Имитация архаики: история культа царевны Софьи и риторические стратегии посланий к ней

Царевна Софья Алексеевна относится к числу исторических персонажей, имена которых присутствуют в культуре, обрастая мифами и легендами. Интересно проследить, с какого момента имя Софьи начинает фиксироваться не в придворных и политических документах, а в фольклорной традиции. Наиболее ранний артефакт подобного рода датируется 1684 годом. Речь идет о прялке, хранящейся в собрании И. С. Глазунова. На ней изображен двуглавый орел, а под ним – дерево, в кроне которого находится царевна София Алексеевна, а под ней более мелкие изображения царевичей Петра и Иоанна. Около изображения Софьи читается: «Слава нашой царице прекрасной девице слава софье ѡлеѯїевне руска царица царствуй сто лет москва наша столица тобою гордица на весь свет.» (Глазунов 2013, 413). Если эта прялка является подлинной¹, то перед нами прижизненный образ Софьи периода регентства, причем относящийся не к придворной культуре, а к массовой.

Важная информация, на основе которой можно было бы сделать вывод о народном почитании Софьи, обнаруживается у В. Н. Татищева. Историк рассказывает о том, что противники Петра I организовали своеобразное действо, демонстрирующее, что настоящим, «природным» царем, которому повинуются не только люди, но и духи, является Софья, а не Петр (ср. Лавров 2000, 378).

Великий плут Иван Милославский, ища Петра Великаго в народной любви искоренить, а царевну Софию в большое почтение привести, неколико таких скверных женщин научил в церквах кричать и ломаться, и одна была знаменитаго шляхетскаго рода девица, которая в Соборе Успенском безобразно кричала, а царевна София, приступя ко оной с заклинанием диавола, молилась, котораго диавол, якобы не могши терпеть, просил перво царевны, чтоб ему дала покой и огнем не мучила, а потом изшел, что в подлом народе в великую ей святость причли. Иные при таком коварстве Петра Великаго поносили (Татищев 1979, 326).

Свидетельство Татищева для нас интересно тем, что здесь речь идет о возможности воспринимать Софью как чудотворицу. Можно было бы предположить, что перед нами раннее свидетельство народного почитания Софьи, однако отсутствие подобных свидетельств, относящихся к XIX и XX веку, заставляет нас отказаться от этой гипотезы. Имя Софьи сохранялось в исторической памяти, но не в качестве чудотворицы, а в качестве политического деятеля, соперника Петра I, инициатора строительных работ в Новодевичьем монастыре и т.д. Монастырь и стал тем центром, где сохранялась память о царевне. Во всех известных нам дореволюционных книгах про Новодевичий монастырь обязательно содержится рассказ о том, что здесь приняли постриг княгиня Иулиания Дмитриевна, невестка Ивана IV, Ирина Феодоровна – супруга Федора Иоанновича, Елена, дочь князя Петра Буйносова-Ростовского, царевны Анна, Софья, Екатерина и Евдокия (Антушев 1885, 99; Любецкой 1846, 5–14). Самой известной среди пострижениц и узниц всегда называли именно Софью. При этом авторы книг оказывались в сложном положении, стремясь разделить политическую деятельность Софьи и ее жизнь в монастыре. Историческая справка о политической деятельности Софьи выглядела примерно так:

После заговора Федора Шакловитого (колесован в 1689 г.) сюда была заключена Софья «за известные подстрекательства». Софью охраняли преображенцы.

«Невзирая на бдительность стражи, стрельцы в 1693 г. успели подкопаться под монастырские стены для освобождения царевны; но замысел был открыт, и виновные наказаны. Через пять лет предприимчивая Софья из своего затвора су мела сильно раздуть пламя мятежа, так что стрельцы, посягая на жизнь Петра 1, умышляли возвести на престол сестру его. Но это пламя, готовое охватить всю столицу, было погашено мужеством юного царя. Тогда повешены были пред окнами келий царевны 230 крамольных стрельцов с челобитными в руках, которыми они ее просили принять престол. Тогда же царевна София по распоряжению Петра была пострижена под именем Сусанны (Антушев 1885, 101–102).

