слов Тертуллиана для нас достаточно известна, хотя бы из показаний св. Климента Александрийскаго.

§7 Попытка решить вопрос о происхождении агап в том смысле, что агапы есть произведение чисто христианской почвы. Значение этой попытки для решения вопроса

Из приведенных аналогий с поразительной ясностью выступает невозможность говорить о заимство­ваны христианских агап со стороны, о заимствовании в отношении к их характеру, к той на­строенности, которая создала их и господствовала на них. Дело, повторяем, касается только внешней формы агап, формы общественного вкушения. И вот по пути к разрешению этого вопроса мы встречаем попытку признать и форму агап само­бытной, чистым произведением чисто христианской почвы. Эта попытка развивает свои доказательства следующим образом: Господь наш Иисус Христос во время Своей земной жизни на земле не­однократно употреблял вечерю в качестве символа Своего грядущего царства. Чудесные насыщения многих представляют собою одну и туже идею в различной только форме. Не только в последний раз, на Тайной вечери, но и многократно Господь представляется в Евангелии возлежащим во главе общества Своих учеников за одним общим столом. И после Своего воскресения Он явился ученикам и был узнан ими «в преломлении хлеба»[768]. Такое положение дела обусловило возможность того, что ученики, под впечатлением ранее бывших совместных трапез, могли учредить подобного рода общественные вкушения с целью воспоминать своего Божественного Учителя, Его отношение к ним и свое единение с Ним. И это тем более становится понятным и вероятным, что апостолы евреи по происхождению и традициям должны были рассматривать всякий общественный обед, как акт характера религиозного. «Когда отсюда Его последователи» — говорит Weizsäcker — «теперь учредили эти общественные трапезы, то полагали в них, не смотря уже на торжество воспоминания, в последний раз завещанное им, постоянное возобновление отношений к Нему так же, как и исходящее от Него единение; сама трапеза в силу этого стала религиозным актом; она была и благодарственной жертвой и символом и доказательством имеющего наступить для них царства Божия, которое господствует и управляет всей их естественной и общественной жизнью. Этот обычай общественных трапез, как богослужения, имеет большое значение для своеобразного освещения существа Церкви[769]»… «Пример Спаси­теля» — соглашается Эрмони[770] — «понятно, должен был произвести сильное впечатление на первые поколения Христиан; они были слишком близки к Нему, чтобы избегнуть того, что было в сиянии Его жизни; но Учитель, устанавливая евхаристию, праздновал трапезу с Своими учениками; и по силе тех обстоятельств, когда эта трапеза праздновалась, она украсилась исключительным характером!» торжественности и важности; это открывается из того, что можно апеллировать к тестаментарной фазе жизни Иисуса; первые христиане, которые живо пред­ставляли себе последние действия Иисуса, естественно принуждались праздновать трапезу в память того, что делал Учитель со Своими учениками; вещь — тем более вероятная, что Иисус, установляя евха­ристию, сказал апостолам : сие творите в Мое воспоминание и, возможно, что первые христиане распро­страняли эту заповедь вместе, и на трапезу и на евхаристии. Агапы, следовательно, в мыслях первых поколений христиан были воспоминанием по­следней вечери Христа… Наша гипотеза, следова­тельно, приводит нас к Иисусу и предпочитает объяснить происхождение агап, не выходя за суще­ственную линию Христианства». Кажется, следует внести некоторую поправку в развитие этой аргументации, именно в отношении к заповеди Христа совершать ту трапезу, во время которой произошло установление таинства евхаристии. Слова Господа: сие творите в Мое воспоминание, по общему голосу Церкви, имели в виду только таинство и никогда не относились к трапезе. Если допустить иное толкование, «если допустить, что агапы были тесно свя­заны с Пасхальной вечерей, то естественно спросить, почему они праздновались так часто» и почему они, постепенно падая и вырождаясь, были официально отменены Церковью. Если их совершение было результатом прямой заповеди Спасителя, то отмена церковной властью агап оказалась бы преступлением этой заповеди и неповиновением воле Гос­пода[771]. Несомненно, что все остальные из высказанных мотивов, принадлежащих сторонникам такого решения вопроса, имели свое очень большое значение для возникновения и существования агап. Но это решение предполагает христиан уже слишком трезвыми людьми, которые, приняв во внимание те-то и те-то обстоятельства и применившись к ним, «учредили» у себя агапы. Но, насколько мы знаем, христиане Апостольской эпохи вовсе не были теоре­тиками, учеными богословами. Это, прежде всего люди чувства, высокого нравственного подъема, энтузиасты, горевшие любовью к Богу, Христу и друг к другу[772]. Вот почему агапы не «учреждение», которое предполагает, быть может, комиссии и совещательные собрания. Как и богослужение, теперь окаменелое и тяжелое, агапы были свободным выражением нравственной и религиозной настроенности христиан, невольным обнаружением их духовного «я».

§8 Положительное решение вопроса о происхождении агап: агапы – явление общечеловеческое. Аналогии агапам у народов древности

Однако в этом случай христиане прежде всего пошли одинаковым путем со всем человечеством. Другими словами, христиане, как люди, отдали в этом отношении дань своей человеческой природе, подчинились общим законам человечества. Во всяком случае, те многочисленные формальные аналогии агапам не только современные, что мы отметили, но и присущая народам древности, побуждают нас допустить здесь содействие и естественного фактора. Именно признаки агап, в отношении к ним , как явлению Христианства, конечно, чисто внешние, но тем не менее существенные, общественный их характер и вкушение, указывают нам путь к разрешению поставленного вопроса на почве социологии. К такому повороту дела нас побуждают предостерегающие слова Бастиана, одного из великих мужей социологии, который чуть ли не впервые поставил эту область знания на твердую в научном отношении почву, хотя и под именем этнологии. Он говорит: «согласно с психологическими законами этнологии при встрече с одинаковостью явлений сначала всегда следует иметь в виду всеобщее элементарные законы, и только по устранение всякой возможности найти в них объяснение загадки можно обратиться к историческим отношениям, поскольку они допустимы. В этом пункте каждо­дневно увеличивающийся материал для доказатель­ства этнологических параллелей образумит и убедит, наконец, самых тупых, ибо в виду того, что подобное знание параллелей является уже априористически данным, не заметить его не может никто»[773]По его мнению, с которым только можно согласиться, «в каждом организма постоянны господствующие над ним законы; постоянны и законы этнических мировоззрений; вследствие чего мы с неизменною железною необходимостью во всех пяти континентах (при одинаковых условиях ) наблюдаем зарождение одинаковых человеческих мыс­лей, одинаковых, или подобных с некоторыми изменениями, создаваемыми местной жизнью. Подобно тому, как процессы жизни клеточки совершаются по одинаковым основным законам и в тропической пальме и в арктической ели; подобно тому, как одно и то же растение, смотря по местности, имеет широкие, свернутые или игольчатые листья, подобно тому, как лев является в различных модификациях, смотря по тому, живет ли он в Азии, Африке или Америке, так точно под небом Индии живет иной народный дух, чем в Греции или Скандинавы»[774]. И это основное положение социологии — науки, которая так сильно отвергается (но не опровергается) учеными — ортодоксами, имеет свою силу и по вопросу о происхождении агап. Действительно, все общества создаются людьми, людьми одной и той же крови и плоти, одних и тех же мозгов и нервов, пусть они далеко отстоят одни от других по своему духовному развитию, их природа остается одинаковой. Но над родом человеческим господствует власть, которой он не сознает , но которая является причиной принятия тех или других форм общежития и пр., перемены одной формы на другую, расцвета, возрастания, упадка и смерти. Психические элементы человечества всегда тверды, всегда постоянны и они ведут к созданию, независимо друг от друга, одинаковых явлений. «И великое Божественное общество — Церковь Хри­стова в отношении к внешним формам не составляет исключения из них. Ее происхождение, действительно, не допускает сравнения с другими такими обществами; семя, из которого она выросла, божественное в смысле абсолютно единственного и не имеющего параллели; дух, который одушевляет и руководит ею, совершенно различен по роду от того, который руководит другие общества; однако он образует те же самые элементы, как и другие, и растет по тем же законам. Серый лишай на стене и самый роскошный продукт тропической растительности составлены из одной и той же протоплазмы и являются субъектами одних и тех же законов роста, хотя их форма так очевидно различна»[775]. Как мы уже заметили, на такую постановку вопроса нам дают право аналогии агап, аналогии, продолжающая существовать, начиная с глубокой древности. Уже обращаясь к семье древности, семье социальной, мы встречаем общественные трапезы. «Внешний характер, по которому мы узнаем социальную семью, есть не единокровие, а следующей двойной факт: тот факт, что дичь, убитая совместно, рыба, пойманная совместно, домаш­нее животное, взращенное совместно, все и потреб­ляется совместно, и затем факт общности культа, связанного с одним и тем же предком. Эти две черты следует хорошенько запомнить, так как они объясняют нам, почему касты, корпорации, древние города и т. п. придавали такое значение комменсализму, т. е. братским и периодическим трапезам и выполнение похоронных обрядов. Как бы ни мала была секта, собратья должны время от времени, в дни известных годовщин, сходиться за общим столом , участвовать в похоронах собратьев. В Алжире два племени в Оресе сливаются в одно племя лишь с того дня, когда ими совме­стно была устроена на их мусульманском кладбище похоронная трапеза в день поминовения умерших. Все это было бы трудно понять, не восходя к до­машнему началу этих групп , хотя и не семейных , но вынужденных копировать обычаи семьи, чтобы образовать более обширные общества»[776]. Фюстель де-Куланж также подтверждает это: «главным обрядом домашнего культа считалось принятие пищи, что называлось — жертвоприношением… Глав­ный обряд культа гражданской общины также состоял из подобного рода принятия пищи. Оно должно было совершаться сообща всеми гражданами в честь богов покровителей. Обычай этих общественных столов был повсеместен в Греции; думали, что благосостояние гражданской общины зависело от его исполнения. В Одиссее мы находим описание одного из этих священных пиршеств; девять длинных столов поставлены для Пилосскаго народа; за каждым из них восседало 500 граждан и на каждом столе было принесено богам в жертву по девяти быков. Это пиршество… начинается и окан­чивается возлияниями и молитвами (Одис. III, 5—9; 43—50; 339—341). Древний обычай общих столов был также и в древнейших афинских преданиях … Общественные столы были еще во время Ксенофонта… — в Аргосе, Спарте, городах Фингалии, Наукратисе, Тенедосе. В Афинах жребий указывал людей, которые должны были участвовать в общих обедах и закон строго наказывал укло­нявшихся от этого… Судя по тому, что происходило на этих обедах , в них легко признать религиозный обряд . Каждый участвующей имел на голове венок …, был одет в белое платье. Обед начи­нался неизменно молитвою и возлияниями, причем пелись гимны. Свойства пищи и род вина, подлежащего к употреблению, указывались сборником обрядов каждого города… Обычай священных пиров был в силе в Италии, как и в Греции. Ари­стотель говорит , что в древности он существовал у народов , называвшихся энотрами, осками и авронами (Полит. VII, 9, 2—3). Вергилий два раза упоминает об нем в своей Энеиде; старый Латин принимает послов Энея не у себя дома, но в храме «освященном религиею предков; там совер­шаются священные пиршества по закланию жертв». Когда прибывает к Эвандру, то застает его творящим жертвоприношение; царь окружен своим народом ; все украшены венками из цветов и, восседая за одним общим столом , воспевают гимн в честь богов свое родины (Виргил. VII, 174 и след.; VIII, 102—111; 283—305). Этот обычай укрепился в Риме. Всегда существовало в нем особое здание, где представители курий вкушали со­обща. В определенные дни сенат творил в Капитолии священный обед. Во время торжественных праздников столы расставлялись на улицах и весь народ садился за них . Вначале этими обедами заведовали главные жрецы; потом эту обязанность возложили на особых жрецов , называвшихся epulones (Цицерон — De oratore III, 19; Pro munera, 36). Эти древние обычаи дают нам понятие о той тесной связи, которая соединяла между собою всех членов одной гражданской общины. Человеческое общежитие было основано на религии; его символом был общий стол. Надо представить себе одно из небольших первичных обществ, собранное или все, или по крайней мере — в лице семейных вож­дей, за одним общим столом ; все одеты в белом и на голове у каждого венок; все сообща творят возлияния, читают общую молитву, поют одни и те же гимны, вкушают одну и ту же пищу…; среди них присутствуют их предки и боги — покровители разделяют с ними обед. Отсюда берет свое начало тесная духовная связь между членами общества…»[777].

Переходим к семитам. У евреев издавна существовал обычай устраивать общественный трапезы в соединены с жертвоприношением. «Среди них не было священной трапезы, имеющей в виду почи­тателей, если не была принесена жертва» и, наоборот , «жертвы не были приносимы без гостей»[778]. В книге Бытия мы читаем : «и заколол Иаков жертву на горе и позвал родственников своих ( есть хлеб ); и они «ели (и пили) и ночевали на горе»[779]. В первой книг Царств Самуил представляется председателем такого жертвенного торжества: Саул отыскивая Самуила, справляется о нем у девиц, вышедших черпать воду, и получает ответ: «вот , он впереди тебя; только поспешай, ибо он сегодня пришел в город , потому что сегодня у народа жертвоприношение на высоте; когда придете в го­род , застанете его, пока он еще не пошел на ту высоту, на обед ; ибо народ не начнет есть, доколе он не придет ; потому что он благословит жертву, и после того станут есть званные; и так ступайте, теперь еще застанете его»[780]. «Когда Давид окончил приношение всесожжений и жертв мирных, то благословил он народ именем Господа Саваофа; и роздал всему народу, всему множеству Израильтян (от Дана даже до Вирсавии), как мужчинам , так и женщинам , по одному хлебу и по куску жареного мяса и по одной лепешке каж­дому»[781]. Подобные религиозные пиршества имели крепкую связь в Ветхом Завете не только с религиозными[782], но и семейными праздниками. Так, пир устраивался при отнятии ребенка от груди матери[783], при заключении брака[784], по случаю свидания с другом или симпатичным лицом[785]. Обычай жертвенных трапез получил свою санкцию и от закона Мои­сеева, и не только в соединении с пасхальным агнцем , но и десятиной и приношением ко алтарю начатка плодов[786]. Вообще, «в древнем Израиле всякое убиение было жертвой и человек никогда не мог вкушать говядину или баранину, кроме как в религиозном акте… Когда каждое местное общество имело свою собственную высоту, было правилом, чтобы всякое животное, убиваемое в пищу, пред­ставлялось к алтарю, и каждая трапеза, к которой готовилось мясо, имела характер сакрифициального торжества. Когда человек обыкновенно питался хлебом , плодами и молоком , и ел мясо только в праздничные и святые дни, это правило, пока суще­ствовало домашнее святилище, могло легко соблю­даться. Но когда не стало алтаря, кроме иерусалимского, тожество заклания и жертвы не могло быть сохранено долее и, согласно постановлению Второзакония, было дозволено человеку убивать и вкушать домашних животных везде, заботясь только о том, чтобы кровь… проливалась на землю»… Но «религиозное торжество необходимо включало убиение жертвы»[787]. Нужно заметить, что «радостность была отличитель­ной чертой семитических религий, мрачный оттенок они приобретали только в экстраординарные времена национальных бедствий или под впечатлением угнетающего деспотизма»[788]. Эти трапезы, собствен­но — участие в них — накладывали известные обязанности на тех, кто ел и пил вместе. «Этиче­ское значение, которое, таким образом, принадлежит жертвенной трапезе рассматриваемой как социальный акт , получает особенную выразительность от известных древних обычаев и идей, связанных со вкушением и питьем . Согласно древним идеям , те, кто «ел и пил вместе, уже этим действительным актом взаимно обязывался союзом дружества и взаимопомощи. Отсюда, когда мы находим , что в древних религиях все обычные функции почитания слагались в жертвенный обед и что обыкновенные сношения между богами и людьми не имели другой формы, мы должны вспомнить, что акт совместного вкушения и пития есть торжественное и принятое выражение того факта, что все участники трапезы — братья и сестры и что обязанности товари­щества и братства implicite признавались в этом общественном акте»[789]. Для полного освещения дела «должно помнить, что вся древняя (античная) мораль есть дело социального обычая и обычного права и что в большинстве примитивных форм древней жизни сила обычая так сурова, что едва ли существовал какой-нибудь средний путь между жизнью, идеально идущей по требованиям социальных обязанностей и отклонением ее в сторону, кроме казни со стороны гражданской и религиозной общины»[790].

Наконец, общественные трапезы с религиозным характером отмечаются путешественниками и этнографами у алгонкинов, манданов, перуанцев, сибирских тунгузов и бурят, североамериканских индейцев, жителей острова Сервати, племен север­ной Индии, жителей Мадагаскара, гвинейских негров, монголов[791] и в Южной Аравии[792]. Вообще, «в древних религиях на обед смотрели, как на благочестивое дело»[793].

Таким образом , пред нами на фоне всемирной истории ясно вырисовывается общечеловеческая концепция жертвенной религиозной трапезы. Мы убежда­емся, что эта трапеза, как бы то ни было, является выражением и орудием тесной взаимной связи. Но где взаимная связь теснее, как не в христианстве? И здесь мы видим трапезу, которая замыкается, как высшим своим пунктом таинством евхаристии. Так усиливается аналогия прежде данная. Не­сомненно, агапы стоят выше всех этих трапез, но форма их одинакова. Остается признать, что здесь имеет свое значение и силу общий психический закон, разнообразно проявляющейся, подобно тому, как в материальной природе один и тот же закон тяготения заставляет подниматься воз­душный шар и падать камень.

3-я глава. Внешняя история агап, их жизнь в Империи ^

Агапы существовали в Церкви. Церковь жила в Империи. Какова же внешняя история агап? То есть, как к ним относилось законодательство Империи? При современном положении римской эпиграфики, как главного исторического источника по этому вопросу, лишь при надежде на открытие новых латинских надписей в более счастливом будущем[794], нет возможности вполне точно определить, как сильно агапы затрагивались законодательством Империи, и в каком направлении оно влияло на них. Тем не менее, отношение законода­тельства к языческим ассоциациям может пролить некоторый свет и на его отношение к христианским агапам. Надеяться на это дает право сходство ассоциаций с организацией Церкви. Несомненно, что Церковь была организованным обществом. За это достаточно сильно говорить то единство верующих принципиального характера, которое так ясно изображают и на котором так сильно настаивают Новозаветные Писания. За то, что Церковь была вполне оформленным обществом, говорят те учреждения, которые предполагают собою коллективную деятельность, как то: богослужебные собрания, евхаристия, агапы, взаимная материальная поддержка. И за это же говорят такие дары харизматического характера и происхождения, как διαϰονεία άντιλήψεις и ϰυβεϱνήσεις[795]. И для Ерма Церковь представляется совершенным организмом под образом старой жен­щины, которую он ошибочно принял за сивиллу[796]. Как нами уже было выяснено, вдохновляющим , направляющим и организующим принципом была здесь любовь ко Христу-Богу и друг к другу. Ка­кова была эта организация, Новый Завет о том ничего ясно не говорить. Это обстоятельство, по-видимому, дает понять, что организация Церкви не была чем-нибудь новым : ее образец, с которого она взята, лежит пред глазами ее членов — неда­леко. Что это положение дела вполне допустимо, за это говорят те законы человечества, о которых была речь в предшествующей главе и которым Церковь, как общество, прежде всего людей, в известных отношениях подчинилась. Здесь мы встречаем закон исторической последовательности, в силу ко­торого история не делает скачков. Вот почему в отношении к внешней — человеческой стороне Церкви христианство действовало, не реализуя своих творческих сил: если можно так выразиться, на этой линии жизни Церкви процесс ее осуществления носил только формативный характер при существовании уже данной материи. нужно поиметь в виду и то, что, быть может, здесь имел не маловажное значение и хилиастический оттенок первохристианства, который ждал наступления в самом непродолжительно скором времени нового неба и новой земли и потому не позволил христианам серьезно заняться именно внешне материальной стороной своей жизни. Для нас совершенно излишне входить в подробное рассмотрение вопроса о том , как была организована Церковь, какая внешняя формы была присуща ей: это выходит за рамки нашей работы. Нужно сказать, что по этому вопросу мнения ученых разделяются: одни, как Heinrici[797], думают, что Цер­ковь приняла форму религиозной коллегии, другие, как Augusti, что она воплотилась в формы сина­гоги[798]. Мы уже видели, что иудейские синагоги трактовались римским правительством , в частно­сти Юлием Цезарем , как ϑίασοι[799]. Вот почему для нашей задачи безразлично то или другое решение вопроса: в том и другом случае христианская Церковь, а, следовательно, и агапы, стояла в одинаковом положении с своей внешней стороны к законодательству Империи. Но, кажется, язычники смотрели на христианские общины, как на ассоциации религиозного характера. Замкнутость христианских богослужебных собраний, все более и более разви­вавшаяся параллельно развитию disciplinae arcanae и катехуменату, могла давать повод рассматривать Церковь как одну из многочисленных мистериальных тиаз. По крайней мере, Лукиан, рассказывая о Перегрине, передает , что он «скоро сам стал — ϑίασάϱχης, πϱοφήτης, συναγωγεύς»,— Цельс говорит о христианах как об ίδιοι ϑιασώται Иисуса[800] — христиане в глазах Цецилия «люди жалкой, недозво­ленной и презренной секты» (homines deploratae inlicitae ас desperatae factionis)[801]. И сами христиане, сообразно историческим обстоятельствам, иногда, по-видимому, желали подвести свою общину под категории collegia tenuiorum. В этом убеждает нас та техническая терминология, которая употребляется Тертулианом в его Апологетике в приложении к христианской Церкви[802]. К такому воззрению на Цер­ковь вело правительство и существование агап — общественных трапез. И если Траян отнесся более или менее индифферентно к христианам Вифинии, то только потому, что не видел в них членов haeteriae — политических клубов, которые очень часто имели у себя общественные трапезы. Теперь, установив тожество ассоциаций и христианских общин в глазах римского правительства, мы переходим к характеристике его отношения к ним.

