Превосходство исповеди православной пред исповедью иезуитско-католической¹

Святое дело исповеди есть наилучшее средство пастырского врачевания болящих душ христианских, – того самого „cura animarum“, которое искони признавалось существеннейшею задачею пастырского служения. Так именно смотрела на исповедь вся древняя Церковь, таков и теперь взгляд Церкви православной. Еще св. Иоанн Златоуст, убеждая христиан приносить искреннее раскаяние пред своими пастырями, ободрял их указанием на это духовно-врачебное значение исповеди. «Здесь врачебница, а не судилище», – говорил он в одной из бесед своих о покаянии.² И это название исповедальни «врачебницею» неизменяемо сохраняется даже поныне в православных требниках в известном молитвенном последовании пред исповедью. Для эпитимии древнецерковные правила святых соборов и отцов не находят лучшего и более точного названия, как «духовное врачевство, приличное недугу». Самая деятельность духовника сравнивается в нашей «книге о должностях пресвитеров приходских» только с деятельностью врача. И нет сомнения, – исповедь, совершаемая no принципам православия, всегда должна производить именно врачебное действие на душу и совесть человека.

Совсем другой характер получила исповедь в Римском католичестве. Идея духовного врачевания здесь заметно стушевывается пред идеею суда; духовник не столько врач, сколько судья совести верующего, – судья, который должен справиться с римским кодексом, чтобы подвести тот или другой проступок под известную статью. Отсюда и самая эпитимия из врачебного пластыря, прилагаемого к ране, превратилась уже в удовлетворение за грехи, присуждаемое духовным судиею.

Можно было бы подумать, что при такой постановке дела католическая исповедь должна быть более тяжкою и суровою для слабого человечества, чем исповедь православная. Но на самом деле мы видим вовсе не то. В руках расчётливых иезуитов исповедь превратилась – по выражению еще Паскаля³ в одно из самых верных средств «привлечь к себе весь мир и никого не оттолкнуть“. Таковою она осталась в католичестве и «до сего дне».

Говоря таким образом, я прямо отождествляю исповедь католическую с исповедию иезуитскою, и делаю это не без оснований. Именно. Все учебники и системы католического пастырского богословия, выходящие в свет с епископского и тем более с папского благословения и одобрения, в основу своих трактатов об исповеди полагают произведения знаменитейших иезуитских светил, преимущественно – Гюри (Gury), этого главу новейших иезуитов, и Альфонса де Лигорио (по другому произношению – Лигуори). Из них последний – этот архипробабилист конца прошлого столетия (род. 1696 г., ум. 1787 г.) – причислен латинскою церковью к лику святых, папою Пием IX возведен на высокую степень «учителя церкви» – doctor ecclesiae, а папою Григорием ХУІ рекомендован как образец, которому должны следовать все духовники. На произведения его „Homo Apostolicus“ и „Theologia Moralis“ неизменно ссылаются самые новейшие католические пасторы, заслужившие одобрение высшей церковной власти, напр. Gaszner в своем объемистом „Pastoral“ 1881 r. Probst в сочинении „Theorie der Seelsorge“ изд. прошлого 1885 г. (1-е изд. 1883 г.); не буду уже упоминать о многотомных и также одобренных системах пастырского богословия 70-х годов (Amberger’a, Benger’a и др). Сам же Альфонс Лигуори в упомянутых своих произведениях решительно каждый тезис подтверждает ссылками на таких авторитетных писателей иезуитского ордена, как Бузембаум, Васвец. Суарец, Эсвобар, Сапчес и др., которые и теперь именуются светилами первой величины, украшающими общество Иисуса. Ссылок на древних отцов и учителей Церкви у него совсем нет; на Св. Писание – очень мало, да и то не всегда кстати; за то иезуитские светила блистают во множестве на каждой его странице, почти на каждой строке⁴. Если же таковой учитель рекомендован папою в руководство для всех католических духовников, то, кажется можно с полным правом представлять современную католическую исповедь именно как иезуитскую⁵. Позволительно, значит, и мне в своем изображении католической исповеди руководствоваться тем же самым Альфонсом Лигуори и его единомышленниками. Конечно, очень может быть, что многие католические духовники не во всем следуют рекомендованному образцу; спорить против этого было бы точно так же рискованно, как и против того, что наши православно-русские духовники не всегда ведут дело по данной им норме. Но не об этих ненормальных явлениях нам приходится говорить; важны самые принципы, положенные в основу исповеди тою и другою церковью. Их-то мы и сопоставим.