После подобного рода исторической справки авторы книг рассказывали о том, что в качестве узницы и монахини Софья оставила о себе хорошую память, про то, сколько она сделала для монастыря и какие сохранились связанные с ней реликвии. При этом всячески подчеркивалось, что монахини не видели в Софье политика: «Царевна не оставила по себе дурной памяти – измученная властолюбивыми замыслами, она мирно жила между монахинями» (Снегирев/Токмаков 1885, 112). Приходившим в монастырь любителям истории показывали иконы и книги, которые Софья пожертвовала монастырю, места, где она жила, тайный ход, через который общалась со стрельцами и, наконец, могилу (Антушев 1885, 111). Особым интересом пользовалось «Знамя царевны Софьи».

Это собственно портрет Софьи с короной на голове, с державою в руках, но этот поясной портрет правительницы изображен на груди двуглавого орла, держащего вместо скипетра и державы, меч и пальмовую ветвь. Над главами орла помещены три короны из двух дуг, образующих крест; такая же корона и на самой царевне, облеченной в царский сан» (Гиляров 1888, 44)

Пребывание Софьи в монастыре привело к появлению местной богослужебной традиции – «воровской всенощной», которую служили 30 ноября (по старому стилю). Согласно легенде, монастырский сторож, который должен был звонить к утреннему богослужению, услышал во сне голос, призывающий его начать звон. Была глубокая ночь, но голос был настойчив, и сторож в конце концов ударил в колокола. Проснувшиеся монахини увидели, что Смоленский храм ограблен. На ночной звон прискакал Петр I, опасавшийся, что неурочный звон каким-то образом связан с Софьей, которая вновь решила бунтовать. В результате воры были пойманы, а в память об этом событии стало ежегодно в неурочное время совершаться ночное богослужение (Баталов 2012, 73–75; Снегирев/Токмаков 1885, 111–117; Кистер 1905, 9–10; Гиляров 1888, 47–49).

В советское время Софья оказалась одним из немногих исторических персонажей, принадлежащих к дому Романовых, кому возможно было посвятить музейную экспозицию. Многолетнее заключение, оппозиционная деятельность и призывы к бунту превращали ее в идеологически допустимую фигуру. В 1922 году начал работу «Государственный историко-художественный музей бывшего Новодевичьего монастыря (памятник XVII века)». На первом этапе музеефикации православных монастырей предполагалось, что каждый из подобных музеев будет специализироваться на определенном этапе истории России. И Новодевичий монастырь стал музеем, посвященным политической жизни, архитектуре и искусству конца XVII века. В мандате, выданной основательнице музея Е. С. Кропоткиной, прямо говорилось, что ей поручено заведовать музеем истории монастыря и связанной с ним эпохи Софьи Алексеевны. То есть, уже в момент основания тема царевны Софьи стала для нового музея одной из основных (Баталов 2012, 102–103).

В ряде публикаций этот музей даже называют Историко-художественным музеем «Царевна Софья и стрельцы» (РМЭ 2001, 32; Баталов 2012, 82), хотя на самом деле это было названием одного из музейных отделов, а не всего музея² (Баталов 2012, 105). И это не удивительно. Рассказ о Софье и повешенных под ее окнами стрельцах воспринимался неподготовленными экскурсантами куда легче, чем информация об особенностях архитектуры монастыря. Поэтому многие стали воспринимать Новодевичий монастырь именно как музей Софьи.

Говоря о сохранении исторической памяти как живой традиции, следует иметь в виду, что именно экскурсанты, посещавшие музей, выступали в роли распространителей, а отчасти, как мы увидим в дальнейшем, и создателей монастырских легенд. Дело в том, что собственно монастырской субкультуры в Новодевичьем монастыре не существовало уже с середины 1925 года, когда из монастыря выселили монахинь (РМЭ II, 32) и помещения стали использовать в качестве жилья для советских служащих³. Выселение монахинь, появление на их месте новых жильцов, а затем выселение и этих жильцов вело к тому, что вокруг монастыря не могла сформироваться живая фольклорная традиция, передающаяся из уст в уста. Новое поколение жильцов осваивало монастырское пространство благодаря экскурсиям, а не рассказам старожилов. Очень характерными в этом отношении является убеждение паломников XXI века, что местом заточения Софьи была Напрудная башня, превратившаяся в центр ее культа. В популярных дореволюционных книгах называлось несколько возможных помещений, где могли ее содержать. Сейчас считается, что местом ее заточения были помещения стрелецких караулен при Напрудной башне⁴. Такая локализация связана, в частности, с тем, что это единственное жилое помещение, из окон которого пленница могла видеть повешенных стрельцов (Баталов 2012, 311–313). Сама же Напрудная башня никогда не рассматривалась как место возможного пребывания Софьи. Однако народное сознание именно башню воспринимает как место ее заточения. Ни на стенах караулен, ни на крепостной стене, куда эти окна выходят, надписи не делаются.