Почти с самого начала своего возникновения ассоциации пользовались довольно широкой свободой и, по-видимому, каждый из граждан мог вполне самостоятельно создать организованное общество. Однако эта свобода устройства практиковалась в отношении к той или другой ассоциаций только до тех пор, пока цель ее существования не противо­речила целям государства. Каждое общество суще­ствовало свободно, пока уважало и подчинялось законам государства. Вот почему ассоциация всегда оставалась предметом неусыпно внимательного наблюдения со стороны кодифицированного законода­тельства Римской Империи. Уже 12 таблиц, предо­стерегая, «чтобы никто не устраивал в города ночных собраний» и, ссылаясь на закон Габиния, назначают устроившему такое собрате смертную казнь, как уголовному преступнику[803]. История свидетельствует, что такие ограничения не были безосновательным явлением. Дело в том что часто общество с невинными, по-видимому, религиозными целями в действительности делало их покровом (praetextus) политических и социальных тенденций, которые часто в стремлении реализоваться игнорировали высший принцип римского государства: salus publica-suprema lex est. Часто ассоциация, в общем собрании и так с повышенным настроением, делалась жертвой и орудием ловкой агитации честолюбивых ораторов. И иногда, в качестве аргументации недавно принятых тезисов с политическим содержанием, ассоциация употребляла свои мускулы и кулаки, которые и развивали свою силу на улицах, при скоплениях народа[804]. Ясное и доказательное свидетельство об интенсивной политической деятельности, связанной и не брезговавшей подкупами, мы имеем в сохранившемся до нас тексте lex Acilia repetundaram[805]. Такое настроение ассоциации, раз оно точно выяснилось, немедленно вызывало ее закрытие. Так указ сената — senatus consultum, обыкновенно датируемый, быть может, не вполне точно, 690/64 годом , уничтожил целую серию обществ , наиболее сильно скомпрометировавшую себя своим революционным поведением, своею деятельностью adversus rem publicam[806]. Но насколько эти законы оставались только на словах и были бессильны, открывается из смелой попытки терроризовать Рим и именно при помощи братств и ассоциаций, попытка знаменитого в истории римской анархии Клодия. Благо­даря решительности сената эта попытка не увенча­лась успехом и ее результатом был lex Clodia de collegiis от 696/58 года, которым были уничтожены все новоявленные коллегии результат стараний Клодия, и в первой очереди, compitalia[807]. Чрез не­сколько лет в 698/56 году — появился новый senatus consultum, которым граждане (decuriati), пускавшие в ход для проведения своих кандидатов подкуп трибунов, обязывались расходиться под страхом быть привлеченными к ответственности на основании lex Plautia de vi[808]. Наконец, в 699/55 году вышел lex Licinia, консула 55 года, направленный против участников sodalitas[809] — термин , который в своем значении пережил эволюцию и обозначал теперь ассоциацию с политическими целями[810] Дион Kaссий о последних двух законах замечаете, что они установили более тяжкое наказание против тех, которые допускали decuratio[811]. Далее мы имеем дело с распоряжениями, касающимися ассоциаций, уже отдельных стоявших у кормила власти лиц. Первый самодержавный правитель Рима — Юлий Цезарь после того, как при помощи революции достиг желанных результатов, стал относиться отрицательно, как к какой бы то ни было революции, так и к ее носителям, свободным ассоциациям. Он по краткому, но многосодержательному известию Светония — «уничтожил все коллегии, кроме древних»[812]. Этот закон , известный под именем lex Iulia, составил новую эру в истории легализации римских ассоциаций. Необходимым теперь условием законного существования было поставлено предвари­тельное разрешение их сенатом, причем прини­малась в серьезное внимание цель учреждения, ко­торая должна теперь строго гармонировать с государственными целями и потому быть безвредной. Эта политика Цезаря нашла себе верного и последовательного проводника в лице императора Октавия Августа. Август привел в систему распоряжения Цезаря, дал им устойчивый и постоян­ный характер и его собственная политика выли­лась в форму lex Iulia. Его главным стремлением было не допустить существования таких союзов, которые, прикрываясь titulo collegii, преследовали антигосударственные цели[813]. Остались нетронутыми только collegia antiqua как иyдейство[814] и коллегии legitima, явно безвредные, дозволенные или сенатом, или императором. Вполне понятно, что та­кая внезапная заботливость правительства об ассоциациях вытекала из характера всякой монархии, тем более — римской. Здесь монархия, возни­кая на развалинах республиканского строя, есте­ственно встретила глухую оппозицию и сильное не­довольство, и не только со стороны римской родовой аристократии. Императорам нужно было обезопасить себя со стороны самого взрывчатого элемента, какой представляли собой свободные объединения. И вот меры такого характера заполняют собою кодифици­рованное законодательство, которое является лучшей иллюстрацией принципиального отношения эпохи императоров к ассоциациям . «Всем без исключения воспрещается устраивать общества, коллегии или что-нибудь подобное, потому что это запрещается и законами и указами сената и верховными постановлениями…[815] «Верховными постановлениями предписы­вается правителям провинций не терпеть collegia sodalicia и не устраивать в лагерях военных кол­легий; но tenuioribus дозволяется вносить ежемесяч­ный взнос, однако пусть собираются только один раз в месяц, чтобы не собиралась под покровом этого рода недозволенная коллегия… Но по религиозным мотивам собираться не запрещается»[816] И во всяком случае, коллегия, не озаботившаяся заручиться для себя государственной санкцией, должна была постоянно чувствовать себя под Дамокловым мечем, готовым оборваться каждую секунду, так как было еще определение: «коллегии, если они ока­жутся недозволенными, приказанием и постановлениями и указами сената разрушаются»[817]. И наоборот — дозволялись и, следовательно, могли чувствовать себя свободно только такие коллегии, которые необходимо вызывались к жизни требованиями общественной пользы[818]. Замечателен также поворот в отношениях императоров, в частности Августа, к иностранным культам, которые поддерживались в Риме религиозными коллегиями. Римляне, как поли­теисты, отдавали дань уважения богу каждой из завоеванных ими стран. Для них никогда не подлежала сомнению истинность существования того или другого бога: если когда они и сомневались в чем-нибудь по отношении к нему, то только в достаточной силе, присущей ему. Конечно, возможно было, что бог покоряемой страны сильнее бога римлян и это служило основанием к тому, чтобы прежде сражения путем ритуальных церемоний при­влечь к себе его, заставить его перебежать на сто­рону их, так стремящихся к захвату. Завоевывая страну, Римляне старались из опасения вызвать гнев божества покоренной страны не разрушать храмов, посвященных ему, они переносили его в пантеон государственных богов, искали в нем нового покровителя и защитника и, если выселяли из города его население, всегда оставляли несколько семей для обычного поклонения местным богам[819]. Такое отношение к божествам иностранного происхождения вызвало целую массу союзов , которые своей специальной задачей ставили именно почитание того или иного божества[820]. Эти союзы в республики, как это можно и предугадывать, жили свободно. Бели родовая аристократия и старалась несколько ограничить их , то все эти, попытки оставались без действия[821]. Август по политическим мотивам был особенно привержен к национальному культу. Принцип отношения к иноземным культам, его политическая подпочва ясно выступают из тех знаменитых слов, которые Дион Кассий вкладывает в уста Мецената, обращающегося к Августу: «почитай божество во всем и везде сообразно обычаям страны и принуждай других к почитанию. Презирай и наказывай сторонников чуждых обрядов не только из уважения к богам , но в осо­бенности потому, что те , которые вводят новые бо­жества, распространяют чрез это чужестранные обычаи, а все это ведет к заговорам , коалициям , собраниям — к вещам совершенно несогласным с монархией… Пусть не будет свободных магов, потому что подобные люди, смешав немного истины с большим количеством лжи, могут подтолкнуть граждан к возбуждению. То же самое следует ска­зать о многих из тех, которые называют себя философами — берегись их»[822]… Руководясь этим указанием, Август запретил совершение египетских церемоний в честь Изиды[823] и разрушил храм внутри города в честь Сераписа[824]. Вообще установлено, что он питал особенно сильное отвращение к религиям восточного происхождения[825]. Это отношение было пока личным делом императоров, скорее — проявлением инстинкта самосохранения и только со времени Траяна, как это будет видно из дальнейшего, оно стало системой, неуклонно проводившейся в жизнь. Инстинктивный характер отрицательного отношения к ассоциациям проявляется из тех противоречий, в которые иногда впадали различные императоры, руководимые своими природ­ными склонностями. Например, когда Тиверий на­иболее сознательно отнесся, к политике Августа, Калигула стал ему на дороге. Тиверий вообще высоко держал знамя государственного культа: сам изучив хорошо все детали обязанности жреца, он никак не хотел допустить даже малейшей перемены, как поворота в сторону ослабления культа[826]. С целью привлечь к его исполнению большее ко­личество желающих, он постарался увеличить авторитет его носителей путем дарования им некоторых преимуществ[827]. Проводя свою точку зрения до конца, он , ловко воспользовавшись успехом прозе­литизма иудейства, принял серьезные меры против как иудейской, так и вообще восточной пропаганды[828]. Калигула, его преемник , лишил силы все его распо­ряжения[829], хотя в силу своей политической близоруко­сти везде старался ставить свои статуи: этой участи не избегли и синагоги в Александрии и даже Иерусалимский храм[830]. Клавдий подражал, по-видимому политике Августа[831]. С величайшей строгостью он направился против гетерий[832], запретил иудеям собрания, при чем они были высланы из Италии[833]. Нерон, отдавшийся со всем пылом своей изломанной натуры искусству, мало интересовался как ассоциациями, так и чужеземными религиями. Его поли­тика в этом направлении страдала странной непо­следовательностью. С неумолимой строгостью дей­ствуя против иудеев и проявляя страшную жестокость в отношении к христианам[834], он сам основывает collegia juvenum, членом которых он стре­мится стать[835]. И он же в 59 году подводит коллегии Помпеи под lex Iulia, по чувству личной мести уничтожает их и изгоняет главных руководителей этих ассоциаций[836]. О Домициане известно, что он три раза чрез каждые пять лет основывал коллегию для торжественного и блестящего отправления праздников Юпитера Капитолийского и Минервы (Quinquatria Minervae[837]). Очень яркий и характерный свет на отношения правительства эпохи императоров к коллегиям бросают распоряжения импера­тора Траяна. Этот император, великий человек и истый римлянин, весьма осторожно и с большим подозрением относился к ассоциациям. Для него объединение нескольких граждан казалось очагом возмущения — революции. Если он учредил в Риме collegium pistorum и благосклонно отнесся к collegium navium, — булочников и корабельщиков, то к этому его вынудили требования обще­ственной нужды. В других случаях у него трудно было испросить дозволение на открытие коллегии. Со­глашаясь на ходатайство Плиния за Амизанцев, которые подали ему коллективную просьбу о дозволении им учредить общество взаимопомощи, Траян осторожно добавляет: «в прочих государствах, которые должны повиноваться нашему праву, подобного рода вещи должны быть запрещаемы[838]. И, действительно, он решительно отказывается дать свое согласие на открыт в Никомидии collegia fabrorum — общества из 150 плотников, хотевших соеди­ниться с целью функционировать в качестве по­жарной команды — отказывается, не смотря на все ручательство за эту коллегии со стороны такого лица, как Плиний. «Не забудем», так мотивирует свой отказ Траян,— «сколько раз эта провинция и особенно этот город возмущались подобного рода обществами. Какое бы имя вы им не давали, с какой бы целью они ни устраивались, раз собравшись, они скоро становятся гетериями»[839]. Таким образом, дозволение коллегии было выше административной компетенции губернатора, но должно было исходить непосредственно от самого императора, или же для сенатских провинций от сената. И строгое наказание падало на голову преступавших волю импера­тора. «Тот, кто устроил противозаконную коллегию, подлежит одинаковому наказанию с теми, кто нападает с оружием в руках на общественные места или храмы»[840], иначе говоря, устройство незаконных коллегий, как преступление, подводилось под понятие — crimen majestatis[841]. Адриан — «этот грек на римском престоле, соединивши в себе наклон­ности настоящего эллина со способностями истого римлянина» — «олицетворение современной ему греко-римской культуры»[842], — был особенно в первое время своего царствования благосклонен к ассоциациям. Сознательно поставив себе задачу реставри­ровать античное искусство и внимательно относясь к рабочим — реализаторам его идейных целей, он разделил их на компании, приняв за образец деление солдат[843]. Гуманный вообще, он даровал право иммунитета некоторым из ассоциаций корабельщиков[844], имевших отношение к грандиозному и важному в государственном отношении делу снабжения столицы хлебом. Городским коллегиям самих хлебников (collegium pistorum) он дозволил снять с себя обязанности опеки, если они были приняты раньше кем-либо из членов до вступления в коллегию[845]. Можно думать, что при нем получили некоторый привилегии и collegia tenuiorum. Думать это позволяет сравнение текстов Дигест и надписи JIaнувиума 133 года. Тогда как Дигесты постановляют: «дозволяется tenuioribus вносить еже­месячный взнос, однако пусть собираются только однажды в месяц»[846], указанная надпись читается: «тем пусть будет дозволено сходиться, собираться и устраивать коллегию. Те, кто желает делать еже­месячный взнос на похороны, пусть собираются в коллегии для совещания, где хоронит мертвых»[847]. Антонин Пий, стремясь подчинить коллегии государ­ственному контролю, с широкою терпимостью отно­сился к ним . Он сам в 144 году основал corpus pistorum[848] и дозволил в Гиспале collegium centonarium[849]. При нем впервые проявилась тенденция правительства обратить коллегии на службу и на пользу государства. В этих видах он постарался защитить коллегии от таких членов, которые, пользуясь известными правами и преимуществами, как члены, на самом деле составляли для ассоциации только тягостную обузу; в привилегированную коллегии теперь по закону могли вступать люди известного возраста и удовлетворяющее определенным требованиям со стороны физического здоровья. Та же тенденция характеризует правление Марка Аврелия, правление, имевшее громаднейшее значение для развития ассоциаций. Этим государем были дарованы правовым коллегиям (collegia licita) значительные юридические права, в составь которых прежде всего входит право отпуска рабов на свободу (роtestas manumittendi[850] и право иметь представитель­ство в лице легата[851]). Желая увеличить производительную и полезную для государства деятельность коллегий, Марк Аврелий, по-видимому, также делал предписания, касающиеся условий вступления в то или другое общество. По крайней мере, он возобновил давно существовавшее и давно забытое постановление, по которому дозволялось быть членом только одной коллегии. «Не позволительно входить в более, чем одну дозволенную коллегию, как это постановлено и божественными братьями; и если кто нашелся бы членом двух , предписывается тому избрать такую, в какой остаться ему более желательно»[852]. И он же уже в соправлении с Коммодом издал рескрипт между 176 — 180 годами, которым распространил свободу от обязанностей опекунства и на mensores frumentarii[853]. Правление Септимия Севера имеет большое значение для ассоциаций потому, что он разрешил учреждать collegia tenuiorum, не только в Риме, который широко пользовался этим правом и до сего времени, но и в Италии и провинциях[854]. Однако в отношении к членам collegia illicita он принужден был обстоятельствами приба­вить к прежним постановлениям : «те же, о которых передают, что они составляюсь недозволенную коллегию, должны быть обвиняемы у префекта города»[855]. Каракалла, понимая всю пользу, приносимую ассоциациями, особенно ремесленными и торгово-промышленными, дал множеству коллегий, как право иммунитета, так и свободу от опекунства и этим самым продолжил дело, начатое Септимием Севером[856]. Кроме того, при нем с принятием всех подданных Империи в римское гражданство, последнее получили право свободно орга­низовать общества, что и послужило причиной еще большого распространения и без того живучих ассоциаций. Александр Север, преемник Гелиогабала, издал декрет , содержание которого составило эпоху в истории римских колегий. Этим декретом «он давал официальное существование… коллегиям всех искусств и ремесел , разрешал им иметь защитника и постановил , какие судьи должны были судить их за каждый проступок»[857]. Замечатель­ный исследователь римских ассоциаций. — Г. Либенам , еще в своем труде ни кем не превзойденный, думает , что Александр Север этим распоряжением лишь увенчал отношение к коллегиям своих предшественников по престолу, что он вывел следствие из тех посылок , которые уже были даны ему[858]. И основанием его политики, как и политики болеe раннего времени, было желание привлечь коллегии к служению обществу и государ­ству. После этого императора — до Константина Великого мы не встречаем — особенно важных постановлений, касающихся коллегий. Следует отме­тить лишь все туже общую тенденцию правительства подвести их под всесторонний контроль государ­ственной власти, сделать из них такие органы, такое компактное целое, которое позволило бы облег­чить управление[859]. Этой цели государство, не стес­няясь иногда суровыми юридическими актами, главным образом достигало чрез уравнение членов коллегий в правах и преимуществах , чрез дарование им иммунитета и в первой линии чрез освобождение их от выполнения ассенизационных и неопрятных повинностей — sordida munera[860]. Наконец, почти одновременно с Миланским эдиктом 315 года, составившим поворотный пункт в истории христианства и доставившим Церкви господствую­щее положение, Константин издал указ, которым предписывалось объединение ассоциаций — dendrophori с centonarii и fabric — для той цели, чтобы служить соединенными силами государству в качестве по­жарной команды[861].

Этот очерк римского законодательства в его отношении к коллегиям имеет по выясненным причинам значение и для агап христианской Церкви: на­сколько по его показаниям можно судить, императоры всегда, начиная с Августа и кончая Константином , относились к ассоциациям недоверчиво. Стремление прояснить цель коллегии светом строгого законо­дательства, уяснить себе ее тенденции красною нитью проходит по всей внешней истории коллегий. Нужно для выяснения настоящего положения вещей сказать, что строгие законы, грозно и веско звучащие на бумаге или в далеком от жизни кодексе, очень часто оставались без действия на практике. Не смотря на все старания римского правительства, лишь небольшая часть коллегий становилась терпимой в глазах законов , licita — в очах правительства. Те живучие побудительный причины, которые создали всю массу союзов и объединений, были слишком сильны, чтобы бояться часто несправедливо строгих законов[862] «…Угрозы были бессильны. Замечательно», говорить Буасье — «что коллегии гораздо больше раз­множились при империи, когда с ними обходились так строго, нежели при республике, когда им предоставляли свободу. В то самое время, когда юрисконсульт Гаий (Гай), истолкователь официального учения, говорил : «существует очень мало причин , по которым можно было бы дозволить эти ассоциации»[863], они наполняли Рим , прокрадывались в са­мые маленькие городки, проникали в лагери, откуда их всего более старались изгнать и покрывали собой богатейшие провинции. Законы о них, как видно, очень мало уважались, так как они сталкивались с неудержимою потребностью, овладевшею в то время всеми классами общества, их приходилось постоянно возобновлять… Власть… закрывала глаза и предоставляла дело самому себе»[864]. Это повело к тому, что существовала масса недозволенных коллегий, существовала до первого столкновения с правительством , после чего — чрез некоторое время снова возрождалась, как феникс из пепла. Такое положение дела уже само за себя говорить, что агапы христианской Церкви жили более или менее благо­получно.

На первых порах своей исторической жизни агапы, несомненно, чувствовали себя свободно, несомненно, потому, что христианство, как религия, исторически родившаяся из недр иудейства, для людей посторонних, каким было римское прави­тельство, представлялось лишь фракцией иудейства, не более, как одной из многочисленных иудейских сект[865]. Но иудейство, как мы могли видеть, занимало в государстве официальное место — место почти religionis licitae и это положение, не смотря на временные перемены к худшему (при Клавдии, напр.[866]), всегда оставалось равным самому себе Отличие, доходящее до противоположности, христианства от иудейства стало в глазах римского прави­тельства совершившимся и вполне очевидным фактом только в начале 2-го столетия[867]. Проф. Рамзай выражает мысль, что Апостол Павел сразу воспринял христианство, как религию с характером универсальности, пределы которой для него должны граничить с пределами всемирной римской монархии и что под воздействием этой идеи он выбрал для своих миссионерских путешествий города — центры не только греческой цивилизации, но и римской государственной организации и управления, торговли и общественной жизни, в план, намеченный им для путешествия вошли Ефес , Афины, Коринф, Фессалоники, Филиппы[868]. Уже в силу этого равнодушному скептическому отношению правительства к христианству более не оставалось места и его место заняла более или менее определенная политика, которая обусловливалась характером римской религии, римского государства. Это требует разъяснения.

Римская религия была прежде всего религией национальной и государственной. «Римская государствен­ная религия не имела в себе задатков к само­стоятельной жизни помимо государства, потому что у нее не было задачи отличной от задачи государ­ства, задачи подобной той, какую имеет христианская религия. Римская государственная религия была назначена для того, чтобы оберегать материальные интересы государства»[869]. Ея главной и первой забо­той было не почитание богов , но благосостояние государства, необходимой логической и метафизической предпосылкой которого являлось благожелательство богов . По древним верованиям, государство не может обойтись без богов —покровителей. Но это покровительство не могло быть беспричинным: оно необходимо предполагало известную взаимность со стороны покровителей. Вот почему обязанность хра­нить и уважать государственную религию, другими словами поддерживать мир с богами (pax deum), была непременным долгом каждого доброго граж­данина, более необходимым, более доказательным проявлением патриотизма, чем , например , служба в армии, или взнос податей. В самом деле, грех одного протестанта мог явиться причиной гнева заподозренного в своей святости бога на все государство. Это положение дела выдвигало на первый план в круги забот государственной власти строгое наблюдете за сохранением национально-государственной религии. Однако узость этой религии в силу жизненных обстоятельств не могла сохранить своего status quo. Выполняя свою историческую миссию, Рим — путем ли побед , путем ли вновь завязавшихся торговых сношений, вынужден был постоянно сталкиваться с иноземцами и их богами, богами, которые властно требовали к себе внимания. Как уже было отмечено, для древнего римлянина не было ложных , богов : все боги равны в смысле существования и могли различаться только относительной силой и могуществом . Отсюда приобрести благосклонность лишнего чужого бога (одного из sacra peregrina) значило увеличить силу и мощь своего государства. Наоборот, игнорировать бога завоеванного города или покоренного народа было в верным путем получить, себе от него неминуемую невнятность. «Каждое государство имеет свою религию, а мы — свою», говорить Цицерон, выражая общее мнение римлян[870]. И это было живой причи­ной стараний государства привлечь и чужих богов на свою сторону. Первым средством такой политики были дипломатические переговоры с богом — покровителем осаждаемого города. «Римляне старались склонить его на свою сторону посредством особой молитвенной формулы — evocatio. В этой молитве они просили бога покровителя изменить покровитель­ствуемому городу, оставить его храмы, жертвы и все прочее, навести на горожан страх и смятение, по­любить Римлян, даровать им победу и перейти в Рим, его храмы, к его жертвоприношениям. За эту услугу предводитель войска давал ему обет — построить ему храм и учредить игры. В этих случаях добровольной сдачи победители относились к богам с гораздо большим почетом»[871]. Этим путем римская религия — политеистическая и уже в принципе широкая по объему, не изменяясь по су­ществу, разрасталась вширь. Communicatio sacrorum, «теокразия, как результат постепенного объединения античного миpa под властью Рима»[872], шло быстрым и верным путем[873]. И на долю административной власти оставалось только включать новых богов в римский пантеон и этим актом подводить их культ под общий надзор римских понтифексов в качества sacra populi Romani. Сначала для этого требовалось разрешение сената, но потом практиче­ская жизнь взяла верх, как это всегда бывает, над юридическими требованиями и в конце концов были терпимы государством даже такие боги, кото­рые не были «засвидетельствованы сенатом или государством»[874]. Этим путем Рим сделался нетолько политическим, но и религиозным центром вселенной того времени, универсальным святилищем и еще дохристианское время получил название «святого города», «sacrosancta civitas»[875]. Существовало одно только различие между этими новыми бо­гами — dii novesiles[876], как их называли, и ранее бывшими — dii indigetes: новые боги не имели юридического (фактически это нарушалось довольно часто) права входить с своим культом в pomerium[877]. Не смотря на то, что римская власть так терпимо по соображениям с ясно выраженным политиче­ским характером — относилась к иностранным богам , не всякий культ мог быть принят и допущен государством . И в этом случае преобла­дающую роль играли опять — таки политико-государственные соображения. Как мы видели, охранение порядка и безопасность государства всегда оставались почти единственным и могущественным импульсом распоряжений правительства. Всякий культ[878] мог беспрепятственно найти себе приют в государстве пока он, во 1-х, не подвергал опасности общественную нравственность порядка и политическая единства империи и, во 2-х , не отрицал или не оскорблял национально-государственной религии. Наиболее яркое выражение этого отношения выра­зилось в распоряжении Марка Аврелия, которым он осуждал в ссылку тех , «кто вводит новые религии, возбуждающие умы людей»[879]. И в этом то пункте находится завязь отношений римского госу­дарства к иудейству и еще более резко к христианству. Тот принцип объединения и взаимного соглашения божеств, который лежал в основе политеизма, сделал свое дело. Мы никогда не можем заметить, чтобы тот или другой культ взаимно исключал друг друга, чтобы жрецы или cultores того или другого бога питали непримиримую вза­имную вражду. Напротив, римская история представляет нам примеры трогательного объединения на этом поле. Почитатели Сераписа без особенного смущения совести служили также и Беллоне[880], жрецы Изиды в одно и тоже время совмещали жреческое достоинство Цибелы[881] и однажды обеим богиням воздвигли один общий храм. Сирийские боги Гелио-поля и Долихии потерпели с Юпитером теокразию, результатом которой было одно божество: или Iupiter Heliopolitanus или Iupiter Dolichenus[882]. Но совер­шенно иначе относилось государство к тем религиозным культам, которые не удовлетворяли какому-нибудь из поставленных им условий. Строгость и иногда жестокость почти постоянно характеризо­вали распоряжение власти, изданное по подобного рода поводам[883]. «Как бы кто ни думал про себя о богах, в кого бы кто ни веровал, но всякий беспрекословно обязан был совершать обряды, установленные государством в честь государственных богов. От совершения обрядов в честь государственных богов римское правительство никого не освобождало[884]… «На римской религии покоилось семейство и государство. Не было акта общей или внутренней жизни, который не сопровождался бы молитвами и жертвоприношениями. Муниципальный магистрат, государственный чиновник, солдат, офицер, никто не под каким предлогом не мог уклониться от участия в церемониях, совершаемых в честь богов государя или государства. В действительности, это была чистая формальность, ни к чему не обязывающая совесть. Официальная религия состояла исключительно из внешних обря­дов, которым большинство придавало так мало значения, что не могло себе представить, чтобы исполнение их могло тревожить совесть»[885]. Требование государства уважать официальную религию имело свою силу и для более частных явлений граждан­ской жизни. По отзыву Тертуллиана, «философам все дозволено»[886] и «поэты» — по свидетельству Афиногора, «любомудровствование о Боге, не казались безбожниками»[887]. Действительно, «ни Луцилия, ни Лукреция не беспокоили по поводу их нечестивых стихов. Но два трактата Цицерона «О природе богов » и «Гадания» были сожжены вместе с Библией по приказанию Сената, «потому что они коле­бали авторитет национального культа»[888]. Иудейства и христианство в особенности[889] как раз и оказались такими явлениями религиозной жизни, которые не могли по существу удовлетворить требованиям правительства. Если те религиозные культы, которые более или менее спокойно жили в Империи, были чужды замкнутости, нетерпимости и прозелитизма, то иудейство лучше всего характеризовалось именно этими признаками. Но презирать остальных богов, уважая только своего, в глазах римского общества значило безразлично относиться к благополучию государства. Этот взгляд положил свой отпечаток на римскую оценку иудейской религии. Для писателей — римлян иудеи были варварами самого низшего разбора[890], их религия — barbara superstitio[891], все их обычаи — не только глупыми, но и гнусными[892]. Вот почему положение иудеев особенно сначала в Римской империи всегда могло быть сравнено с положением на вулкане, вот — вот готовым про­рваться. Только очень трудный и очень долгий тер­нистый путь привел их к более или менее спокойной пристани в государстве[893]. Но это сравнительно спокойное положение «знаменитой и дозволенной в государства религии»[894] иудеи купили себе ценой до­вольно значительных уступок в пользу римского правительства[895]; мы им ли уже случай упомянуть о либеральной школе и целом богословском направлении, связанном с именем Гамалиила[896]. Во всяком случае, политика мудрого Августа редко находила себе достойного продолжателя и то спокойствие, которое все-таки в конце концов досталось на долю иудеев, было строго взвешено и обдумано правительством. Для этого громадное значение имело, во-первых, разрушение Иерусалима, как политического центра, к которому никогда не переставало тяготить иудейство, как нация. Когда Иерусалим прекратил свое существование в смысле политиче­ской единицы, этот постоянный источник и перво­причина иудейских волнений, восстаний и бедствий иудеев[897], то перестала существовать основа для защиты национальности и правительство могло поуспокоиться. Во-вторых, та угрюмая замкнутость иудеев, которой они отличались, та узкая исключительность их религии, которая строго отграничива­лась пределами национальности, имела свою доказа­тельную силу для правительства: оно, исходя из этого факта, делало вывод, что опасность распространения этой религии невероятна[898].

В совершенно ином положении находилось христианство. Религиозная исключительность христиан, их глубочайшее отвращение от язычества и идолопоклонства, результат их глубокой веры, хотя были одной из причин победы христианства, всегда были предметом сначала удивления, а потом — презрения и ненависти язычников. Христианство не шло, и не могло пойти ни на какие уступки и уже в силу этого самим фактом своего существования грозило благосостояния страны. Действительно, оно «было социальной революцией даже более, чем религиозной, скорее ее социальные результаты были более явны и разительны, чем те религиозные идеи, которые производили их»[899]. Христианская жизнь была полным отречением от социальной жизни в ее самом широком смысле, от всего того, что язычник только и мог назвать жизнью. У христианина не было ничего общего с язычником и прежде всего в деле культа. Они не участвовали в жертвоприношениях, отказывались принять участие в праздничных увеселениях, посещать цирк, да­вать присягу, служить в армии, призывать в клятвах имя и гения императора. Подобные столкновения с установившимися привычками и обычаями делали непонятными христиан для язычников, при­давали им мрачную окраску мизантропов. И язы­чество в первую очередь поняло христианство, как злейшее odium generis humani, пользуясь риторическим выражением Тацита[900]. И громадный вес в этой оценке христианства имел тот эсхатологиче­ский элемент его, который был в такой сильной мере присущ ему. Напряженное ожидание второго пришествия делало в глазах христиан все посто­роннее пустым, нестоящим внимания в сравнении с той вечностью, которая вот-вот наступит и приведет с собой царство Мессии — Христа. Все зем­ное ничто и, будучи религиозными энтузиастами, христиане более или менее сознательно вылили свою жизнь в антисоциальные формы: их фанатизм, так извинительный и понятный, сделал их «ни­гилистами для земли»[901].