По определению Тридентского собора, от кающегося необходимо требуются: contritio, confessio и satisfactio⁶, как существенные условия для полноты и совершенства (ad іntegritatem) таинства. Тех же самых нравственных качеств и расположений требует от кающихся и Церковь православная, хотя, как увидим далее, не в одинаковом с католиками смысле. Само собою разумеется, в этом требовании, если принимать его во всей широте и правде, заключается самое действительное радикальное средство против нравственной порчи человека. Но в тоже время в нем не мало и обременительного и неприятного для грешника. В виду этого-то иезуиты и поставили себе задачею: смягчить как можно более столь суровое требование, отнять у покаяния – этого необходимого для всех целебного средства – всю его горечь и остроту. Задача не легкая; но для «вящей славы Божией» были употреблены все усилия и результаты оказались блестящие.

Начнем с первого условия, потребного для таинства, – с contritio, т. е. сокрушения о грехах.

Сам же Тридентский собор определяет это понятие так: „contritio est animi dolor ac detestatio de peccato commisso cum proposito non peccandi de caetero⁷“. И так, сокрушение, потребное при исповеди, заключает в себе тройственный акт: скорбь, и сожаление души о соделанных грехах (dolor animi). отвращение от них (detestatio) и твердое намерение впредь не грешить (propositum non peccandi). Что же сделали с этим понятием иезуиты? – Они как нельзя лучше доказали, что собственно „contritio“ даже и не требуется при таинстве покаяния, что вполне достаточно простого „attritio. Это, с трудом уловимое и со всем неподдающееся переводу утонченное различение „contritio“ и „attritio“ (если первое переводить словом „сокрушение“, то второе буквально должно было бы перевести – „прикрушение“) играет весьма видную роль в практике иезуитской исповеди. Следует поэтому рассмотреть его поближе. Термином „contritio“ обозначается сокрушение „совершенное“ (perfecta), которое рождается из любви к Богу, превышающей все земное, и состоит в том, что человек скорбит о своем грехе именно потому, что им нанесено оскорбление святости и благости Создателя. Такое совершенное сокрушение, по словам Альфонса Лигуори, разрешает грехи даже вне исповеди (remittit peccata etiam extra confes sionem⁸. Что же касается до „attritio“, то им обозначается сокрушение „несовершенное“ (imperfecta), которое рождается из страха пред геенною, или даже из страха пред земными естественными наказаниями, из опасения например утратить славу и т.п. Такого-то несовершенного сокрушения и вполне достаточно для совершенства католического покаяния.

Так как достоинство всякого вообще учения лучше всего познается по плодам его, то взглянем на те плоды и следствия, к каким приводит это различение „contritio“ и „attritio“.

Логическое следствие, вытекающее отсюда непосредственно, таково, что сам Альфонс Лигуори даже не решился его и договорить. Но еще до него этот вывод был уже прямо высказан более смелым иезуитом Валенциею; именно: совершенное сокрушение (contritio) не только не необходимо для получения главного действия таинства, но напротив – оно скорее служит препятствием к этому (imo obstat роtius, quo minus effectus sequatur⁹, – т. e. истинное сокрушение положительно даже вредно для таинства, так как само по себе уничтожало бы грехи и таким образом таинству нечего было бы делать... Как же безнравственны подобные мысли, однако же светила иезуитские прямо заявляют, что так учат все их авторитеты (ita docent omnes auctores), что так учил сам Фома Аквиват и что даже в определении Тридентского собора можно находить это учение, хотя оно и высказано только прикровенно...