Прежде чем перейти к обсуждению языковых особенностей и риторической структуры посланий Софье, следует еще раз подчеркнуть, что ни в дореволюционных, ни в послереволюционных источниках не встречается никаких свидетельств религиозного почитания царевны. В монастыре сохранялась память о ней лишь как о знаменитой узнице и благотворительнице, на средства которой здесь велось большое строительство.

Особенно показательным кажется отсутствие упоминаний о почитании Софьи у В. П. Гилярова-Платонова и Б. А. Садовского, которые прекрасно знали жизнь и легенды Новодевичьего монастыря и не могли бы не обратить внимания на столь экзотическое почитание, если бы оно имело место. Гиляров-Платонов хорошо знал жизнь монастыря благодаря брату, который был монастырским священником. Гиляров-Платонов был очень наблюдательным человеком. В его мемуарах подробно фиксируются особенности народных культов и суеверий. Поэтому трудно себе представить, что элементы почитания царевны Софьи могли ускользнуть от его внимания. Однако в его мемуарах Софья упоминается исключительно в связи с историей монастыря и связанными с ней артефактами. Например, упомянуты монастырские часы с боем, которые Петр поставил, «чтобы напоминать Софье о ее крамоле» (Гиляров-Платонов 2009, I, 165).

Другим знатоком и хранителем монастырских преданий был поэт Борис Садовской. Он оказался одним из тех людей, которые поселились в Новодевичьем монастыре после изгнания монахинь. Парализованный и прикованный к креслу, поэт прожил в монастыре вплоть до своей смерти. В стихах и дневниках Садовского тема Новодевичьего монастыря и кладбища представлена очень широко. При этом никаких упоминаний о культе Софьи в его текстах нам обнаружить не удалось. Таким образом, мы можем с большой долей уверенности сказать, что возникший в начале XXI века культ Софьи не опирался на какое-либо народное почитание. Его источником были популярные сюжеты о царевне Софье как об исторической личности, с которыми знакомились все, кто посещал монастырь с экскурсионными целями.

Следует отметить, что Напрудная башня Новодевичьего монастыря не единственное место, где в постсоветское время возник культ царевны Софьи. В разоренном старообрядческом Шарпанском скиту на реке Керженец (Нижегородская область) показывают «царицину могилу» – могилу «инокосхимницы Прасковьи», которую окружает 12 безымянных могил. В XXI веке появились рассказы о том, что под именем Прасковьи в Шарпане жила царевна Софья. В интернет-публикациях этот рассказ упоминается неоднократно. Попал он и в Википедию:

От скита остались два кладбища с почитаемыми староверами могилами. Среди них известно захоронение схимницы Прасковьи («царицына могила») в окружении 12 безымянных могил. Староверы считают эту Прасковью царевной Софьей, якобы бежавшей из Новодевичьего монастыря с 12 стрельцами (Шарпан).

Сама возможность почитания Софьи в старообрядческой среде кажется курьезом, поскольку с ее именем связаны печально знаменитые «12 статей царевны Софьи» (1685 г.). Это один из наиболее жестких антистарообрядческих законодательных актов в истории России. Очевидно, что до полного разорения скитов и исчезновения живой памяти об истории староверия подобная легенда возникнуть не могла. Ведь старообрядцы видели в Софье непримиримого врага старой веры⁵. Поэтому с большой долей вероятности можно утверждать, что легенда о бегстве Софьи к староверам возникла в постсоветское время, когда механизмы передачи информации от старшего поколения к младшему были разрушены и в общины пришли люди, получившие советское воспитание, знающие, что Софья была конкурентом Петра I, но не знающие о той жесткой антистарообрядческой политике, которую она проводила⁶.