Скоро борьба, сначала более инстинктивная, по чувству самосохранения, повысилась в сознательно­сти и перешла с социальной[902] на религиозную почву. Как жили агапы в продолжение этой борьбы? Конечно, это зависело от общего спокойствия христиан. Вот почему необходимо установить, были ли гонения на христиан, одна из важных для нас форм, в какие вылилась эта борьба язычества с христианством, постоянными и систематическими, другими словами какие преступления приписывались христианам, и какой компетенции подлежало их рассмотрение. Новейшие церковные историки дают на этот вопрос вполне обстоятельный ответ, кото­рый может говорить в пользу довольно мирного существования, как Церкви, так и агап. Прежде всего, выражается сильное сомнение, что едва ли империя в смысле центрального управления имела твер­дую и постоянную политику в отношении к христианству. За это говорят те обвинения, которые по большей части предъявлялись христианам. Предметом восхищения римлян были слова Катона: «хороший гражданин отвечает пред республикой за свои досуги так же, как за свои труды»[903]. Исходя из этого идеального требования, христиан обвиняли а) в «obstinatio,ψιλή παϱάταξις, «которое характеризо­вало всех христиан так: отказ от почитания государственных богов, непослушание государственному авторитету. Это делало всех христиан беззаконниками, hostes publici». b) Отказ от почита­ния государственных богов[904], что с первой точки зрения было obstinatio, с другой — άϑεότης и это, вклю­чая в себе презрание к dii publici populi Romani, было иногда подводимо под majestas[905]. с) Отказ в почитании императора[906], что не было доказательством христианства, но оскорбительной majestas им ператора. d) Наконец, они были обвиняемы, как «человекоубийцы, incesti, или волшебники, что было предубеждением против христиан»[907]. Но obstinatio, хотя и принадлежало к разряду уголовных преступлений, однако было таким не в глазах за­кона, а в глазах римской администрации[908]. Обвинение в άϑεότης не было обвинением в sacrilegium в техническом и юридическом смысле этого слова: как преступление, sacrilegium — ίεϱοσυλία, покража из храма, тогда как христиан могли обвинять только в отвержении национальных богов, в отказ выполнить ту или другую культовую церемонно. В силу тесной связи культа с императором,[909] следующим обвинением, предъявляемым христианству, было majestas — понятие весьма растяжимое: при Тиверии эта вина являлась omnium criminum complementum[910]. Таким . образом , гонения христиан были результатом не судебного следствия по легально установленному преступлению, а прежде всего делом политических соображений, административного усмотрения[911]. По тем признакам, которые характери­зовали христианство в глазах правительства, христиане — корпорация, разрывавшая своим поведением всякую связь с империей, подрывавшая почву у политической религии — залогом государственного единства, а потому не совместимая ни с государственным порядком[912], ни с необходимой покорностью существующим постановлениям, то есть, ни с чем тем, что было особенно дорого и ценно для администрации, как администрации[913]. Но если так, то отношение к христианам не было обнаружением политики того или другого императора или целой династии, а всецело переходило к провинциальным губернаторам, легатам, префектам города (prafectus urbis) и по военному ве­домству — префекту praetoris, то есть, зависало от личного характера отдельного правителя, от местных и частных обстоятельств, среди которых всегда большую роль играли народные чувствования, как об этом хорошо засвидетельствовал Тертуллиан: «когда Тибр наводняет Рим, когда Нил не орошает полей, когда случаются землетрясение, голод, моровая язва, всякий тотчас кричит: христиан ко львам»[914]. Гонения на христиан, поэтому были результатом реализации власти высшего чиновника по политическому управлению реализации coercitio, существенного предиката всякой высшей власти при известном образе правления и репрессии, если они падали на голову христиан, были экстраординарными мерами самозащиты государ­ства[915]. Конечно, были администраторы в духе и с настроением Тацита, который первым долгом всякого хорошего политика полагал в том, чтобы подавить иудейство и христианство «гибельные от­прыски одного ствола»[916], но зато были и в духе Плиния. Во всяком случае, это говорит за то, что отношение к христианам не было строго урегулированным: neque enim in universum aliquid quod quasi certam formam habeat constitui potest[917], за то, что в первые два века не было систематическая преследования христиан и столкновения были прерываю­щимися, нося скорее спазмодический характер[918]. И такое положение гонений тем более вероятно, что до Диоклетиана империя еще не знала чрезмерных притязаний централизации[919]. Во всяком слу­чай, господство в империи системы частного обвинения имело свою положительную сторону для спокойствия христиан. «У римлян, при господстве системы частного обвинения, преступление далеко не всегда влекло за собой суд и наказание за него. Если не являлось обвинителя, преступник был свободен от наказания, хотя бы его преступление было всем известно. Сама судебная власть редко начинала судебное преследование по своей инициативе, и то большею частью вследствие особого распоряжения высшего начальства. Поэтому не удивительно, что преступное состояние христиан не сопровожда­лось для них в большинстве случаев казни за преступление. Высшая государственная власть со своей стороны до Декия не задавалась целью истребить христиан поголовно. Она не делала даже распоряжения о том, чтобы разыскивать христиан[920] с целью подвергнуть их суду и наказанию. Дело обвинения и преследования христиан за это время исхо­дило главным образом из частной инициативы[921]. Конечно и при этом порядка вещей положение христиан было вовсе не из приятных»[922], но жить сравнительно спокойно было все-таки можно. Уже одно это дает право думать, что гонения, хотя и были, как на это указывают несомненные истори­ческие данные, не могли быть так многочисленны в смысле жертв и так кровавы, как это представляла себе благочестивая фантазия писателей позднейшего времени. Действительно, сопоставление и сравнение памятников церковно-исторической пись­менности заставляют отвечать на это отрицательно и еще кроме того дают ясное представление о той позиции, которую христиане занимали во все время своей борьбы с язычеством. Мы видим, что там, «где Евсевий говорит о мириадах, которые будто бы были убиты при Марке Аврелии…, Тертуллиан говорит только о покровительственном эдикте этого императора; он называет его покровителем христиан»…[923]. Мелитон Сардийский мог вскоре после гонения Траяна открыто писать о том, что христианское «учение расцвело вместе с благополучным началом империи, именно к ее добру, величайшим доказательством чего служит то, что с вла­дычества Августова не случилось ничего худого, напротив, по общему желанию, все шло счастливо и славно». И он же отмечает тот факт, что «из всех императоров только Нерон и Домициан … старались оклеветать наше учение»[924]. «Выразительно отмечает Ориген по истечении второго столетия, что число жертв невелико и может быть очень легко исчислимо[925] и это говорит правдивейший из церковных писателей о гонениях Нерона, Домициана, Траяна, Марка Аврелия и Септимия Севера, вопреки фантазиям Евсевия и Иеронима»[926] и позднейших писателей—ораторов. Даже в гонении Декия, которое Церковь считала своим героическим веком, в Александрии, насчитывавшей христиан до нескольких десятков тысяч , пострадало всего только семьдесят человек , как в этом заверяет нас официальный документ Дионисия Александрийского и Фабия Антиохйского[927]. Что касается положения римской церкви во время этого гонения, та Иустин допускает полную возможность подобного обращения власти к христианам, как: «так уби­вайте же все сами себя и отходите к Богу, и нас избавьте от хлопот»[928]. Гонение Валериана ограни­чилось единственной жертвой, на положении которой оказался епископ Киприан Карфагенский, при чем «смертный приговор выразительно упрекает его в мятежнических тайнах»[929]. И во всяком случай не следует упускать из виду, что часто страстное желание христиан пострадать за Христа побуждало их к необдуманным поступкам[930], которые только и влекли за собой гонение. Часто сама правитель­ственная власть отказывалась иметь дело с ними, так сильно наэлектризованными: по свидетельству Тертуллиана, «когда Aррий Антоний преследовал христиан Азии, то все они из его провинции, соб­равшись вместе, явились пред его судилище. Он некоторых посадил в темницу, и другим сказал: безумные! если вы хотите умереть, то разве нет довольно веревок и пропастей?»[931] «Постоян­ная черта мартилогов — напоминание должностных лиц плененным о друзьях, женах, детях с целью сделать возможно редкими кровавые приго­воры. Действительная жажда крови замечается при христианских преследованиях со стороны раздра­женной черни, но только в исключительных случаях характеризовала начальство»[932]. Действительно, Лукиан, литературный борец против христианства, будучи губернатором Сирии, заключал под арест схваченных христиан «вместо того, чтобы наказывать их смертью, которой они ни в каком случай не заслуживали. На это он указывает ясно, говоря, что и другие правители будут поступать хорошо, если будут делать так. Потому что не следует предпринимать так много важного в отношении к этим глупым людям , которые все так скоро забывают , что это было бы неизвинительным »[933]. Если так относился к христианам представитель эпикуреизма, то не менее пренебрежительно о них отзывается платоник Цельс: учители христианства для него пьяные среди пьяных, слепые среди слепых, которые, будучи слепыми, говорят, что обладают острыми глазами[934]. И «во всяком случае, можно утверждать: без вины, как стадо баранов , христиане не убивались. Это — живая, радостная война между обеими сторонами и христианские апологеты стояли за самих себя, как указывают их книги. Дело идет о борьбе двух парий и в этой борьбе христиане были также наступающей стороной. Та за­главная виньетка, которая на антикварных изданиях апологетов, представляет образ просящего пощады мальчика, фальшива; опытный фехтовальщик-боец давал бы более правильное представление о том остром и глубоком духе который проникает слово в большей части этих полемических книг … Но и эта борьба имела свои продолжительные паузы и мирные времена. Между Нероновским и Траяновским преследованием лежит сорок лет почти беспрерывного спокойствия. Между преследованием Марка Аврелия и Декия был семидесятилетний мир…, нарушаемый только в отдельных провинциях»[935]. И это уже достаточно говорить за то, что агапы жили спокойно и что их совершение, если и нарушалось, то сравнительно редко. И в этом отношении, по этой дороге можно пойти несколько дальше. Дело в том , что, опираясь на некоторый церковно-исторические доказательства, можно принять, как достоверный факт, что христианская Церковь еще до Константина Великого вла­дела имуществом, которое юридически признавалось владением Церкви, как общества, а не частным имуществом отдельных ее членов , то есть, что Церковь занимала в империи известное правовое положение. Как мы уже имели случай упомянуть, не каждая коллегия для того, чтобы сделаться законной и дозволенной, должна была искать и добиваться правительственной санкции лично для себя. Закон делал исключения из этого требования и ставил нормальные условия, удовлетворяя которым коллегия могла сделаться легальной и без специальной авторизации государства. К таким коллегиям в первую очередь принадлежали collegia tenuiorum. Эти коллегии, сначала свободно организовавшиеся только в Риме со времени Септимия Севера (193— 211) получили право свободного устройства и во всей Италии и провинциях[936]. И хотя важным указанием на цель этих обществ является сходство текста Дигест с началом надписи коллегии cultores Дианы и Антиноя, которая, по Момзену[937], была по­гребальной, однако нельзя думать, что бы погребение было единственной целью этих коллегий. По крайней мере, законодательный текст[938] не ограничивает ничем целей этих коллегий. Центр тяжести этого юридического постановления, как кажется, нужно видеть именно в разрешении свободных объединений среди низших классов населения. Но христианская Церковь, хотя и включала в своей среде лиц знатных фамилий и с почтенными именами, в роде — Цецилиев , Корнелиев , Эмилиев , Флавиев и др.[939], состояла преимущественно из людей такого происхождения и такого имущественного ценза, что Цельс при всей своей образованности принужден был упрекнуть Оригена: «таких людей может призывать только тот, кто хочет образовать разбойничью банду»[940]. И в силу этого те определения и та сво­бода, которая касалась коллегий tenuiorum, были пре­восходной почвой для христиан, чтобы создать себе более или менее твердый легальный locus standi в империи и обставить свою общину, как явление пра­вового порядка. Это предположение обращается в полную уверенность в отношении ко времени Тертуллиана. Мы можем видеть, что в своем описании агап он старается доказать принадлежность христианской общины к licitae factiones и с этой целью употребляет технические термины, прилагаемые к проявлениям внутренней жизни этих коллегий — col­legia tenuiorum — как arсa, arcae genus, stips menstrua и т. п., описывает организацию христианской Церкви, которая вполне аналогична в существенных пунктах организации collegia tenuiorum. Конечно, это пра­вовое положение не могло быть вполне твердым, как не могло быть, впрочем, твердым положение и вся­кой другой, даже специально разрешенной ассоциации, так как все зависало от взгляда на нее админи­страции. «Обширное владение катакомбами кругом Рима… христианами к концу второго века…, как сво­ею собственности, необходимо доказывает, что они в этом ли отношении, или в другом, но были юридически правильно соединены с обществом, что их община причислялась к правоспособным персонам»[941]. Действительно, как бы ни решался вопрос о правовом положении христианства в римском государстве, владение катакомбами и кимитириями существовало, существовало если не de jure, то de facto. Как показали исследования катакомб, христиане также имели свои гробницы, владели ими на тех правах, какие были присущи этим гробницам по римским законам[942]. Что это так, свидетельствует Тертуллиан, когда влагает в уста раздраженных язычников вопль: аrеае non sint (sub Hilariono praeside cum de areis sepulturarum nostrarum adclamassent: areae non sint). Мы видим, что папа Зефирин около 199 года ставит Каллиста начальником кимитирия, который до сих пор носит его имя[943]. Это же владение христиан подтверждает указ Валериана в 257 году, по которому запрещалось делать собрания или посещать так называемые усыпальницы[944], указ чрез три года отмененный Гaллbeнoм , предоставившим христианам полную свободу в отношении к местам погребения[945]. Но помимо подземных владений христиане были господами и распорядите­лями и надземных строений. Тот же Галлиен возвратил христианам и места богослужебных собраний, отнятые у них его отцом[946]. При Аврелиане упоминается дом для церковного собрания в Антиохии[947]. Григорий Нисский в «слове о жизни св. Григория Чудотворца» говорит о построены храма в Неокесарии: он (Григорий Чудотворец) «приступил к построению храма… Сей великий муж заложил его на самом видном месте города»[948]. И это владение имуществом Христианской Церковью, именно как обществом, было известно самим императорам, по крайней мере одному из них, которые не запрещали это и смотр ли на него, как на явление вполне нормального порядка. Александр Север, к которому обратилась римская церковь, как к высшей судебной инстанции, в своем процессе с трактирщиками — претендентами на купленный ею участок земли[949], решительно стал на сторону христиан: «лучше пусть на этом месте покланяются Божеству каким бы то ни было образом, чем отдавать его трактирщикам»[950]. Евсевий, изображая спокойствие Церкви при императорах, предшествовавших Диоклетиану, отмечает, что христиане, поль­зуясь мирным настроением империи, «по всем городам начали строить с самого основания обширные церкви»[951]. И разругаете «этих молитвенных домов сверху донизу — до самых оснований» он видел «собственными глазами»[952]. Это разрушение храмов не было повсеместным: в Галлии, где христиане пользовались мягким отношением к себе Константина Хлора, дело обстояло несколько иначе. Этот правитель, «чтобы не казаться в разногласии с своими товарищами, велел уничтожить места, где собирались христиане, т. е. несколько стен, но сохранил истинный храм Божий, который внутри людей»[953]. После прекращения гонения указом Галерия христианам было дозволено «опять оставаться христианами и строить дома для своих обычных собратий с тем, чтобы они не делали ничего противного общественному порядку»[954]. Но особенно ярко выступает правое положение Церкви в смысле правоспособности иметь общественное владение из эдикта Константина Великого, которым он возвращал ей имущество, отнятое во время последних гонений. Этот Миланский эдикт, изданный от лица Константина и Лициния, рассматривает Цер­ковь, как владетельницу не только построек с богослужебно-церковным назначением, но и другого недвижимого имения: ей возвращается все то, что «юридически принадлежало церковным обществам, которые носили имя Церкви, то есть, не отдельным членам Церкви, но обществу христиан » (ad jus corpus eorum, id est, ecclesiarum, non hominum singulorum pertinentia)[955]. Впоследствии, этот указ был в 324 — 325 году снова повторен Константином[956]. Все это может говорить, и говорит за более или менее спокойную жизнь в империи как всей Церкви, так и проявления ее внутренней жизни — агап.

4 глава. Отношение к агапам язычников: обвинения агап в преступлениях. Защита агап со стороны апологетов. Успех их защиты. Объективные основания для этих обвинений^

Нам остается решить вопрос, как относились к агапам язычники — граждане Империи и соседи христиан. Уже то резкое обособление[957]. Христианства в сторону от язычества, о котором была речь в предшествующей главе, позволяет предполагать, что это отношение носило отрицательный характер. И к такому же отношению вел , с одной стороны, взгляд на христиан, как на врагов общественного спокойствия — hostes publici — и недостаток ясного представления о жизни христиан, с другой. Действительно, поскольку мы можем судить, агапы представлялись язычникам в ореоле мрачной преступности, сводом к единству всех тех преступлений, которые люди всегда готовы приписать вся­кому обществу с неизвестной для них целью. На этот счет следует заметить, что обвинения в прелюбодеянии и кровосмешении предъявлялись еще за пять веков до христианства участникам вакханалий, а в убийстве детей Саллюстий обвинял еще Катилину и его сообщников[958]. Теперь все эти обвинения сыпятся со стороны язычников на агапы и евхаристии, поскольку эти явления богослужебной жизни были связаны между собою и отправлялись вместе, сыпятся именно на эти явления потому, что они, отличаясь общественным и в то время недоступным для посторонних характером, могли ско­рее всего, остального привлечь на себя внимание кого бы то ни было. Агапы для язычника — это «трагические вечери Фиеста»[959], на которых практикуются «Эдиповы смешения»[960]. «Нас обвиняют», — гово­рить Афиногор[961], «в трех преступлениях: в безбожии, в ядении человеческого мяса, в гнусных кровосмешениях Эдиповских». И это известие христианского апологета подтверждает в очень резкой и настойчивой форме язычник Цецилий: «люди жалкой, запрещенной, презренной секты, кото­рые набирают в свое нечестивое общество последо­вателей из самой грязи народной, из легковерных женщин , заблуждающихся по легкомыслии своего пола[962],—люди, которые в ночных собраниях с торжественными своими постами и бесчеловечными яствами сходятся не для священных обрядов, но для скверностей. Ужасные святилища этого нечестивого общества умножаются и наполняются по всему миру… Эти люди узнают друг друга по особенным тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи между собою знакомы, везде между ними образуется какая-то особая как бы любовная связь, они называют друг друга братьями и сестрами для того, что бы обыкновенное любодеяние чрез посредство священного имени сделать кровосмешением[963]: так хвалится пороками их пустое и бессмысленное суеверие. Если бы не было в этом правды, то проницательная молва не приписывала бы им столь многих и отвратительных злодеяний…. То, что говорят об обряде принятая новых членов в их общество, известно всем и не менее ужасно. Говорят, что посвящаемому в их общество пре­длагается младенец, который, чтобы обмануть неосторожного, покрыт мукою и тот, обманутый видом муки, по приглашению сделать будто невинные удары, наносит глубокие раны, которые умерщвляют младенца, и тогда — о, нечестье! — присутствую­щее с жадностью пьют его кровь и разделяют между собою его члены. Вот какою жертвою скре­пляется их союз друг с другом, и сознание такого злодеяния обязывает их к взаимному молчанию. Такие священнодействия ужаснее всякого поругания святыни. А их вечери известны; об этом говорят все[964], об этом свидетельствует речь нашего Циртинского оратора[965]. В день солнца они собираются для общей вечери со всеми детьми, се­страми, матерями, без различия пола и возраста. Когда после различных яств пир разгорится и вино воспламенит в них жар любострастия, то собаки, привязанной к подсвечнику, бросают кусок мяса на расстоянии большем, чем длина веревки, которой она привязана: собака, рванувшись и сделав прыжок , роняет и гасит светильник …. Таким образом все они, если не самым делом , то в совести делаются кровосмесниками, потому что все участвуют желанием своим в том , что может случиться в действии того или другого»[966]. Отмечаемая Цецилием распространенность этих басен о христианских вечерях была сильным орудием в руках врагов христианства, сильным средством провокации народных масс … «Нас обвиняют …. в каких-то пиршествах и нечестивых смешениях , дабы казалось, что не без причины ненавидят нас , и вместе с тем надеясь страхом отвлечь от образа нашей жизни, или тяжести обвинений сделать правителей строгими и неумоли­мыми к нам»[967]. Так , этой ходячей обвинитель­ной монетой воспользовался один «военачальник , которого Римляне называют «dux» для того, чтобы восстановить против Христиан «ненавистника христиан» Максимина: этот dux «приказал схватить на площади финикийского города, Дамаска, каких-то непотребных женщин и, грозя употребить пытки, принуждал их показать письменно, что они некогда были христианками и знают беззаконные действия христиан , что последние в самых храмах своих совершают непотребства»[968]… Сознавая всю тяжесть и ответственность взводимых на агапы и евхаристию обвинений, христиане в лице своих апологетов всегда стремились изобличить ложь и несостоятель­ность их, прибегая к различным доказательствам. Заявляя: «мы не едим человеческого мяса: вы лже­свидетельствуете, когда говорите так»[969], они, прежде всего, указывали на настоящий — подлинный характер их собраний. «Мы так далеки от подобных преступлений, что нам не позволено даже смотреть с вожделением. Кто смотрит на женщину, говорит (Господь наш), с вожделением, тот уже прелюбодействовал в сердце своем. Итак, о тех, которым не позволительно употреблять зрение ни на что большее того, на что Бог сотворил глаза, чтобы, то есть, они были для нас светом, которые считают сладострастный взгляд за прелюбодеяние, так как глаза устроены для другого назначения, и которые ожидают суда даже за мысли: о тех, можно ли думать, что они ведут развратную жизнь? Мы смотрим не на законы человеческие, от которых может укрыться иной злодей…, но у нас есть закон, который повелевает соблюдать вели­чайшую непорочность между нами самими и ближ­ними. Поэтому, смотря по возрасту, иных мы считаем сыновьями и дочерями, других — братьями и сестрами, и престарелым отдаем честь, как отцам и матерям . Кого мы называем братьями и сестрами и прочими родственными именами, о тех мы весьма заботимся, чтобы тела их оставались неповрежденными и нерастленными»[970]. «Стыдитесь приписывать христианам такие преступления, от которых они настолько удалены, что запрещают себе употреблять даже кровь животных за столом , и воздерживаются от всякой удавленины и падали. Можете ли вы после сего предполагать, что они употребляют яства, наполненные кровью?»[971]«Итак, смотри, те, которые так учат, могут ли жить распутно и входить в незаконные совокупления, или, что всего безбожнее, «есть человеческую кровь»[972]. Далеe апологеты согласно указывают на противо­естественность и потому невозможность тех поступков, которые приписываются им. «Говорят, что мы во время наших таинств умерщвляем дитя, съедаем его и, после столь ужасного пиршества, предаемся кровосмесительным удовольствиям , ме­жду тем как участвующие в пиршестве собаки опрокидывают подсвечники и, гася свечи, освобождают нас от всякого стыда… Призываю во сви­детеля человеческую природу против тех людей, которые подобные слухи почитают достойными вероятия. Положим, что мы, действительно, признаем вечную жизнь наградою за такие преступления. По­верьте на одну минуту невероятному учению. Но я спрошу вас : если бы вы даже и могли поверить ему, согласитесь ли вы купить эту награду столь дорогой ценой?… Скажите, пожалуйста, согласитесь ли вы купить бессмертие этою ценою? Без сомнения, нет …. Каким же образом другие люди могли бы исполнить то, когда вы не можете? А когда другие могут , то почему вы не можете? Неужели в нас другая натура, чем у вас ?[973] «Вкушение плоти чело­веческой есть дело самое отвратительное и самое гнусное и ужаснее всякого беззаконного и противоестественного ядения или действия»[974]. И «этому ни­кто не может поверить, кроме разве того, кто сам может осмелиться это сделать» 3)… Но так как это противно природе, то верить этим клеветам значит уклоняться от требований здравого рассудка — быть глупым , тем более, что готовность христиан всегда умереть исключает мысль о каких бы то ни было преступлениях. «….При всем твоем благоразумии», — обращается Феофил Антиохийский к некоему Автолику, — «ты охотно терпишь глупых ; иначе ты не дозволил бы себе увлекаться пустыми словами неразумных людей и не верил бы утвердившейся молве, которая распускается без­божными и взводит на нас клеветы, будто мы, чтители Бога и называющееся христианами, имеем общих для всех жен[975] и живем в незаконном смешении, даже совокупляемся с собственными сестрами, и, что всего бесчеловечнее и безбожнее, едим плоть человеческую»[976]. «Преданы пороку и распутству…. Какой распутный и невоздержный, почитающий за удовольствие есть плоть человеческую, может охотно принять смерть, чтобы лишиться всех удовольствий?… Впрочем , мы о том не заботимся, ибо знаем , что правосудный Бог все видит . И что, если бы и теперь кто взошел на какое-нибудь возвышенное место и воскликнул трагическим голосом : стыдитесь, стыдитесь приписывать невинным то, что сами делаете явно, и то, что свой­ственно вам самим и вашим богам , взводить на тех , которые нисколько тому не причастны: перестаньте, образумьтесь!»[977]. Апологеты указывают и на то, что эти обвинения висят в воздухе: как не имеющие под собой фактической почвы, они не могут быть доказаны. «Так надлежало бы равномерно домогаться и от христиан признания в взводимых на них преступлениях , выводя, например , на справку, сколько сожрали они детей, сколько сделали кровосмешений во время мрака, какие повара и какие собаки участвовали тут? Да и подлинно, какую знаменитость приобрел бы судья, обличивши христианина в том , что он съел сотню де­тей?»[978] «Не говорите, что бесполезно требовать от христиан признания в их преступлениях , потому что одно имя обличает уже их во всех сих преступлениях»[979]. «Но если это правда, не щадите никакого пола и возраста, наказывайте без меры преступления, совершенно истребите нас с женами и детьми, если кто-нибудь из христиан живет на подобие зверей»[980]. И такое энергичное совместное[981] опровержение имело свои результаты: лучшие люди, посторонние христианству, наблюдая за жизнью Церкви и проникаясь убедительностью аргументации апологетов , переставали верить этим наговорам . На вопрос св. Иустина: «или вы осуждаете нас за нашу жизнь и правы? То есть, не поверили ли и вы клеветам, будто мы «едим плоть человеческую и после пированья гасим свечи и предаемся беззаконным совокуплениям?»… Трифон Иудей ответил: «что касается до клевет , которые многие взносят на вас , они не достойны веры, так как противоречат человече­ской природе»[982].

Так как для христиан эти тяжелые обвинения, не имея для себя надлежащих оснований в жизни их общества, представлялись непонятными по своему источнику, то для объяснения их происхождения они обратились к сверхъестественному фактору: по их горячему и твердому убеждению, виновником этих обвинений является диавол. Так — Октавий говорит : «мы и сами…. прежде… одинаково с вами думали, будто христиане… едят мясо младенцев и в своих собраниях предаются разврату… Такие басни демоны нашептывают в уши невежественных людей, что бы поселить в них к нам страх и отвращение»[983]. Но в этом случае, по сознанию членов великой Церкви, демоны поступают не без оснований: в своих клеветах они исходной их точкой имеют те злоупотребления и преступления, которые всегда характеризовали еретические общества. Действительно, гностики во главе с Карпократом «утвер­ждали, что желающие достигнуть совершенства в их таинственных знаниях или, лучше, в их отвратительной жизни должны делать все самое по­стыдное, ибо от мировых властителей, говорили они, можно избавиться не иначе как уделяя нужное всем чрез непотребство»[984]. Симон, «представи­тель первой безбожной ереси»[985], и его последова­тели — симониане, от которых получило свое начало лжеименное знание (γνώσις)», любили «прибегать к средствам , возбуждающим любовь и влечете к так называемым духам домашним и наводящим сон »[986]. «Сими то людьми пользуясь, злорадный диавол, с одной стороны, столь безжалостно ввергал в погибель тех , которые были прельщены ими, с другой — доставлял неверным повод злословить Божественное учение; потому что молва о тех людях располагала к поношению всего христианского народа. Отсюда-то большею частью распространилось между тогдашними неверными нечестивое и нелепое о нас мнение, будто мы имеем беззаконные связи с матерями и сестрами и питаемся мерзкими яствами. Впрочем, это удалось диаволу ненадолго, потому что истина всегда стоит сама за себя и с течением времени открывается во всем своем блеске»[987]. Но, как это было постоянно отмечаемо, справедливость требует заметить, что если бы диаволу было угодно найти материал для своих клевет и в самой ве­ликой Церкви, то он, несомненно, успел бы в этом. Именно — злоупотребления агапами великой Церкви и на ее агапах и были причиной сначала их отделения от евхаристии, а потом и окончательного их уничтожения[988]. Вот почему церковная власть всегда, и это мы видели, шла против такого унижения агап, часто выставляла на вид могущий произойти отсюда соблазн язычников и требовала, чтобы на общественные вкушения христиан «языч­ники смотрели с завистью»[989], чтобы «язычники могли соревновать им »[990] и чтобы агапы «нашли себе подражателей из язычников »[991]. Особенно удобным случай для злоупотреблений был , по-видимому, поцелуй мира[992], который должен был в силу своего важного значения употребляться и на агапах . По крайней мере, писатели самой Церкви отмечают ненормальности в его исполнении, указывая на его идеальный смысл и значение. Афиногор, продолжая вышеприведенную защитительную речь, говорить: «еще слово заповедует нам: если кто повторить целование, потому что это нравится ему, то согрешает и прибавляет: итак, с величай­шею осторожностью должно быть употреблено лобзание или — лучше приветствование, чтобы оно не лишило нас вечной жизни, если хоть сколько-нибудь будет осквернено помышлением»[993]. Еще резче осуждает злоупотребления лобзанием мира св. Климент Александрийский: «если мы в царство Божие призваны, то должны быть и гражданами сего царства, звания его достойными, Бога любя и ближнего. Любовь же сия состоит не в целовании мира, а в блогорасположенности. Некоторые же свой по­целуй мира с таким бесстыдством в церковных собраниях дают и принимают, что производить шум и смятение, самой любви в сердце вовсе и не имея. И это обстоятельство дает повод заподазри­вать, что столь разнузданное практикование целований мира происходить с целями постыдными и нечестивыми, тогда как оно должно было бы иметь таинственное значение. Апостол называет его святым (Римл. XVI, 16). Давая сим самым целованием мира доказательство, что пользуемся граждан­скими правами в своем царстве правильно и для целей добрых, будем свидетельствовать о своей душевной блогорасположенности к ближним целованием мира скромным и при устах сомкнутых; такого рода целование особенно и соответствует нравам кротким. Но есть другое, преступное целование, ядовитое, на себя лишь личину блогочестия накидываю­щее…»[994]. И это с своей стороны свидетельствует, что обвинения язычников, хотя и включали в себе громадную передержку, иногда довольно близко под­ходили к настоящему положения дела и имели под собою некоторое реальное основание.