Следствие же практическое и того хуже. При этом различении contritio и attritio «сам собою напрашивается вопрос: нельзя ли спастись без всякой любви к Богу? Ведь, если для того, чтобы доставить грешнику таинственное оправдание, вполне достаточно одного „attritio“, т. е. сожаления о грехе, основанного не на любви к Богу, а только на страхе пред наказаниями, то не следует ли отсюда, что можно во всю свою жизнь исповедаться в грехах с таким именно сердечным расположением, и получить спасение, совершенно не имея любви к Богу Спасителю? Что же? В обществе Иисуса нашлись такие мудрые и последовательные учители нравственности, которые дали на это ответ утвердительный. Хотя папа Александр VII осудил и проклял это мнение, однако же это не помешало впоследствии Бузембауму повторить его как учение правдоподобное¹⁰. A известно иезуитское правило, что мнением правдоподобным можно руководствоваться в жизни с таким же правом, как и мнением истинным. To правда, впрочем, что после папского осуждения благочестивые патеры стали давать уже другие ответы. Например, одни стали требовать, чтобы человек хотя однажды в жизни возлюбил Бога превыше всякой твари; другие говорили, что в каждые пять лет человек обязан делать это. Наконец, строгий Альфонс Лигуори требует этого еще чаще, „раз в месяц“, да кроме того „перед смертью“¹¹. Само собою понятно, все эти рассуждения о любви к Богу, все эти вопросы: „в какой мере, сколько раз в жизни и при каких обстоятельствах обязан человек любить Бога?“, с точки зрения того истинного сокрушения, какого требует от кающихся Церковь православная, показались бы дикою нелепостью, если даже не прямым кощунством. Это требование нашей Церкви и всего яснее высказано в следующих прекрасных словах св. Иоанна Златоуста: «когда согрешишь, плачь и стенай не о том, что бѵдешь наказан, ибо это ничего не значит; но о том, что ты оскорбил своего Владыку, который столько кроток, столько тебя любит, столько заботится о твоем спасении, что и Сына Своего предал за тебя. Вот о чем ты должен плакать и стенать, и плакать непрестанно. Ибо в сем состоит исповедание...“¹². Нужно отметить, что эти слова Златоуста служат комментарием к известному выражению апостола Павла: «печаль, яже по Бозе, покаяние нераскаянно во спасение соделовает; а сего мира печаль смерть соделовает“ (2Kop.7:10). Итак, только „печаль, яже по Бозе“, а отнюдь не рабская земная печаль, сильна соделать покаяние во спасение. Если же так, то каждый кающийся грешник, ищущий примирения с Богом, обязуется всегда и всеми мерами возгревать в себе погасающую любовь к Нему, зная, что без этой любви невозможно истинное покаяние, невозможно и прощение грехов. Потому-то св. Ефрем Сирин в слове о покаянии утверждает со всею решительностью: „если один обычай влечет тебя к Врачу (Богу), то не получишь здравия... Премилосердый требует любви от того, кто хочет прийти к Нему. И если приносит он любовь и слезы, туне приемлет дар“¹³. И ни один еще св. отец нашей Церкви не опасался того, что, возводя таким образом грешного человека к высшей совершеннейшей любви, можно сделать самое таинство покаяния излишним. Ни один из них не думал, чтобы то спасительное сокрушение, которое вытекает из любви к Богу, могло загладить грехи само по себе, вне всякой исповеди и таинственного разрешения.

Но этим следствия католического различения contritio и attritio еще не исчерпываются. Почтенные патеры идут с своим attritio еще далее. Именно: поставляется вопрос: „что делать, если кающийся не обнаруживает и признаков сокрушения о грехах?“ Ответ на это таков: „духовник должен спросить его, – отвращается ли он от греха в своей душе, и обязан верить его слову, так что, если получится ответ утвердительный, этим и должно успокоиться на счет внутреннего настроения грешника“¹⁴.

Тот же самый критерий имеет полную приложимость и к оценке решимости кающегося противодействовать греху и уклоняться от так называемых ближайших поводов или случаев к нему, В этом последнем отношении для нас всего важнее взгляд строгого Альфонса Лигуори. По его длинной схеме occasio (случай во греху) бывает, во-первых, voluntaria и necessaria. Voluntaria – случай доброволъный – тот, которого легко можно избегнуть; necessaria – необходимый. От которого нельзя избавиться без большого ущерба или скандала. Во-вторых, occasio разделяется на proximo, и remota. Reraota – случай отдаленный, в котором человек грешит редко; proxima – случай ближайший, при котором кто-либо грешит часто.¹⁵ Это occasio proxima подразделяется у него еще на несколько категорий, но различие между ними такое утонченное, что уловить его почти невозможно; впрочем, это подразделение и не особенно важно. Важен собственно заключительный результат приведенной схемы, который состоит в следующем: „смертно грешит и недостоин разрешения только тот, кто остается при ближайшем добровольном случае ко греху и не удаляет его от себя“¹⁶. Если же этот ближайший случай необходим, то кающийся, по общему мнению учителей, должен быть разрешаем без удаления этого случая. А необходимость такого случая может быть двоякая: или физическая, или нравственная. Под физическою необходимостью разумеется например, заключение в тюрьме, опасность смерти, угрожающая при удалении наложницы, и т.п. Нравственно же (moraliter) необходимым случаем ко греху Альфонс признает такой случай, «который не может быть удален без скандала и значительного ущерба для жизни, доброй славы или имущества»¹⁷. Прямой вывод отсюда понятен сам собою: „те кающиеся, которые не хотят оставить какую-либо должность, занятие или дом, в котором они обыкновенно грешат“, и не хотят оставить именно потому, что, «оставив их, они не могли бы жить соответственно своему приложению (non possent juxta suum statum vivere)“, – эти кающиеся всегда должны быть разрешаемы. Самое большое, что может сделать духовник, это отложить разрешение на 10–14 дней, но отнюдь не далее. Да и при такой мере Альфонс Лигуори боится показаться своим собратьям „чрезмерно суровым“ (nimium rigidum)¹⁸, потому что большинство-то иезуитских учителей (plures doctores) думают так, что всякий вообще кающийся, остающийся при ближайшем случае, хотя бы и добровольном, должен быть тотчас же разрешаем, лишь только выскажет свое обещание удалить этот случай.¹⁹