С опорой на приведенный выше исторический материал, показывающий, что культ Софьи появился в постсоветское время и не связан ни с какой более ранней традицией, можно перейти, собственно, к анализу текстов. Из того, что культ появился совсем недавно, следует, что структура и стилистика фиксируемых ныне текстов не может опираться на предшествующую традицию, поскольку такая традиция отсутствует. Авторы посланий видели в Софье святую, которая может помочь, и обращались к ней так, как, по их мнению, следует обращаться к святой. Но поскольку церковного почитания Софьи не было, а подавляющее большинство авторов надписей плохо представляют себе церковную традицию, пишущие воспроизводят скорее светские образцы, чем церковные. Предметом нашего анализа будет три серии фотографий надписей, сделанных нами 1.02.2010 г., 25.04.2014 и 24.11.2014 года⁷. Эпизодически мы будем привлекать и материалы других авторов.

Представление о тематике надписей, гендерном и возрастном составе их авторов можно получить, обратившись к статье Д. В. Громова и А. Б. Ипполитовой. Анализ текстов Напрудной башни показал явное преобладание среди авторов женщин (около 76 процентов от общего числа текстов). Что касается возраста авторов надписей, то здесь явно преобладала молодежь (около 60%), за ней следовали люди зрелого возраста (около 30%). Тематически послания распадались на следующие группы: просьбы, связанные со здоровьем (28%), любовные и матримониальные (42%), связанные с деторождением (11%), карьерно-материальные (30%) и, наконец, общие пожелания – о счастье, благополучии и т.д. (28%) (Громов 2011, 80–86). Эти наблюдения показывают, что мы имеем дело скорее с «молодежным» культом. На это указывает не только возраст авторов, но и явное преобладание просьб о любви и создании семьи. При обращении к надписям бросается в глаза синкретический характер текстов⁸. Здесь формулы светского речевого этикета переплетаются с конструкциями, заимствованными из молитвенных формул. Ниже мы рассмотрим случаи подобного синкретизма.

Яркой особенностью надписей Напрудной башни является то, что многие обращения к Софье заканчиваются словом «спасибо». В тех случаях, когда народное почитание сосуществует с церковным, такие слова благодарности практически не используются. Если посмотреть, например, опубликованные В.Н. Топоровым подборки надписей, обращенных блаженной Ксении Петербургской, то мы увидим, что риторическая структура этих надписей сходна со структурой церковных молитв. В приведенных Топоровым текстах нет ни одного случая, когда молитва заканчивается словом «спасибо» (Топоров 1995, 373–376). Если же мы посмотрим тексты Напрудной башни, то увидим, что значительное количество просьб оканчивается словами благодарности:

(1) Святая Софья! Помоги мне выйти замуж! Найти свою любовь. Спасибо. Раба Майя. (1.03.2010)

(2) Св. София (sic!), пожалуйста, помоги нам обрести наших деток красивых, здоровеньких и умных. Спасибо Сер и Ирина Н.Н. 27.06.09 (1.03.2010)

(3) Святая Софья! Защити нас от мошенников и воров. Спасибо. Людмила (1.03.2010)

(4) Св. Софья, помоги нам зачать и родить ребенка. Спасибо (25.04.2014)

(5) Святая Софья, прошу тебя, помоги нам с Борей помириться! И построить хорошие, гармоничные отношения. Спасибо. Катя (25.04.2014)

(6) Софья, помоги приблизиться к К.Е.Ф., хочу, чтоб он полюбил меня. Помоги найти достойного мужчину. Спасибо. А. (25.04.2014)

(7) Здоровья нашему ребенку! Спасибо! (25.04.2014)

(8) Помоги в бизнесе сыну Диме и мне. Спасибо. (24.11.2014)

Употребление в конце послания слова «спасибо» с очевидностью отсылает к жанру бытовых писем и записок, где использование в конце слов «спасибо» или же «заранее благодарю» вполне уместно. При этом иногда авторы стремятся воспроизводить формулы церковных молитв и прошений и тогда в конце обращения появляется слово «аминь».