Заключение^

Подойдя к концу нашей работы, мы готовы настраивать — иного отношения, как показала история, быть не может, настаивать на существовании агап, как на действительном историческом факте. Что касается деталей решения той или другой стороны сложного вопроса об агапах, мы в случай науч­ной необходимости[995], готовы поставить фразу, цен­ную там, где царит достаточная неопределенность в данных, слова — «может быть». «Когда данные проблемы не терпят положительного тона, должно покоряться иногда употреблять «peut — etre»[996].

Приложение. Следы влияния и остатки агап в  современной литургической жизни Церкви^

Введение

В заключение своей работы мы считаем не лишенным интереса и потому необходимым сказать несколько слов о тех чертах современного нам богослужебного строя Церкви, которые являются или результатом влияния агап, как изначального инсти­тута Церкви, или представляют собою прямой их остаток, или, наконец, включают их в себе в качестве пережитка (survival, survivance)[997]. Так как эти, выражаясь общо, остатки агап принадлежат, прежде всего нашему времени, так как в литургическом отношении живем ими мы, то это принуждает нас вынести их описание за пределы нашего труда в его целом, который имеет в виду «агапы или вечери любви в древне-христианском мире[998], и дать его в виде маленького приложения.

§1 Возможные следы влияния агап в современной литургии

Прежде всего, агапы не остались без влияния на важнейшее литургическое проявление жизни Церкви, евхаристическую литургию. Как нами неоднократно было отмечаемо, довольно продолжительная связь агап и евхаристии не прошла без обоюдного влияния как на один, так и на другой институт. Это совершенно понятно и иначе не могло и быть: долгая совместная жизнь никогда не проходить бесследно. И современная нам литургия — литургия, которую слушаем и в которой участвуем мы, носит на себе следы влияния этой связи — следы агап.

Первый остаток этого влияния мы можем находить в омовении рук священнослужителями и прежде всего пред совершением проскомидии. После облачения они, «отшедше в предложение, умывают руки, глаголюще: «умываю в неповинных руце мои…» и т. д.[999]. При архиерейском служении омовение рук повторяется пред царскими вратами во время пения Херувимской песни, при чем архиереем тайно про­износится особая молитва[1000]. Направляясь к историческим данным, мы находим аналогии: — первому омовению рук — в литургии коптских Иаковитов[1001], где оно производилось в начале акта приготовления (πϱόϑεσις) евхаристических элементов и — второму — у Кирилла иерусалимского, по которому оно соверша­лось после отпущения оглашенных[1002], и в Апостольских Постановлениях, которые заповедуют омы­вать руки священнослужителям пред совершением евхаристии в собственном смысле, то есть, пред жертвоприношением[1003]. Конечно, следует признать, что происхождение этого обряда могло быть и иным. Он вообще носил молитвенный характер у народов древности и перешел с тем же значением в христианство[1004]. Но на агапах омовение рук было удовлетворением настоятельной необходимости, было требованием чистоты и опрятности[1005] и по связи евхаристии с агапой могло перейти в нее. Вот почему на агапу можно смотреть как на один из источников этого обряда и вот почему самое омовение при желании может быть рассматриваемо, как остаток и след агапы.

Второй чертой, оказывающейся результатом влияния агап в современной литургии, является упоминание «приносящих» и молитвы за них. Мы видели, что как евхаристия, так и агапы устраивались на счет добровольных общественных приношений[1006]. Как воспоминание об этом далеком прошлом звучит фраза в «молитве предложения»: «помяни, яко благ и человеколюбец, принесших и их же ради принесоша». Так верно до сих пор соблюдается заповедь «Завета нашего Господа…» о поминовении тех, «кто приносит приношения, или за которых они принесены»[1007]. Следует отметить, что эта самая молитва в литургии Иакова полагается при великом входе[1008]. Отзвук этого давно прошедшего слышится и в том прошении сугубой эктении, которое молится о «плодоносящих» — ύπέϱ ϰαϱποφοϱούντων.

§2 Благословение хлебов

Благословение хлебов является прямым остатком агап, если не во всей их целости, то в их начальном акте.

После литии при пении стихир на стиховне священнослужители направляются из притвора на средину храма. «Таже: Ныне отпущаеши: Трисвятое. По Отче наш: возглашет священник…. И мы отпустительный тропарь…. Предлагаются же на уготованем столе ради благословения пять хлебов, пшеница, и два сосуда на сие устроенные, един исполнен вина от плода лозного, другий же елеа. Диакон же кадит окрест стола, и иерея. Иерей же, взем един хлеб знаменует им прочие хлебы и глаголет молитву сию велегласно: Егда же глаголет: Сам благослови: тогда десницею указует на предложенные хлебы, пшеницу, вино и елей. «Господи Иисусе Христе Боже наш, благословивый пять хлебов и пять тысящ насытивый, сам благослови и хлебы сия, пшеницу, вино и елей и умножи сия во граде сем (или в веси сей, или во святей обители сей) и во всем мире Твоем: и вкушающыя от них верные освяти. Яко ты еси благословляяй и освящаяй всяческая, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем, со безначальным Твоим Отцем, и всесвятым и благим и животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков»[1009]. Гольц объясняет происхождение этого чина следующим образом: после вечернего богослужения полагалась трапеза — агапа. Ее начальный акт составлял άϱτοϰλασία. Столовая находилась в непосредственной близости с храмом[1010] и, вот, на пути в столовую совершался начальный акт этой трапезы, благословение и преломление хлеба[1011]. Благодаря обстоятельствам вре­мени и места храм и помещение для вкушения отде­лились, тогда, как обряд άϱτοϰλασία остался в числе литургических церемоний Церкви[1012]. И это объяснение подтверждается разительным сходством хлеба заклинания агап и благословенного хлеба нашего времени. Как хлеб заклинания имел своею целью в отношении к агапе — сохранение ее от страха лукавого и мирное совершенствование ее участников в нравственной области[1013], так о благословенном хлебе Служебник уведомляет: «ведомо же буди, яко благословенный хлеб есть помогательный от всяких зол, аще с верою приемлется»[1014]. И следует, добавить, что этот элемент агапы, ее начальный акт, благословение хлебов, сохранил себе цель и назначение целой агапы, как трапезы: подкрепление сил молящихся[1015].

§3 ’Αϰολουϑία τής τϱαπέξης

Если не прямым остатком, то аналогией агапам, аналогией по времени боле близкой к нам, растением привившимся и выросшим в атмосфере агап, является отправление трапезы в монастырях, άϰολουϑία τής τϱαπέξης. Эта церемония торжественного совершения трапезы, надо думать, представляет собою одно не из последних доказательств существования в свое время агап. Не­сомненно, что она не могла появиться в Церкви сразу, ex abrupto, не имея за собой никакого прошлого. Именно агапы и были тем прецедентом, который позволил смотреть на эту церемонию, как на что-то нормальное, не расходящееся и не стоящее в противоречии с данными истории Церкви и ее духом. Отчасти указания филологического характера, отчасти исторические данные позволяют думать, что это более, чем только аналогия агапам, что это сама агапа, получившая здесь своеобразное развитие.

«По отпусти Божественные литургии, исходит настоятель, и братии последующим по нем два два, и глоголют псалом 144: вознесу тя Боже мой, царю мой:» И кончану бывшу псалму, глаголем молитву трапезы: Отче наш: Слава и ныне: Господи помилуй, трижды. Благослови. Настоятель или священник, держай чреду, глаголет: Христе Боже, благослови ястие и питие рабом Твоим, Яко свят еси всегда, ныне и присно, и во веки веков, аминь»[1016]. После это начинается вкушение, в продолжены которого полагаются чтения (άναγνώσματα). По окончании трапезы произносится молитва: «Благословен Бог, милуяй и питаяй нас от юности нашея, даяй пищу всякой плоти: исполни радости и веселия сердца наша, да всегда всякое довольство имуще, преизобилуем во всякое дело благое, во Христе Иисусе Господе нашем; с нимже Тебе слава подобает, держава, честь и поклонение со святым Духом, во веки, аминь». «Слава Тебе Господи, слава Тебе Святый, слава Тебе Царю, яко дал еси нам брашна в веселее: исполни нас и Духа Святого, да обрящемся пред Тобою благоугодни и непостыдни, егда воздаси комуждо по делом его». «Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко насытил еси нас земных Твоих благ, не лиши нас и небесного Твоего царствия; но яко посреди учеников Твоих пришел еси, Спасе, мир дая им, прииди и к нам, и спаси нас». «Слава, и ныне»… Господи помилуй, трижды. Благослови. Священник глаголет: «Благословен Бог, милуяй и питаяй нас от своих богатых даров, Своею благодатию и человеколюбием, всегда, ныне и присно, и во веки веков, аминь». Всматри­ваясь в молитвы, составляющая этот чин, мы видим, что молитва: «Благословен Бог, милуяй и питаяй нас»…. с небольшими изменениями в текста находится в трактате Псевдо — Афанасия — De virginitate на положении первой застольной моли­твы, молитвы трапезы наряду со второй: «Благо­дарим Тебя, Отче наш»[1017]…, текстуально сходной с молитвой Διδαχή[1018]. И как вторая молитва по сво­ему происхождению и назначению есть молитва евха­ристическая[1019], в историческом процессе ставшая молитвой трапезы, что свидетельствует о совместной жизни агап и евхаристии[1020], так и первая молитва в историческом отношении может быть принимаема в подобном смысле. То есть, возможно, ее происхождение относить к тому времени, когда агапы и евхаристия еще жили вместе. Тем более, что полное право на это дает ее сходство с молитвой, находящейся в литургии Ап. Марка: «εύλόγησον ϰαί νυύ, Κύϱιε, τόν στέφανον τού ένιαυτού τής χϱηςτοτητός σον διά τούς πτωχούς τού λαόύ σοΐ, διά τήν χήϱαν ϰαί διά τόν όϱφανόν, διά ιόν ξένον ϰαί τòν πϱοσήλυτου, δι ΄ημάς πάντας τούς ελπίζοντας επί δε ϰαί έπιϰαλουμένους τό όνομα σου τό άγιον, οί γάϱ όφϑαλμοί πάντων εις σε ελπίζουσι ϰαί συ δίσως τήν τϱοφήν αίτών έν ευϰαιϱία ό δίδους τροφήν πάση σαϱϰί, πλήϱωσας χαϱάς ϰαί εύφϱοσϋνης τάς ϰαϱδίας ημών, ϊνα πάντοτε πάσαν αύταϱϰείαν εχοντες πεϱισσεύωμεν είς πάν εϱγον άγαϑόν έν Χϱιστώ Ιησού τώ ϰοϱίω ήμών»[1021]

Молитва: «Слава Teбе Господи, слава Тебе Святый»…, вошедшая в круг церковных молитв и вследствие стараний Иоанна Златоуста[1022], имеет свою параллель в литургии ап. Иакова, где заключитель­ная благодарственная молитва после причащения сопровождается восклицанием; «Слава Тебе, Слава Тебе, Слава Тебе Христе Царю, единородный Слове Отца»[1023]…. и в литургии Иоанна Златоуста, где благодарственные молитвы «по святем причащении» предваряются славословием: «Слава Тебе, Боже. Слава Тебе, Боже. Слава Тебе, Боже»[1024].

Наконец, в молитв: «Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко насытил»…. выражение «прииди и к нам» сильно напоминает собою μαϱάναϑα — Διδαχή[1025].

Все эти небольшие, но содержательные черточки и позволяют смотреть на чин трапезы, как на выродившуюся и своеобразно развившуюся агапу.

 

§4 Чин о панагии и пасхальный артос

«Чин о панагии» и «последование артоса» — в свою очередь и со своей стороны являются остатком и пережитком агап.

Совместное происхождение этих обрядов, по преданию Церкви, таковы: «Господь наш Иисус Христос, приготовляясь к вольному страданию, имел прощальную беседу со Своими учениками за трапезой на тайной вечери, на которой установил таин­ство причащения и, по воскресении Своем, являясь ученикам Своим, несколько раз благословил их трапезу и вкушал с ними пищу. Так он благословил вечернюю трапезу двум ученикам, шедшим в Эммаус, и был узнан ими в преломлении хлеба (Лк. 24, 30). В тот же день, явясь ученикам, собравшимся в Сионской горнице, вку­шал рыбу и мед (Лк. 24, 42). И при море Тивериадском Сам приготовил для своих учеников, утомленных безуспешной ловлей, хлеб и рыбу (Иоан. 21, 5—9). В воспоминание сего Апостолы имели обычай оставлять за трапезой праздным среднее место и полагать пред ним часть хлеба, как бы для Господа, присутствующего среди них (μοίϱα Χϱίστον). После трапезы они с молитвою и благодарением возвышали этот хлеб, говоря: Слава Тебе, Боже наш, Слава Тебе. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Велико имя Святой Троицы. Христос воскресе. После же дня вознесения Господа, они произ­носили: Велико имя святой Троицы. Господи Иисусе Христе, помогай нам. Так совершали Апостолы до успения Матери Божией.

В третий же день после успения Ее, когда они по обычаю стали возвышать хлеб, и только что сказали: велико имя, вдруг явилась на облаке Матерь Божия с ангелами, предстоящими ей в воздухе, и сказала: Радуйтесь. Я с вами во все дни Ученики удивились такому чуду, и вместо: Господи Иисусе Христе — возвали: Пресвятая Богородице, помогай нам»[1026] Сообразно этому преданию и совершается «по вся дни»[1027] чин о панагии, а в пасхальную седмицу «вместо пресвятые» — чин возношения артоса[1028]. Нельзя думать, что это предание представляет собою попытку объяснения факта а posteriori, потому что строгая историчность того фона, на котором происходит установление обоих чинов, говорит против подобного понимания дела Именно апостолы, иудеи по происхождению, оставляя для Господа пустое место, в этом отношении не расходились с практикою своей нации. И у иудеев был обычай при обрезании оставлять незанятым одно место для пророка Илии, для которого полагалась подушка. Также при совершении трапезы отцом дома откладывался кусок маццы на окончание и кубок, который считался кубком пророка Илии и из которого пили все в конце трапезы[1029]. Переходим к ритуалу первого чина. Чин о панагии, как он совершается в наши дни, вплетается и составляет одно целое с αϰολουϑία τής τϱαπέζης[1030]. Именно после благословения кушаний: «Христе Боже, благослови ястие»…. и во время положенного «чтения» «часть, или просфора, имущая возношена быти, влагается в панагиарь, и стоит на устроенном месте». По вкушении и произнесете молитв: «Благословен Бог, милуяй и питаяй»… и «Слава Тебе Господи»… читается «Слава и ныне: Господи помилуй, трижды. Благослови. И положив поклон, хотяй возносити пресвятую, глаголет сице: Благословите мя отцы святии, простите ми грешному. И мы: Бог простит ти, и помилует тя. И примем часть крайними персты рук, возвышает ю мало над образом святыя Троицы, глаголя велегласно: Велико имя. Настоятель, или иерей чредный: Святые Троицы. И пренося над образ Богородицы, крестовидно знаменует, глаголя: Пресвятая Богородице, помогай нам. И мы: Тоя молитвами, Боже помилуй, и спаси нас. И глаголем: Блажим тя вси роди, Богоро­дице Дево…. Таже поем: Достойно есть…. И по еже причаститися всем, глаголет настоятель, или священник: «Во многия молитвы Пречистые Владычицы нашея Богородицы, и приснодевы Марии. И мы: Тоя молитвами, Боже помилуй и спаси нас. Священник: Милостив и щедр Господь, пищу даде боящимся Его, и правда Его пребывает в век века. Таже: «возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем»…., то есть, псалом 121-й[1031]. Заканчивается чин о панагии обычным последованием трапезы[1032]. В Гефсиманском скиту (Московской губернии) от одной и той же просфоры вкушают часть прежде трапезы во имя Христово, остальную же часть как панагии по вкушении — сообразно принятому чину[1033].

Пасхальный артос приносится после заамвонной молитвы в первый день пасхи в алтарь, где иеpeй, произнося особую молитву, кропит святой водой, произнося при этом: «благословляется и освящается артос сей, окроплением воды сея святые, во имя Отца и Сына и Святого Духа». И все время пасхаль­ной седмицы артос занимает место панагии. «По отпусте Божественные литургии, вземшу иерею образ воскресения Христова, диакону же приимшу от иного артос царскими враты, аще во алтаер будет. (В неких же обителех на аналогии во храме на сие устроенном, купно со образом воскресения Господня поставляется. И ко анафоре идуще целуют первое праздник, таже артос), диакон вземлет его из места, с панагиаром, и в руках несет, предъидущей лампаде, или двема. Настоятель же и братия вся по чину своему исходят со артосом (сиесть хлебом просфорою всецелою на се со крестом на ней изображенным уготованною) из церкве в трапезу. Вместо псалма: Вознесу тя Боже мой: Христос воскресе: поюще. Параекклисиарху же, и прочей братии во вся звоны ударяющим. И вшедше в тра­пезу поставляюсь праздник и артос на местех их. И глаголет настоятель: Христос воскресе: трижды, и Отче наш, Слава, и ныне: Господи по­милуй, трижды. Благослови. Настоятель: Христе Боже благослови ястие: И прочее. Мы же: Аминь. Седаем кийждо на месте своем, со всяким безмолвием, и блогоговеинством. И бывает утешение велие на вся, и чтение по обычаю. По обычной трапезе востающе братия, поставляют артос на трапезе, поюще: Хри­стос воскресе: трижды. И Господи помилуй, трижды. Благослови. Таже келарь прием обычное прощение от настоятеля и братии: Благословите мя отцы святии, и простите мя грешного. Мы же речем: Бог да простит, и да благословит. Таже снем камилавхий, возгласит, вместо Велико имя святые Троицы, Христос воскресе, единажды. Нам же отвещающым: Воистинну воскресе. Тойжде назнаменав кре­стообразно артосом, глаголет: Покланяемся его тридневному воскресению. Полагает и на панагиаре. Потом приносит келарь артос с панагиаром к настоятелю, и целует артос: и вся по нем братия: Поюще песнь 9, ирмос: Светися, светися: И прочая оба тропаря тоя песни. И паки ирмос… По целовании же просфоры от всех, возвратився келарь, поставляет ю пред настоятелем, и речет стих…» Последование заканчивается обычным порядком. «И a6ие исходит (настоятель) из трапезы в цер­ковь. И братия вся по чину своему, предъидущу иерею со иконою воскресения Христова, и диакону со арто­сом, и клириком поющим: Христос воскресе… Сице же возследуется целование о просфоре, яже есть артос, чрез всю седмицу святые светлые недели, даже до субботы»[1034]. В субботу пасхальной седмицы «по отпусте литургии, идущим братиям из церкве в трапезу, прежде несет диакон артос, без образа воскресения Христова. Параекклисиарху же с братиею в то время, ударяющым во вся звоны. В трапез внегда сядут братия, келарь раздробив хлеб, во всей седмице воздвизаемый вместо пресвятые, раздает братиям прежде обычного их ядения: и тако потребляем и». После тра­пезы совершается возношение и «хлеба обычного», «во всем лете возвышаемого» — панагии[1035]. Те основания, по которым открывается возможность смотреть на артос, как на остаток агап, даются молитвами на благословение артоса и пред его раздроблением. В первой молитве иерей просит: «нас (же), сего приносящих и того лобзающих, и от него вкушающих, Твоему небесному благословению причастники быти сотвори, и всякую болезнь и недуг от нас Твоею силою отжени, здравие всем подавая»[1036]. Так ясно звучит здесь аналогия артоса с хлебом заклинания агап и благословенным хлебом. Молитва пред раздроблением артоса содержит не менее веское отношение к чину благословения хлебов: «…призри и ныне, смиренно молим Тя, на мольбы и благодарения наша, и якоже благословил еси пять хлебов в пустыни, и ныне благослови хлеб сей, яко да вси вкушающии от него телесного и душевного благословения и здравия сподобятся, благодатию и щедротами Твоего человеколюбия…»[1037]. И это все вместе взятое, говорит за наше понимание происхождения этого чина.

§5 Поминальные трапезы (поминки)

Наконец, прямым остатком агап поминальных являются так называемые поминки — поминальные агапы нашего времени. Насколько нам известно, последняя часть ритуала этих трапез не записана ни в одной из церковно-богослужебных книг, держится на обычай и совершается по преданию. Пред трапезою сначала — бывает «чин над кутиею, в память усопших, вечера». «Начало творит иерей. Таже речется: Трисвятое. Пресвятая Троице: И по Отче наш: Священник возглас. Таже лик тро­пари: Со духи праведных: Таже ектения: Помилуй нас, Боже: и прочая. И молитва: Боже духов: И возглас: Яко Ты еси воскресение: Лик: Аминь. Че­стнейшую Херувим: Господи, помилуй, трижды. Благослови. И отпуст»[1038]. Затем в отношении к трапезе в узком смысле, в качестве предтрапезной молитвы читается молитва Господня и произносится благословение: «Христе Боже, благослови ястие и питие», как и в «чине о панагии». По благословении присутствующие приступают к предложенной тра­пезе, причем, прежде всего, вкушают «кутию в память усопшего». После насыщения священник произносит: «молитвами святых отец наших… Аминь». Этими словами начинается незаписанная, дошедшая по преданию часть ритуала трапез. Лик поет: Молитвами Родшия Тя, Христе, и Предтечи Тво­его, Апостол, Пророков, иерархов и всех святых душу усопшего раба Твоего упокой». Заупокойная ектения. Отпуст и провозглашение вечной памяти. Затем поется стихира — глас 6-й: «Зряще мя без­гласна…», во время исполнения которой, присутствующие вкушают пивомедие, «Со святыми упокой» и «Вечная память» трижды. Эта послетрапезная часть поминок в различных местах совершается с некоторыми вариациями. Так, напр., после пения «Вечной памяти» священник, вкушая последним «пивомедие», иногда произносит «помалу и полегку:» «Бог да ублажит и упокоит преставльшагося и нас помилует, яко благ и человеколюбец»[1039]. Для нас в этом явлении церковно-бытовой жизни прежде всего, важен его полулитургический характер — характер, свойственный и неотделимо прису­щи агапам. Самая же трапеза, ее существование именно здесь, может быть объясняема, как угодно некоторым, и гостеприимством русского народа. Должно, однако, заметить, что поминальная тра­пеза, только в более скромных размерах, далеко не чужда и не одному русскому народу и не одному православному исповеданию.

Заключение

Окидывая взором пройденное, мы можем теперь признать, что агапы, не смотря ни на что, оказались очень живучими и не исчезли до нашего времени. Они часто, преобразившись до неузнаваемости, нашли себе приют и в приходских храмах, в виде чина благословения хлебов, и в монастырях, в виде торжественного совершения обычной трапезы, в виде «чина о панагии» и пасхального артоса, и наконец, среди членов — мирян Право­славной Церкви—в виде поминальных трапез. Причину такой живучести агап, как кажется, следует искать в их изначальном для Церкви характере.

 

[1] Keating. The agape and the Eucharist in the early Church. London. 1901. V page

[2] Keating—op. cit.—6 p.; The Guardian-December 24, 1902,— p. 1853

[3] Etudes d’histoire et de theologie positive. Deuxieme edition. Paris. 1902. 279—311 pp.

[4] О чем подробнее—при рассмотрении документов.

[5] The guardian, 24 December 1902 and 7 Ianuary, 1903

[6] Ladeuse. Revue de I’ Orient Chretien. Septieme annee. 1902

[7] Revue d’ histoire ecclesiastique, tome IV, 1903 et tome V, 1904.

[8] Ermoni. L’agape dans l’eglise primitive. Paris. 1904.

[9] Иоан. 13, 34; 14, 15. 21. 23—24. 28. 31; 15, 9. 10. 12. 13. 17. 19; 16, 27; 17, 23. 26

[10] Лк. 24, 32

[11] Mp. 16, 14; Mф. 28, 17

[12] Деян. 4, 33

[13] Mф. 28, 8; Лк. 24, 41; Деян. 2, 46

[14] Neander. Geschichte der Pflanzung und Leitung der cliristliche Kirche durch die Apostel. 5-Auflage Gotha. 1862. S. 39.

[15] Иак. 5, 9

[16] 1 Петр. 4, 7.

[17] 1 Иоан. 2, 18.

[18] 1 Кор. 7, 29.

[19] Евр. 10, 37.

[20] Апок. 1, 3; 22, 10. 12. 20.

[21] Ср. Иак. 5, 7—8; 1 Петр. 1, 5; 2 Петр. 3, 4. 9—10. 13; 1 Иоан. 2, 15—17; Иуд. 17—18; 1 Кор. 4, 4; 7,:26; 11, 26; 15, 24. 52; 1 Фес. 1, 10; 5, 4; 1 Тим. 4, i; 2 Тим. 3, 1—5; Апок: 1, 3. 7 и мн. др.

[22] Гастон Буасье. Падение язычества. М. 1892. 155 стр.

[23] Иоан. 18, 36.

[24] 1 Кор. 11, 26.

[25] «Написано в 96—98 г. по Функу, 96—125 по Гарнаку»:—

Е. Jacquier. La doctrine des douze apotres et ses enseignements.

Paris. 1891. 13 p.

[26] 4-гл.

[27] 21 гл.