Если теперь абстрактную теорию Альфонса приложить к конкретному случаю исповедной практики, то мы получим например следующее: какой-либо директор банка или кассир признаётся духовнику, что охраняемый им сундук составляет для него ближайший случай ко греху, что всякий раз, открывая его, он не может не согрешить; при этом он весьма убедительно доказывает, что этот ближайший случай в сущности нравственно необходим для него, что оставить свою должность – охранение сундука – он не может, так как от этого произошел бы значительный ущерб для его имущества и ему нельзя было-бы жить сообразно со своим положением; – такого кающегося духовник, очевидно, обязан разрешать всякий раз, не требуя от него удаления от ближайшего случая²⁰. Конечно, позволительно отложить при этом разрешение дней на десять; но опытный духовник лучше всего сделает, если обойдется и без такого сурового средства: сто́ит только превратить этот случай ко греху из ближайшего в отдаленный, из proxima в remota, т. е. убедить духовное чадо запускать свою руку в соблазнительный сундук не 6 раз в месяц, а только²¹. И коль скоро таким образом случай во греху сделается отдаленным, грешник может вполне успокоиться на счет нравственного своего состояния, так как от случаев „отдаленных“ сторониться никто не обязан. Разумеется, может быть спокоен и благочестивый патер, в отрадном сознании, что он выполнил свой долг.

И ведь для такой чудовищной теории, проповедующей «нравственную необходимость греха и безнравственности», мудрый Альфонс Лигуори ухитрился подыскать оправдание даже в св. Писании. „Писание не говорит, – аргументирует святой муж, – что погибнет тот,_. кто находится в опасности, но тот, кто любит опасность; а конечно, о том нельзя еще сказать, что он любит опасность, кто подвергается ей недобровольно²²“.

Что же сказать в заключение об этом католическом attritio? – Кроме лицемерия, оно не представляет ничего доброго. «Перед судом учителей православной Церкви оно оказалось бы недостаточным для получения разрешения грехов; даже напротив, оно послужило бы к увеличению греховной тяжести, так как кающийся с таким расположением был бы признан за человека, ругающегося над святынею таинства. Да в сущности тазов он и есть. С одной стороны, он как будто сокрушается о грехе и скорбит о своем нравственном падении, с другой же оказывается, что скорбит он вовсе не о падении и удалении от Бога, а о том, что за грех придется пожалуй подвергнуться наказанию. Он даже прямо не стесняется заявить, что грешит он в надежде получить прощение и разрешение, что без этой надежды он стал бы грешить уже гораздо менее. С одной стороны, он уверяет, что отвращается от греха и чувствует омерзение к нему, но в то же время он вовсе не имеет решимости расстаться с ним и уклониться от тех обстоятельств, которые, как доказал ему прежний горький опыт, всегда приводят его ко греху. И зная религию преимущественно по угрозам ее, он втайне скорбит о том, что Бог праведен, и что с греховными земными наслаждениями Он соединил вечные муки ада. Вот что говорят о таких кающихся учители Церкви православной:

«нет покаяния для тех, – говорит св. Ефрем Сирин, – которые торгуют покаянием. Кто в надежде на покаяние пребывает во грехах, тому нет покаяния. О таковых сказано, что покаяние не имеет для них силы. потому что думают, будто бы Богу приятны ругатели!“...²³ И еще в другом месте: „Бог не приемлет gокаяния, не оказывающtго в себе твердого дела... Приносящие покаяние только напоказ, творят не один грех, но многие грехи... Они издеваются, и гораздо хуже оскорбителей людской чести, потому что отваживаются посмеваться Самому Богу. Таковым не только не отпускается, но прилагается еще грех“... Они „торгуют исповедию, – и вместо прощения пишут на себя новое долговое обязательство“...²⁴ И по суду наших русских учителей веры, католическое attritio должно быть признано именно притворством, лицемерием. В известной „Книге о должностях пресвитеров приходских“, которая несколько раз была издаваема по благословению Святейшего Синода в руководство для священнослужителей, мы читаем: «раскаяние о грехе, если не притворное есть, не может быть без омерзения и отвращения от греха, – «и истинно раскаивающиеся не только дела ненавидят, но и места, и орудия, и лица, и случившиеся другие обстоятельства, которые ко греху приводят, ненавидят же и отвращаются“²⁵. Правда, здесь недостает стройной схемы различных категорий, по которым можно было бы расположить всю совокупность этих последних обстоятельств; здесь нет таких терминов, которые соответствовали бы латинским: voluntaria, necessaria; proxima, remota; proxima per se, proxima per accidens; quae est in esse, quae non est in esse; и т.д. и т.п. Ho этот внешний недостаток схоластической диалектики с избытком восполняется здесь нравственною силою и чистотою воззрения на святое таинство. Внутренний голос совести, если только она не усыплена, подскажет уже каждому кающемуся, чего он должен всячески избегать и уклоняться, если хочет не ругаться над святынею, а принести истинное покаяние. Если же совесть спит и безгласна, то духовник обязан пробудить ее, a отнюдь не убаюкивать такими уловками, как превращение occasio proxima в occasio remota. Подобными способами нельзя возбудить в кающемся истинного сокрушения, сопровождающегося решимостию не грешить; а ведь без такового сокрушения, по воззрению православному, и исповедь не действительна, хотя бы разрешение было произнесено духовником. Приснопамятный епископ Костромской Платон, в своем „Напоминании священнику об обязанностях его при совершении таинства покаяния“, говорит между прочим: „так как сокрушение сердца есть существенная часть таинства покаяния, то оно должно быть истинное.... Без истинного сокрушения ничего не значит исповедь“²⁶. И затем в другом месте той же книги, перечисляя условия, при которых исповедь бывает недействительна, он поставляет между ними недостаток сокрушения во грехах и твердого намерения впредь исправиться²⁷.