(9) Софьюшка помоги нам с Валерочкой создать свою счастливую семью. Аминь (25.04.2014)

(10) Я тебя люблю, Сашенька. Хочу, чтобы мы были вместе. Детей от тебя хочу. Аминь!⁹(25.04.2014)

Правда, надписей, которые оканчиваются таким образом, немного. Имеется единичный контаминированный вариант, в котором есть и «спасибо» и «аминь»

(11) Святая Софья! Помоги нам с Юлей быть вместе в счастье и согласии, дай нам сил и смирения, благополучия, любви и счастья! Прошу тебя! Избавь нас от прошлых ошибок и дай здоровья всем близким. Аминь Спасибо. 16.10.09. Юля, я тебя люблю! Тигран. (1.03.2010)

Авторы посланий часто вставляют в бытовые просьбы слова, которые играют роль своеобразных маркеров, показывающих, что текст имеет отношение к духовной сфере:

(12) Св. Софья! Помоги мне пожал. стать в жизни материально и духовно независимой, чтобы мои дети Артем и Леонид стали счастливы и здоровы были бы Марина (1.03.2010)

(13) Св. Софья помоги мне найти свой путь в жизни, дай мне пожалуйста крепкое здоровье (и моим близким), и успех в благих делах. Раба Наталья (1.03.2010)

Эти два послания объединяет то, что их авторы чувствуют, что написанное выходит за пределы церковного дискурса. Поэтому они стараются вставить в текст «церковные» слова. В первом случае к просьбе о материальной независимости добавляется просьба о независимости «духовной». По всей видимости, никаких конкретных смыслов за этим словом не стоит, и автор решает исключительно стилистические задачи. Во втором случае в привычную формулу «успехов в делах» добавляется славянизм «благих», а к подписи -слово «раба» (раба Наталья), то есть, мы имеем редуцированную форму от «раба Божия Наталья». Впрочем, в ряде случаев традиционные молитвенные формулы употребляются более или менее корректно:

(14) Святая Софья! Помоги нам с мужем! Даруй нам крепких, здоровых, счастливых, красивых, умных детей! Помоги нам в зачатии. Помоги мне без проблем выносить и родить наших детей! Наталья! 08.11.2009. Спасибо

(15) Направь меня на путь истинный (1.03.2010)

(16) Святая всемилостивая Софья! [...] мне, моему мужу, моей маме крепкого [...] чного здоровья! Даруй нам прожить долгую, счастливую, здоровую жизнь! Спаси и сохрани нас, святая Софья! Спасибо тебе! 02.11.2009. Наталия (1.03.2010)

(17) Св. Софья моли бога о нас. Иркутск (25.04.2014)

(18) Софья помоги найти хорошую высокооплачиваемую работу. Спаси и сохрани!!! (24.11.2014)

(19) Софушка дай нам вечной любви и здоровья, счастья. Здоровья родителям.

Христос Воскрес! Маша и Руслан (25.04.2014)

(20) Св. Софья! Помоги мне выбраться из этой финансовой трясины. Спаси Христос. Андрей

Обращают на себя внимание две последние надписи. Формулы «Христос воскрес!» и «Спаси Христос» заимствованы не из молитв, а, скорее, из писем духовных лиц. Авторы этих надписей не различают стилистических особенностей разных жанров церковной письменности и вставляют в молитвенное обращение прочитанную где-то формулу.

Достойным внимания кажется соотношение в надписях форм имени Софья/София. В подавляющем большинстве посланий используется форма «Софья». Однако форма «София» пусть нечасто, но встречается. Ниже приведены практически все имеющиеся в моей коллекции тексты с формой «София»:

(21) Св. София! Помоги мне быть рядом с Наташей … которую я люблю. Сделай так, чтобы она меня смогла полюбить (1.03.2010)

(22) Св. София, пожалуйста, помоги нам обрести наших деток красивых, здоровеньких и умных. Спасибо. Сер и Ирина Н.Н. 27.06.09 (1.03.2010)

(23) Св. София здоровья нашим матерям и хочу жениться на Яне Бурундуковой. Пусть все будут счастливы (25.04.2014)

(24) Св. София помоги не сбиться со своего жизненного пути. Добиться своих целей, не упустить возможностей. Чтобы не болели родители и были здоровы близкие люди. Меньше было бед, проблем и препятствий. Любви, счастья, здоровья… (25.04.2014)

(25) Св. София помоги мне, чтобы Инна стала моей женой и мать моих детей до нового года призналась мне в любви (25.04.2014)

(26) Св. София! Пошли тете Свете мужа (24.11.2014)

(27) С. София хочу быть со своей любимой Ириной!!! Всегда 04.11.14 (24.11.2014)

(28) Св. София хочу машину! Спасибо. Учкин С. (1.03.2010)

(29) Св. София хочу лишится девственности! (1.03.2010)

(30) Св. София хочу жить с Сашей Учкиным всю жизнь (1.03.2010)