[28] 15 гл.

[29] 23 гл.

[30] 2 Посл, к Кор. 6 гл. ср. 7—11 гл.

[31] Ibid. —12 гл.

[32] Приблизительно датируется 135 годом — Harnack—Die Lehre

der zwȍlf Apostel. Leipzig. 1884. S. 100.

[33] Подоб. X, 4.

[34] Вид. II, 4.

[35] Вид. Ill, 8 ср. Вид. II, 2; III, 2.

[36] Вид III, 5 ср. Вид. IV, 3; Подоб. V, З; IV, 5; Вид. III, 9.

[37] Посл, к Ефесян. IX гл.

[38] Диалог с Триф. гл. 30 ср. 80—81 гл.

[39] Буасье—op. cit. стр. 246—249.

[40] ibid.—256 стр.

[41] Минуц. Феликс—«Октавий». гл. 10 ср. Ириней—II р. ересей— кн. V, 15—36 гл.; Тертуллиан — De oratione —5 с; De spectaculis— 30 с; Киприан Карфаг. De oratione Dominica—13 cap.; Евсевий— Церк. Ист. Ill, 20. 39; VI, 7.

[42] Фeс. 1, 10.

[43] 2 Фес. 2, 1—2.

[44] 2 Фес. 3, 11 ср. Διδαζή τωυ δώδεχα Άποστόλων—12 гл.

[45] Апокал. 22, 20

[46] Деян. 4, 32

[47] Деян. 5, 1—11

[48] Деян. 4, 32. 34.

[49] Деян. 2, 44—45.

[50] Карл Каутски               й. Платоновский и древнехристианский коммунизм,. СПБ. 1905. 47 стр.

[51] Ησαν δε πϱοσϰαϱτεϱουντες τη διδαχη των αποστόλων ϰαί τηϰοινία, τη ϰλάσει του άϱτου ϰαί ταις πϱοευχαις. —Деян. 2, .42.

[52] Деян. 2, 46 cp. 6, 1—6.

[53] Исключая нижепоименованных мест Нов. Завета.

[54] Keating—-op. cit.—p. 42.

[55] Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkantolischen Zeitalter. Erlangen. 1854. SS. 83—84.

[56] Fr. Blass. Acta apostoiorum. Gőttingen. 1895. 61 p.

[57] «Est solemnis designatio cenae dominicae—op. cit. 61 p.

[58] Ис. 58, 7; Iерем. 16, 7; Плач 4, 4 и др.

[59] «Благословен Господь Бог, Господь всего миpa, —Творец пдодов земных»—или: Благословен…— Ты, Который возвращаешь плод от земли.

[60] Edersheim. The life and times of Iesus the Messias. London. 1884. Vol. II, p. 206—207.

[61] Op. cit. 280 p.

[62] Op. cit. 280 p.

[63] Revue d’histoire ecclesiastique, tome IV, 1903. Articl «L’agape», p. 7.

[64] Деян. 2, 46: εν αγαλλιάσει.

[65] Fr. Spitta Zur Geschichte und Litteratur des Urchristenthums.

Erster Band. Gőttingen. 1893. S. 289. 295.

[66] Деян. 6, 1—2.

[67] 27 бес. на 1 цосл. к Кор.—р. перев. изд. СПБ. Акад. 1904 г.,

т. X, кн. 1-я, стр. 267… «αγάπης υπόϑεσις ην ϰαί πενίας παϱαμυϑία ϰαί πλούτου σωφϱονισμος ϰαι φιλοσοφίας αφοϱμη υης μεγίσυς ϰαι ταπεινοφϱοσυνης διδασϰαλία»

[68] Деян. 3, 41. 47; 4, 4; 5, 14. 42 и др.

[69] Римд. гл. 10; 11, 7—11.

[70] 1 Петр. 2, 9; 3, 8; Иак. 3, 13; Римл. 15, 16; 1 Кор. 16, 1—3; 2 Кор. 9, 1; Гад, 2, 10; 1 Сол. 5, 21; 2 Сол. 3, 13; Евр. 13, 1—2. 16 и др.

[71] 1 Кор. 13, 1—2.

[72] Hausrath. Neutestamentliche Zeitgeschichte, 1-er Theil; 152 s. München. 1879.

[73] 21 ст.

[74] Geschichte der Pflanzung und Leitung chrietl. Kirche durch die Apostel. Hamburg. 1838. 1-er Band 2-te Auflage. S. 322.

[75] 22 ст.

[76] Op. cit. 284 p.

[77] Op. cit. 281—-282 pp.

[78] Ст. 33.

[79] Ср. 1 Кор. 10, 21.

[80] Op. cit. p. 11.

[81] Ermoni. op. cit. p. 12.

[82] 20 ст.

[83] Ст. 27—29.

[84] Ср. Keating, op. cit. 47 p.

[85] Μειά τò δειπνήσαι 1 Кор. 11, 25; Лк. 22, 20 сравн. έσθιόντον αύτών Mp. 14, 22; Mф. 26, 26.

[86] 27 бес. на 1 Кор. рус. дерев. 226 стр. ср. epist. 125 и толков., блаж. Феодорита на 1 Кор. patr. graec. t. 82, pag. 316.

[87] 1 Кор. 11, 34.

[88] Epist. 54, 8. Migne, Patr. lat., t, 33, col. 203

[89] Ср. толков, на 1 Кор. 11, 20 блаж. Иеронима. Patr. lat. t. 30, col. 751.

[90] Herzog-Hauck. Real-encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. I Band. 3 Auflage. Leipzig. 1896. S. 235.

[91] Batiffol. op. cit. 283—284 pp.

[92] Deus immut. §14.

[93] The Guardian. December 24. op. cit., p. 1853.

[94] Novum Testamentum. Lipsiae. 1872. Vol. II. Pp. 309 et 356.

[95] The Guardian, op. cit. not. 5.

[96] Тишендорф. op. cit. loc. cit.

[97]2 Петр. 2, 13.

[98] Lightfoot. The apostolic Fathers. Part II. 2-nd edition. London. 1889. 13 p. Ср. того же автора—Ignat Smyrn. p. 1001.

[99] Тишендорфъ. loc. cit. ср. Scrivener. A plain introduction to the criticism ot the New Testament. Edit. 4. London. 1894.

[100] Spitta. op. cit. S. 306.

[101] Dio Cass. LXX, 6; Varro, De re rustica III cap.

[102] Апокал. 2, 14. 20; 3, 1—6; 3, 14—22 ср. Еф. 5, 18; Галл 5,21; 1 Петр. 4, 3. 8—9; Римл. 13, 13 и под.

[103] «Διδαχή написано прежде послания Апост. Павла (Sabatier),

прежде 70 года (München u Comely), после разрушения Иерусалима (Bestmann), от 80 до 100 или 120 года (Funk, Zahn, Petersen, Langen, Aberle, Lechler, Bickell, Caspari, Massebieau, Menegoz, Romestin, Farrar, Lightfoot, Wordsworth, Spence, Potwin, Hitchcock, Schaff), в 70—10 (Chiapelli), от 120 до 165 для первой части и от 150 до 160 для 2-й (Bonet-Maury), от 133 до 165 (Volkmarr), от 190 до 200 (Coterill), в 5 или 6 столет. (Nelson) или несколько поздней — Iacquier—op. cit. 89 р. Сам Iacquier думаете, что Διδαχή написано во 2-й половине 1-го столетия, вероятно между 60 и 80 годами, 97 р. Сравн. Из русск. исследований Карашева «О новооткрытом памятнике —«Учение 12 апостолов». М. 1896. 61 стр., где памятник относится к 96—102—117 годам христианской эры.

[104][104] Goltz. Das Gebet in der ältesten Christenheit. Leipzig. 1901;
Spitta (Friedrich): 1) Zur Geschichte… op. cit. und 2) Die Abendmahlsgebete aus der «Lehre der 12 Apostel» und die Schlussacte des evangelischen Hauptgottesdienst» in Zeitschrift für practische Theologie. 1886. Ss. 313—392

[105] Patres apostolici. Tübingen. 1901. I t., p. 22.

[106] Op. cit. 285 p.

[107] XI, 9.

[108] XI, 12.

[109] Op. cit. 286 p.

[110] 285 p.

[111] Ladeuze op. cit. 340 p.

[112] Ermoni op. cit. 18 p. not.

[113] Ermoni 19 p.; Ladeuze 340—341 pp

[114] Ermoni 19—20 pp.; Ladeuze 342 p.

[115] Ladeuze 343 p.

[116] Cp. Jacquier op. cit. 123 p.

[117] Ladeuze 344 p.; Ermoni 23, 24 pp.

[118] 344 p.

[119] IX, 2.

[120] Ermoni 24 p.; Ladeuze 345—346 pp.

[121] Ladeuze 345 p.

[122] X, 3.

[123] Ermoni 25 p.; Ladeuze 346 p.

[124] Ermoni 19 p.

[125] ibid 20 p.

[126] Рус. перев. И. H. Казань. 1864. 225 стр.

[127] Апост. Пост. T1I, 26 ср. JiSayjj X, 5, Ladeuze 346 p.; Ermoni 25—26 pp.

[128] Op. cit. 348—349 pp.

[129] XIV, 1. 2. 3. Этого вполне достаточно для того, чтобы не

согласиться и оставить в стороне, мнение Goltz’a и Spitt’ы.

[130] Ср. Goltz op. cit. s. 209.

[131] Jacquier op. cit. 205—206 pp.

[132] XIV, 1.

[133] Ούτος (Χϱιστός) ό τòν οίνον, τò αίμα τής άμπέλον ιής Δαβίδ, έϰχέας ημών επί τάς τετϱωμένας ψυχάς (Quis dives salvetur, § 29).

[134] αίμα τό πεϱί πολλών εϰχννομενον εις αφεσιν αμαϱτιών.

[135] Die Lehre der… op. cit. s. 29.

[136] Op. cit. 346 p

[137] Homil. У1 in Iudaic. Ср. Апокал. 3, 7: κλεΐς τού Δαβίδ. Изображение виноградной лозы встречается в катакомбной стенописи в качестве символа Иисуса Христа (Kraus, Real-encyklop., t. II, s. 983).

[138] Ср. К. Попов. «Учение 12 Апостолов». Киев. 1884. 15 стр.

[139] Goltz op. cit. 216 р. ср. Spitta—Zur GescMchte… Ss. 280—281

und «Die Abendmahlsgebete» S. 323.

[140] Jacquier 127 p.

[141] X, 3 ср. Сир. 24, 18; Ис. 55, 2.

[142] Zur Geschichte… Ss. 252—255.

[143] X, 6.

[144] О различных переводах maran-atha см. Jacquier, op. cit., 130 p.; Ladeuse 352 p., not.

[145] См. выше.

[146]p. Spitta Die Abendmahlsgebete… Ss. 318—320; 327; Ladeuze

  1. 352. Эсхатологический смысл этих фраз настолько очевиден уже по одному первому впечатлению, что Гольтцу (Goltz) пришлось много трудиться для того, чтобы объяснить их в духе своей теории. Для него (равно и для Spitt’ы) трапеза Διδαχή, как мы заметили, единая «трапеза Господа» первохристианства. Деление

торжества на две части—предшествующую—агапу и последующую—евхаристии—не имеет, по его мнению, за собой никаких оснований. «Если бы Διδαχή действительно, указывало различие между таинством и трапезой, то это было бы сильным аргументом против достопочтенного возраста этого документа». Излагая свое мнение, он признает, что молитвы 9-й главы молитвы причащения,

а не вступительные к агапам, тогда как молитвы 10 главы— μετά τò έμπλησϑήναι не могут относиться ни к агапам, которые будто бы предшествовали евхаристии, ни к евхаристии в собственном смысле, как ее введете. Молитва 10 главы—заключительная благодарственная молитва «трапезы Господней» — агап и евхаристии вместе — той почвы, из которой потом произошли и дифференцировались позднейшие формы этой «трапезы Господа»,— агапы и евхаристия—в собственном смысле, как два самостоятельных института с различным характером. При таком понимании дела для Goltz’a молитва 9-й главы сохраняет свое прямое отношение к евхаристии и слова μετά τò έμπλησϑήναι получают наиболее (?) удобоприемлимое толкование (Ss. 209—211. 213—214 ср. 219). Этому-то пониманию и препятствует эсхатологический смысл разбираемых фраз, который поэтому следует удалить. Орудием для этой операции служит Гольтцу параллелизм, замечаемый между 9 и 10 главами, на который «до сих пор не было обращено достаточного внимания». Приступая к задуманному, он отмечает, что построение 9 и 10 глав строго параллельно и этому параллелизму соответствует и выбор славословий. Две кратких молитвы с одинаковым славословием — σοί η δόξα εις τους αιώνας (9, 2 и 3; 10, 2, 3 и 4) предшествуют одной довольно длинной молитве, которая и заключается почти одинаково звучащим славословием (9, 4: ότι σού…; 10, 5: ότι σού…). Такое же соответствие заключается между началом обеих молитв (9, 2. 3 и 10, 2) и заключением со славословиями (9, 2. 3 и 10, 2). Кроме славословий—вполне ясна параллель между словами и отдельными выражениями— συναχϑήτω (9, 4) и σύναξον (10, 5), συν ή εϰϰλησία (9, 4), и της εϰϰλησίας σου (10, δ), и εις την σήν βασιλείαν (9, 4 и 10, 5). Так как эти параллели более содержательны, чем об этом может говорить только формальное сходство, то благодаря им ясно, во всяком случае, что молитва 10-й главы, соответствуя 9, 4 и славословию, есть молитва конечная. Если так, то 6 стих 10 главы к молитве уже не принадлежит. Тем более что в них недостает обращения во втором лице, каковое замечается в 9, 2—10, 5. «Того прекрасного построения фраз, которому мы удивляемся в молитвах, не находится в 10, 6. Здесь только краткие отрывочные куски, взаимную связь которых можно восстановить только чрез дополнительный промежуточные мысли. Желание благодати в антитетической форме; осанна Сыну Давидову без связи с предыдущим восхвалением; требование приступить, без обозначения, к чему; крик покаяния; восклицанье: Господь идет (или—гряди, Господи!) и Аминь. Здесь нет единства. Лучше сказать, здесь дело идет только о кратких замечаниях или репликах на счет того, что должно следовать после молитвы. Он как указывает έϱχέσϑω, непосредственно предшествовали распределению святых элементов. Он, следоват., первоначально не принадлежали к молитве 10-й главы и легко могли стоять на другом месте или быть прибавлены совершенно заново. Так первая фраза: «Да приидет благодать и да прейдет мир сей» есть начало христианской оды, которую пели в этом месте. Созвучные и антитетические формы, характерный признак древнехристианск. песнопений, существуют в этом месте… Подобного рода гимн обозначается здесь своей начальной строфой. Вторая фраза—«осанна Сыну Давидову»—хочет сказать, что в этом месте целиком поется хвалебная песнь, содержащая слово—осанна, которое встречается на этом же месте и в древних литургиях… Здесь дело идет, быть может, о псалме 118, 25 и дал., который пелся при заключении пасхальной вечери. После хвалебной песни следует обращение к святым подойти для принятия святой пища к предстоятелю или раздающему диакону и предостережение недостойным, изменить настроение… После этого последнего требования наступал святой момента вкушения, в котором чувствовалось живое присутствие Господа. Восклицание — маран – афа — Господь идет — изрекалось руководителями евхаристии и встречалось принимающими словом — «аминь». Все это обозначено здесь коротко. (Ср. Tischgebete—16 s.). Причащение, следов., происходило после молитвы 10-й главы и сопровождалось этими торжественными подробностями. Оно уже носило характер особенно торжественного действия, которое отличалось от обыкновенной трапезы έμπλησϑήναι). Это отличие выступает только из показаний 10, 6 —места отрывка, который первоначально стоял вне взаимной связи с предшествующей молитвой. Он впервые был прибавлен в то время, когда вкушение святых элементов сделалось особенно торжественным актом» (Ss. 211—213). Для пояснения последних слов следует заметить, что, по Гольтцу, Διδαχή, в том виде в каком существует сейчас, есть памятник испорченный и в достаточной мере интерполированный, что особенно сказывается в 10 главе и что служит мотивом стремиться к реконструкции древнего первоначального текста (Ss. 220—:221). Это изменение, как мы можем видеть, текста произошло параллельно изменению единой «трапезы Господа», когда вкушение евхаристии и сама евхаристия стали носить более или менее сакраментальный характер. Но что касается этого мнения по существу, то мы уже заметили, что оно недопустимо с точки зрения разбираемого памятника (см. выше). Невозможно согласиться и с пониманием смысла фраз шестого стиха 10 гл. Относительно параллели, которой не хватает для этого стиха в 9-й главе, следует вместе с Ладэзом спросить: «по силе того, что это благодарение последнее, такое, которым заканчивается собрание, разве не странно было бы, если бы оно оказалось более развитым, чем первые?» (354 р.). Нужно принять во внимание и то обстоятельство, вполне возможное, что составитель, говоря о том, что всем было так дорого, находился под влиянием горячего чувства и это, быть может, помешало ему остановиться на внешней форме. Во всяком случае, говорить о неупорядоченности этих фраз, об их отрывочности, как определяющем моменте невозможно: это ясно указал их анализ с эсхатологической точки зрения. Предполагать интерполяцию в разбираемом месте мы не имеем права, так как для этого нужны твердые и веские доказательства: отсюда необходимость для всякого считаться с памятником в его настоящем виде. Нельзя, наконец, смотреть на разбираемые фразы, как на начальные слова того или другого песнопения. Этот прием употребляется теперь сравнительно недавно при книгопечатании и едва ли был известен в эпоху Διδαχή.

[147] Spitta—Zur GescMchte… s. 252.

[148] Нзпр. Апост. Постан. VIII, 13.

[149] Тертулиан —Apologet, 39 с: oramus… pro niora finis.

[150] Zur Geschichte… S. 256. Die Abendmahlsgebete… Ss. 320—321.

[151] Haпp., исправленный Вриением.

[152] Zur Geschichte… Ss. 257—259. Понимание слова «осанна» в истории и несколько иной оттенок его — Климент Александр. «Педагог» I, 5 и примеч. к стр. 11-й рус. перевода Н. Корсунскаго. Ярославль. 1890. Ср. Егезипп у Евсевия Церк. Истор. II, 23.

[153] Pp. 356—357.

[154] Р. 20.

[155] Ladeuze—357 р.

[156] Opp. cit.

[157] IX, 1. 3; X, 1; Х1У, 1.

[158] Иуст. Филос. Апол. I, 67; Клим. Римск. 1 Кор. 41 гл.

[159] X, 7.

[160] Ladeuze—op. cit. 350 p.

[161] Если Goltz и хочет видеть здесь домашнее совершение евхаристии в отличии от общественной евхаристической литургии— ϑυσία , о чем говорит, по его мнению, 14 глава, (Tischgebete und Abendmahlсgebete in der altchristliclien und in der griechischen Kirche. Leipzig. 1905. Ss. 32—33), то все-таки отказывается «настаивать на этом с уверенностью» (Es kann freilich nicht mit Sicherheit behauptet werden, dass auch Athanasius sie noch als eucharistische angesehen hat… S. 36).

[162] Примеч. Ладэза.

[163] Migne—Patrol, gr. t. 28, col. 265.

[164] 350 p.

[165] Ср. влиянии этой связи на молитвах, приведенных, у Goltz’a— Tischgebete… 41—49 ss. ср. s. 50: «Goar (Ευχολόγιον sive rituale Graecorum. Intetiae Parisiorum. 1647), p. 715, 1: Ευχή πϱò άϱίστου, εν τή ϰατ’ οίϰον εύωχία. ’Ο ϑεός. ό πάσης ευφϱοσύνης ϰαί χαϱάς χοϱηγός ό χαϱισάμενος ήμΐν άϱτον στηϱίζοντα ϰαί οίνον εύφϱαίνοντα, δός ήμΐν γένεσϑαι τήν ετοιμασϑεϊσαν βϱώσιν παϱά τής σής άγαϑότητος, μή είς σαϱϰός επανάστασις ή ψυχής διάλυσιν ή λύϑην των σωτηϱίων σου εντολών άλλ’ εις αφοϱμήν ευχαϱιστίας, εις υπόϑεσιν δοξολογίας, εις έπαινον ϰαί δόξαν τής πολουμνήτου σου μεγαλοτητος, ίνα των παϱόντων μεταλαμβάνοντες ϰαί τής αιωνίου τϱοφής άξιωϑώμεν, ότι συ μόνος εί χοϱηγός τών πατέρων ημών ϰαί σοί την δόξαν άναπίμπομεν.

Goar, p. 715, 2:

Ευχή εις εύλόγησιν τοΰ ϰανισϰίου τής τραπέζης. Σοί, τφ άληϑινώ ϑεφ ημών, τώ δοτήϱι πάντων των αγαϑών ϰαί χοϱηγώ τής ζωής ημών εμπλησϑέντες των πλουσίων σον αγαϑών δόξαν ϰαί εύχαϱιστίαν άναπέμπομεν ϰαί δεόμεϑά σου, βασιλεύ παντοδύναμε, φύλαττε τούς δούλους σον βαδιλεΐς ήμών από πάσης πϱοςβολής εναντίας. Ευλογών την πεϱισσείαν τής βϱώσεως ήμών πϱος δόξαν σήν ϰαί μονογενούς σου υίού ϰαί τού άγίου πνεύματος νύν ϰαί άεΐ ϰ, τ. λ.

Goar, p. 716. 1: Evyrj л{ю KQLOTOV.

Κύϱιε, ό θεός ήμών, ό έπονϱάνιος ϰαί ζωοποιός άϱτος, ή αληθινή τϱόφη του παντός ϰόσμου, ό εϰ ουϱανού ϰαταβάς ϰαί ζωήν τω ϰόσμω χαϱισάμενος ό ϰατά τήν παϱοΰσαν ήμών ζωήν ημάς ϰύβεϱνών ϰαί τής μελλούσης ήμϊν τήν άπολαυσιν επαγγειλάμενος αυτός ϰαί νυν ενλόγησον τήν βϱώσιν ήμών ϰαί τήν πόσιν ϰαί άϰαταϰϱίτως αυτών μετασχείν ήμας ϰαταξίωσον δοξάζοντας σε ϰαί εύχαϱιοτούντάς σοι τω χοϱηγώ πάντων των αγαθών δοϱημάτων οτι ήυλόγηται ϰαί δεδόξασται τòν πάντιμον ϰ. τ. λ.

Замечательно сходство этой молитвы с молитвой предложения литургий Василия Великого и Иоанна Златоустого, что может быть рассматриваемо, как остаток и результат связи евхаристии с агапами. Молитва предложения читается так: «Боже, Боже наш, небесный хлеб, пищу всему миру, Господа нашего и Бога Иисуса Христа пославый Спаса и Избавителя и Благодетеля, благословяща и освящающа нас, Сам благослови преддожение сие и приими е в пренебесный твой жертвенник. Помяни, яко благ и человеколюбец, принесших, и ихже ради принесоша: и нас неосуждены сохрани во священнодействии божествеиных твоих таин. Яко святися и прославися пречестное и великолепое имя твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки вековъ. Аминь. (Служебник. Тиснение 4-е. СПБ. 1900. стр. 91—92).

Goar, p. 716, 2:

Ευχή μετά τό άναστήγναι εϰ του άϱίστου.

Σοΐ το άληθινφ ϰαί φιλανϑϱώπφ ϑεφ ημείς οί άμαϱτολοί ϰαί ανάξιοι δούλοι σον εμπλησϑέντες των πλουσίων σου δοϱεών ευχαϱιστίαν σοι πϱοςαγομεν ϰαί δεόμετά σον, δέοποτα, σύν τοΐς επιγείοις σου αγαθοΐς ϰαί των επουϱανίων σου δωϱεών μετόχους ήμας άνάδειξον πϱεσβείαις τής άχϱάντου μητϱός σου ϰαί πάντων των άγιων σου, οτι πϱέπει σοι πάσα δόξα ϰ. τ. λ.

Goar, p. 716. 3:

Ευχή μετά τό άϱίστον.

‘Ο ϑεός, ό τϱέφων ημάς εϰ νεότητος ημών, χαϱισάμενος τήν τϱοφην πάση σαϱϰί ϰαί δοτήϱ τών άγαθών ϰαί χοϱηγός τής ζωής ήμών, ποίησον την μετάληψιν εύφϱοσύνην, τήν πεϱισσείαν εις ευλογίαν, ϰαί τους υποδεξαμίνους ήμας διά τό όνομά σου τό άγιον ενλογήσας έ’μπλησον αυτών τά ταμιεΐα τών άγαϑών σον ϰαί τάς φυχάς εν άγιασμφ διατήϱησον, ϊνα δοξάτηται το πανάγιον ονομά σον τού πατϱός ϰαί τού υίού ϰαί τού άγίου πνεύματος. Начало этой молитвы сходно с молитвами, находящимися у Псевдо-Афанасия (opus, cit.), Иоанна Златоуста (Ноm. LV (LVI) in Math. Migne — p. gr., LVIII t. col. 545 ff.), в 49 гл. 7 книги Апост. Пост, и в «чине о панагии» (о чем ниже).

Гольтц приводить и еще несколько молитв, на которых сказалось влияние связи агап и евхаристии, приводить из рукописного фрагмента «aus der Kubbet von Damascus» (s. 41), №№ 3 и 4 (fol. 2 т.):

Ευχή αναστάσιμον πϱό άϱιστου:

Κύϱιε, ό ϑεός ημών, ό άναστός εϰ των νεϰϱών ϰαί συνεγεΐϱας πρωτόπλασμον ’Αδάμ ϰαι ζωήν τώ ϰοσμφ χαϱισάμενος, αυτός ϰαί νύν ευλόγησαν οί πϱοϰείμενοι άϱτοι ϰαί τούς πϱοςενεγϰότας μισϑόν εν ουϱανοΐς παϱάσχου ϰαί τον οίϰον τουτονϊ ϰαι τάς έν πίστει ένειϰούσας ψυχάς ευβλαβεΐς διαφύλαζον άπο πόσης άπειϱιας ϰαί σϰανδάλου του πονηϱού, ενδοϰήσαι χάϱιτι ϰαί οίϰτιϱμοΐς.

‘Άλλη Ευχή:

Κύϱιε, πανταϰϱάτωϱ, ό ϑεος πατέϱων ημών, ό πάντα τά αγαϑά τοΐς αγαπώσι χαϱιζόμενος, ό μανναόότης τώ λαώ σου εν τή ε’ϱήμω, τό ουϱάνιον άϱτον αυτούς επλησάς, ό ευλόγησας τούς πέντε άϱτους τους ϰϱιϑήνους επί τούς πενταϰισχιλίους χοϱτάσας, αυτός ϰαί νΰν ευλόγησον τάς ευλογίας ταύτας ϰαί τούς πϱοςφέϱοντας αυτάς άντάμειψον παντός άγαϑοϋ, τά ταμεία αυτών έμπλησον πάσης ευφϱοσύνης, ίνα έχωσιν μεταδιδόναι, τοΐς χϱείαν εχουσι, οτι σόν τό ϰϱάτος ϰαί σοΰ εστιν…. По вполне справедливому замечанию Гольтца (s. 45), «основная мысль древних агап звучит здесь (в этой молитве) ясно».

[166] XI, 9.