Здесь опять я должен повторить, что и в нашей православной Церкви, без сомнения, найдется не мало духовников, которые не требуют ничего такого от своих духовных чад и произносят формулу разрешения, не подозревая того, что она недействительна. Но у нас это – ненормальность, в католичестве же это возведено в принцип, и любая исповедь там не признается недействительною.

От „attritio“ перейдем в „confessio“.

По требованию того же самого Тридентского определения, confessio – исповедание грехов – должно быть полное. Однако тотчас же выясняется, что полнота эта вовсе небезусловна. – Прежде всего, в грехах так называемых. простительных (venialia) нет надобности каяться. Они разрешаются и отпускаются без таинства покаяния. Достаточно об одном из них только пожалеть, чтобы они все уже были отпущены. He требуется ни сокрушения об остальных таковых же грехах, ни даже намерения в них исправиться...²⁸ Странно это, однако же так. Странное какое-то значение получает здесь peccatum veniale. С одной стороны, этот простительный грех есть точно грех, потому что в нем предполагается сознательное нарушение и оскорбление божественного завода; но в то же время он как будто и не грех, потому что слагается с совести без разрешения, даже без покаяния... Правда, термин „простительный грех“ встречается и у наших церковных писателей, но именно в смысле греха, не по существу своему, а только сравнительно с другим или по отношению к другому, менее тяжкому, или же составляющего неотвратимое последствие немощи человеческой, как например, рассеяние во время молитвы. А чтобы этот грех был совершенно невменяем, простителен caм no себе и вне таинства покаяния, – такой мысли наши учители не проповедуют. Напротив, они очень ясно учат, что каяться необходимо во всех грехах без различия. Вот например слова св. Ефрема Сирина: „не для некоторых только грехов положил Господь покаяние, для других же не положил; напротив того, Врач душ наших дал нам врачевство сие от вечной греховной язвы“²⁹.

Странное в существе своем, католическое различение грехов простительных и смертных оказывается положительно пагубным в применении в практике. Оно открывает широкий простор всевозможным сделкам греховной совести с требованиями божественного закона. Дело в том, что по теории казуистов всякий грех, по существу своему смертный (ex genere suo mortale), может превратиться в простительный (fiere potest veniale).³⁰ И условия такого превращения до того неопределенны, эластичны, что наверное можно сказать: опытный казуист всегда найдет возможным самый тяжкий смертный грех перечислить в разряд простительных. По схеме, например, Альфонса Лигуори требуются следующие три условия для того, чтобы грех был смертным: во-первых, значительное количество материи (gravitas mateyiae); во-вторых, полное соображение разума (plena advertentia intellectus), и в-третьих, совершенное согласие воли (perfectus consensus voluntatis). При недостаточности какого-либо из этих условий смертный грех делается простительным. Поэтому, например, что касается первого условия, то малоценная и незначительная покража не есть грех смертный; только из сложения многих мелких покраж может составиться materia gravis, от чего и грех сделается смертным³¹. Что касается далее второго условия, то не позволяется винить в смертном грехе человека, который совершает проступок как бы в полусне (semidormiens), или охваченный внезапным замешательством (subita turbatione), так что и сам не знает, что делает. Наконец, что касается третьего условия, то отнюдь нельзя предполагать совершенного согласия воли на какой-либо смертный грех в тех людях, которые проводят жизнь духовную (spiritualem agunt vitam), а не чувственно-плотскую, и имеютъ совестъ робкую (meticulosae sunt conscientiae)³²... По всему этому можно уже судить о легкости превращения смертных грехов в простительные. He подлежит, например сомнению, что по теории Альфонса Лигуори отречение апостола Петра вовсе не было-бы грехом тяжким, в котором пришлось-бы каяться с горькими слезами. Апостол Петр смело мог-бы сослаться в свое оправдание или на внезапное замешательство, в какое был приведен неожиданными замечаниями архиерейской прислуги, или же – еще основательнее – на всю вообще свою духовную жизнь, по которой в нем никак нельзя было-бы предположить совершенного согласия воли на смертный грех. И тогда, конечно, он избавился-бы от горьких слез и скорбного покаяния.