В общем корпусе надписей форма «Софья» является абсолютно преобладающей, она бросается в глаза каждому, кто читает надписи. Значит выбор более редкого варианта «София» является сознательным выбором пишущего. Авторы посланий справедливо видят в форме «София» славянизированный, церковный вариант имени и выбирают именно его. Обращают на себя внимание три последних надписи, которые расположены рядом и написаны одним и тем же фломастером (при этом первый текстов написан от лица Саши Учкина, третий – от лица девушки, которая хочет жить с ним всю жизнь, а второй может быть написан от лица любого из этих персонажей). Надпись о лишении девственности кажется издевательской, однако сопровождающие ее тексты вполне серьезны, что дает основания предположить, что все три надписи не имеют характера насмешки.

Пытаясь сконструировать правильную молитву, авторы посланий Софье далеко не всегда используют в качестве образца тексты церковных молитв. В сознании авторов надписей граница между молитвой и различными фольклорными жанрами (заговором и проч.) часто оказывается расплывчатой. Так нами была скопирована надпись 24 ноября 2014 г: «Я Ксения свет во-истину Владимировна прошу: св. Софья верни мне мою любовь. Прошу! 11.10.2014». Формула «Ксения свет воистину» производит впечатление неуклюжей стилизации под фольклор. Если бы автора послания звали Фотинья (или Светлана), такой текст мог бы интерпретироваться как обыгрывание этимологии имени собственного (Φωτεινή – свет), однако греч. ξενία значит ‘чужой, чужеземный’ и ни коим образом не связано со словом «свет».

Ряд текстов начинаются с глаголов в повелительном наклонении или с глагола «хочу», что свойственно не молитве и даже не живой фольклорной традиции, а литературным стилизациям под фольклор вроде пушкинского «Хочу быть владычицей морскою»:

(31) Пусть пропадает желание курить (25.04.2014)

(32) Хочу, чтобы близкие были счастливы (25.04.2014)

(33) Хочу замуж. Верните пожалуйста любимого (25.04.2014)

(34) Хочу стать феей! (24.11.2014)

(35) Хочу мира и гармонии (24.11.2014)

(36) Хочу сублимировать в учебу (25.04.2014)

(37) Я хочу вернуться в Москву 27.03.15 (24.11.2014)

Следует также отметить явно пародийные тексты, в незначительном количестве присутствующие на стене:

(38) Софья не причислена к лику святых есличо. Вот облом (24.11.2014)

(39) Отвалите! С уважением Ваша Софья (24.11.2014)

(40) Уже давала вам (1.03.2010)

(41) Хочу себе бабу. Спасибо. Пуук (1.03.2010)

Судя по всему, с течением времени характер надписей претерпевает определенные изменения. Исследователи, анализировавшие надписи Напрудной башни, скопированные ими в 2010 году, специально отмечают, что среди надписей нет прошений о каких-либо общественных проблемах (Громов 2011, 85). Однако в материале, скопированном нами в 2014 году, общественная проблематика присутствует. В надписях находят отражение военные действия на территории Украины, зимняя Олимпиада в Сочи и даже творчество группы «Тату»¹⁰:

(42) Не хачу (sic!) вайну (sic!) (25.04.2014)

(43) Хочу мира на Украине (24.11.2014)

(44) [Св. Соф]я, помоги нам [в] Олимпиаду (24.11.2014)

(45) Хочу возвращения группы t.A.T.U (24.11.2014)

(46) Хочу возвращения t.A.T.U ветер вас не догонят (24.11.2014)

Послания царевне Софье было бы интересно сравнить с другим корпусом надписей, адресованных легенде преступного мира Софье Блювштейн, больше известной как Сонька золотая ручка. На московском Ваганьковском кладбище имеется безымянная могила с памятником, где, как гласит легенда, она похоронена (в реальности Софья Блювштейн скончалась и была похоронена на Сахалине). Эта могила является местом паломничества людей, связанных с преступным миром. На могиле оставляют записки, а на статуе делают над писи (см. Мороз 2013, 89).

Сравнение текстов, посвященных двум Софьям, интересно тем, что в обоих случаях мы имеем дело с поздними культами, появившимися лишь в XXI веке. При этом в сознании почитателей царевна Софья связана с церковной культурой, а Сонька Золотая Ручка – с романтикой преступного мира. Эти ассоциации влияют на то, какие тексты авторы надписей принимают за образец. Если тексты, обращенные к царевне Софье, в какой-то степени ориентированы на молитвенную практику, то послания Соньке – это чисто бытовые тексты с небольшой примесью блатного языка.