[167] Keating—52 p.

[168] Patr. graec. t. I, col. 300

[169] Ср. рус. дерев, прот. Преображ. Пис. муж. апост. СПБ. 1895. Стр. 102: «и не малый грех будет на нас, если не укоризненно и свято приносящих дары, будем лишать епископства».

[170] Op. cit. 287 p. et not.

[171] Op. cit—313 p.

[172] Ср. подобное сопоставление у Тертуллиана: «не позволительно женщине ни говорить в церкви, ни учить, ни крестить, ни возносить» (евхаристии—пес tinguere, nес offerre—De virg. veland.—9 cap.;

«et offers et tinguis et sacerdos es tibi solus». De exhort cast.—

  1. cap. Advers. Marc, IV, 34: «sacramentum baptismi et eucharistiae».

[173] Ср.Апост.Постан, II, 28.

[174] Migne. Patr. graec. t. V, col. 713

[175] Филад. 4; Ефес. 13; Смирн. 7, 1

[176] Римл. 7; Смирн. 7, 2; 8 гл.

[177] Римл. 7, 3: άρτον ϑεού ϑελω, ο εστιν σαϱξ Ίησοΰ Χϱίστου… , ϰαί πόμα ϑελω το αίμα αυτόν, ο εστιν αγάπη άφϑαϱτος.

[178] Op. cit. 287—288 pp.

[179] Тhe Guardian. December 24. 1902. 1853 pag.

[180] Plinii Caecilii Secundi epistolarum libri decem ejusdemque panegyricus ad exemplarg esnerianum recusi». Petropoli, typis Academiae Imperiali Scientiae. 1774 r.

[181] Plin. Ep. Ill, 9 и V, 20

[182] Ep. 34.

[183] Plin. ep. 17, 1; 32, 1 etc.

[184] Ep. 32, l.

[185] Еp. I, 19, 8; 1V, 22: V1, 3. 13. 22; VII, 18 etc. «’) E. Hardy. Christianity and the roman Governement. London. 1894. 104 p.

[186] E. Hardy. Christianity and the roman Governement. London. 1894. 104 p.

[187] E. Hardy. Christianity and the roman Governement. London. 1894. 104 p.

[188] Affirmabant autem alii (ab indice nominati), hanc fuisse sum-mam vel culpae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi Deo dicere secun invicem, seque sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne furta, ne latrocinia, ne adulteria commiterent, ne fidem fallerent, ne depositum appelati abnegarent; quibus peractis morem sibi discedendi fuisse, rursusque (coeundi) ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxiam: quodipsum facere desisse post edictum meum, quo secundum mandata Tua haeterias esse vetueram. Plinii, op. cit. p. 398—399. Полный русский перевод этого письма и ответа на него императора. Ренан. «Собр. сочинения Эрнеста Ренана в 12 томах». Том XI-й. Издание Фукса. Киев. 1902. Стр. 76—78.

[189] Op. cit. 55 p.

[190] Op. cit. 59.

[191] Op. с 55 p. not.

[192] «Sed nihil aliud inveni, quam superstitionem pravam et immodicam». ibid.

[193] Th. Harnack. op. cit, Ss. 227—228

[194] Th. Harnack. op. cit. 227—228

[195] Op. cit. S. 229.

[196] А. Голубцов. Места молитвенных собраний христиан I—III вв. Сергиев Посад. 1898. Стр. 2—3. Ср. Тертуллиан. De orat. Domin. 19 cap.; Aп. Пост. VIII, 34; Test. dom. Nostril Iesu Christi. I, 22, 26; II, 24. Canon, ecclesiastici. 62 cap.; Фрагм. егип. кан. LXXX. Can. Hippol. с XXI, § 217; с. ХХVΙΙ, § 245.

[197] Th. Harnack. op. cit. 217 s.

[198] Латино-рус. словарь Шульца. СПБ. 1885. Стр. 487 и 374.

[199] Аpolog. II cap.: quam coetus antelucanus ad canendum Christo ut Deo et ad confoederandam disciplinam. Migne, Patr. lat., t. I, сol. 273. Ср. подобное же воспроизведение письма Траяна у Евсевия. Ц. И. III, 33 гл.

[200] Op. cit. p. 55.

[201] 96—97 г.г.

[202] О чем подробнее ниже.

[203] О чем подробнее ниже.

[204] 58—59 pp.

[205] Ramsay, The Church in the Roman empire before A. D. 170 Fourth edition. London. 1895. pp. 215. 219. 358 not.

[206] Ss. 231—235.

[207] Hardy op. cit. p. 188.

[208] О чем подробнее ниже. В отношении к христианам — в частности — нужно заметить, что они почти впервые принуждаемы были прекращать свое богослужение только во время так назыв. великих гонений (с нач. 3 в.).

[209] 1 Кор. 11, 13 и 14, 26.

[210] IX—X гл., XIV, 1 и ХV1, 2.

[211] Op. cit. 288—289 pp.

[212] Op. cit. 289—290 pp.

[213] Σύνεσμεν. Συνουσία употреблялось у классических греков в смысле συμπόσιον. Keating op. cit. 2-nd not. ad 60 pag.

[214] Apolog. I, c. 66—67—рус. пер. Прот. ПI. Преображенскаго. М. 1892. Стр. 97—99.

[215] Apol. I, 13. 14 рус. пер. 42 стр.; ср. молитвы Διδαχή и De virginitate.

[216] P. 290.

[217] Иустин —1. cit.; о причинах и подробнее—по документам —ниже.

[218] Keatinng 61 р.

[219] Batiffol 291 р

[220] «Соч. св. Густина Философа и Мученика». Перев. Прот. П.Преображенскаго. М. 1892. стр. 375. 386. Батиффоль цринимает

вместо чтешя «трапезу общую, но не простую» вар1ант : %Qilne’Cav

i all’ ov y.oiTrjv—»трапезу общую, но не ложе» (op. cit. 290 р.).

[221] Batiffol op. cit. 290 p.

[222] 31 гл. Migne, patr. lat. t. Ill, col. 351; рус. лер. Прот. П. Преображенского. «Сочинения древних христ. апологетов ». Москва. 1867. Стр. 357.

[223] Op. cit. p. 291.

[224] Ср. Moeler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. 1-er Band. Freiburg. 1889. S. 185.

[225] Revue d’histoire ecclesiastique. Tome IV. 1903.Funk. L’agape. 10 p.

[226] 160—220 r.

[227] Евсевий, Ц. Ист. II, 2.

[228] Ср. Ап. Пост. V, 1; Евсев. Ц. И. IV, 23.

[229] Modestinus Juris consultus. Leges XXX digest, de Poenis: si quis aliquid fecerit, quo leves hominum animi superstitione numinis terrentur; divus Marcus hujusmodi homines in insulis relegari rescripsit.

[230] Ср. Ц. И. Евсев.V, 28: «а сколько в древности написано верующими братиями псалмов и песнопения, которые Христа нарицают Словом Божиим я прославляют Его Божество». Терт. «О зрелищах» 29 гл.: «…у вас довольно прекрасных стихов, довольно превосходи, поучений, довольно музыкальных хоров». Карнеев 2 т., 159 стр.

[231] Ср. Ad Scapulam с. II.

[232] Migne. Patrol, lat. t. I, pp. 468—471. 474—478 ср. рус. перев. «Творения Тертуллиана» Е. Карнеева. Ч. 1-я. СПБ. 1847. Стр. 79—83.

[233] Op. cit. 292 p.

[234] 294 p.

[235] 294 p.

[236] Batiffol op. cit. pp. 294—298.

[237] Revue d’histoire ecclesiastique. Tome IV op. cit. p. 11.

[238] Впрочем , Тертуллиан настолько здесь неясен в смысли отношения к евхаристии, что трудно увидать ее здесь с г. Батиффолем.

[239] 294 р.

[240] «Abercius говорит, что он пил нежное вино, которое ему было дано с хлебом … Он, указывая на это, говорит о рыбе, то есть о Христе» (op. cit. 296 р.).

[241] Ermoni op. cit. 30 p.

[242] Revue d’histoire ecciesiastique m. IV op. cit. 15 p

[243] Funk. .17—18 pp.; ср. Revue d’histoire ecclesiastique. T. V. 1904. Funk «Tertullien et l’agape» p. 7—8

[244] Funk op. cit. 1904. 9 p. cp. Funk op. cit. 1903. 19 p

[245] Funk op. cit. 1904 8 p.

[246] Funk op. cit. 1903. 18 p.

[247] Привод, но Функу op. cit. 1904. 7 р. В «Octavius» (с. 9) язычники обвиняют христиан также в том , что они «говорят все вместе в своем собрании».

[248] Funk op. cit. 1904. 11—12 pp.

[249] Batiffol op. cit. 3 edition, 307—308 pp. прив. по Функу op. cit. 1904. p. 12—13.

[250] Revue d’hictoire ecciesiastique 1903 op. cit. p. 19 cp. Ermoni op. cit. 30—32 pp.

[251] ibid. 1904 op. cit. 12 p.

[252] Ibidem.

[253] Funk op. cit. 1904. p. 15.

[254] De jejuuio 17 cap.: «apud te agape in cacabis fervet, fides in culinis calet, spes in ferculis jacet, sed majoris est agape, quia per hanc adolescentes tui cum sororibus dormiunt; appendices scilicet gulae lascivia atque luxuria. Migne, Patr. lat., t. II, p. 977

[255] Op. cit. not. ad 288 p.

[256] 13, 13.

[257] Ermoni op. cit. p. 36.

[258] Funk op. cit. 1903. 20 p.

[259] Ad elogium gulae tuae pertinet quod duplex apud te praesidentibus honor binis partibus deputatur. De Iejunio. 17 cap.

[260] Op. cit. 71 р.

[261] De corona III cap. Migne, patr. lat. II t., p. 79. Таинство евхаристии, установленное Господом для всех во время трапезы, мы принимаешь не из иных рук, как только председателей, еще в предрассветных собраниях.

[262] Ad uxor. II, 5: quid secreto ante omnem cibum gustes. Migne, Patr. lat., t. I, p. 1294—1297; cp. Kиприан Каре. Ер. 63, § 16: nos autem resurrectionem mane celebramus; cp. §15: in sacrificiis matutinis.

 

[263] «…immo et quae justa sunt, саго nou amittit per curam ecclesiae, agapen tratrum». Migne. patr. Iat., t. I, p. 625.

[264] p. 298.

[265] Ср., напр., Achelis, Die Syrische Didascalia. Leipzig. 1904. S. 52.

[266] О чем подробнее — ниже.

[267] Ad Martyras с. I ср. «Творения Тертуллиана» рус. пер. Корнеева ч. II. СПБ. 1847. Стр. 193. 195.

[268] Тертул. Аполог. 37 гл.: «мы… наполняем все: ваши города, острова, замки, пригороды, советы, лагери, трибы, декурии, двор, сенат, форум: предоставляем вам одни только ваши храмы». De idolatr. 17 с: христианин может оставаться невинным, проходя путь почестей и чинов».

[269] Тертул. Аполог. 32 и 39 гл.

[270] Разгов. с Трифон. Туд. 121 гл.: «Бог прежде попустил покланяться солнцу, как написано (Втор. IV, 19), и однако нельзя

найти ни одного человека, который бы решился умереть за веру

в солнце, но можно видеть людей из всякого народа, которые

за имя Иисуса решались и решаются претерпеть все, чтобы не

отречься от Него. Ибо слово Его истины и премудрости горит

и светится более сил солнца и проходит в глубины сердца и

ума».

[271] Ерм . «Пастырь». Вид. 111,11. Христиане укрепились в вере благодаря видению, переданному Ермом.

[272] 1 Петр. 2, 9; 3, 8; Иак. 3, 13; Рим. 15, 16; 1 Кор. 16, 1—3; 2 Кор. 9, 1; Гал. 2, 10; 1 Сол. 5, 21; 2 Сол. 3, 13; Евр. 13, 16 и др.; Евсевии IV, 23.

[273] 19 гл.

[274] Ерм . Вид. III, 9 ср. Игн. Антиох. к Поликарпу 4 гл. и Поликара к Филип. 10 гл.

[275] Следует отметить артистически-тонкую характеристику сравнительно нового направления в понимании христианства.

[276] Anrich. Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentlium. Gottingen. 1894. Ss. 112—114.

[277] Keating. 75 р.

[278] Keating 1. с; ср. Ramsay op. cit.—вообще XVI гл. и особенно 377 pag.

[279] Pridie qnoque cum illam coenam ultimam quam liberam vocant

quantum in ipsis erat non coenam liberam, sed agapen coenarent.

Keating, p. 76; Lightfoot op. cit. p. 313.

[280] Τϱίτην ημέϱαν έχούσης τής Δϱουσιανής.

[281] Acta apostolica apocrypha. Lipsius et Bonnet, Part. II, vol. I, p. 193 cp. 186: όπως άϱτον κλάσωμεν εϰεί ср. неясные для нашего вопроса тексты: l) Acta Thomae αυγυς δε γενομένου ϰαί διαφαύσαντος ϰλασας άϱτον ϰοινωνούς αυτους ϰατεστησεν της ευχαϱιστίας τοί Χϱίστον, ’Έχαιϱον δέ ϰαί ήγαλιώντο (ed. Bonnet. Suppl. Cod. Apocr. I, p. 20, 30—32). 2) Cap. 46: “Ελϑε ϰαί. Κοινώνήσον ήμΐν έν ταύτη τή ευχαϱιστία, ήν ποιούμεν έπί τφ όνόματί σου ϰαί τη αγάπη, η συνήγμεϑα έπί τή ϰλήσει σου ϰαί είπών ταυτα διεχάϱιζε τώ άϱτφ τον σταυϱόν ϰαί ϰλάσας ήϱξατο διαδιδόναι (ibid. p. 36, 10 ft.). Βαπτισϑέίντων δέ ϰαί εϰδυσαμένων άϱτον ϰαταϑεϊς επί την τϱάπεζαν εΐτεν ευλογών άϱτον τούτον ζωής ποίησον όν οί εσϑίοντες άφϑαϱτοι διαμείνωσιν ό ταυτην την δωϱεάν ϰαταξίωσας δέξασϑαι τούτους ϰαταξίωσαν ϰαί μέτοχους τής αυτοΰ βασιλείας γένεσϑαι ϰαί αεί αμίαντους εν τώδε τώ βίφ διαμένειν ίνα ούτως διαμένοντες τών άϑανάϑων εϰείνων ϰαί μεγάλων σου τνχωσι άγαϑών ϰαί κλάσας τον άϱτον επέδωϰε (ibid. p. 73, 22 ff.).

[282] Тейлор . Первобытная культура. 2-й т. 101—111 стр. СПБ. 1897. 2-е издаше.

[283] Corpus inscriptionum latinarum no. 1108.

[284] Animanqae sepulcro eondimus. Ill, 67; Фюстель-де-Куланж , Древняя гражданская община. М. 1895. Стр. 6—7.

[285] Cicero. De legibus. II, и; Гораций, Od. Ill, 2. 21.

[286] De legib. II, 9: suos leto datos divos habento.

[287] Servius ad Virgil. Aen. V, 64; VI, 152.

[288] Fragm de consol.; Ad Attic. XII, 36.

[289] Orellius. Inscriptiouum latinarum selectarum amplissima collectio.

Turici. 1828. № 4647.

[290] ibid. 7418.

[291] По строгой терминологии не locus sacer в виду Dig. I, 8, 6:

religiosum locum unusquisque sua voluntate facit. «Sacrum в строгом смысли было только то, что посвящено богам по постановлению государственной власти. Religiosum—то, что имеет священный характер или само по себе, или по воле частного человека»,

Бердников . Государствен. положение религии в римско-визант. империи. Казань. 1881. Стр. 82—83.

[292] Напр. Orelli. 4588. 5087.

[293] Плутарх . Quest, rom. 14. Тертул. Apol. 12.

[294] Г. Буассье. Римск. религ. от Августа до Антонинов . М. 1878. Стр. 188.

[295] Посторонний юридически был лишен этого права, права заботиться об умершем не родственнике. Фюстель-де-Куланж , 24— 25 стр. и примеч. 1-е к 24 стр.

[296] Orelli. 4790; Ф.-де-Куланж , 8 стр.

[297] Помяловский. Эпиграфические этюды. СПБ. 1873. 13 стр.

[298] Ф.-де-Куланж , 9 стр.

[299] Orelli. 7340.

[300] Orelli. 7430

[301] Herzog-Hauck. Realencyklopädie für protestantische Theologie

und Kirche. 10-er Band. Leipzig. 1901. Ss. 828, 829—830.

[302] Mommsen. Inscr. regni Neapol. 6467. Cp. Corp. Inscr. Graec. IV, 9298. 9473. 9802; С 1. L. V, 5415; IX, 322. 325. 329; X, 178.

[303] Егезипп у Евсевия. Ц. И. IV, 28 ср. De corona milit. cap. 13.

[304] Ф.-де-Куланж , 14 стр.

[305] Энеида. Ill, 301—303; V, 77—81; Овидbq. Фасты. II, 585—542/

[306] Ф.-де-Куланж . 12 стр.

[307] Tabulae defixionum. Помяловский. op. cit. 58—59 стр.

[308] Тертулл. De spectaculis. 6 cap., 11—12 cap.

[309] De testimon. animae. 4 cap.

[310] Orelli. 4737.

[311] Orelli. 4662. 7392; Inscr. Neap 1804; С I. L. Ill, 6384.

[312] Цицерон . De officiis. I, 17. 55; De legibus. II, 22. 55.

[313] Гораций. Satir. I, 8. 10.

[314] Orelli. 2417.

[315] Orelli. 6086.

[316] Orelli. 2417.

[317] Orelli. 4093; ср. Помяловский op. cit. стр. 167—169.

[318] C.I. Atticarum. VI, 2, 623; II, 621, 10; 615.

[319] Inscr. Pergam. 374. 13. 24.

[320] Ziebart. Das griechische Vereinswesen. Leipzig. 1896. Ss. 17—18.

[321] ibidem. S. 168.

[322] ibid. S. 208.

[323] Кулаковский. Коллегии в древнем мире. Киев . 1882. 52 стр.

[324] С. I. L. X, 444.

[325] Время его празднования в различных местностях Империи различно: в Риме он праздновался 11 мая, в надписи упоминается 20 июня.

[326] С. Ι. L.V, 4489.

[327] С. I. L. У, 5287. 5447. 4418. 4016. 4017. 5272. 4449. 4294;

  1. 4410. 4440. 4448. 4489. 5272. 2315. 4990 (=Orelli. 4415).
  2. 6363. 5840; VI, 1925. 10297. 10234. 1872; III, 3893. 703;

X, 5654; XI, 1436; IX, 5568. 4015. 1019. 5907. 7357; XIV, 2112;

Orelli. 4412. 3999. Ср. W. Liebenam. Zur Geschichte und Organisation des Romischen Vereinswesens. Leipzig. 1890. Ss. 248—251.

[328] Антонин Пий в годовщину смерти своих наставников приносил жертвы на их могилах, которые постоянно украшались цветами (Капитолин , Antoninus Philosophus—cap. 3).

[329] Кулаковский op. cit. 52 стр. сравн. Помяловский, 99 стр.

[330] С. I. L. V1, 9626.

[331] Martyrium Polycarpi о. 18, 2.

[332] De corona, с. 3: «oblationes pro defunctis pro nataliis аnnuа die facimus cp. De monogamia, с 10: offert aanuis diebus dormitionis ejus»; De exhort, castitat., с 11: pro qua oblationes annus reddit.

[333] Ep. 12, 3; 39, 3; 1, 2.

[334] VI, 30.

[335] VIII, 41.

[336] VIII, 42.

[337] Евсевий. Ц. И. II, 25 ср. Vita Constant. II, 40

[338] Павлин Ноланск. De sancto Felice natalitum Carm. IX, v. 560 sq. Carm. VI, v. 38 sq. Migne patr. lat. t. 61, pp. 661. 491. Aurel. Prudentius Cathem. hymn. X, v. 171 sq. Migne p. 1. t. 59, col. 888; peri stephan XI, v. 193 sq. ibid. t. 60, 551 p.

[339] Lactantius. Divin. institut. VI, cap. 2. Migne p. 1. t. 6, 637 p.: profundunt vina…, accendunt lumina.

[340] Октавий. 38 гл.

[341] 305 или 306 года.

[342] 4 can. concil. Eliberitanum. Mansi. Sacrorum conciliorum novaet amplissima collectio, t. II, p. 11 срав. pp. 24. 45—46.

[343] Возможно иное толкование: индентификация sancti с fideles. Hetele. Conciliengeschichte 1-er Band. Freiburg. 1855. Ss. 140—141.

[344] Творения. М. 1843. ч. 1-я, 192 стр. «на Юлиана 2-е обличительное слово».

[345] Ceteri mariti super tumulos conjugum spargunt violas, rosaslilia floresque purpureos et dolorem pectorem his officiis consolantur. Pammachius noster sanctam favillam ossaque veneranda eleemosynae balsamis rigat. Epist. 66 ad Pammachium. M. P. L. t. 22, p. 642.

[346] De civitate. Dei. VIII, 27 рус. пер. ч. IV, 59 стр.

[347] Apol. I, с. 24. Преображенский о. с. 54 стр.

[348] I. 19—editio Rahmani. Mogimtiae. 1899. 25 p. ср. I, 32 p. 79

[349] ibid. II, 15 p. 137 cp. cap. XXIII.

[350] II, 16 p. 139.

[351] Кулаковский. op. cit. стр. 54. Амвросий Медиол. De obitu Valentiniani. Migne p. l. t. 16, p. 1386; Иероним ер. 118 ad Ioviniatium. Mig. P. Lat. t. 22 p. 963.

[352] Herzog-Hauck. Realencyklopädie… 10-er Band. S. 832.

[353] 12 гл.

[354] См. выше.

[355] † около 216 года.

[356] Мы относим Тертуллиана († 220 г.), как историка агап, ко II веку на том основании, что писатели ортодоксального направления относят его сочинения, говорящие об агапах , к 197— 203 годам (Keating. 62 р.).

[357] Op. cit. 78. 89 pp.

[358] Revue d’histoire ecclesiastique. Tome IV, op. cit. p. 20.

[359] 299—300 pp.

[360] 79—91 pp.

[361] Charles Bigg. The Christian Platonist of the Alexandria. Oxford. 1886. Pp. 100—107 p.

[362] 298—300 pp.

[363] Рус. пер. Корсунский, op. cit. «Строматы» стр. 312—313; Migne patr. gr. t. VIII, col. 1111—1112.

[364] Привед. ниже.

[365] Op. cit. 21 р.

[366] Ср. Ermoni op. cit. 40 p.

[367] Batiffol op. cit. p. 299; Funk op. cit. 21 p.

[368] Migne P. gr. t. V III, p. 377—408 p. пер. Корсунский. «Педагог» op. cit. 108—127 стр.

[369] Bigg op. cit. 102 p.

[370] 103 p. not. 1.

[371] О чем подробнее ниже.

[372] Op. cit. 103 p.

[373] Keating. 79 р.

[374] Корсунский. Ярославль. 1892. стр. 6 — 9.

[375] Op. cit. 79—81 pp.; рус. перев. «Стром.» стр. 6—9; 312;

«Педагог» 115 стр.

[376] Keating. 81—82 pp.; Корсунский. Строматы. III, 2. 312 стр.

[377] Педагог. II, 1. Корсунский. 115 стр.

[378] Quis dives salvetur § 29 привед. в отделе о Διδαχή : Педаг. II, 2: соединение чаши и Логоса называется евхаристией, то есть, славной и всехвальной милостью, потому что те, которые принимают участие в ней, освящаются и телом и душой» ср. Корсунск. 132 стр.

[379] Греческо — русский словарь по Бензелеру. Киев . 1881.

[380] Прибавка латинск. текста.

[381] Лк. 14, 8. 10.

[382] Лк. 14, 12. 13 ср. Ап. Пост. II, 28.

[383] Лк. 14, 16.

[384] Римл. 14, 16.

[385] Надо отметить, что здесь Климент говорит о «похоронных пиршествах ».

[386] Педагог. II, 1 перевод Н. Корсунского. 108—120 стр., по местам исправленный по тексту Migne p. gr. t. VIII. pp. 377— 380. 383—408.

[387] Op. cit. 82 р.

[388]έσπέϱας δε αναπαύσασϑαι ϰαϑήϰει μετά τήν έστίασιν ϰαι μετά τήν επί ταΐς άπολαύσεσιν είχαϱιστίαν. «И для тех, которым брак обстоятельствами дозволен, необходимо советоваться с Педагогом, чтобы среди дня не справлять безумных оргий… в то время, когда следовало бы молиться или читать или заниматься обязанностями своего звания. Вечером после вкушения и по принесении Богу благодарения за вкушения следует ложиться спать». Корсунский, 212 стр.

[389] 85 р.

[390] Пед. II, 1.

[391] ibid.

[392] Притч. 15, 17.

[393] Педаг. II, 1. Корс. 127 стр.

[394] —Менандра—прим. Корсунского к 134 стр.

[395] Пс. 32, 1—2.

[396] Пед. II, 4.

[397] Пед. II, 1, 2,

[398] Пед. II, 2.

[399] О чем ниже.

[400] Τεϑηπέναι τά παϱατιϑέμενα ταΐς δημώδεσιν έστιάσεσει μετά την εν λόγω τϱοφήν… ср. Корсунский, 122 стр.

[401] Пед. II, 1. Корс. 120 стр. ср. Testam. nostri Domini II, 13 и др. сродные документы — о чем ниже.

[402] ibid. Корсун. 125 стр.

[403] Ср. Bigg. op. cit. not. 2 ad. 104 pag.

[404] Bigg. op. cit. 2 not. ad. 103 pag.

[405] Прим. к 118 стр. op. cit. Корсунск.— «праздники в честь мертвых анфестирии».

[406] Пед. II, 1. Корс. 119 стр.

[407] Церков. Ист. V, 22 р. пер. 430 стр.

[408] Keating op. cit. 92 p.

[409] Иoc. Флавий De bello Iud. II, 16, 4. «Нет больше ни одного города, как у греков, так и у варваров, где, ни чтили бы покоя седьмого дня, где не возжигали бы светильников в честь Бога и не соблюдали бы предписанных постов и воздержаний».— Contr. App. II, 39.

[410] Страбон у Иосифа. Antiquit, XIV, 7, 2 ср. XII, 3; XIII, 10, 4: XIV, 6, 2; VIII, 1; X, 8.

[411] Привед. по Китингу pag 93. Revue des deux mondes, sept., 1846 p. 735.

[412] In Flacc. 6.

[413] ibid. 7.

[414] Bigg. op. cit. 2 p.

[415] Bigg. 2—3 pp. Edersheim. The life and times of Iesus the Messias. London. 1884. Vol. I, 56. 58. 61—62 pp. и подробнее —Shürer. Geschichte d. iudischen Volkes III Band. 1898. Leipzig. Ss. 19—25.

[416] «Внешние и внутренние условия миссион. проповеди христианства в первые три века». Перевод А. Спасского. Вера и Раз. 1905 г. № 12.

[417] Талмуд — трактата Шаббат I, 7. 8. Переферкович . «Тадмуд ».

т. II (кн. 3 и 4), стр. 17—18. СПБ. 1900.

[418] Вавил. Талм. трактата Erubin. 13 века.