Но это еще не все. He только в грехах простительных, но даже и в грехах смертных (mortalia) у католиков позволительно каяться несполна. Это допускается там в силу двоякой невозможности принести полное покаяние, – невозможности физической и нравственной. О невозможности физической нам нет нужды говорить, потому что и наша православная Церковь отнюдь не требует полной и подробной исповеди от тех, кто физически уже не может ее совершить. Таковы например умирающие и тяжело больные, которые изъясняются с крайним трудом и опасностью для себя; глухие и немые; воины пред сражением и т.п. Сюда же должно отнести и тех, которые не исповедают какого-либо греха по простому забвению о нем, без всякой сознательной преднамеренности. Но относительно нравстѳенной невозможности сказать два-три слова не будет излишним. Что такое эта „нравственная невозможность признаться Богу в своей безнравственности“, – точного определения для этого мы не найдем у иезуитов. Приходится составлять понятие о ней по тем, «если», которые они перечисляют довольно подробно. Вот некоторые из этих „если“: „полная исповедь нравственно невозможна, если чрез нее кающийся подверг бы себя самого, или же духовника, ближайшей опасности согрешить“. Как это может случиться, что исповедующий грехи свои чрез это самое подвергнется опасности согрешить, – понять довольно трудно. Примеров в объяснение этого нам не показано. И нам остается только спросить в недоумении: что же должны мы думать о католической исповеди, если она не только не служит средством против греха, но даже приводит ко греху и исповедующегося, и исповедующего?!.. Далее. Полная исповедь нравственно невозможна, „если чрез нее подверглось бы опасности благосостояние и прочность семейной и гражданской жизни“. Возможность подобной опасности понятна только при одном предположении, – именно, что тайна исповеди хранится в католичестве слишком не строго, что там нередко ею злоупотребляют во вред семейной и общественной жизни. Основательность такого предположения еще более подтверждается следующим дальнейшим правилом: полная исповедь нравственно невозможна «если кто-либо с достаточными основаниями должен опасаться, что духовник не соблюдет в молчании поведанной ему тайны“. Итак, по суду самих католиков, кающиеся даже должны иногда опасаться болтливости своих духовников. И из-за этой-то их болтливости католики жертвуют совершенством исповеди!!. Жертвуют они ею и из-за простой трусости. Это выясняется из следующего последнего „если“: полная исповедь нравственно невозможна, если следствием ее был бы такой вред для здоровья или внешних благ самого грешника, духовника или же какого либо третьего лица, что для перенесения этого вреда потребовалась бы героическая добродетель“. Что касается вреда для здоровья, то в пример этого приводится исповедь больных заразительною болезнью, оставаться при которых долго было бы опасно. Здесь, по Альфонсу Лигуори, духовник может разрешить кающегося» выслушав один только грех, хотя бы сам больной желал исповедаться подробно³³. Впрочем, нужно отдать должную справедливость и оо. иезуитам. Для людей скрупулезных, желающих покаяться непременно во всех грехах, но усматривающих нравственную невозможность исповедать некоторые из них своему дѵховнику, у них позволительно подыскать себе еще духовника и поделить между ними исповедь.

Таким образом и трусость, и болтливость духовников в католичестве уважены. He уважены они только в нашей православной Церкви. He признает она никакой нравственной невозможности исповедать Богу все грехи свои в присутствии духовника, обязанного хранить строжайшее молчание о слышанной им тайне, под опасением тяжелой ответственности. He допускает она и разделения исповеди между духовниками, если разделение это совершается под таким именно предлогом морально-нравственной невозможности; даже признает ее в таком случае недействительной. В „Напоминании“ преосвященного Платона ясно сказано, что исповедь недействительна, если кающийся „разделял свою исповедь, открывая одну часть смертных грехов одному духовнику, а остальную другому, чтобы их все не открыть одному“³⁴. И каждый из нас не раз, конечно, слышал, как духовник убеждает приходящих к нему каяться: „не усрамитеся, и не убойтеся; аще-же что скрыете от мене, сугуб грех имате“.

Чтобы покончит вполне с католичеством „confessio“, вам остается добавить только, что у католиков отнюдь не требуется исповедать те обстоятельства, от которых увеличивается тяжесть греха (circumstantiae aggravantea), но только те, которые изменяют самый вид греха (circumstantiae speciem mutantes³⁵). Значит, никто не обязан разъяснять, как часто совершал он тот или другой грех, – тайно ли по своей стыдливости, или же по безнравственности явно, – почему именно нарушал известную заповедь, по немощи и легкомыслию, или же во сознательному и горделивому пренебрежению к Закону Божию и церковному. До всего этого католическим духовникам нет дела. Они вовсе не расположены заниматься внимательными наблюдениями над внутренними процессами духовного падения и благодатного возрождения. Для них важен внешний факт и все заботы их сосредоточены на том: чего требует закон от человека, и как бы отбиться от этих его требований. Об общем же психическом состоянии грешника они мало беспокоятся.

Совсем не того требует от духовника Церковь православная. Например, общее основное требование „Книги о должностях пресвитеров приходских“ гласит следующее: „новозаветные пресвитеры со всяким прилежанием долженствуют рассуждать между грехом и грехом, коль опасная есть сия душевная проказа? Глубоко ль прошла во внутренность души? Широко ль no силам ея и чувствам разлилась? Изменила ль образ Христов, которому в истинном христианине должно бытm? Лишила ль соков жизненных, сиречь, благодати Духа Пресвятjго, коего душа живет?“...³⁶ „Сие рассмотрение, прибавляет Книга – пресвитеру потому необходимо нужно, дабы ведал, что с грешником делать и как его врачевать“³⁷. А все это, разумеется, невозможно, если на исповеди будут исчисляться только виды грехов, отдельные факты, без указания тех обстоятельств, которыми увеличивается или уменьшается внутренняя «сила и тяжесть их».

Остается сказать несколько слов о „satisfactio“.

Именем „satisfactio“, как известно, в католическом богословии обозначается вообще всякое действие, которым грешник приносит удовлетворение правде Божией за грехи свои, чтобы избавиться от вечных и временных наказаний. Понимаемое в таком обширном смысле, satisfactio – включает в себя и индульгенции, и самое таинство покаяния с его частнейшими актами – contritio и confession. Ясно отсюда, что не в этом широком значении понимается satisfaction когда речь идет о нем, как о третьем частном акте в покаянии. Здесь оно имеет значение более уже тесное, специальное. И именно, – как разъясняется это из Римского Катехизиса, – оно обозначает здесь те дела благочестия: – «молитву, пост и милостыню», к которым духовник обязывает кающегося грешника. Словом, это то, что́ у нас называется эпитимею. Сюда же Catechismus Romanus относит и так называемое „вознаграждение“ (restitutio), заглаждение того вреда или ущерба, который грешник причинил своему ближнему, касательно ли имущества, или здоровья, или же чести и т.п.

Говорить о сатисфакционном значении эпитимии, признавать его или оспаривать, нам нет надобности: это – дело догматики, трактующей об условиях оправдания человека. Относительно же „restitutio“ сделать несколько замечаний необходимо, потому что в нем бесспорно заключается важное средство пастырского врачевания грешных душ. Но таковым оно является только в нашей Церкви; совсем не таково оно в католичестве. Там оно составляет только средство свести счеты с законом, чем и объясняется множество различных комбинаций, направленных частию к тому, чтобы смягчить по возможности это неприятное средство, а частию даже к тому, чтобы и совсем устранить его, например, сам Альфонс Лигуори, при всей своей строгости, ограничивает обязательность этого „restitutio“ только наиболее тяжкими, – смертными грехами; в проступках же менее важных, в грехах простительных, он совсем не требует его. Результатом такого взгляда является у него следующее весьма любопытное рассуждение: верующий понемногу, хотя бы и часто, не обязан делать вознаграждения. Но как скоро он в своих учащенных мелких покражах дойдет до большого количества (ad materiam gravem), тогда уже, под опасением тяжкой вины, он обязывается к вознаграждению, хотя бы в самом последнем воровстве, которое пополнило собою большое количество, и не замечалось еще смертного греха. Впрочем, – договаривает Альфонс, – ему достаточно будет в таком случае возвратить только то небольшое количество, чрез прибавление которого составилось количество большое (satis erit res ti tu ere іііаш solam materiaui parvam, quae complevit gravem³⁸. Переведите это на наши копейки и рубли, – и вы получите приблизительно следующее: кто ворует по пяти или десяти копеек, тот не обязан возвращать их, пока не составилось из них большого количества (какого именно, – точно не определено; положим 100 рублей); но как только с последнею покражею образовалась полная сотня рублей, – он обязуется уже возвратить деньги, – однако же не подумайте – всю сотню, – нет, только последние 5 или 10 коп.; и тогда на нем уже не будет смертного греха....

Да и в случае этих смертных грехов, „restitutio“ признается обязательным далеко не безусловно. Напротив, у того же самого Альфонса Лигуори насчитывается до десяти слишком условий, при которых имущественное вознаграждение со стороны воров и должников оказывается необязательным. И большинство этих условий так неопределены, что кому нужно, тот почти в каждом отдельном случае сумеет открыть присутствие того или другого из них. Вот для примера некоторые из таких условий: „должник, равно как и вор, не обязуется к уплате. если не может сделать этого. без опасности для своей души, жизни или доброй славы“. – Как должник. так и вор, не обязаны вознаграждать кого следует, «если чрез это они настолько лишатся собственных благ, что будут уже не в состоянии проводить жизнь, приличествующую их положению». Снимается эта обязанность и с того, кто должен бы возвратить какую-либо чужую вещь бедным (за неизвестностью самих хозяев), но, находясь сам в бедности, подарить ее самому себе“. Или еще: «ты не обязан возвращать владельцу какую-либо вещь, если можешь основательно предположить, что владелец этой вещи согласен на то, чтобы ты ее взял, или же взятую удержал у себя“... „Основание для этого то, – прибавляет Альфонс, – что все зло воровства заключается именно в присвоении чужой вещи против воли владельца; а коль скоро предполагается согласие владельца, то и воровства более уже нет“. – А вот и еще одно спасительное предположение: «должник не обязан возвращать чужую вещь, если может предположить, что хозяин этой вещи злоупотребит ею ко греху; потому что, – поясняется при этом, – restitutio установлено для пользы того, кому оно делается»³⁹... Короче сказать: кто не хочет вознаградить, тот и не вознаграждай; а вместо того поройся у св. Альфонса в его „Homo Apostolicus“, в X трактате, в главе 3 «dе restitutiоne“, – и спрячься за подходящею статьею. Такая статья непременно найдется. A поройтесь-ка в нашей „Книге о должностях пресвитеров приходских“, – и там вы найдете: «если (кающийся) может наградить, да не награждает, – нет в таковом истинного покаяния; хотя бы пресвитер и разрешил его, однако у Бога пребудет неразрешен... Нет греху разрешения, если нет уворованной вещи возвращения“⁴⁰. Коротко и ясно. Здесь нет места серьезным вычислениям количества материи, нет и наивных рассуждений о том, полезно ли будет возвращение украденной вещи для самого хозяина, и нельзя ли как-нибудь предположить его согласия на покражу этой вещи. Но ведь не о потерпевшем хозяине здесь и должна быть речь, а о спасении исповедующегося грешника, о приведении его к истинному покаянию, которое свидетельствовалось бы не только словом, но и самим делом. А если так, то очевидно, духовник должен требовать этого „restitutio“ во всех тех случаях, когда оно возможно. Без этого и самое разрешение, данное грешнику, послужило бы скорее во вред, чем на пользу. Будучи недействительно в сакраментальном отношении, т. е. не доставив грешнику благодатного оправдания и примирения с Богом, оно в то же время утвердило бы его волю в греховном проявлениии. Между тем как, выполнив свою обязанность вознаграждения, грешник получил и внутреннее умиротворение, и положил бы . с другой стороны, надежное начало своему нравственному исправлению: он сделал бы первый, но вместе и самый трудный шаг по пути к добродетели, противоположной его порочной склонности. А доброе начало – половина дела…И это-то столь важное пастырское врачебное средство католики совсем почти устраняют.

Спрашивается после всего этого: лечат ли, улучшают ли они своею исповедью болящую душу грешника, зараженную пороком? Не напротив ли? Не погружают ли они ее на самое дно этой бездны?

Но если таким образом в одних римских конфессиях необходимо развивает распущенность, именно – в тех, которые совсем покончили с своею совестию, предоставив ее в полное распоряжение «добродетельных и мудрых патеров», то в других, которые еще не пожертвовали в чужую пользу своею совестию и продолжают прислушиваться к ее голосу, он порождает болезненную скрупулезность, которая нередко приводит к безвыходному отчаянию. He мало благочестивых и добросовестных католиков, запутавшись в лабиринте фарисейски-иезуистических построений, сошли даже с ума и покончили самоубийством. Для таких упорствующих, не желающих поступиться своею совестью, у католических духовников припасены и так-называемые „casus reservati“, т. е. такие вопросы совести, разрешение которых предоставлено только папам и епископам. В нашей Церкви эти „казусы“ были совсем неизвестны, православные патриархи и епископы никогда не присвояли себе такой исключительной власти в вопросах совести.

Впрочем, это уже другая, совершенно противоположная, сторона иезуитско-католической системы, для выяснения которой потребовалось бы очень много времени...