Правда, следует оговорить, что надписей, посвященных Соньке Золотой Ручке на порядок меньше, чем надписей, посвященных царевне Софье. Это связано с тем, что надписи делаются на самой скульптуре, а места там достаточно мало. Приведем тексты, скопированные нами на Ваганьковском кладбище 03.07.2019 г.¹¹

(47) Сонька, дай алиби!

(48) Помоги найти фартовую работу

(49) Соня, помоги с работой!

(50) Помоги выбраться из долгов

(51) Чтобы дела шли благополучно

(52) Сонечка, дай удачи!

(53) Храни ангел всех!!!

(54) Соня, родная, помоги!

(55) Спасибо. Пусть все так и будет

(56) Сонька! Помоги пожалуйста с деньгами! С работой по душе. Помоги купить квартиру. Избавиться от кредитов. Спасибо!

(57) Я рисую свою жизнь на стене / Обожженный осенней стужей / Все стихийно живут во мне / Только я никому не нужен

Отличие надписей Ваганьковского кладбища от надписей Напрудной башни бросается в глаза. Здесь мы не видим никаких попыток славянизации текстов, никаких слов-маркеров, соотносящих эти послания с церковным дискурсом. Ни разу не встречаются варианты имени «София/Софья», а лишь фамильярно-домашний вариант «Сонька/Соня/Сонечка».¹² Правда, дискурсивные маркеры здесь тоже присутствуют, но они соотносят послания с уголовной культурой, например, просьба о фартовой работе.

Сравнение текстов, обращенных к двум Софьям, показывает, что при создании текстов-просьб, связанных с вновь возникающими культами, появляется необходимость выбора прецедентных текстов, на которые будут ориентированы подобные обращения. При этом авторы надписей, обращенных к царевне Софье Алексеевне, считают, что они обращаются к православной святой и пытаются, в меру своих представлений, соотнести свои тексты с церковным дискурсом, а авторы просьб к Соньке Золотой Ручке не пытаются ориентироваться на церковные тексты.

Антушев, Н. (1885), Историчекое описание Московского Новодевичьего монастыря. Москва. [Antushev, N. (1885), Istorichekoye opisaniye Moskovskogo Novodevich’yego monastyrya. Moskva.] Баталов, А. Л./Беляев, Л. А. (2012), Московский Новодевичий монастырь. К 500-летию осно- вания. Антология. Москва. [Batalov, A. L./Belyayev, L. A. (2012), Moskovskiy Novodevichiy

monastyr’. K 500-letiyu osnovaniya. Antologiya. Moskva.]

Гаранина, В. А. (1980), Музей «Новодевичий монастырь» Филиал Государственного ордена В. И. Ленина Исторического музея. Методические рекомендации. В помощь гиду-переводчи- ку. Москва. [Garanina, V. A. (1980), Muzey «Novodevichiy monastyr’» Filial Gosudarstvennogo Ordena V. I. Lenina Istoricheskogo muzeya. Metodicheskiye rekomendatsii. V pomoshch’ gidu- perevodchiku. Moskva.]

Гиляров, Ф. А. (1888), Московская старина. Новодевичий монастырь. Москва. [Gilyarov, F. A. (1888), Moskovskaya starina. Novodevichiy monastyr’. Moskva.]

Гиляров-Платонов, Н. П. (2009), Из пережитого. Автобиографические воспоминания. Т. 1–2. Санкт-Петербург. [Gilyarov-Platonov, N. P. (2009), Iz perezhitogo.

Глазунов, И. С. (2013), Собрание Ильи Глазунова Москва. [Glazunov, I. S. (2013), Sobraniye Il’i Glazunova. Moskva.]

Громов, Д. В./Ипполитова, А. Б. (2011), Карта человеческих желаний, или записки у стен москов- ского монастыря. В: Традиционная культура. 3, 76–87. [Gromov, D. V./Ippolitova, A. B. (2011), Karta chelovecheskikh zhelaniy, ili zapiski u sten moskovskogo monastyrya. In: Traditsionnaya kul’tura. 3, 76–87.]