[419] Талмуд тракт. «Шаббат ». op. cit. ср. «Авода Зара» гл. I и II. Переферкович op. cit. 440, 447 и дал. стр., т. 4 (кн. 7). СПБ. 1901.

[420] Или аналогия еще: взаимодействие, как результат столкновения двух физических тел.

[421] Лицо, стоящее во главе, раввинистическаго управления, заменившего по разрушении Иерусалима и храма место коллегии священников с титулом ab-beth-din см. Schtirer op. cit. III, 77 S.

[422] Все письмо целиком приведено у Ренана op. cit. XI т. 108— 109 стр.

[423] Op. cit. not. I ad 103 p.

[424] Op. cit. 90 p.

[425] Lib. I, c. I. Migne, patr. gr. t. XI, 652—653.

[426] συνϑήϰας ϰϱύβδην πϱòς αλλήλονς ποιυνμένων παϱά τά νενομισμένα…

[427]τήν ϰαλουμένην άγάπην.

[428] The Guardian. 1903. 7 Iannuary. 26 page. Письмо г. Батиффоля.

[429] Guardian, ibid. Письмо г. Китинга.

[430] Подробнее ниже.

[431] Подробно ниже.

[432] Guardian. 1902. 24 December not. 10 ad 1853 pag.

[433] Guardian. 1905. 7 Ianuary. 26 p.

[434] Liber. III.

[435] Мы увидим, что и на агапы оказала свое влияние эта связь ср. Goltz. Tischgebete… S. 17.

[436] Ср. Евсев. Ц. И. V. 3.

[437] Texte und Untersuchungen, VII Band, II Heft. A. Harnack. Brod und Wasser: die eucharistischen Elemente bei Iustin. Leipzig. 1891. Ss. 117—118.

[438] Harnack. ibid. s. 140.

[439] Датируется приблизительно 235 годом .

[440] Ut sacramenti veritatem fraternitate oinni praesenti celebremus.

[441] Migne, patr. lat., t. IV, 485—487 ср. Творения св. священномученика Kиприана, en. Карфагенского. Киев . 1860. т. 1-й. стр. 339. 342-344, 346—348.

[442] Harnack, op. cit. S. 123.

[443] Ad Donatum 16 с. ср. Kиприан, p. п. 21 стр.

[444] Пед. II, 4 см. выше.

[445] Р. пер. т. II dominicum передает «воскресный день Господень» стр. 267.

[446] «locuples et dives es, et Dominicum celebrare te credis, quae corban omnino non respices quae in dominicum venit, quod pauper

obtulit sumis. De opere et eleemosynis cap. 15. Migne, patr. lat.,

  1. IV, p. 612—613.

[447] О падших гл. 6. Migne, patr. lat. t. IV, p. 470—471 ср. р. пер. т. II стр. 147.

[448] Moeler. Lehrbuch… S. 215.

[449] lnstructiones adv. gentium deos. II, 16, 32 ср. Гастон Буасье. Падение язычества. 252 стр.

[450] «О падших » р. пер. т. II, 164 стр.

[451] V, 7

[452] Греческий текст с переводом на английск. язык . Keating, op. cit. 105—106 pp. Orac. т. 265; VIII, 402. 497 ср. глухую цитату у Bigg’a op. cit. not. I ad 103 page.

[453] Achelis-Canones Hippolyti-Texte uud Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur-Band VI, Heft 4. Leipzig. 1891. Ss. 226—227.

[454] ibid. 217.

[455] S. 33.

[456] S. 35.

[457] Funk. Die Apostolischen Konstitutionen. Rottenburg. 1891. Ss. 274 —280.

[458] Brigbtman. Liturgies eastern and western Church. Oxford.

  1. 23 p.

[459] Funk op. cit. 269 S.

[460] Kleinert-Bemerkungen zur Composition der Clement. Liturgie, прив. по Rahmani op. cit. XIX p.

[461] Rahmani op. cit. XLI—XLV pp.. XLVIII.

[462] ibid. XXI p.

[463] XXV p.

[464] ХХVI p. cp. XXXI. XLI p.

[465] XLV p.

[466] XXXV р.

[467] XXXI ср. XXXIII р.

[468] Texte und Uutersuchungen zur Geschichte d. altchristl. Literatur. 10 Band, Heft 2. Achelis und Flemming. Die syrische Didascalia. Leipzig. 1904. S. 377.

[469] ibid. Ill—IV Ss.

[470] Funk op. cit. Ss. 50—53.

[471] ibid. Ss. 78—79.

[472] Funk. Ss. 79—84.

[473] Funk. Ss. 86—95.

[474] Funk. 162—163 Ss.

[475] Achelis. Die syrische Didascalia. S. 243; Hauler. Didascaliae apostolorum Fragmenta Veronensi a latina. Lipsiae. 1900.

[476] Rahmani op. cit. p. 135.

[477] Rahmani op. cit. p. 141

[478] Rahmani 136—137 pp.

[479] ibid. 135 p.

[480] Achelis. Canon. Hipp. Ss. 105—111.

[481] Rahmani op. cit. 139 p.

[482] Achelis. Can. Hip. Ss. 107—111. Hauler op. cit 113—115 pp.

[483] Keating. 118—121 pp.; Lagarde-Aegyptiaca. Gottingae. 1883. 258—260 pp.

[484] Кан. Ипп. 164.

[485] Testamentum… II, 11

[486] Кан. Ипп. 165.

[487] О чем подробнее ниже.

[488] Кан. Иппол. 166.

[489] К. Ипп. 169.

[490] К. Ипп. 170.

[491] Постан. Египетск. Церкви; Кан. Ипп. 179.

[492] К. Ипп. 170.

[493] Фрагм. Егип. канон. LXXV.

[494] 48.

[495] Фрагм. егип. канон. LXXV.

[496] Пост. Егип. Царкви. 50; К. Ип. 179.

[497] 171.

[498] Кан. Ип. 172; Фрагм. егип. кан.: Постан. Егип. Цер. 49.

[499] II, 13.

[500] К. Ип. 173—176; Фрагм. егип. кан.; Пост. Егип. Церкви. 50::

Testament. II, 13. 17. 19.

[501] К. И. 174; Фрагм. Егип. кан.; Постан. Егип. Ц. 50; Testament, II, 13.

[502] 175.

[503] К. И. 177; Фрагм. Егип. кан.; Пост. Егип. Ц. 50; Test. II, 13

[504] К. И. 178—179; Фрагм. Егип. кан.; Постан. Египетск. Церкви.

[505] К. И. 180; Фрагм. егип. кан.; Пост. Егип. Ц.

[506] К. И. 182.

[507] Фрагм. Егип. кен.; Testam. II, 17.

[508] Прав. Егип. Ц. 52.

[509] К. И. 183—185. 167. Фрагм. Егип. кан.; Прав. Егип. Ц. 52,

[510] К. И. 168; Testament. II, 19.

[511] с. XXXII, §164 ср. Ап. Пост. II, 28.

[512] LXXV.

[513] Кан. Инн. 165. 183; Фрагм. Егип., кан.: Постан. Егип. Ц. 50. 52. Testam. II, 13.

[514] О дне воскресном. — Деян. 20, 7; 1 Кор. 16, 2; Апок. 1, 10; Игнатий Антиох. к Магнез. 9, 1; Посл. Варнавы — 15 гл.; Плиний ер. X (stato die); Иуст. I Apol., 67; Диалог с Трифон. 24, 41, 138. Феоф. к Автол. II, 12: Ириней. Прот. ерес. I, 26; Тертул. Ad nation. I, 13; Apol. 16; Aп. Пост. II, 47. 59; Евсев. Ц. И. III, 27; IV, 23; V, 23. 24.

[515] Achelis. Can. Hipp. S. 200.

[516] VIII, 44.

[517] Ср. Testam. I, 19—р. 25

[518] I, 32 р. 79.

[519] с. ХХVШ, §205.

[520] Testam. II, 20—р. 141.

[521] II, 25—147 р.

[522] LXXVII. Hauler op. cit. 117 р. ср. 116 p.

[523] Achelis. 202—203 Ss.

[524] Keating 133—136 pp.

[525] Guardian. 24 Decemb. not. 9 ad 1853 p.

[526] Деян. 2 гл.; 1 Кор. 11 гл.

[527] Goltz-Tischgebete… Ss. 23. 25. 46—47. 50.

[528] Keating. 118 p.; Lagarde. 259 p.

[529] Cp. Goltz-Tischgebete… 22. 42. 44 Ss.

[530] Рус. перев. 290 стр.; Migne, patr. gr. t. I, p. 1127.

[531] Фрагм. Егип. кан. LXXV; Прав. Егип. Ц. 50; Testam. II, 13.

[532] Achelis. S. 200.

[533] Achelis. S. 191.

[534] Некоторый обломок этого обычая мы имеем теперь в раздаянии антидора — частей просфоры, употребленной на евхаристию в собствен, смысле — так назыв. агничной просфоры.

[535] II, 11—р. 143.

[536] Пост. Апост. II, 37. Последний шаг по этому пути сделал в 490 году Геннадий Константинопольский о чем ниже.

[537] Быть может, это б. влияние иудейской практики Goltz-Tischgebete. Ss. 23—24.

[538] II, 14—p. 137.

[539] Can. XXXVI, §§ 186—188 ср. III, §§ 28—29.

[540] Achelis. Die syrische Didascalia с IX. Ss. 45—46; Hauler

с XXVI. 38—39 pp.

[541] Рус. пер. 59 стр.; Migne patr. gr. t. I, 672—674.

[542] II, 33.

[543] ibid. cp. II, 35 и VIII, 40 ср. Didascalia IX cap.

[544] Cap. VIII. Achelis. S. 40 cp. 41.

[545] Рус. пер. 110 — 111 стр.

[546] Рус пер. 123—125 ср. IV, 7—10.

[547] Achelis. Ss. 89—90 ср. Tertul. Depraescr. haer., 30 с: «Mapкион двукратно был изгнан из Церкви и с принесенными им даже двумястами сестерсов». Корнеев , 175—176 стр.

[548] Op. cit. S. 201.

[549] II, 5—8. Ср. Ипполита—Philosophum. IX, 12—известие о

банке Каллиста; Евсев.—V1, 43.

[550] Гл. 12. Сочин. Евсевия Памфила т. II. СПБ. 1849. 317 стр.

[551] Начала 5 века.

[552] Буасье. Падение язычества. 362-365. 372. 448. 457 — 458 стр.

[553] Ср. A. Hausrath. Kleine Schriften religionsgeschichtlichen Inhalts. Leipzig. 1883. S. 104.

[554] Mansi t. II, 1102 p.

[555] Прав. 20.

[556] «Так называет он христиан в укоризну». Григорий Богослов. Слово 1-е на Юлиана—op. cit. 130 стр. ср. 132 стр.

[557] Iuliani imperatoris opera et sancti Cyrilli contra eundem libri decem pp. 429—430

[558] 8 прав.—Mansi t. II, 569 p.

[559] 58 пр.—Mans—iibid. p. 574.

[560] Прав. 9 по «Книге Правил» стр. 200 правило 50.

[561] Прав. 30 по «Книге Прав.» 51 пр.

[562] Carmina 217—221; Творен, иже во св. отца нашего Григория Богослова, Apxиеп. Константиноп., ч. V-я. М. 1847. 250 стр.

[563] Oratio VI.

[564] Похвала св. мучен. Юлиану. Творения. СПБ. 1896. Т. 11-й, кн. II-я, 721 стр.

[565] «Porro temulentia adeo communis est Africae nostrae ut propemodum non habeant pro crimine. Annon videmus ad martyros memоrias Christianum a Christiano cogi ad ebrietatem? An hoc levius crimen esse ducimus, quam hircum immolare Baccho?»

[566] Ep. 22 ad Aurelium cp. De civit. Dei VШ, 27.

[567] Contra Faustum manich. XX, 20. 23. Migne patr. lat. t. XLII,

  1. 383 и дал.

[568] Eр. 29 ad Alypium, с. IX.

[569] Творен, блаж. Августина. Исповедь VI, 2. Киев. 1880. 126 — 127 стр.

[570] Epist. 22 ad Aurelium cap. 4.

[571] Ер. 29 ad Aurelium.

[572] Ер. 54 ad Ianuarium.

[573] Epist. 13 ad Pammachium. Migne patr. lat. t. 61, p. 212—216.

[574] Ep. 33 ad Alethium. Migne ibid. 344 p.

[575] Буасье. Паден. язычества. 269. 299—304 стр.

[576] Mansi t. VII, 884 p.

[577] Ульгорн . Христианск. благотворительность в древней Церкви, стр. 237, прим ч. 2-е.

[578] Прав. 14 и 15. Mansi t. VIII, 354 p.

[579] Пр. 4. Mansi t. IX, p. 114.

[580] Keating 155 p.

[581] Mansi t. IX, 803 p.

[582] Mansi t, X, 18i—185 pp.; epist. CXII.

[583] Mansi t. X, p. 307.

[584] Mansi t. IX, pp. 1106—1107.

[585] Mansi t. XI, 975 p. Прав. 74.

[586] См. выше.

[587] Mansi t. XII, p. 367.

[588] Правосл. Обозрен., 1870 г., Л» 6, стр. 949.

[589] Прилуцкий. Христ. вечери любви, 34 стр.

[590] См. по дробнее «Приложение».

[591] Правосл. Обозр., op. cit. 950 стр.; Энциклопед. словарь Брокгауза и Эфрона—слово «агапы».

[592] Прав. Обозр., 950 стр.

[593] Hastings. A dictionary of the Bible. Vol. III. Edinburg. 1900. 157 p.

[594] Bcе авторы приведены из Kraus’a op. cit. В. I, S. 26.

[595] См. подробнее III-ю главу

[596] Ziebart. op. cit. S. 2.

[597] ibid. Ss.. 3—4.

[598] Liebenam. Zur Geschichte und Organisation des rӧmischen Vereinswesens. Drei Untersuchungen. Leipzig. 1890.

[599] Ziebart. S. 5.

[600] ibid. S. 4.

[601] Ss. 6—7.

[602] S. 10.

[603] S. 11.

[604] S. 12.

[605] S. 12.

[606] 12 S.

[607] 13 S.

[608] S. 14.

[609] Ss. 15—16.

[610] Ss. 18—19.

[611] 19—26.

[612] 26—33.

[613] S. 27.

[614] S. 33.

[615] Ss. 33—69; 191—193

[616] Ss. 69—70.

[617] 71 S.

[618] 73—74 Ss.

[619] Ss. 80. 75—77. 84—85. 90. 92.

[620] Ss. 92—94.

[621] S. 95 ср. Белох . Ист. Греции. М. 1897. 1 т. 217 стр.

[622] Ss. 96—98.

[623] 99—101. 102—106. 110.

[624] Ss. 110—111.

[625] 116—117 Ss.

[626] S. 117.

[627] Ss. 118—121.

[628] Ss. 118—119.

[629] 123—125 Ss.

[630] 133—140 Ss.

[631] Ss. 141—195.

[632] S. 144.

[633] Ethic. Nicom. 1160 28. Ziebart— S. 3.

[634] S. 12.

[635] S. 207.

[636] S. 16.

[637] S. 28.

[638] S. 28.

[639] S. 71.

[640] S. 74. Буасье. Рим. ред. 540 стр.

[641] S. 80.

[642] S. 81—83.

[643] S. 111.

[644] 124 S.

[645] 150 S.

[646] 151 S.

[647] S. 152.

[648] S. 148.

[649] S. 157.

[650] S. 197.

[651] S. 125.

[652] S. 111.

[653] S.7—8

[654] S.152

[655] S. 154.

[656] S. 157.

[657] 197 S.

[658] Corp. inscript. latin. I, 1107. 1108. 1131. 1492; VI, 167. 1740. 1624. 10317; XI, 3078; II, 1180; XII, 672; X, 1704.

[659] СIL. 1131. 1130; XIV, 2878.

[660] CIL. I, 563=X. 8773; I, 565; X, 3776 cp. 3777.

[661] СI, 1406. 1129=XIV, 2874.

[662] XII, 5388.

[663] XIV, 3603; 4144 cp. VI, 1639=XIV, 185; XIV, 409 cp. VI,

9682; XIV, 278. VI. 1022; XIV, 131.

[664] Liebenam op. cit. Ss. 67—158.

[665] О чем подробнее—ниже.

[666] Plutarch. Numa 17; Plin. Major—Nat. hist. 34, 1, 1; 35, 46, 159.

[667] Florus I, 6, 3; Liebenam op. cit. S. 3; Mommsen. De collegiis et sodal. Romanorum. Kiliae. 1843, 28 p.

[668] ibidem.

[669] Libenam S. 5.

[670] Op. cit. p. 116.

[671] СIL. VI, 10423 ср. V, 2072; IX, 4696; III, 1303; VI, 10109;

IX, 2480; X, 7; V, 5869; IX, 2998; Orelli 2409. Буасье. Рим. р.

587—588 стр.

[672] Liebenam. Ss. 11—13; 187—189. 195.

[673] Dig. 17, 2, 63

[674] Liebetiam. 178 S.

[675] Liebenam—Ss. 187. 206. 214—215—220.

[676] 192 S.

[677] 192 S.

[678] S. 196.

[679] Ss. 201. 206.

[680] 202 S.

[681] 208 S.

[682] 209 S.

[683] 209 S.

[684] 210—211 Ss.

[685] Кулаковский — 36 стр.

[686] Ремесленники и ремесло пользовались в классической древности глубочайшим презрением (Aristot. Polit. Ill, 3, 2; VIII, 2, 1. Pollux. I, 50: οί΄δε ϰαϑήμενοι βάναυσοι ϰαί΄ή εϱγασία αυτών βαναυσία) Дело доходило до такой степени, что ремесленник но мог быть военным (Liv. VIII, 20, 4; XXI, 63. 4; Sallust. Catil. 50; Seneca ер. ad. Lucilium III, 88, 21; Plautus, Curculio IV, 1, 490). Ромул принужден был запретить занятия ремеслами свободным гражданам (Дионисий. Римск. древности. IX, 25). Ср. Цицерон . De officiis. I. 42, 150.

[687] Тит. Лив. XXIV, 10.

[688] Буасье. Римс. Религия… 558—559 стр. Hardy op. cit. 184 p.

[689] Ziebart op. cit. S. 4. См. выше.

[690] Willmans. 320, 2858. 92. 2624. 2857. 2190. 2434. CIL. XIV. 256.

[691] Willm. 57. С I. L. VI. 406. 9148. 10681. V. 7487. Cp. Liebenam. S. 185.

[692] Орелли. 2417

[693] CI. L. II, 1976.

[694] Буасье op. cit. 558 стр.

[695] Фюстель де-Куланж . 30—31 стр.

[696] Геродот —V, 72, 73—называет семью έπίστιον, ион. έφέστιον.

[697] Dig. 23, 2, l: uxor socia humanae rei atque divinae… Nuptiae

sunt divini juris et humani communicatio.

[698] Ср. для более позднего времени слово — vеrnа.

[699] Heinrici. Zur Geschichte der Anfänge paulinischer Gemeindem

in Zeitschrift für Wissenschaftlichen Theologie 1887. S. 101.

[700] Liebenam. S. 286.

[701] CIL. X, 5919; V, 4459. 4416. 5894. 3415.

[702] Ephemer. epigr. V, 498.

[703] CI. L. XI, 1355. Liebenam, S. 287.

[704] Орелли 6085.

[705] Liebenam с документальн. данными — Ss. 288—296; Кулаковский op. cit. стр. 31. 49 стр. упоминает еще Semo Sanc(t)us.

[706] Cod. Theodos. XVI, 10, 20.

[707] Современная аналогия collegium funeraticum см. «Устав Московской кассы взаимного вспоможения на случай смерти». Адрес: Верхние Торговые Ряды, № 232—233—298. М. 1899. Ср. «Союз немецких наборщиков » и «Союз металлорабочих ». Рус. Вед 1906 г. №№ 30 и 121.

[708] Огеlli. 4073.

[709] Буасье. Рим. рел. 557 стр.

[710] Буасье. Рим. религ. 550 стр.

[711] Liebenam S, 221; Буасье—op. cit.—551 стр.

[712] Буасье — ор. с.— 264 —265 стр.

[713] In Flacc. 17.

[714] LX, 6.

[715] Apolog. с. 89 ср. Кипр. Карф. ер. 67.

[716] Буасье Рим. рел. 551 стр.; о пьянстве коллегии tibicines, Liebenam S. 15.

[717] Varro, de re rustic. Ill, 2, 16 cp. «colJegiorum coenae innumerabiles incendunt annonam».

[718] Corp. inscrip. gr., n° 126 ср. Rev. arch., сент. 1865, стр. 216.

[719] Die Apostel. Autorisirte deutsche Ausgabe. Leipzig. Paris. 1866. S. 356 ср. р. пер. op. cit. т. XII. «Борьба Рима с иностранными культами в первом веке» стр. 25.

[720] Die Anostel 361 S.; р. пер. 27 стр.

[721] Die Apostel 365 S.; рус. пер. 29 стр.

[722] Cheetham. The Mysteries pagan and Christian. London. 1897. 120—121 p. Ср. материально и почти буквально зависимого Keating’a 6—7 pp.

[723] Ziebart op. cit. S. 156.

[724] Liebenam S. 171.

[725] Liebenam 172 S.

[726] ibid. 177 S.

[727] CIL. VI. 8532. 9044. С. V. 359. ХIV, 250—252. 3059. VI.

  1. 10231. 4259—4262. XIV. 256.

[728] Liebenam. S. 223.

[729] ibid. S. 224.

[730] ibid. S. 173. Anmerkung 2.

[731] Liebenam S. 40; Mommsen op. cit. 115. 117 pp.; Plin. ep. 93

ad sustinendam tenuiorum inopiam utuntur (op. cit. 396 p.).

[732] Ziebart. Ss. 163—164.

[733] Буасье. Римск. Религ. 561 стр.

[734] Римск. религ. стр. 566—568; ср. Ап. Пост. II, 49.

[735] Талмуд — трактата «Берахот », перев. Переферкович op. cit. т. I (кн. 1—2). СПБ. 1899. 19—31 стр.

[736] И благословение этих хлебов в субботу носило отличительные черты. «Хозяин дома приподнимал один из хлебов, делал им знак над другим , полагал обе руки на оба хлеба, потом произносил благословение, преломлял и раздавал.» (Goltz, Tischgebete. Ss. 7—8).

[737] Ср. Талмуд op. cit. 21 стр.

[738] Талмуд op. cit. 22 стр.

[739] ibidem.

[740] Ср. Мр. 15, 23.

[741] Талмуд 23 стр.

[742] Edersheim. op. cit. Vol. II, 206—210 p.; Goltz op. cit. Ss. 5—7.

[743] Талмуд op. cit. т. II (кн. 3 и 4). СПБ. 1899. 122 стр.

[744] ibid. 15-2 стр.

[745] 125 стр.

[746] Талмуд 112—115 стр. ср. Edersheim op. cit. p. 777.

[747] Liebenam S. 28.

[748] Γάιος Καίσαϱ…, ϰωλύων ϑιάσους συνάγεσϑαι ϰατά΄πόλιν μόνους τοίτους (τούς Ιουδαίους) ούϰ έϰώλυσεν ούτε χϱήμαια συνεσφέϱειν, ούτε συνδείπνα ποιείν. Antiqu. lud. XIV, 10, 8.

[749] Praepar. Evang. VIII. 11—12.

[750] De bello lud. II. 8. 7; VIII, 5.

[751] Hausrath. Neutestamentliche Zeitgeschichte, В. I, S. 154. 157; Чемена. Происхождение и сущность ессейства. Черкасы. 1894. 85 стр.

[752] Пεϱί βίου ϑεωϱητιϰόν, De vita contemplativa. Церк, Ист. II, 17.

[753] Lucius. Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Strassburg. 1880. S. 4; ср. Иероним . De viris illustr. с XI и epist. 22.

[754] Lucius. S. 18; Massebieau. Le traite de la vie contemplative et de la question des Therapeutes. Extrait de la Revue de l’histoire des religions. Paris. 1888. 7—8 p.; Hausrath op. cit. S. 152.

[755] Lucius. S. 15; Masseb. 4 p.

[756] Lucius. S. 27—28; Massebieau. 8 p.

[757] Lucius. S. 28; Masseb. 8 p.

[758] Lucius. S. 22.

[759] Massebieau. 9 р.

[760] Lucius. S. 30; Massebieau p. 9: хлеб без закваски.

[761] Lucius. S. 31; Massebieau. 9 p.

[762] Hausrath op. cit. I, 154 S.

[763] ibid. I, 153.

[764] Чемена — op. cit. 90 стр.

[765] Lucius. S. 14; Massebieau. 5 p.

[766] Евсевий. Ц. И. II, 17.

[767] Apolog. 42 cap.; Карнеев — op. cit. 88 стр.

[768] Лк. 24, 30. 35; Иоан. 21, 13.

[769] Das Apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. Freiburg. 1892. Ss. 43 — 44. 578; Ladeuse op. cit. 355 p.; Harnack Th. — op. cit. Ss. 91 — 92; Keating — 37 — 40 pp.

[770] Ermoni op. cit. 54 — 60 pp.

[771] Keating. 41 р.

[772] См. выше — стр. 10—11. 14 и др.

[773] Vorgeschichte der Ethnologie, S. 19 прив. у Гумпловича «Основы социологии». СПБ. 1897. 109 стр.— примеч. 2) Прив. ibid. 45—46 стр.

[774] Прив. ibid. 45 — 46 стр.

[775] Cheetham op. cit. 8—9 pp.

[776] Г. Тард. Социальные этюды. СПБ. 1902. Стр. 180—181.

[777] Op. cit. 140 и прим. 3-е; 141—143 стр.

[778] Robertson Smith-Lectures on the religion of the Semites. London. 1901. 223. 254 pp.

[779] Быт. 31, 54.

[780] 9, 12—13 cp. 20, 6.

[781] 2 Цар. 6, 19 ср. 15, 12; Неем. 8, 10; Иезек. 39, 17—20; Амоса 4, 5.

[782] Тов. 2, 1—2.

[783] Быт. 21, 8.

[784] Суд. 14, 10; 8, 19.

[785] Быт. 24, 11. 33.

[786] Второзак. 16, 7. 11.

[787] Smith. 241. 238. 242 pp.

[788] 262 р.

[789] ibid. 265 р. ср. 269—271.

[790] 256 р.

[791] Тэйлор. Первобытная религия. т. II. СПБ. 1897. Стр. 413.

  1. 421—422. 425—426.

[792] Smith op. cit. p. 247.

[793] Буасье. Рим. рел. 550 стр.

[794] Liebenam op. cit. S. IV. ср. 162. 266; Mommsen op. cit. 128 p.

[795] 1 Кор. 12, 28 ср. Ramsay op. cit. 362 p.

[796] Виден. II, 4.

[797] Heinrici. Zur Geschichte der Anfänge paulinischer Gemeindem in Zeitschrift für wissenschatiche Theologie. и887. Henrici. Zum genossenschaftlichen Charcter der paulinischen Christengemeinden in Theologische Studien und Kritiken. Iahrgang 1881. Erstes Theil. l Band.

[798] Augusti. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie. Leipzig. 1821. Band 4. Ss. 99. 108 — 109.