Кистер, К. В. (1905), Краткое описание московского Новодевичьего монастыря. Москва. [Kister,

K. V. (1905), Kratkoye opisaniye moskovskogo Novodevich’yego monastyrya. Moskva.]

Кравецкий, А. Г. (2018), Изобретая церковную традицию: некоторые особенности церковной практики в ХХ веке. В: Fontes Slaviae Orthodoxae. 2, 35–51. [Kravetskiy, A. G. (2018), Izobretaya tserkovnuyu traditsiyu: nekotoryye osobennosti tserkovnoy praktiki XX veke. In: Fontes Slaviae Orthodoxae. 2, 35–51.]

Кропоткина, Е. С. (1928), Историко-художественный и бытовой музей «Бывший Новодеви- чий монастырь» Путеводитель. Москва. [Kropotkina, E. S. (1928), Istoriko-khudozhestvennyy i bytovoy muzey «Byvshiy Novodevichiy monastyr’». Putevoditel’. Moskva.]

Лавров, А. С. (2000), Колдовство и религия в России: 1700–1740. Москва. [Lavrov, A. S. (2000), Koldovstvo i religiya v Rossii: 1700–1740. Moskva.]

Любецкой, С. М. (1846), Живописные виды московских монастырей с историческим и совре- менным описанием всего замечательного. Москва. [Lyubetskoy, S. M. (1846), Zhivopisnyye vidy moskovskikh monastyrey s istoricheskim i sovremennym opisaniyem vsego zamechatel’nogo. Moskva.]

Мороз, А. Б. (2013), Сакральный адресат – профанный адресант. Записки святым как средство исполнения желаний. В: Традиционная культура. 3, 83–89. [Moroz, A. B. (2013), Sakral’nyy adresat – profannyy adresant. Zapiski svyatym kak sredstvo ispolneniya zhelaniy. In: Traditsionnaya kul’tura. 3, 83–89.]

Плетнева, А. А. (2012), Народная орфография первой половины XIX века. В: Przegląd Wschod- nioeuropejski. III, 441–448. [Pletneva, A. A. (2012), Narodnaya orfografiya pervoy poloviny XIX veka (2012). In: Przegląd Wschodnioeuropejski. III, 441–448.]

Ретковская, Л. С. (1952), Путеводитель по музею «Новодевичий монастырь». Москва. [Retkovskaya, L. S. (1952), Putevoditel’ po muzeyu «Novodevichiy monastyr’». Moskva.]

Ретковская, Л. С. (1959), Краткое методическое описание экскурсии по смузею «Новодевичий монастырь» (редакция декабря 1956). Москва. [Retkovskaya, L. S. (1959) Kratkoye metodicheskoye opisaniye ekskursii po smuzeyu «Novodevichiy monastyrś» (redaktsiya dekabrya 1956). Moskva.] Ретковская, Л. С. (1964), Новодевичий монастырь. Москва. [Retkovskaya, L. S. (1964),

Novodevichiy monastyr’. Moskva.]

РМЭ I-II (2001), Российская музейная энциклопедия. Т. 1–2. Москва. [Rossiyskaya muzeynaya entsiklopediya. T. 1–2. Moskva.]

Селезнев, Ф. А./Пинаева, Т. Ю. (2015), Мельников в Шарпанском скиту (1848 год): документы ЦАНО. В: Нижегородский краевед. 1, 98–110. [Seleznev, F. A./Pinayeva, T. Yu. (2015), Mel’nikov v Sharpanskom skitu (1848 god): Dokumenty TSANO. In: Nizhegorodskiy krayeved. 1, 98–110.]

Снегирев, И. М./Токмаков, И. Ф. (1885), Историческое описание Московского Новодевичьего монастыря. Москва. [Snegirev, I. M./Tokmakov, I. F. (1885), Istoricheskoye opisaniye Moskovsk- ogo Novodevich’yego monastyrya. Moskva.]

Татищев, В. Н. (1979), Избранные произведения. Ленинград. [Tatishchev, V. N. (1979), Izbrannyye proizvedeniya. Leningrad.]

Топоров, В. Н. (1995), Миф. Ритуал. Символ. Образ. Москва. [Toporov, V. N. (1995), Mif. Ritual. Simvol. Obraz. Moskva.]

Шарпан (2019), Шарпан (скит). B: https://ru.wikipedia.org/wiki/ШАРПАН(скит) [доступ: 3 VII 2019].