[799] Иосиф . Antiqu. Iud. ХIV, 10, 8, см. выше.

[800] Ориген —Прот. Цельса. III, 22.

[801] Мин. Фел. 8 гл.

[802] с. 39. ср. Евсев. Ц. Ист. I, 3.

[803] Duodecim tabulis cautum esse cognoscimus ne quis in urbe coetus nocturnos agitaret. Deinde Lege Gabinia promulgatum, qui coiciones

ullas in urbe constavisset more majorum capitali supplicio multaretur…

[804] Cicero, De domo sua ad pontifices 2и, 54; Pro Sestio и5, 34.

[805] Liebenam. S. 20; Кулаковский 37 стр.

[806] Liebenam Ss. 20—23; Кулаковский 39 стр. и прим.

[807] Liebenam S. 24.

[808] ibid. Ss. 25—26.

[809] ibid. Ss. 26—27.

[810] ibid. 165—167 Ss.

[811] XXXIX, 37, l.

[812] Caes. 42.

[813] Светоний. Aug. 32: plurimae factiones titulo collegii novi ad nullius non facinoris societatem coibant: igitur… collegia praeter antiqua et legitima dissolvit.

[814] Ios. Ant. Iud. XVI, 6, 2. cp. XIV, 10, 8.

[815] Dig. Ill, 4: Neque societas, neque collegium, neque hujusmodi corpus passim omnibus habere conceditur, nam et legibus et senatus consultis et principalibus constitutionibus ea res coercetur.

[816] Dig. 47, 22: mandatis principalibus praecipitur praesidibus provinciarum, ne patiantur esse collegia sodalicia, neve milites collegia in castris habeant. Sed permittitur tenuioribus stipem menstruam conferre, dum tamen semel in mense coeant, ne sub praetextu ejus modi illicitum collegium coeat… Sed religionis causa coire non prohibentur…

[817] Dig. 47, 22, 3: collegia si qua fuerint illicita, mandatis et constitutionibus et senatus consultis dissolvuntur.

[818] Dig. L, 6, 6: si… idcirco instituta sunt ut necessariam operam publicis utilitatibus exhiberent.

[819] Подробнее о характ. рим. рел. — см. ниже.

[820] Перечень божеств, ассоциаций — см. выше — стр. и76.

[821] Буасье — Р. р. 279 — 280 стр.

[822] Dio. Cass. LII, 36.

[823] ibid. LIV, 6; LIII, 2.

[824] ibid. LIII, 2.

[825] Светон. Aug. 31, 63; Dio Cass. LII, 36. Однако запретительные меры Августа касались только Рима; по отношению к провинциям он оказался более терпимым и мудрым политиком . Ioc. De bell. Iud. V, 38; Phil. Leg. ad Cajum. 40.

[826] Тас. Ann. II, 85.

[827] ibid. IV, 16.

[828] Светон. Тиверий. 36. Иосиф — Ant. Iud. 18, 3, 4; Фидон. in Flaccum, §1; Leg. ad Cajum. §24; Сенека. Ер. 113, 22; Hardy op, cit. 27—28 pp.

[829] Dio Cass. LX, 6.

[830] Евсев. Цер. Ист. II, 6.

[831] Dio Cass. LIX, 28.

[832] ibid. LX, 6.

[833] Dio. LX, 6; Suet.-Claud. 25; P. Oros.-Hist. VII, 6; Евсев. II, 18; Ios.-Antiq. Iud. XIX, 5, 3; Деян. 18, 2.

[834] Тац. Annal. XV, 44; Свет. Nero. 16

[835] Mommsen op. cit. p. 83; о неспокойном характере juvemim более позднего времени—Dig. XLVIII, 28, 3.

[836] Тац. Ann. XIV. 17, Liebenam. S. 36.

[837] Suet. Domic. 4.

[838] In caeteris civitatibus, quae nostro jure obstrictae sunt, res hujus modi prohibenda est. Plinii. op. cit. pp. 395—396.

[839] Epist. X, 43 (34): quodcunque nomen ex quaecunque causa dederimus iis, qui in idem contracti fuerint… haeteriae aeque brevifuerint. Plinii op. cit. p. 367.

[840] Dig. XLVII, 22, 2: quisquis illicitum collegium usurpaverit, ea poena tenetur, qua tenetur qui hominibus armatis loca publica veltemla occupasse judicati sint.

[841] Dig. XLVIII, 4, 1.

[842] Корелин . Падение античного миросозерцания. СПБ. 1895.45 стр.

[843] Liebenam. S. 41.

[844] Dig. L. 6, 6.

[845] Fragm. Vat. § 235. ср. Dig. XXVII, 1, 46.

[846] Dig. 47, 22 — см. выше.

[847] Quibus coire, convenire, collegiumque habere liceat. Qui stipem menstruam conferre volent in funera, ii in collegia coeaut conferendi causa unde deiuncti sepeliantur.—Keating. 189 p.; Ренан т. XII, 26 стр. и Momssen op. cit. 81—82 pp. в несколько измененном виде.

[848] С. I. L. VI — 1002.

[849] Mebenam S. 43.

[850] Dig. XL, 3, и: Divus Marcus omnibus collegiis coeundi jus est, dedit potestatem manumittendi.

[851] Dig. ХХХIV, 5, 20.

[852] Dig. XLVII, 22, 12: non licet autem amplius quam unum collegium licitum habere, ut est constitum et a divis fratribus: et si quis duobus fuerit, rescriptum est eligere eum oportere, in quo magis esse velit.

[853] Dig. XXVII, I, 26.

[854] Dig. XLVII, 22, l: quod non tantum in urbe, sed in Italia et in provinciis locum habere divus quoque Severus resripsit.

[855] Dig. I, 12, 1, 14: eos etiam qui illicitum collegium coisse dicantur apud praefectum urbis accusandos. Liebenam S. 46.

[856] Liebenam Ss. 47—48.

[857] Лампридий. Vita Alex. Sev. 33 с «corpora omnium constituit vinarium, cupinariorum (versio: lupinariorum), caligariorum et omnina (vel-omnino) omnium artium, atque (vel-idemque) ex sese defensoris (vel-defensores) dedit, et jussit qui, ad quos, judices pertinerent (vel pertineret).

[858] Liebenam S. 49

[859] ibid. S. 50.

[860] Cod. Theodos XI, 16, 18; Cod. lust. X, 48, 12. Cod. Theodos XIII, 4, 2—указание относится к 337 году.

[861]Cod. Theod. XIV, 8, 1.

[862] Напр. plin. Epist. X, 42; С. I. L. II, 1167 — где точно обозначено количество членов из-за боязни, что коллегия сделается опасной для правительства.

[863] Dig. Ill, 4, 1.

[864] Буасье. Р. религ. 526—527 стр.

[865] Деян. 18, 14—15; 24, 1—27; 25, 19; 21, 38; 26, 29. Слова Светония: judaeos impulsore Christo assidue tumultantes Roma expulsit (Claud. 25) наводят на мысль, что споры и гонения иудеев на христиан в глазах правительства были не чем иным , как только иудейскими беспорядками.

[866] Hardy 25—28 р.

[867] Hardy 41 р.

[868] Ramsay op. cit. pp. 56, 57, 147.

[869] Бердников , op. cit. 212 ср. 215—217 стр.

[870] Sua cuique civitate religio est, nostra-nobis—Pro Flacco II, 8.

[871] Бердников. 29 ср. 157; Буасье. Рим. рел. 271—273.

[872] Корелин op. cit. 27—28.

[873] Hardy pp. 6—7.

[874] Tertul. Apol. 4: существовал старый закон, запрещавший вводить какое-либо божество без разрешения сената (nisi in senatu probatus) ср. 13 гл.; Тит Ливий ХХV, 1: никто не должен приносить жертвы в общественном или священном месте по новому или чужеземному обряду (ср. 39, 16). Цицер. De leg. II, 8: никто не должен иметь богов отдельно для себя и не должен поклоняться честным образом новым или чужеземным богам , если они не признаны государством. Буасье — Рим. рел. 307 стр.

[875] Апулей Metam. XI, 26 ср. Октав. 6 гл.: Рим , перенося к себе, религиозные культы всех народов, заслужил быть царем мира (Соч. др. хр. Ап. Преобр. М. 1867. 314 стр. ср. Афиногор : «прошете о христианах» 1 гл. Преобр. op. cit. 67—68 стр.) Петроний Sat., 17: наша страна так населена божествами, что в ней гораздо легче встретить бога, нежели человека. Евсев. Ц. И. VIII, 7: «ваш город справедливо называется храмом и жилищем бессмертных богов . Августин —De civit. Dei III, 12 (ср. р. п. 133 стр.): «вознося к небесам горделивый дым своих жертв , Рим призвал себе на помощь, точно по сигналу, все многочисленные божества и расточает им храмы, алтари, жертвы и жрецов .

[876] Arnob. Ill, 38; Liv. VIII, 9.

[877] О pomerium см. Бердников — op. cit. 13 стр.

[878] По античным представлениям, религия не проявление веры и учения, но прежде всего культ. Но культ — не богослужение в нашем смысл слова, а всегда действие — δϱάν — Anrich. op.cit. S. 106.

[879] Paulin. Sentent. 5, 21, ср. Modestinus juris consultus. Leges XXX digest, de Poenis — прив. Выше — § 7 — стр. 62.

[880] Orelli 2316.

[881] Orel. 6666. Inscr. Neap. 1090.

[882] Orel. 1245, 1233, 1234.

[883] Примеры — Hardy 8—10, 14 pp.; Бердников op. cit. 384— 389 стр.; Tertul. Apolog. 6 с

[884] Бердников 407 стр.

[885] Буасье. Пад. языч. 151 стр.

[886] Тертул. Аиол. 46 гл.

[887] Афин. «Прош. о христ.» 5 гл.

[888] Арнобий, III, 7: quibus Christiana religia comprobetur et vetustatis opprimatur auctoritas. Буасье. Падение язычества. 547 стр.

ср. Иустин — 1 Апол. 4: и поэты рассказывают о распутстве Зевса, и тем, которые занимаются их баснями, вы не налагаете молчания напротив еще даете награды и почести тем , которые искусно осмеивают ваши чувства.

[889] Если преследовался еще друидизм , то потому, во 1-х что, он являлся базисом самодовлеющего национального единства, во 2-х что, практиковал кровавые жертвы людей.

[890] Cicer. pro Flacco 28; Amm. Marcel. XXII, 5; Ioseph. Contra Apion. II lib.

[891] Cicer. pro Flacco 28; Amm. Marcel. XXII, 5; Ioseph. Contra Apion. II lib.

[892] Tac. Hist. V, 5.

[893] О страданиях иудеев Бердников. 412 — 423; Буасье. Рим. рел. 322 — 323; Hardy. 19 — 22; 27 — 28 pp.

[894] Tertul. Apolog. XXI cap.

[895] Бердников , 417 стр.

[896] См. выше — стр. 111.

[897] Бердников , 64—69 стр.

[898] Hardy. 25. 37 pp.

[899] ibid. 46 p.

[900] Ann. ХХV, 44.

[901] Hardy. 46 р.; Феоф. Ант. к Автол, кн. 3, гл. 1—2; рус. пер. 231—232 стр. Татиан — Речь прот. эллин. II гл. Ермий. Разсм. элл. филос.

[902] Деян. 16, 20; 19, 23.

[903] Буасье. Пад. языч. 159 стр.

[904] Посд. Варн. ] 6 гл.; Тертул. Апол. 22 — 23 и 25 главы; Ad Scapul. 2 гл.; De idolatr. 16 гл. 18 гл. Татиан Речь против элл. 8—9 гл. Афинаг., Прошен, о христ. 23—25 гл. и 27 гл.; Минуц. Фел., Окт. 26—27 гл.; Иуст. Разг. с Триф. 69 гл.; Кипр. О падших р. пер. 149 стр. De idol. Vanitate 7 (у Буас.—Риск. рел. 443 стр.). Ап. Пост. II, 28; V, 10, 11; Can. Hipp. 69.

[905] άσεβεία — Иуст. 1 Apolog. II, 3: Tertul. Apol. 49.

[906] Tertul. Apol. 10 cap.: «вы не обожаете богов наших , говорите вы, и не приносите жертв императорам» ср. 24 cap., где Тертуллиан оправдывает христиан «в оскорблении римской империи»; 28 cap.—от обвинении в оскорблении величества ср. 31 с; 30 cap.: мы просим у Бога императорам долгоденствия, мирного царствования, безопасности их дома, храбрости воинства, верности сената, словом всего того, что человек, что император пожелать, только могут ». Ср. Иуст. 1 Апол. 17 гл., Феоф. Ант. к Автол, кн. 1-я гл. 11, ср. кн. III —гл. 14, ср. 32 гл. Афиногор в «Прошении о христианах» также опровергает обвинение в безбожии (4—16 главы).

[907] Hardy. 128—129 pp.

[908] ibid. 101 p.

[909] Культ цезарей, как высший пункт религиозного объединения всей империи — Hardy. 94—95 pp.; Буасье. Р. рел. 107 стр.; Куль. Провинциальные собрания у Римлян . Харьков . 1898, 16—25 стр. Guiraud. Les assamblees provinciales dans I’empire Romaine Paris, 1887, 15—35 pp. Бердников, 59—60, 70—74 стр.

[910] Tac. Ann. Ill, 38; Hardy. 88 p.

[911] Hardy. 81 p.; Ramsay. 207—209 pp.

[912] Римская власть думала, что порядок возможен только среди людей, исповедующих одну религию и что различие культов — неизбежный повод к столкновениям. Буасье. Над. языч. 37 стр. 1устин Философ напротив настаивает , что именно хрисиане содёйствуют общественному порядку. 1 Апол. 12 гл. ср. Тертул. Аполог. 42 глава.

[913] Contr. Cels. VII, 6: если бы все так рассуждали, как ты, то царь остался бы одиноким и все дела на земле попали бы в руки диких варваров».

[914] Apolog. 40 cap. «Сколько раз народ, не выждав даже вашего приказания, бросал в нас камни и зажигал наши домы. Apol. 87 гл.

[915] Ср. Hardy. 75. 81. 101 pp.

[916] Фраза Тацита у Сульпиция Севера II, 30. Ренан op. cit.. XI т. 74 стр.

[917] Plin. ad Traj. ep. 97.

[918] Hardy. 167 p.

[919] Ренан, т. XII, 7 стр.; о характере и направлении Диоклетиана. Буасье. Пад. языч. стр. 3.

[920] Ср. «conquirendi non sunt» Траяна.

[921] Афиногор . «Прошен. о христ.» 1; Евсев. Ц. И. V, 1.

[922] Бердников. 531 стр.

[923] Hausrath. Kleine Schriften. S. 38; Евсев. Предисловие к 5 книге Ц. Ист.; Тертул. Apolog. cap. 5.

[924] Евсев. Ц. И. IV, 26.

[925] Пр. Цельса, III, 8.

[926] Hausrath op. cit. Ss. 39—40, Lactan. Divin. Inst, V, 11; Евсев. VIII, 11; Иерон. ep. 83.

[927] Евсев. Ц. И. VI, 41. Hausrath 42—43 Ss.

[928] II Апол. 4 гл.—рус. пер. 109 стр.

[929] Hausrath. S. 44.

[930] Hausrath. S. 78—92; в частности—Kedepenning. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Zweite Abtheilung. Bonn 1846. Ss. 429—431; Staudlin. Geschichte der Sittenlehre Iesu 2-r Band. Gottingen. 1802. Ss. 282. 287. Буасье. Пад. языч. 251— 253 стр.

[931] Ad Scapul. 5 cap. рус. пер. т. I, 113 стр. Евсев. IV, 13.

[932] Hausrath. S. 45 ср. Евсев. IV, 15.

[933] ibid. 53-54 Ss.

[934] Contr. Cels. Ill lib.

[935] Hausrath. S. 74.

[936] См. выше — «sed permittitur tenuioribus stipem menstruam conferre, dum tamen semel in mense coeant, ne sub praetextu hujusmodi illicitum collegium coeant; quod non tantum in urbe, sed et Italia et provinciis, locum habere divus quoque Severus rescripsit. Dig. XLVII, 22, 1.

[937] Op. cit. 98 p.

[938] См. выше — «sed permittitur tenuioribus stipem menstruam conferre, dum tamen semel in mense coeant, ne sub praetextu hujusmodi illicitum collegium coeant; quod non tantum in urbe, sed et Italia et provinciis, locum habere divus quoque Severus rescripsit. Dig. XLVII, 22, 1.

[939] А. Голубцов op. cit. 31 стр.; ср. «Суждения языческой философии о христианстве»—перев. А. Спасского. Вера и Раз. 1906 г., № 15, стр. 134 — 139.

[940] Contr. Cels. III, 59. Христиане «набирают в свое общество последователей из самой грязи народной» («Октавий» 8 гл.).

[941] Hardy. 191 р.

[942] Бердников op. cit. 547—548 стр.

[943] Hausrath. 114 S. Hardy. 194 p. Hippol. Philosophum. IX, 12: μεϑ΄ ου ϰοίμησιν Ζεφυϱίνος τούτου μεταγαγών άπό τού Ανϑείου ές τό ϰοιμητήϱιον ϰατέστησεν.

[944] Евсев. VII, 11.

[945] ibid. VII,, 13. Ср. Апост. Пост. VI, 30.

[946] Евсев. Ц. И. VII, 13.

[947] ibid. VII, 30.

[948] Твор. Св. Григ. Нис. в р. пер. ч. VIII, 159 — 160 стр.

[949] Lampridius. Vita Alexand. Severi, с. 49: quendam locus, qui publicus fuerat.

[950] ibid.: «rescripsit, melius esse, ut quomodocunque illic Deus colatur, quam popinariis dedatur.

[951] Ц. И. VIII, 1: ενϱείας εις πλάτος άνά πάσας τας πόλεις έϰ ϑεμελίων ανίατων έϰϰλησίας.

[952] ibid. VIII, 2 ср. Лактанц. De morte persecut, с. 12: о разрушении храма в Никомидии.

[953] Lactanc op. cit. с. 15.

[954] Евс. Ц. И. VIII, 17 ср. IX, 11.

[955] Евсев. X, 5; Vita Constant. I, 53 р. пер. т. II. 97 — 98 стр.

[956] Vita Constant. II кн., 39—40 гл. р. п. II т. стр. 137.

[957] Ср. 1 Петр. 5, 9; 1 Кор. 5, 12; 1 Солун. 4, 12; Кол. 4, 5. Ап. Пост. II, 21. 61. Didacalia — 5 cap.: «…мы знаем, что язычники разглашаюсь клеветы, потому что мы не смешиваемся с ними и не имеем с ними общения» (Achelis—S. 18).

[958] Буасье. Падение языч. 180—181 стр.

[959] Афиногор . О воскрес, мертвых 4 гл.; Феофил к Автолику. III, 15.

[960] Тертуллиан . Apolog. 9 cap.

[961] Афиногор . Прошен, о христ. 3 гл., рус. пер. Преображенский. 71 стр.

[962] Ср. Тапана. Речь прот. эллинов , 33 гл.: «вы… смеетесь над женщинами, преданными нашему учению, и над общественными собраниями, которые они посещают».

[963] Ср. Тертрл. Аполог. 39 гл.: «что касается до даваемого нами друг другу имени братьев: то они чернят нас едва ли не потому, что у них все имена родства сделались изъявлением единственно лживой привязанности. Мы равномерно братья и вам по праву природы, общей матери всех людей. Правда, что вы — дурные братья: вы людьми едва именоваться можете»… (Корнеев , т. I, 81 стр.)

[964] См. выше—стр. 70.

[965] Корнелия Фронтона, родом из Цирты в Нумидии — примеч.

Протоиер. Преображенского.

[966] Октавий. 8 гл., р. пер. 317—320 стр.

[967] Афиногор . Прош. о христиан., 31 глава.

[968] 3Евсевий. Ц. Ист. IX, 5.

[969] Татиан . Речь прот. эллинов , 25 глава.

[970] Афиногор . Прош. о христ, 32 гл. ср. 35 гл.

[971] Тертулл., Аполог. 9 гл. ср. Октавий, 30 гл.: «неужели ты можешь поверить…, чтобы кто-нибудь решился умертвить столь недавнее существо (младенца), которое едва может назваться человеком, пролить его кровь и пить?… Нам не позволено и видеть человекоубийства, ни даже слышать о нем; а проливать человеческую кровь мы так боимся, что воздерживаемся даже от крови животных, употребляемых нами в пищу».

[972] Феоф. Ант. к Автол, кн. III, гл. 15.

[973] Тертул. Аполог, гл. 7—8, рус. пер. т. I, 18. 21—22 стр.

[974] Афиногор , «О воскресен. мертвых », гл. 8-я.

[975] Ср. Тертул. Аполог. 39 гл.: «все у нас общее, исключая жен».

[976] Кн. III, гл. 3 ср. гл. 13.

[977] Иустин , 2-я Апол., 12 гл.

[978] Тертул., Аполог., 2 глава.

[979] ibidem. Последним более легким обвинением на агапы было обвинение в роскоши и расточительности. Тертуллиан , Аполог. 39 гл., о чем было упомянуто выше.

[980] Афиногор . Прошение о христ. 3 гл.

[981] Опровержение было не только словом , но и делом : «чтобы доказать вам , что срамное совокупление не составляет у нас какого-либо таинства,—один из наших подал префекту Феликсу прошение, чтобы он дозволил врачу оскопить его, ибо тамошние врачи говорили, что без позволения префекта им нельзя это делать. Когда же Феликс не хотел подписать это прошение, то молодой человек остался девственником и довольствовался своим собственным сознанием и сознанием единомышленных с ним» (Иустин , 1 Аполог., 29 глава, рус. перев. 59 стр.).

[982] Разговор с Трифон. Иуд. 10 гл., рус. пер. 148—149 стр.

[983] Октавий, 28 гл., рус. пер. 351—352 стр.

[984] Евсевий. Церк. Ист. IV, 7 ср. Клим. Алекс: «Строматы», III, 2 гл.—прив. выше.

[985] Апост. Постан. VI, 9.

[986] 3)      Ириней. «Против ересей», I, 23 ср. 21. 22—24 гл., рус. пер. Преображенского. М. 1871. 96—97 стр.; Евсевий. IV, 11; V, 18.

Ап. Пост. VI, 10.

[987] Евсевий. IV, 7, рус. перев. 177 стр.

[988] Ср. и Псевдо-Климентово послание, I, 10 (привед. у Harnack’a, Die Lehre der zwolf… S. 130): impudentes quidam homines sub pietatis praetextu cum virginibus habitant et periculo sese objiciunt aut soli cum illis deambulant per viam et solitudiuem, viam periculis plenam et plenam offendiculis et laqueis et foveis… alii autem in accubitis edunt et bibant cum illis, cum virginibus et cum sacratis, lascivam inter licentiam et multam turpitudinem; id quod fieri non debet inter fideles et minime inter illos, qui virginalem statum sibi eligerunt. О борьбt Церкви против этих virgines sabintroductae— см. Hausrath op. cit. S. 103.

[989] Кан. Иппол. 182.

[990] Постан. Егип. Церкви 52.

[991] Фрагм. егип. канон. LXXV.

[992] Лобзание мира, которое было в обычае у христиан, как при богослужебных собраниях, так и на агапах, имело религиозное значение и у древних . Напр. Грамматик Сервий пишет (ad Aeneid.I, 260): «Sciendum, osculum religionis esse, suavium voluptatis». У христиан он имел также немаловажное значение. «Молитва»— говорить Тертуллиан (De oratione Domin. 14 с, р. пер. т. II, 42 стр.), «несовершенна, если не сопровождается лобзанием мира». Ср. Рим. 16, 16; 1 Кор. 16, 20; 2 Кор. 13, 2; 1 Фес. 5, 26; 1 Петр. 5, 14; Тертуллиан , De orat. Domin. 10, 11 и 18 cap.; Ad uxor.II, 4 (jam vero alicui fratrum ad osculum convenire); Апост. Пост. II, 57; VIII, 11; Клим. Александр. Педаг. III, 11; Ориген в толков, на поcл, к Рим. 16, 16: «поцелуй верующих должен быть целомудренным. Пусть будет он непритворным в мире, счастья и любви».

[993] Прошен, о христ. 32 гл. ср. 35 гл.

[994] Педагог, III, 11, перев. Корсунского, 322—323 стр.

[995] См. введете—стр. 3.

[996] Ermoni, 61 р.

[997] 3Пережиток не в смысле архаизма, подлежащего уничтожению, но в смысле тесной генетической связи с институтом агап.

[998] См. заглавие книги.

[999] Служебник. 1900. СПБ. стр. 77.

[1000] Чиновн. лит. св. Иоан. Златоуста.

[1001] Brightman. Op. cit. 145 p.

[1002] ibid. 464 p.

[1003] VIII, 11.

[1004] Тертулл. De oratione. 13 cap.

[1005] Тертул. Аполог. 39 гл. См. выше — I гл., § 7.

[1006] См. выше,—I, §§ 10. 15

[1007] I, 19 — прив. выше. Вся молитва, носящая сдеды влияния совместной жизни агап и евхаристии привед. выше—в отделе о Διδαχή.

[1008] Brightman op. cit. p. 41.

[1009] Служебник, 32—33 стр. Ср. приведенную молитву с άλλη εύχή, — выше в отделе о Διδαχή (стр. 87).

[1010] Аналогия — трапезная Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

[1011] См. выше—1, § 15.

[1012] Goltz-Tischgebete… S. 52.

[1013] Кан. Иппол. 179.

[1014] Служебник, 32 стр.

[1015] Ср. Типикон, гл. 2 и 8.

[1016] Чин о панагии — см. ниже.

[1017] Migne, patr. gr. t. 28, 262 p., XII гл.

[1018] Привед. выше — стр. 43.

[1019] См. выше—стр. 42 — 43.

[1020] См. выше—стр. 42—43.

[1021] Brightman, p. 127, 31 ff. ср. Goar, p. 716, 3 — привед. выше.

[1022] Migne, patr. gr. t. LVIII, col. 545 fl.; Homil. in Math. LV (LVI).

[1023] Brightman, p. 65.

[1024] Служебник, 180 стр. ср. Brightman, p. 396, 25.

[1025] См. выше. Ср. Acta Thomae, 27, 46, 47, привед. отчасти выше.

[1026] Следован. Псалт. — Чин о панагии; Чет. Минеи 15 Августа; Никольский — Пособие к изучению устава Богослуж. Православн. Церкви. СПБ. 1874. 622—623 стр.— примеч.

[1027] Следов. Псалт.; Часослов.

[1028] Триодь Цветная. М. 1759. Стр. 33.

[1029] Goltz-Tischgebete… Ss. 63. 6.

[1030] См. выше.

[1031] Чин о панагии—Часослов. М. 1881. 65—68 стр.

[1032] См. выше.

[1033] Иеросхимонах Авель. Гефсиманский скит. М. 1867. 35 стр.

[1034] Цветная Триодь (Пентикостарион) op. cit. 15 об. — 16 об.

[1035] ibidem. 33 л. и об.

[1036] Дополнит. Требник. 1853. Киев. 77 стр.

[1037] ibid. 78 стр.

[1038] Служебник, 311 стр.

[1039] Ср. «Чин литии, бываемые во днех седмицы, о усопших». Служебник, стр. 312—314.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru