профессор Алексей Иванович Сидоров

Раздел I. Золотой век. Золотой век святоотеческой письменности и святитель Амвросий Медиоланский как его представитель1

В истории Церкви, церковной словесности и богословия период от Никейского Собора (325 г.) до Собора Халкидонского (451 г.) занимает исключительное положение. Не случайно он получил устойчивое наименование золотого века святоотеческой письменности, будучи одновременно и золотым веком святоотеческого богословия 2 . Именно в этот период (а точнее, эпоху – ввиду значительности указанного периода), когда Церковь подверглась мощному натиску ересей (арианской, аполлинаристской, несторианской и зарождающейся монофизитской), соблазнивших немалое число архипастырей, пастырей, монахов и мирян, в лоне Тела Христова, по благодати Божией, появился целый сонм выдающихся святостью и богомудрием мужей, которым Бог даровал преизобильный дар молитвы, слова, мысли и тайнозрения. Они появляются в различных областях христианского мира.Так, на греческом Востоке засияли звезды двух великих александрийцев – свт. Афанасия и свт. Кирилла, из которых первый был не только кристально чистый защитник Православия, ниспровергающий все хитросплетения арианствующих, но и мудрый апологет, неутомимый подвижник и добрый архипастырь. Что же касается второго, то обычно в свт. Кирилле видят главным образом несокрушимого борца против несторианства, и хотя в общем это верно, но нельзя оставлять в тени такие важнейшие грани его творчества, как толкования на Священное Писание и проповедничество (не говоря уже об апологетике), где богословский талант этого александрийского святителя раскрылся даже более полно, чем в его полемических трудах. В созвучии с великими александрийцами раздавался и триединый глас не менее великих каппадокийцев: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, которых поддержал хотя и менее богатый оттенками, но твердый голос свт. Амфилохия Иконийского – ученика св. Василия и одаренного проповедника3. В Святой Земле расцвел внешне скромный, но глубокий талант свт. Кирилла Иерусалимского, «защитника апостольского учения», как назвал его блж. Феодорит; по определению отца Георгия Флоровского, он «не был самостоятельным богословом, но был замечательным учителем и свидетелем Истины»4.

Несколько замечательных отцов Церкви просияло и в Антиохии, хотя здесь дело обстояло не всегда просто. Например, парадоксальна участь свт. Евстафия Антиохийского: соратник св. Афанасия Великого в борьбе с арианством, «он был, по причине широкой образованности, мудрости и красноречия, предметом удивления ученейших и красноречивейших своих современников, равно как и других мужей древности»5. Был... а стал одним из «пасынков судьбы», ибо от его многочисленных творений сохранились в основном одни лишь фрагменты. Аналогична участь и Диодора Тарсского – ревностного подвижника и горячего защитника Православия, одного из отцов Второго Вселенского Собора 381 года. Однако не только сочинения этого богослова не сохранились, но он и сам подпал под подозрение как один из предшественников Нестория6. Зато, по великой милости Божией, до нас дошли почти все многочисленные труды Златоустого отца, которого Восток и Запад «признали вселенским учителем, величайшим светильником мира, столпом Церкви, светом Истины, трубою Христовою, мудрым истолкователем тайн, богоносным и боголюбезным Иоанном»7. Мудрый наставник христианского жития, св. Иоанн был не только глубочайшим знатоком Священного Писания и целомудренным толкователем его, но и весьма здравомыслящим догматистом, ясно осознающим пределы человеческого ума в постижении Богооткровенных истин. Во многом его преемником являлся блж. Феодорит Кирский, который, несмотря на искушения полемики со св. Кириллом Александрийским, занимает достойное место среди прочих представителей золотого века. Один из крупнейших христианских экзегетов, яркий полемист, подвижник, историк Церкви и замечательный богослов, «Феодорит навсегда остался в Церкви с наименованием «блаженного» и учителя. Как с Халкидонского Собора он вышел православным, так и после тяжелого и небеспристрастного искуса в VI веке, чрез сто лет после кончины, он, по определению вселенского суда, сохранил за собою честь догматического авторитета; наряду с великими светилами вселенной его превозносили, превозносят и будут превозносить как мужа божественного, как учителя великого, как незыблемый столп Православия»8. В восточной части Сирии, входящей в пределы Персидской державы, где преобладал сирийский язык, творил на нем, помимо весьма своеобразного христианского писателя Афраата Персидского Мудреца, создавшего на сирийском языке так называемые тахвиты (числом 23), и чудный Ефрем Сирин. Поэт-богослов и незаурядный мыслитель9, он и в жизни своей, и в своих творениях являл высокий образец следования Христу. Примечательно, что св. Ефрем Сирин был также и одним из представителей монашеской письменности, которая пышным цветом расцвела в эпоху золотого века. Среди многих творцов этой письменности можно указать в первую очередь преп. Макария Египетского, этого «богомудрого паломника Истины», по выражению преп. Иустина Поповича10. Находки большого количества новых его творений, помимо широко известных «Духовных бесед», показывают чистоту Богомыслия и духовного опыта этого замечательного отца Церкви. И какие бы споры ни велись вокруг «проблемы авторства» его творений («проблемы», в основном выдуманной и искусственно раздутой внецерковными и антицерковными исследователями), эти творения, несомненно, составляют одну из лучших частей золотого фонда святоотеческого наследия. Среди прочих представителей монашеской письменности рассматриваемой эпохи можно указать на авву Евагрия Понтийского, строгого и ревностного подвижника и изысканного «любомудра в пустыне», судьба которого также парадоксальна: стяжавший известность среди современников как один из благодатных египетских старцев, он после смерти, вместе с Оригеном и Дидимом Слепцом, был осужден как еретик. Однако несмотря на это, замечательные по своей тайнозрительной глубине и удивительному знанию стратегии и тактики духовной брани, сочинения Евагрия как под его собственным именем, так и под именем преп. Нила Синайского вошли в известное «Добротолюбие» – сокровищницу святоотеческого опыта. Нельзя не упомянуть помимо преп. Марка Подвижника также и блж. Диадоха Фотикийского – малоизвестного подвижника и епископа, который в своих сравнительно немногочисленных, но драгоценных по духовной мудрости творениях «выступает как свидетель и выразитель отеческого Предания»11.

Расцвет церковной письменности и церковного богословия охватил и западную часть христианского мира. Первым представителем золотого века здесь можно считать «западного Афанасия» – св. Илария Пиктавийского, который подвизается на поприще догматического богословия, истолкования Священного Писания и проповедничества. «Слава о нем как о доблестном исповеднике и богослове, установившаяся у его современников, перешла в историю: и уже ближайшие к нему по времени знаменитые церковные деятели, каков, например, был блж. Августин, увенчали его память такими эпитетами: «сильнейшего защитника кафолической Церкви против еретиков, вселенского и славного учителя кафолической Церкви, – мужа, в изъяснении Писаний и в раскрытии догматов авторитетного»12. Чуть позднее на церковно-исторической сцене является св. Амвросий Медиоланский, а еще позднее – блж. Иероним Стридонский. Прирожденный филолог, искренний почитатель изящной словесности, он стал монахом и ревнителем христианских аскетических идеалов. В личности и миросозерцании блж. Иеронима порой встречаются противоречия13, но они, тем не менее, органично уживались в нем. Догматические споры, столь волновавшие христианское общество в IV-V веках, мало затрагивали блж. Иеронима, что, впрочем, не мешало ему принимать участие в них. Стихией этого ученейшего мужа была словесность: его перевод Священного Писания на латинский язык, знаменитая «Вульгата», став впоследствии богослужебным текстом Западной Церкви, определила многие параметры всей западной христианской культуры. Естественно, что такой перевод требовал от переводчика помимо таланта и серьезных знаний во многих областях человеческого ведения: филологии, истории, богословия и т. д., и блж. Иероним в этом плане превосходил многих своих западных современников14. Широко был он известен и как толкователь Священного Писания, хотя в своих толкованиях блж. Иероним во многом зависел от экзегезы Оригена, сочинения которого он также переводил на латинский язык. Наконец, «Вифлеемский отшельник», как называли его, выступал горячим защитником монашества и его идеалов против тех критиков аскетизма, которые уже появились среди западных христиан (Иовиниан и др.). Современником «Вифлеемского отшельника» был блж. Августин, в творчестве которого золотой век святоотеческой письменности достиг на Западе высшей точки развития. Общепризнано, что личность и миросозерцание блж. Августина, оказавшегося на переломе двух эпох – античной и средневековой, является во многом средоточием западного христианства15. По своей литературной плодовитости он превосходит всех предшествующих западных христианских писателей, живших до него, охватывая своим умственным взором почти все области христианского вероучения. Догматист, полемист, философ, экзегет, проповедник и учитель христианской нравственности, блж. Августин, обладая горячим темпераментом, в пылу полемики впадал и в крайности, как то было, например, с его вызвавшим столько нареканий учением о первородном грехе, – именно эти крайности, существенным образом исказившие чистоту христианской веры, вызывали и вызывают весьма настороженное отношение к Августину в Православии16. Правда, как верно отмечается, блж. Августин «был не слишком логичен в своих построениях. Следуя пастырским нуждам, он забывал о своих теориях и становился реалистом»17.

Среди сонма перечисленных выдающихся отцов золотого века св. Амвросий Медиоланский является,безусловно, одним из наиболее достойных. Сама жизнь его, римского аристократа и весьма влиятельного сановника, ставшего, по воле Божией и могущественному Промыслу Божиему, епископом, обнаруживает удивительную чистоту и цельность, благодаря чему «энергичный, прозорливый и ровный, благородный Амвросий»18 стал управителем Церкви и заботливым архипастырем. Благородство, наверное, являлось одной из наиболее ярких черт личности Медиоланского святителя, которая производила неизгладимое впечатление на современников. Блж. Августин, испытавший воздействие этой благородной личности и под влиянием Миланского архипастыря сделавший решительный шаг в сторону религии Христовой, так описывает свою встречу с ним: «Я приехал в Медиолан к епископу Амвросию, к одному из лучших людей, известных по всему миру, благочестивому служителю Твоему, чьи проповеди неустанно подавали народу Твоему «тук пшеницы Твоей, радовали маслом, опьяняли трезвым вином». Ты привел меня к нему без моего ведома, чтобы он привел меня к Тебе с моего ведома. Этот Божий человек отечески принял меня и приветствовал мое переселение по-епископски. Я сразу полюбил его, сначала, правда, не как учителя Истины, найти которую в Твоей Церкви я отчаялся, но как человека ко мне благожелательного»19. Дружественных отношений между двумя замечательными святителями по ряду причин не сложилось20, но, тем не менее, Медиоланский епископ дал мощный толчок духовному развитию будущего епископа Иппонийского. И блж. Августин не был в данном случае явлением исключительным, ибо св. Амвросий являлся властителем дум многих западных христиан (и в том числе матери блж. Августина – святой Моники).

Что же касается св. Амвросия как церковного писателя и богослова, то следует помнить, что хиротония во епископа была столь неожиданной для самого св. Амвросия, что он, не пройдя предварительной подготовки, вынужден был обстоятельствами стать дидаскалом (ибо учительское служение было неразрывно связано в это время и в последующие века со служением архиерейским). О себе самом он пишет так: «Я, будучи взят на священство непосредственно от трибунала и магистратуры (de tribunalibus atque administrationis infulis), стал учить вас тому, чему и сам еще не научился. Таким образом и вышло, что я начал учить (других) прежде, чем научился (сам). Поэтому мне одновременно надо и учиться, и учить»21. Это «учение» св. Амвросия было, судя по всему, многоплановым: и через общение с духовно-опытными людьми, и «литургическое» – через богослужение, и через молитву, и через чтение – Священного Писания и творений предшествующих церковных писателей. О последнем весьма показательное свидетельство оставил блж. Августин: когда с Амвросием не было людей, «то в этот очень малый промежуток времени он восстанавливал телесные силы необходимой пищей, а чтением – духовные. Когда он читал, глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молчали. Часто, зайдя к нему (доступ был открыт всякому, и не было обычая докладывать о приходящем), я заставал его не иначе, как за этим тихим чтением. Долго просидев в молчании (кто осмелился бы нарушить такую глубокую сосредоточенность?), я уходил, догадываясь, что он не хочет ничем отвлекаться в течение того короткого времени, которое ему удавалось среди оглушительного гама чужих дел улучить для собственных умственных занятий»22. Получив хорошее светское образование и зная греческий язык, Медиоланский епископ много читал греческих писателей – как сочинения Филона Александрийского, так и церковных авторов – Оригена, святых Афанасия Великого, Василия Великого и др., многому научаясь у них, особенно в экзегезе. Именно область толкования Священного Писания (так же как и область нравственно-аскетического учения) была наиболее близка духовным и умственным интересам Миланского архипастыря, – и в этих двух областях христианского вероучения и расцвел наиболее ярко его талант церковного писателя и богослова.

Один из русских исследователей его творчества отзывается о нем так: «Изучив восточных отцов, св. Амвросий не пошел дальше их, а равным образом не создал на Западе своей школы, ни даже литературного направления, несмотря на всю многочисленность своих сочинений. В этом случае ему недоставало самостоятельности и оригинальности. Может быть, это легко объясняется обстоятельством, что он не был способен к спекулятивному мышлению, его ум был направлен на разрешение жизненно-практических вопросов, его дух больше интересовала область морали. В этом случае Амвросий остался римлянином, который не питал, вопреки грекам, особенного расположения к отвлеченному мышлению, сосредотачивая свое внимание почти исключительно на вопросах дня и дела»23. Как кажется, подобная характеристика довольно сильно искажает «мировоззренческий лик» св. Амвросия, делая из него «сугубого моралиста», ибо на самом деле он был достаточно серьезным и разносторонним христианским мыслителем. Более отвечает истине, на наш взгляд, следующая характеристика, данная уже одним западным ученым: «Св. Амвросий был для Запада почти тем же, чем Василий Великий на Востоке. Оба они были великим церковным деятелями, оба были людьми высоких духовных стремлений, осуществлявшихся ими с энергическою настойчивостью, оба обнаруживали любовь к власти, соединявшуюся со способностью к управлению, оба отличались известным величием внешности и – можно сказать – некоторым магнетическим влиянием, оба были безбоязненными защитниками Православия против ариан и императоров, принявших арианскую ересь, оба произвели глубокое впечатление на Церковь, хотя и более своею жизнью, чем своими творениями. Они знали и уважали друг друга. В спокойной важности и совершенной прямоте Амвросий превосходил своего великого современника, хотя он был гораздо ниже великого епископа Кесарийского по глубине и самобытности мысли. Василий признавал в Амвросии сродный себе характер, и Амвросий значительно пользовался творениями Василия. Западная Церковь на целое столетие получила отпечаток его внушительного характера, и следы его церковных воззрений встречаются у многих выдающихся деятелей последующего времени»24. Впрочем, любые характеристики высвечивают, как правило, лишь какую-то часть духовного облика той или иной личности, а тем более личности великой, какой и был, вне всякого сомнения, св. Амвросий. Его творения являют собой зрелые плоды золотого века святоотеческой письменности на Западе, то есть того периода, о котором русский патролог сказал: «Церковная богословская наука не знает другого периода, который по широте и возвышенности мысли, глубине ее содержания, идейному богатству и разнообразию воззрений и энергии богословского творчества мог бы сравниться с тем, что она пережила в IV и V веках. В ее истории это время составляет эпоху, оставившую неизгладимые следы, и богословская письменность его по справедливости является идеалом истинной церковно-богословской науки. Все последующие за этим периодом поколения церковных богословов останавливаются пред ним в благоговейном изумлении, почитают священной обязанностью тщательное изучение творений великих отцов и учителей Церкви, из богатой сокровищницы их почерпывают назидание в правой вере и подлинно христианской жизни»25.

Святитель Василий Великий. Жизнь, церковное служение и творения 26

1. Жизнь и церковное служение

Ранние годы. Становление личности св. Василия

Родился святитель около 330 года в Кесарии Каппадокийской в состоятельной христианской семье. Его дед по матери, вероятно, претерпел мученическую кончину при гонениях начала IV века, а дед по отцу и бабка (Ма- крина Старшая) во время гонений при Максимине Дайе семь лет скрывались в лесах Понта от преследований язычников. Св. Григорий Богослов в «Надгробном слове Василию»27 пишет: «Они убегают в один лес на пон- тийских горах (а таких лесов у них много, и они глубоки и простираются на большое пространство), убегают, имея при себе весьма немногих спутников в бегстве и служителей к пропитанию. Другие станут удивляться частью продолжительности бегства, которое, как говорят, было весьма долговременно, длилось до семи лет или даже несколько больше, частью роду жизни людей, живших в довольстве, скорбному и, как вероятно, непривычному бедствованию их на открытом воздухе от стужи, жары и дождей, пребыванию в пустыне, вдали от друзей, без сообщения и сношения с людьми, что увеличивало злострадания видевших себя прежде окруженными многолюдством и принимавших от всех почитание ( τοῖς ὑπό πολλῶν δορυφορουμένοις και τιμωμένοις) 28 .

Макрина Старшая была духовным чадом св. Григория Чудотворца, сделавшего чрезвычайно много для распространения христианства в Малой Азии (Неокесарии). Сам св. Василий Великий позднее писал к неокесарийцам (Письмо 204, 6): «О вере же моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша. Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству памяти, и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия ( τοῖς τῆς εύσεβεἰας δόγμασιν 29 – “православными догматами”)»30. Это имело в дальнейшем большое значение для формирования богословских взглядов св. Василия31. Вскоре после гонений муж Макрины Старшей умер, а его сын, Василий Старший, женился на преп. Емилии32.

Василий Старший был преподавателем риторики, а позднее (наверное, незадолго до кончины, последовавшей где-то в 341–345 годах) его рукоположили во пресвитера. Благочестивый брак был счастливым и плодоносным: от него родились четыре сына и пять дочерей (или шесть дочерей, ибо точное число детей от брака Василия Старшего и Емилии остается неизвестным). Старшая из детей, Макрина Младшая, названная так в честь своей бабки33 и рано избравшая путь аскетического жития, была сначала главной помощницей матери, а потом стала играть роль своего рода «духовной наставницы» всей семьи, оказав сильное влияние и на св. Василия34. Прочие сестры, судя по всему, благополучно вышли замуж, и память церковная о них умалчивает. Из братьев после св. Василия (он был вторым ребенком в семье) родился Навкратий, о котором св. Григорий Нисский пишет, что он «природной одаренностью и телесной красотой, силой, и ловкостью, и способностями» выделялся «среди прочих». «Достигнув двадцать второго года жизни, он представил на суд публики речи собственного сочинения, после исполнения которых весь театр сотрясался от бурного одобрения слушателей. Однако велением Промысла Божиего он презрел все, чем занимался, и удалился от мира для жизни уединенной и нестяжательной; удалился в некоем сильном порыве духа, не взяв с собой ничего, кроме себя». Проведя в подвижнических трудах пять лет, Навкратий внезапно погиб на охоте – его преждевременная кончина принесла невыразимую скорбь матери и всей семье35. Третьим братом был св. Григорий Нисский, а четвертым – св. Петр, ставший впоследствии епископом Севастийским36. Таким образом, семья св. Василия была, несомненно, выдающейся.

Сам будущий святитель, вероятно, в детстве воспитывался своей бабкой – Макриной Старшей, унаследовав от нее многие лучшие черты христианского благочестия. Затем его воспитанием (в Неокесарии) занялся отец – Василий Старший. По словам св. Григория Богослова, «под сим руководством чудный Василий обучается делу и слову, которые вместе с ним возрастают и содействуют друг другу». Затем, после ранней смерти отца, св. Василий отправляется (видимо, около 346 года) в Кесарию Каппадокийскую для продолжения своего образования37. В Малой Азии Кесария была одним из главных центров образования, и не случайно св. Григорий Богослов называет ее «митрополией наук» («митрополией словесности» – λόγων μητρόπολιν)); в ней, судя по всему, хорошо было поставлено преподавание риторики. Здесь молодой Василий сразу проявляет необычайные способности и, по свидетельству того же св. Григория Богослова, становится вскоре «ритором между риторами еще до кафедры софиста, философом между философами еще до выслушивания философских положений (πρ ό τῶν ἐν φίλασοφίδογμάτων), а что всего важнее, иереем для христиан еще до священства». Чуть далее Григорий добавляет: «Главным его занятием было любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того как чрез дольнее восходил он к горнему, а посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно пребывающее». Судя по этой характеристике, основной целью молодого Василия было стяжание высшего любомудрия, то есть стяжание Премудрости Божией. Но путь к ней был еще достаточно долгим. Из Кесарии юноша отправляется в Константинополь, где пробыл сравнительно недолго, а затем перебирается в Афины, «обитель наук», по выражению св. Григория Богослова, где остается уже на длительный срок: 349–355 годы38. Здесь он теснейшим образом сдруживается со св. Григорием Богословом (с которым, возможно, познакомился еще в Кесарии)39. Вероятно, при первом знакомстве с этим городом и его учителями св. Василия постигло разочарование, ибо его друг говорит: «Когда, надеясь великого, вдруг получаем ожидаемое, тогда кажется сие нам ниже составленного мнения. И Василий подвергся сей же немощи, сделался печален, стал скорбеть духом и не мог одобрить сам себя за приезд в Афины, искал того, на что питал в себе надежды, и называл Афины обманчивым блаженством». Однако благодаря увещаниям друга это состояние довольно быстро прошло, да и дружба с Григорием приносила Василию велие утешение40. Сам Григорий свидетельствует: «Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества – предоставляли мы желающим». Оба друга здесь явно отличались от общего настроя большинства учащихся41. И опять св. Василий явил свою даровитость: «Каждую науку изучил он до такого совершенства, как если бы не учился ничему другому. У него не отставали друг от друга и прилежание, и даровитость, в которых знания почерпают силу». В результате он стал словно «нагруженным ученостью кораблем», насколько то может вместить человеческая природа. Пора было возвращаться на родину, что и произошло в 355 или 356 году. Возможно, путь туда лежал через Антиохию, где оба молодых человека посещали лекции известного ритора Ливания. На сей счет имеется свидетельство Сократа Схоластика о них: «Проводя первую свою молодость в Афинах, оба они слушали процветавших тогда софистов Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии Сирийской посещали Ливания и глубоко изучили риторику»42. Сохранившиеся несколько писем св. Василия к этому известнейшему ритору-язычнику показывают, что добрые чувства к своему учителю святитель сохранил на всю жизнь43. Впрочем, существует некоторая неясность относительно того, когда будущий святитель учился у Ливания. Возможно, что он приезжал (вместе с другом Григорием) к этому ритору в Антиохию, а затем опять возвратился на какое-то время в Афины, но можно предполагать и то, что с Ливанием св. Василий познакомился еще в бытность свою в Константинополе, где Ливаний одно время также преподавал. Но в целом это вопрос довольно темный в биографии св. Василия.

Окончательный отъезд из Афин он сам объясняет следующим образом в письме к Евстафию Философу (то есть епископу Евстафию Севастийскому): «По молве о твоей философии оставил я Афины, презрел все тамошнее. С такою поспешностью проехал город на Геллеспонте (то есть Константинополь. – А. С.), с какою ни один Улисс не бежал от пения сирен. С удивлением, правда, взирал на Азию, но поспешал к митрополии всех красот (то есть к Кесарии Каппадокийской. – А. С.). Когда же прибыл на родину и, поискав, не нашел там тебя – великое кое для меня приобретение, с этого времени было у меня уже много разных причин, служивших неожиданным препятствием. Непременно надобно было или сделаться мне больным и потому не видаться с тобою, или не иметь возможности ехать вместе, когда отправлялся ты на Восток, а наконец, когда, перенеся тысячи трудов, достиг я Сирии, и там не свидеться с философом, который отбыл к египтянам. Опять надобно было отправляться в Египет, совершить путь дальний и трудный, но и здесь не получить, чего домогался». Это высказывание св. Василия взято из его первого письма, которое датируется 357 годом и написано в Александрии44. Евстафий был известным подвижником, одним из родоначальников монашеского движения в Малой Азии, который оказал на св. Василия, как и на всю его семью, большое влияние (позднее они разошлись по серьезному догматическому вопросу о Святом Духе)45. Таким образом, данное послание показывает, что св. Василий уже к концу своей учебы в Афинах стал испытывать внутреннее влечение к подвижнической жизни. Однако ему еще предстояли искушения. После возвращения на родину он некоторое время занимался преподаванием риторики и одновременно был адвокатом (эти профессии в древности часто совмещались). В данном случае он следовал по стопам своего отца. Впрочем, светские занятия продолжались сравнительно недолго, хотя расставание с престижной профессией и, соответственно, с видным общественным положением далось нелегко, ибо св. Григорий Богослов замечает, что «Василия, как второго своего строителя и покровителя, удерживает Кесарийский город»46. Но зов Божий был сильнее всех земных «притяжений»: именно в это время св. Василий принимает Святое Крещение от престарелого Кесарийского епископа Диания, а затем отправляется в путешествие. Сам он свидетельствует (Письмо 223, 2) о том внутреннем преображении, которое и побудило его покинуть родные края: «Много времени потратил я на суету и всю почти юность потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство; когда же, наконец, как бы восстав от глубокого сна, обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости властей века сего преходящих (1Кор. 2, 6), тогда, пролив много слез о жалкой жизни своей, пожелал я, чтобы дано мне было руководство к церковному изучению догматов благочестия. И прежде всего предметом моего попечения было произвести некоторое исправление в нраве, развращенном долговременным обращением с людьми дурными. Итак, прочитав Евангелие и увидев там, что действительнейшее средство к усовершенствованию – продать свое имущество, поделиться им с неимущими братиями и вообще не заботиться о сей жизни, не вдаваться душою ни в какое пристрастие к здешнему, пожелал я найти какого-нибудь брата, избравшего этот путь жизни, чтобы с ним переплыть скоропреходящую волну сей жизни. И подлинно многих нашел я в Александрии, многих в прочих местах Египта, а иных в Палестине, в Келесирии и в Месопотамии; дивился воздержанию их в пище; дивился терпению в трудах, изумлялся неослабности в молитвах, тому, как преодолевали они сон, не уступая никакой естественной необходимости, всегда сохраняя в душе высокий и непорабощенный образ мыслей, в голоде и жажде, на стуже и в наготе (2Кор. 11, 27), не имея привязанности к телу, не соглашаясь употребить о нем сколько-нибудь заботы, но, живя как бы в чужой плоти, самым делом показали, что значит быть здесь пришельцами (Евр. 11, 13) и что значит иметь жительство на небесах (Флп. 3, 20). Подивясь сему и ублажив жизнь сих мужей, которые на деле показывают, что носят в теле своем мертвость Иисусову, пожелал и сам я, сколько было мне возможно, сделаться подражателем (ревнителем – ζηλωτής) оных мужей»47.

Большую роль в этом внутреннем перевороте сыграл, видимо, пример Евстафия Севастийского: позднее они все-таки встретились, и между этим уже известным в христианских кругах епископом и св. Василием установились тесные дружеские отношения (в этой дружбе молодой Василий первоначально был, естественно, «ведомым»)48. Видимо, в конце 356 года св. Василий отправляется в указанное путешествие (точнее, паломничество), где и обретает первые уроки иноческого жития.

По словам одного западного ученого, «Василий не был таким человеком, который делал бы что-либо наполовину. Когда он предался Богу, то предался Ему всецело»49. Он решает избрать отшельническую жизнь и удаляется в Понт, где уже в родовом поместье Аннеси (Анези, Анниса) подвизались члены его семьи (мать Емилия, сестра Макрина и др.). Но сам св. Василий избирает местом своих подвигов другой берег реки Ирис, куда он вскоре приглашает и своего друга Григория50. С этим важным периодом в жизни св. Василия связаны два его письма, 14 и 2, к св. Григорию Богослову51. В первом из них он весьма поэтически описывает место своего уединения: «Это – высокая гора, покрытая частым лесом, на северной стороне орошаемая холодными и прозрачными водами. По подгорью ее стелется покатая долина, непрестанно утучняемая влагами из горы. Кругом долины сам собою выросший лес, из различных всякого рода деревьев, служит ей как бы оградой... Ибо немногого недостает, чтобы долине, по причине ограждающих ее отовсюду оплотов, походить на остров. С двух сторон прорыты глубокие овраги, а сбоку река, текущая со стремнины, служит также непрерывной и неприступной стеной и луновидными нагибами примыкает к оврагам, то доступы к подгорью заграждены. Один только есть в него вход – которым владеем мы». Далее св. Василий продолжает: «Из всего, что могу сказать о моем убежище, наиболее важно то, что, по удобству положения будучи способно произращать всякие плоды, для меня взращивает сладостнейший из плодов – безмолвие; потому что не только освобождает от городских мятежей, но и не заводит к нам ни одного путника, кроме встречающихся с нами на звериной ловле» (Письмо 14, 2)52. Второе послание посвящено как раз безмолвию, представляя собой и плод первых «исихастских опытов» будущего святителя, и восторженный гимн «исихии». Здесь он, в частности, говорит: «Надобно стараться иметь ум в безмолвии (έν ἡσυχίᾳ). Как глаз, который в непрестанном движении, то вертится в стороны, то обращается часто вверх и вниз, не может ясно видеть того, что перед ним, а, напротив того, если хочешь сделать зрение его более ясным, надобно устремить взор на один видимый предмет; так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот ( τῶν κατά τὀν κόσμον φροντίδων), не может ясно усматривать истину» (Письмо 2, 2). Затем он, касаясь жизни в миру, пишет: «Каждый день приносит с собою омрачение души, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают теми же представлениями. Один только способ избежать сего; это – удаление от всего мира (ό χωρισμός άπό τοῦ κόσμου παντός). А удаление ( άναχώρμσις) от мира состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душою оторваться от пристрастия (сочувствия – τῆς συμπαθείας) к телу"53. Эти два послания показывают, что св. Василий искренне и полностью устремился к тому идеалу исихии, который был внутренним движителем возникновения монашества (оставшись таковым и до сих пор в православном иночестве). Подобное решение избрать подвижническое житие определило всю последующую жизнь святителя54. Св. Григорий Богослов вскоре присоединился к Василию. Позднее он в своих письмах (4–6)55 вспоминает об этом периоде своей жизни частично с шуткой, а частично всерьез. Из этих посланий видно, что друг Василия испытывал меньший энтузиазм и не столь воодушевлялся исихией, как сам Василий, хотя, конечно, и он понимал духовную пользу отшельнического жития.

Обычно считается, что в этом понтийском уединении оба друга и составили известную «Филокалию», то есть выдержки из книг Оригена. Такое убеждение зиждется на одном послании св. Григория Богослова к Феодору, епископу Тианскому56: «Праздник для меня – твое письмо. А еще лучше, что усердием предваряешь время праздника, доставляя мне предпразднество. Таков дар твоего благоговения; а я воздаю тебе важнейшим из всего, что у меня есть, – молитвами». Дальше следует фраза, которая в русском переводе звучит так: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, посылаю тебе и святого Василия книжку Оригенова “Добротолюбия”, заключающего в себе выбор полезного для любителей словесности». Однако греческий текст не столь однозначен57 и может предполагать несколько иной перевод: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, то есть [обо мне] и святом Василии, я посылаю книжку “Филокалии” Оригена, содержащую выдержки, полезные для любителей словесности». Другими словами, здесь нет точных указаний на то, что «Филокалия» была составлена святыми Василием и Григорием58. Потому это позднее послание (оно датируется 383 годом) св. Григория вряд ли может служить ясным и непререкаемым свидетельством в пользу того, что оба друга были составителями «Филокалии», создав ее в понтийском уединении. Конечно, они читали сочинения Оригена и знали их – об этом говорит, например, Созомен: оба друга, «презрев софистику и судебное ораторство, избрали жизнь любомудрственную по закону Церкви. Посвятив несколько времени изучению языческих философов, а потом ревностно занявшись изъяснением Священного Писания по книгам Оригена и других, частью предшествовавших ему, а частью следовавших за ним знаменитых истолкователей библейских книг, они в свое время оказали великую пользу единомышленникам отцов Никейских»59. Судя по этому сообщению, Ориген был одним из христианских писателей, изучаемых святыми Василием и Григорием, и ни о каком, даже легком, «оригенизме» их не может быть и речи. В общем же, согласно приведенным источникам, мы можем только констатировать, что в уединении оба будущих святителя не только предавались подвижническим трудам и молитвам, но и занимались Священным Писанием, изучая также творения предшествующих христианских писателей; некоторое время (надо полагать, не очень продолжительное) они уделяли и сочинениям античных философов.

Впрочем, отшельническое житие св. Василия продолжалось недолго (вероятно, 358–359 годы). Предположительно, в конце 359 года он возвращается в Кесарию, и епископ Дианий приближает молодого подвижника к себе, имея в виду вскоре рукоположить его. У св. Григория есть замечание, что Божие человеколюбие «неспешно возводит его на степень, не вместе омывает и умудряет, что видим ныне на многих желающих предстоятельства, удостаивает же чести по порядку и по закону духовного восхождения ( νόμφ πνευματικής αναβάσεως)». Это высказывание выявляет серьезную внутреннюю подготовленность Василия к священническому сану. Иногда считается, что в 360 году он, вместе с епископом Дианием, который уже посвятил его во чтеца, посещает Константинополь, где состоялся собор (или colloquium, как называет его А. Спасский), результатом которого было подписание так называемой «Никской формулы», в которой запечатлены были характерные черты омийства60. Но насколько достоверен факт участия молодого Василия в этом соборе, сказать трудно: у нас есть только весьма смутное указание арианского церковного историка Филосторгия (Филосторгий. Церк. ист. II, 12) на некоего «другого Василия», участвующего в соборе, – связывать данное указание с личностью будущего святителя очень трудно. Однако можно с достаточным основанием предполагать, что Дианий, наряду с другими присутствовавшими в Константинополе епископами, подписал на соборе вероопределение («Никскую формулу»), не созвучное православному исповеданию (то есть Никейскому символу веры). Именно это событие послужило, скорее всего, причиной того, что св. Василий, после возвращения Диания, покидает Каппадокию и опять уезжает в свое уединение в Аннеси61. Впрочем, сам святитель (Письмо 51) отвергает как подлую клевету слух, будто он предал анафеме «блаженного Диания». По его словам, «с первых лет жизни воспитывался я в любви к Дианию и, взирая на сего мужа, видел только, как он почтен, как величественен, сколько имеет в лице священнолепия». Восхваляя своего епископа, Василий, правда, признается, что «перед кончиною его жизни, со многими из боящихся Господа в отечестве моем, скорбел я о нем тяжкою скорбью за подпись под изложением веры, принесенным из Константинополя Георгием. Потом по кротости нрава и по скромности он, чтобы удостоверить всех ( πάντας πληροφορεῖи), призвал нас, уже впав в болезнь, от которой умер, и сказал: “Свидетельствую перед Господом, что, хотя в простоте сердца согласился я на принесенную из Константинополя грамоту, однако же нимало не имел мысль отвергать веру, изложенную Никейскими святыми отцами”». Как говорит св. Василий далее, «после такого удостоверения, уничтожив всякое сомнение в сердце, приступили мы... к общению с ним и прекратили свою скорбь»62. В 362 году Дианий отошел ко Господу, и его преемником по кафедре стал Евсевий.

Служение св. Василия в сане пресвитера и епископа

Новый Кесарийский предстоятель, Евсевий, «занимал высшую гражданскую должность в городе и отличался многими доблестями душевными, но не был еще запечатлен Божественным Крещением и потому не желал покориться избранию народному, сознавая трудность архипастырского служения, особенно в тогдашнее смутное время. Но народ, взяв его против воли, при содействии военной силы, вступившей тогда в город, представил епископам, убеждая их и даже насильно требуя, чтобы избранного сподобили Таинства и нарекли архиереем»63. Вскоре после хиротонии Евсевий ясно осознал необходимость в верном и знающем помощнике, которого он и нашел в лице св. Василия. Последний был рукоположен во пресвитера либо в том же 362 году, либо не намного позже – в 364 году64. Судя по письму св. Григория Богослова (Письмо 8), сам св. Василий не очень желал этого рукоположения65, однако быстро смирился с ним. Вскоре между недавно рукоположенным пресвитером и его епископом начались разногласия. Напрашивается предположение, что инициатива конфликта исходила от Кесарийского предстоятеля, потому что тот же св. Григорий Богослов в одном из своих посланий (16-е) к Евсевию (их всего три) замечает: «Если обойдешься с ним (Василием. – А. С.) как должно, то он будет служить тебе»66. В результате возникшего конфликта св. Василий удалился в Аннеси (вероятно, в 363 году). Трудно сказать, сколь долго продолжалось на этот раз уединение св. Василия, но можно предположить, что сравнительно недолго: где- то в 364 году состоялось его примирение с Евсевием, в котором главную роль сыграл св. Григорий Богослов67, и молодой пресвитер опять вернулся в Кесарию.

Ситуация для христианской Церкви на Востоке в то время была отнюдь не благоприятной: правящий здесь император Валент, в отличие от западного императора Валентиниана, явно тяготел к арианству. По словам Сократа Схоластика, он, еще до восшествия на престол, «был более расположен к учению арианскому. Это предубеждение получил он оттого, что крещен предстоятелем арианской церкви в Константинополе Евдоксием». Поэтому, когда он стал одним из двух императоров, то, «предположив возвысить общество ариан, был жесток к разномыслящим»68. Говоря более точно, Валент всячески поддерживал догматическое течение омиев (исповедовавших подобие Сына Отцу)69, которое в строгом смысле слова вряд ли можно назвать подлинно арианским, но которое, конечно, ближе стояло к учению Ария, чем к учению защитников Никейского символа веры70. Имеется одно интересное повествование у Созомена, который сообщает, что Валент, следуя из Никомидии в Антиохию, прибыл в Каппадокию и здесь, по своему обыкновению ( ὄπερ εὶώθει), стал ревностно преследовать правомыслящих ( τούς όρθόφρονας) и их церкви передавать арианам. Таким противоправославным действиям императора способствовало то обстоятельство, что Василий в это время поссорился со своим епископом и удалился в Понт, где стал жить с монахами, любомудрствующими там ( τοῖς ενθάδε φιλοσοφοῦσι μοναχοῖς συνῆν). Созомен передает мнение большинства, и особенно людей влиятельных и мудрейших ( τό δὲ πλῆθος καί μάλιστα οί κράτιστοί καί σοφώτεροι), что причиной разрыва был Евсевий. Императору и сопровождающим его всегда арианствующим епископам такое положение было на руку. Однако как только Василий услышал о прибытии императора, то он сразу же покинул Понт, вернулся в Каппадокию, примирился с епископом и укрепил Церковь своими беседами. Валент и еретичествующие епископы вынуждены были покинуть Каппадокию, не добившись здесь никакого успеха71. Источники не сообщают, состоялась ли в тот раз личная встреча Валента со св. Василием, но, судя по всему, нет.

Примерно в это же время св. Василий вступает в литературную полемику с аномейством: его главный догматический труд «Против Евномия» датируется приблизительно 360–366 годами72. Евномий, вместе со своим учителем Аэтием (или Аэцием), был главным представителем еретического течения аномейства (или «неоарианства»), которое являлось крайним развитием предшествующего арианства73. По словам русского церковного историка, «Аэций первый сделал опыт диалектического обоснования системы Ария»74. Исходным пунктом такого обоснования стал тезис, что сущность Божия выражается понятием «нерожденность», и постигая это, мы постигаем и само существо Божие. Далее, по свидетельству св. Епифания, этот еретик высказывался следующим образом: «Я так отлично знаю Бога и так разумеваю Его, что столько не знаю себя, сколько знаю Бога»75. Вторым тезисом следовало утверждение, что понятие «нерожденности», прилагаемое только к Отцу, означает невозможность для Сына быть подобным по сущности Отцу (а тем более быть единосущным Ему) или происходить из нее, ибо Сын так же изменяем по природе, как и все прочие твари. Поэтому, по оценке исследователя Хенсона, рационализм – самая характерная черта миросозерцания Аэция76. Евномий, став учеником Аэция77, развил его тезисы. В частности, тезис о постижимости сущности Божией, связанный со своеобразной теорией имен, обрел у него полное раскрытие. Евномий, человек от природы одаренный, сумел, несмотря на то что был выходцем из низов, получить весьма солидное образование, стать опасным для своих оппонентов диспутантом, которого трудно было одолеть в словесных баталиях, и занять довольно видное место в христианском обществе IV века78.

Основные положения своего лжеучения Евномий изложил в небольшом сочинении под названием «Апология»79. Именно против этого сочинения и выступил св. Василий. Так началась его борьба с арианством, которая продолжалась всю жизнь80.

Служение св. Василия в сане пресвитера связано и с еще одним ярким эпизодом – оказанием помощи страждущим в период обрушившегося на Каппадокию голода весной и летом 369 года81. Бедствиям этого времени посвящена восьмая Беседа св. Василия. Архимандрит Агапит, парафразируя ее и привлекая другие источники, описывает бедствия так: «Зима была чрезвычайно холодная и без снегу, вследствие чего весь посеянный с осени хлеб вымерз. С наступлением весны и в продолжение всего лета небо было безоблачно, ясно, зной палящего солнца до того силен, что земля растрескалась и луч солнечный свободно проникал в глубины расселин. Но при таком изнурительном для всего живущего зное солнечном в продолжение всей весны и лета земля не оросилась ни одною каплею дождя. Следствием всего этого было то, что все травы погорели, хлебные семена, посеянные весною, или не взошли, или при самом своем появлении засохли, и взор человеческий нигде не встречал зелени, которая бы засвидетельствовала о продолжающейся еще жизни растительного царства на земле. Обильные и неиссыхающие источники оскудели, потоки больших рек до того иссякли, что по ним могли переходить малые дети»82. Кроме того, как пишет св. Григорий Богослов, «ниоткуда не было помощи, ни средств к облегчению зла (букв.: никакого лекарства [для исцеления] бедствия – οὐδέ τι φάρμακον τῆς κακώσεως). Приморские страны без труда переносят подобные недостатки, потому что иным сами снабжают, а другое получают с моря. У нас же, жителей твердой земли, и избытки бесполезны, и недостатки невознаградимы, потому что некуда сбыть то, что у нас есть, и неоткуда привезти, чего нет. Всего же несноснее в подобных обстоятельствах бесчувственность и ненасытность имеющих у себя избытки. Они пользуются временем, извлекают прибыток в скудости, собирают жатву с бедствий»83. Это бедствие, обрушившееся на каппадокийцев, выявило лучшие черты личности св. Василия. Он прилагает все усилия, чтобы облегчить участь страждущих: увещевает богатых поделиться с бедными (часто бичуя обладающих большими средствами своим метким и ясным словом), собирает средства для покупки продовольствия, без всякого сожаления продавая и собственное имущество.

В 370 году умирает Евсевий, который, по словам св. Григория Богослова, «спокойно испустил дух на руках Василия». Казалось бы, вопрос о его преемнике решался сам собою84, но довольно сильная оппозиция, исходившая не только от лиц другого догматического направления, но и от тех, которые преследовали свои собственные корыстные интересы, ставила возможность избрания св. Василия под сомнение. Следует учитывать и тот факт, что Кесария Каппадокийская, будучи митрополией, представляла собою не только важнейшую церковную кафедру, но и являлась одним из главных центров политической жизни в Малой Азии. Разумеется, арианствующие, определявшие тогда религиозную политику в империи, имели серьезные виды на такую выдающуюся кафедру85. Св. Василий хорошо понимал опасность претензий еретиков для судеб Православия в Каппадокии, а поэтому постарался привлечь к избранию на Кесарийскую кафедру (и естественно, в свою поддержку) как можно больше верных Православию и известных своим благочестием епископов и клириков. Пригласил он св. Григория Богослова, но сделал это не совсем обычным способом: известил его, что тяжко болен. Естественно, св. Григорий тут же оправился в путь. Однако по дороге он узнал истинную причину своего вызова и, несколько обидевшись на друга, повернул назад86. Тем не менее как он сам, так и его престарелый родитель Григорий Старший поддержали избрание св. Василия, и тот стал архиепископом. «Престарелый епископ Назианский (то есть Григорий Старший. – А. С.) и Евсевий Самосатский находились в числе лиц, рукоположивших его»87. Св. Григорий Богослов прислал другу письменное поздравление88.

Архипастырское служение св. Василия проходило отнюдь не безоблачно: испытания с самого начала этого служения подстерегали его со всех сторон. Сразу последовали внутренние нестроения: часть клириков и мирян откололась от вновь избранного епископа89; он испытал неприятности и противление даже от своего дяди, епископа Григория90. Серьезная опасность подстерегала св. Василия со стороны власть имущих: в первую очередь она исходила от очень могущественного в то время сановника – префекта претория Модеста и от самого императора Валента. Источники повествуют об этом достаточно противоречиво в деталях, но в главных моментах они совпадают друг с другом. События, судя по всему, разворачивались в 370–372 годах91. Св. Григорий Богослов, как первый по времени описывающий их, свидетельствует, что префект, «который скрежетал зубами на Церковь, принимая на себя львиный образ», призвал к себе святителя и был весьма дерзок с ним, среди прочего называя его просто по имени, а не обращаясь к нему как к епископу. В подобном же дерзком тоне префект задал и главный интересующий его вопрос: почему Василий не придерживается одинакового с царем богопочитания ( μή τα βασιλέως θρησκεύεις), когда все другие подчинились в этом плане императору? На такой вопрос св. Василий ответил, что он не может поклоняться твари, будучи сам Божией тварью и призванный быть богом [по благодати]. Кроме того, святитель быстро поставил Модеста на место, заметив, что хотя тот и принадлежит к высшему сословию (то есть к сословию ипархов – ittustres), но его нельзя почитать более Бога. На прямые угрозы префекта подвергнуть его изгнанию, конфискации имущества и т. д. святитель с достоинством отвечал, что у него ничего нет и ему нечего терять. Сановник, изумленный ответами епископа, сказал, что никто никогда не говорил с ним с такой отвагой ( μετά τοσαύτης τῆς παρρησίας – с такой уверенной свободой, предполагающей дерзновение по Богу). В ответ услышал: «Наверное, ты никогда не встречался с епископом». Приведенный в замешательство префект, которому св. Василий невольно внушил уважение, поспешил к Валенту предупредить его, что в лице Кесарийского предстоятеля они имеют дело с человеком неустрашимым. После этого настало время изумляться императору: на праздник Богоявления он прибыл в Кесарию и пришел со свитой на богослужение. Здесь он узрел ангельское благолепие, услышал Божии глаголы, произносимые с великим любомудрием епископом, и его необыкновенно благоговейное служение. Сердце императора дрогнуло, однако злые наветы превозмогли, и св. Василию определено было отправиться в ссылку. Но это постановление не было приведено в действие, ибо внезапная болезнь настигла сына императора: Валент, отчаявшись в не приносящих исцеление врачах, обратился к св. Василию – и, по молитвам последнего, больной сын императора получает облегчение. Правда, Валент затем опять поручает его опеке людей неправославного образа мыслей, и сын вскоре умирает. Так описывает эти знаменательные события св. Григорий Богослов92.

Несколько в ином плане описывает встречу св. Василия с Валентом блж. Феодорит в своей «Церковной истории» (IV, 19)93. Здесь говорится, что Валент послал к Каппадокийскому архипастырю, именуемому «светилом вселенной» ( ὁ τῆς οἰκουμένης φωστρ), префекта, который стал ласково уговаривать св. Василия вступить в общение с арианствующими и не противостоять большинству епископов «ради малых догматических тонкостей» ( δί όλίγην δογμάτων ἀκρίβειαν), обещая святителю взамен дружбу императора. На это тот отвечал: «Напитанные Божественными учениями не согласятся уступить из Божественных догматов ни одной буквы ( συλλαβήν) и, если бы понадобилось, потерпят за нее все виды смерти». Далее следует описание несчастий, обрушившихся на семью императора (помимо болезни сына, упоминается и тяжелый недуг императрицы), а затем Феодорит останавливается на встрече Валента со св. Василием, во время которой святитель «много говорил ему о Божественных догматах». Император был столь тронут собеседованием с Кесарийским архиепископом, что подарил часть своих поместий в этой провинции для пропитания больных и бедных, находящихся на содержании местной церкви. Правда, как отмечает блж. Феодорит, во второй свой приезд император все позабыл и опять стал уговаривать св. Василия присоединиться к арианствующим, но, встретив сопротивление, повелел заготовить указ о ссылке упорствующего предстоятеля. Однако подписать указ не смог, ибо все приносимые ему трости ломались. Валент увидел в этом перст Божий и перестал докучать св. Василию. Примерно в том же духе выдержано и повествование Созомена94.

Описанный столь детально разными древнецерковными писателями эпизод встречи св. Василия с Валентом действительно очень важен, ибо проливает свет на характернейшую черту личности святителя – его непреклонное стояние за истину Православия. Поэтому нет ничего более ошибочного, как видеть в нем прежде всего гибкого и изощренного политика95, ибо «главным своим делом св. Василий считал защиту православной веры от еретической смуты и восстановление церковного мира»96. Эта главная забота святителя о сохранении православной веры находит отражение и в его переписке97. Следует констатировать, что ситуация в Церкви во все время архиерейского служения св. Василия была угрожающей, особенно для христианского Востока, где православные выдерживали постоянный натиск арианствующих, которых активно поддерживала светская власть. Можно привести выдержки из двух писем св. Василия (90,1 и 92,2), адресованных западным христианам, – оба послания ярко свидетельствуют о печальном положении Православия на греческом Востоке. В одном святитель пишет: «В затруднении здешние дела, досточестнейшие братия; и при непрестанных нападениях противников, подобно какому-нибудь кораблю, который среди моря сокрушают один за другим следующие удары волн, Церковь изнемогает, если только не посетит ее вскорости благость Господня... А наши бедствия известны, хотя бы мы и не говорили о них, потому что ими оглашена уже целая вселенная. Пренебрегаются учения ( τо δόγματα.) отцов, уничтожаются апостольские предания, в церквах получают силу изобретения нововводителей ( νεωτέρων ανθρώπων ἐφευρέματα), люди только хитрословят ( τεχνολογούσιν 98 ), а не богословствуют, мирская мудрость первенствует, отринув похвалу Креста, пастыри изгоняются, а на их место вводятся лютые волки, расточающие стадо Христово (Деян. 20, 29). Молитвенные дома стоят пусты, без присутствующих, а пустыни наполнены сетующими. Скорбят старцы, сравнивая древнее с настоящим, а еще более достойны сожаления юноши, не знающие, чего лишены»99. Не менее яркая картина живописуется святителем и в другом письме: «Не одна церковь в опасности, даже не две или три церкви подвергаются жестокой этой буре – почти от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь, лукавые семена которой брошены сперва злоименным Арием, а затем были глубоко укоренены многими, которые после Ария прилежно возделывали нечестие и произрастили теперь тлетворные плоды. Догматы благочестия извращены, уставы ( θεσμοί) Церкви нарушены: любоначалие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями, и председательство уже явно предлагается в награду за нечестие»100.

Опасность подобного положения трудно переоценить. А поэтому «для поддержания и в дальнейшем утверждения Православия на Востоке необходимо было прежде всего выяснить действительное положение дел, рассеять общее недоверие восточных епископов друг к другу, создать почву для взаимообщения и единения несомненно православных. Выполнение этой задачи взял на себя св. Василий, обнаружив при этом большой такт и величайшую снисходительность по отношению к заблуждающимся по неведению, чтобы по возможности не оттолкнуть никого от союза с Церковью, и в то же время с величайшим мужеством защищая истинное учение от покушения на его чистоту со стороны еретиков. С этой целью он вступил в сношение со многими выдающимися епископами того времени: св. Афанасием Александрийским, преемником его Петром, св. Мелетием Антиохийским, св. Евсевием Самосатским, св. Амфилохием Ионийским, св. Епифанием Кипрским, св. Асхолием Фессалоникийским, св. Амвросием Медиоланским, св. Дамасом Римским и др., побуждая всех к общей единодушной защите веры, прекращал раздоры между епископами, устраивал, насколько позволяли обстоятельства, собрания епископов, которых знал как православных, старался устранить недоразумения между ними»101. Естественно, что, радея прежде всего о единстве Православной Церкви, св. Василий стремился, насколько это было в его силах, сделать так, чтобы епископские кафедры занимали достойные архипастыри. Благодаря в первую очередь ему на кафедру в Иконии (бывшей тогда митрополией) избирается св. Амфилохий (двоюродный брат св. Григория Богослова)102. С молодым епископом, который стал его духовным чадом, у св. Василия сложились самые тесные отношения, продолжавшиеся до кончины Каппадокийского святителя103.

Разумеется, что путь единства Церкви, который торил св. Василий, отнюдь не был усеян розами: многочисленные опасности и искушения подстерегали его здесь. Одним из таких искушений был конфликт Кесарийского архипастыря с Анфимом Тианским104. Император Валент, видимо исходя из чисто управленческих соображений, разделил большую провинцию Каппадокию на две провинции: Каппадокию I с главным городом Кесарией и Каппадокию II, центром которой стала Тиана105. В церковном отношении это имело следствием тот факт, что Анфим, бывший до того в подчинении у Каппадокийского епископа, стал митрополитом (и весьма властным митрополитом). И вскоре между двумя митрополитами началась бесполезная борьба по «перетягиванию каната» церковной власти. Одной из невольных жертв этой борьбы стал св. Григорий Богослов, рукоположенный св. Василием во епископа Сасимы – бедного и забытого Богом уголка в Каппадокии; в результате этого рукоположения между старинными друзьями произошло серьезное недоразумение106.

Глубокую озабоченность св. Василия вызывала и ситуация в Антиохийской церкви, связанная с так называемой «Антиохийской схизмой»107. Сам он в своем письме к св. Епифанию Кипрскому (258, 3) на сей счет пишет: «Что касается церкви Антиохийской – разумею же единомысленную с нами, – то даст Господь увидеть ее некогда соединенной! Ибо она в опасности всего скорее внять наветам врага, который злобится на нее за то, что там в первый раз водворилось наименование христиан. И как ересь там отделяется от Православия ( ὀρθοδοξίαν), так и Православие делится само в себе ( αὐτπρός ἑαυτήν ἡ όρθότης)" 108 . Истоки указанной «схизмы» восходят еще к 330 году, и она продолжалась около полувека. Когда приблизительно в 330 (или 328) году первой жертвой «антиникейской реакции» стал св. Евстафий Антиохийский, отправленный в ссылку, то арианствующие завладели этой одной из самых важных в христианском мире кафедр. Однако в Антиохии продолжала существовать и небольшая группа православных («евстафиан»), которую впоследствии возглавил пресвитер Павлин (позднее он был рукоположен во епископа Антиохийского), – именно эту группу поддерживал Рим и весь западный епископат. Когда в 360 году Евдоксий перешел с Антиохийской кафедры на Константинопольскую, то на освободившееся место был избран св. Мелетий109 – человек по характеру необычайно кроткий и заботливейший архипастырь. Это избрание на некоторое время удовлетворило как православных, так и арианствующих110, но затем св. Мелетий стал явно неугоден последним и несколько раз отправлялся в ссылку; в Антиохийской церкви возобладал, по выражению блж. Феодорита, «покровитель ереси Евзой»111. По своим догматическим воззрениям св. Мелетий примыкал, скорее всего, к омиусианству, о чем свидетельствует его проповедь, сохраненная св. Епифанием112. Для Каппадокийского святителя он был естественным союзником, и не случайно в приведенном выше письме к св. Епифанию св. Василий говорит об Антиохийском архипастыре так: «Мелетий первый стал дерзновенно за истину и добрым подвигом подвизался во времена Констанция, и церковь моя была с ним в общении, наиболее возлюбив его за крепкое и неуклонное противоборство [ереси]. И я, по благодати Божией, доныне пребываю с ним в общении и пребуду, если угодно сие Богу»113. Но «евстафиане», возглавляемые Павлином, не хотели идти ни на какой союз с «мелетианами». Св. Василий, считая, что единство православных в Антиохии, столь необходимое перед лицом арианской угрозы, может быть достигнуто только совместными усилиями христианского Востока и христианского Запада, четыре раза обращался в Рим для того, чтобы западный епископат изменил свою жесткую и негибкую позицию по отношению к св. Мелетию114. Однако «Василию не суждено было завершить задачу своей жизни с полным успехом. Антиохийский раскол не разрешился в единство. Союз с Западом осуществился лишь после его смерти. Но он был подготовлен Василием. А главное, он способен был как никто приобрести “мелетианам” доверие великого Афанасия, и этот, умирая не в общении с Мелетием, смотрел с благословением на эту группу и видел в ней не врагов, а истинных друзей своего дела»115.

Многообразна была деятельность св. Василия и по внутреннему устроению вверенной ему Богом церкви Каппадокийской. Прежде всего, самые энергичные меры принимаются им к развитию и укреплению монашеской жизни в Малой Азии116. Светоч идеала подвижнической жизни, который в молодости воодушевлял святителя, никогда не угасал перед очами его, а только делался с годами все ярче, обретал все более ясные черты. Св. Григорий Богослов восхваляет воздержание друга и его довольство малым ( έγκράτεια καί ὀλιγάρκεια) и говорит, что у него один был хитон и одна была верхняя ветхая риза («рубище» – τριβώνιον); а «сон на голой земле, бдение, неупотребление омовений составляли его украшение; самою вкусною вечерею и снедию служили хлеб и соль – нового рода приправа и трезвенное и неоскудевающее питие, какое и не- трудившимся приносят источники»117. Строгое соблюдение христианского аскетического идеала позволило святителю стать законодателем подвижничества для малоазий- ских иноков, что, помимо его собственно аскетических сочинений, отразилось и в ряде писем св. Василия (особенно в 2 и 22)118. Поэтому св. Григорий замечает, что его другом были устроены «обители девства» (ои παρθενῶνες)119 и составлены письменные правила для подвизающихся в них. Еще он указывает, что в ту эпоху было много споров относительно «жизни отшельнической и смешанной» ( ἐρημικοῦ βίου καί τοῦ μιγάδος)120. По словам св. Григория, оба эти вида подвижничества имеют как положительные, так и отрицательные стороны: первый, то есть жизнь отшельническая, характеризуется безмолвием ( ήσνχίου), постоянством и теснее соединяет с Богом, однако здесь подвизающийся особенно подвергается опасности гордыни (то есть ему угрожает быть «не без спеси» – ούκ άτύφου), поскольку его добродетель не сравнивается постоянно с добродетелью других и не испытывается таким сравнением; второй, то есть «жизнь смешанная», в большей степени деятелен и полезен, но не избегает шумных волнений и беспокойств ( θορυβῶδες). Св. Василий же удачно сочетал достоинства обоих видов иночества: построил скиты («аскетерии» – ἀσκητήρια) и монастыри ( μοναστήρια) недалеко от тех братий, которые живут в общежитии и миру ( ου πόρρω δέ τῶν κοινωνικῶν καί μιγάβων), но одновременно и привел их в соприкосновение, и разграничил, чтобы и любомудрие не находилось вне общения, и жизнь деятельная не была лишена любомудрия ( τὸ πρακτικὸν ἀφιλόσοφον) 121 .

Эта характеристика, данная св. Григорием Богословом своему другу как одному из главных зиждителей малоазийского монашества, весьма примечательна. Изучив опыт предшествующих древнехристианских подвижников, св. Василий попытался создать некий идеальный тип иноческого жития, сочетающий в себе лучшие черты как анахоретства, так и общежительного монастыря122. Поэтому святитель, став предстоятелем Каппадокийской церкви, серьезным образом преобразил существовавшее до него малоазийское иночество123. Судя по всему, св. Василий большое внимание придавал служению монахов миру, поручив им, в частности, попечение о больных и немощных. Позднее церковный историк Созомен, повествуя о малоазийских иноках, пишет: «Большая часть их жила общинами ( κατά συνοικίας) по городам и селениям: во-первых, оттого, что еще не освоилась с преданием предков, во-вторых, оттого, что в случае холодной зимы, которая, по свойству тамошней местности, бывает нередко, жить в пустыне казалось им делом невозможным. Славнейшими монахами, как я слышал, были там Леонтий, впоследствии управляющий Анкирской церковью, и Прапидий, который уже в старости епископствовал над многими селениями. Под своим началом имел он также Василиаду (В ασιλειάδος), то есть знаменитый странноприимный дом для бедных, построенный Кесарийским епископом Василием, от которого он с самого начала получил и доныне удерживает свое название»124.

Важное место в своей архипастырской деятельности св. Василий уделял и нравственному состоянию клира. По словам архимандрита Агапита, «показывая в себе пример всякой добродетели, рачительности об исполнении своих обязанностей, неутомимости в проповедании слова Божия, св. Василий требовал и от подчиненных ему епископов и пресвитеров соответствующих их сану совершенств и чистоты жизни, чтобы они не разрушали соблазнительным примером своей жизни то, что думали создать своим пастырским словом. Узнав, что некоторые из епископов берут с рукополагаемых деньги и, вместо сокрушения о своем беззаконном деле, стараются оправдать его тем, что берут деньги не до посвящения, а после посвящения, следовательно, как бы произвольный дар за труд, св. Василий, обличив их грех, угрожал отлучением от алтаря, если бы впредь повторились такие нечестивые дела»125. В переписке святителя это попечение о высоком нравственном достоинстве клириков прослеживается постоянно, и в данном отношении характерно, например, письмо 54, в котором он скорбит о нарушении отеческих канонов ( τῶν πατέρων κανόνες), строгое соблюдение которых необходимо при рукоположении клириков. Естественно, что святитель заботился и о нравственности мирян, постоянно окормляя и духовно назидая свою паству. Материальное положение ее также было предметом постоянных попечений святителя. И не случайно св. Григорий Богослов восхваляет «человеколюбие, питание нищих и вспомоществование человеческой немощи» ( φιλανθρωπία καί πτωχοτροφία καί τὸ τῆς ἀνθρωπίνης ἀσθενείας βοήθημα) своего друга126. В общем можно сказать, что в истории Православной Церкви, преизобилующей яркими и многообразными примерами высокой святительской и первосвятительской деятельности, служение св. Василия в сане епископа является одним из лучших и чистых образцов для каждого архипастыря и ни у кого не вызывает сомнения в своей безупречности127.

Напряженное архипастырское служение св. Василия подорвало его и так слабое здоровье. Как пишет один православный ученый, «суровый, аскетический образ жизни, тягость его трудов и борьбы разрушительно отзывались на его духе и теле. В письмах его, писанных во время его епископства, слышится постоянная туга душевная, скорбное, угнетенное, тоскующее состояние духа неудовлетворенного и постоянно парализуемого в своих высоких стремлениях враждою и нападениями со стороны врагов Евангелия. Слабый здоровьем от природы, часто тяжко болевший, великий святитель скончался, не достигши и пятидесяти лет, оплаканный всею Церковью, оставив ей в своем лице светлый образ личности высокопросвещенной, глубоко благочестивой; архипастыря Церкви истинно мудрого и ревностного, неутомимого борца за веру и Церковь»128. Днем его кончины принято считать 1 января 379 года, хотя некоторые современные западные исследователи предполагают другую дату. Впрочем, это мнение можно проигнорировать как недостаточно обоснованное. Владыка Сергий (Спасский) отмечает: «По сказанию западных писателей, святое тело Василия Великого перенесено во Фландрию крестоносцами в 1099 году, глава же его, по свидетельству Иоанна Комнина, хранилась в Афонской Лавре св. Афанасия. Но иеродиакон Зосима в 1420 году видел его главу в Царьграде в монастыре Панохран (Пречистыя Богородицы)»129.

2.  Творения

Жизнь, достаточно короткая и, в зрелом своем периоде, посвященная пастырским и архипастырским трудам, не оставляла святителю много времени для литературных трудов. И тем не менее его творения представляют собой яркую страницу в истории церковной письменности и православного богословия130. По сравнению с двумя другими великими Каппадокийскими святителями, св. Василия иногда называют «человеком дела»131, однако нельзя не признать, что и слово у него не отставало от дела, являя глубину и масштабность богословского видения132. Не случайно св. Григорий Богослов, хваля друга, замечает, что слово его было «[точным] толкователем мысли» ( τῶν νσηθέντων ἑρμηνευτήν), а сочинения ( συγγράμματα καί πονήματα) услаждали слух как монашествующих, так и подвижников, живущих в миру, как воздерживающихся от внешней деятельности, так и занимающихся ею, предающихся как внешнему любомудрию ( τἀ ἔξωθεν φιλοσοφούντων), так и любомудрию христианскому133. О богатой литературной одаренности святителя свидетельствует и такой тонкий ценитель изящной словесности, как святой патриарх Фотий. Он говорит, что св. Василий является замечательнейшим (наилучшим – ἄριστος) во всех своих сочинениях; стиль ( λέξει) его чист, ясен и силен, а по благочинию и чистоте мысли он никому не уступает первенства. Каппадокийского святителя патриарх называет «любителем» ( ἐραστής) убедительности, приятности (сладости – γλυκύτητος) речи и ее великолепия. Вообще, свт. Фотий считает произведения святителя образцом ораторского искусства, нисколько не уступающим произведениям Платона или Демосфена134. С этой оценкой Константинопольского патриарха совпадает и оценка творений святителя русским патрологом архимандритом Киприаном (Керном): «В своих литературно-богословских и проповеднических творениях св. Василий выделяется ясностью своих мыслей, диалектикой, чистотою своего языка и изысканностью стиля, чем он, конечно, оправдал заслуженную славу своих афинских учителей»135. Можно еще добавить, что не только изящную изысканность слова, но и свою серьезную светскую образованность св. Василий поставил на служение Церкви.

Не случайно его младший брат, толкуя Исх. 12, 35–36, замечает: «Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученное ими языческое образование, как, например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетские богатства, а затем принес его Богу и украсил им Церковь – истинную скинию»136.

Св. Василий Великий оставил после себя достаточно обширное литературное наследие137, которое, как и сочинения прочих отцов, ученые обычно подразделяют на подлинные, сомнительные (dubia) и неподлинные («псевдоэпиграфы» – spuria) 138 . Кроме того, среди произведений святителя можно выделить (правда, с некоторой долей условности) несколько групп, исходя из их содержания.

Догматико-полемические творения

На первое место среди них можно поставить сочинение «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» (далее – «Против Евномия») (CPG 2837), об обстоятельствах написания которого уже было сказано. До сих пор остается спорным вопрос о количестве книг этого произведения. Дело в том, что в достаточно богатой рукописной традиции сочинения иногда числятся три, а иногда – пять книг139. Причем последние две книги его по характеру и стилю явно отличаются от первых трех140. Привлекает внимание тот факт, что первое печатное издание «Против Евномия», вышедшее в Венеции в 1535 году, включало только три книги, но затем стали издаваться (до появления критического издания) пять книг. Однако в XIX веке большинство патрологов пришло к выводу, который А. Спасский суммирует так: четвертая и пятая книги «ни по своей задаче и плану, ни по языку и стилю, ни по частным суждениям, высказанным в них, не могут быть приписаны авторству св. Василия. Они представляют собой произведение ложнонадписанное (opus pseudoepigraphum), то есть принадлежащее совершенно другому автору, неудачно скрывавшемуся (или скрытому) под именем Василия и обличавшему себя как общим характером, так и всеми подробностями своего труда»141. Приговор суровый и, казалось бы, обжалованию не подлежавший. Дело оставалось за малым – определить, по мере возможности, имя настоящего автора. Назывались в качестве наиболее вероятного создателя четвертой и пятой книг Аполлинарий Лаодикийский, св. Амфилохий Иконийский и, наконец, Дидим Слепец142. Но даже последнее имя, к которому склонялся целый ряд исследователей143, вызывает определенные сомнения, и едва ли можно утверждать (на уровне более или менее вероятной гипотезы), что Дидим является автором этих книг144. Более того, один из крупнейших знатоков творчества св. Василия Великого, Б. Пруше, указал, что авторство Каппадокийского святителя относительно четвертой и пятой книг признавалось уже в конце V – начале VI века. Поэтому ученый предположил, что данные книги составляли особое сочинение святителя, которое было в древности присоединено к первым трем книгам «Против Евномия». Таким образом, Б. Пруше признает авторство св. Василия145. В связи с чем указанные две последние книги «Против Евномия» вряд ли стоит однозначно относить к разряду spuria; они скорее принадлежат к dubia, то есть к тем сочинениям святого отца, вопрос о подлинном авторстве которых еще не решен.

Обращаясь к самому произведению, следует обратить внимание на зачин его, где говорится: «Если бы все, на кого призвано имя Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (подразумеваются принявшие Святое Крещение. – А. С.), пожелали ничего не искать ( παρεγχειρεῖνται– букв.: превратно рассуждать), кроме евангельской истины, довольствоваться же Апостольским Преданием и простотой веры, то и от нас в настоящее время не потребовалось бы слова, а, напротив того, и теперь, конечно, возлюбили бы мы то же молчание, какое предпочитали сначала». Приступить же к написанию сочинения, по словам автора, его заставили еретики, которые пытались отрицать Божество Единородного и «этой мирской и суетной мудростью ( τη ἔζωθεν ταύτη καί ματαίσοφίᾳ) возмущали чистоту и простоту учения Духа Божия». Этими словами св. Василий ясно указывает на то, что собственно «ученое богословие», с его развитым понятийным аппаратом и изысканными умозаключениями, в Православии явление вторичное и, по сути дела, акцидентальное146. Подобное так называемое ученое богословие – мера вынужденная, порождаемая полемикой с еретиками, а не представляет собою того, что исходит из «субстанции веры». Поэтому святитель, обращаясь к своему оппоненту, замечает (I,5), что силлогизмы Аристотеля и Хрисиппа не нужны для нашего научения ( πρὸς τὸ μαθεῖν)) о Боге Слове. Впрочем, понуждаемый суемудрием Евномия, св. Василий четко структурирует свою полемику: он приводит основные тезисы евномиан, а затем последовательно и логично развенчивает их, используя в том числе и свое знание греческой философии. Другими словами, в православном веросознании, согласно св. Василию, разум (или «ученое богословие») иерархически ниже веры, которая в простоте своей предоставляет человеку все нужное для спасения; с другой стороны, этот разум дополняет веру, будучи с ней единым и созвучным, то есть избегая опасности трансформироваться в суемудрие, – той опасности, которой обычно не видят еретики, уготавливая себе вечную погибель.

В данном случае Кесарийский архипастырь во многом следует пути, намеченному еще древнегреческими апологетами и Климентом Александрийским; единодушен он и со своим другом – св. Григорием Богословом. Последний, например, в одном из своих «Слов о богословии» (28,28), говоря о познании вещей небесных, замечает: «Здесь да водит нас вера, нежели разум ( πίστις δὲ ἀγέτω πλέον ἡμς λόγος), если только уразумел ты свою немощь, когда рассматривал ближайшее к тебе, и узнал смысл познать то, что превышает разум ( λόγον ἔγνως τὸ γνῶναι τὰ ὑπὲρλόγον), а не остаться вовсе земным и преданным земле»147.

В другом Слове (29, 21) он говорит: «Ибо когда, оставив веру, предпочитаем ей силу разума ( τὸ τοῦ λόγου δυνατόν προβαλλώμεθα) и надежность (“авторитет” – τὸ ἀξιόπιστον) Духа расторгаем [своими] исследованиями и когда разум [наш] бывает препобежден величием [рассматриваемых] вещей (а это необходимо последует, поскольку исходит из немощного орудия – нашей мысли), тогда что будет? Немощь разума представляется (нам недостаточностью самого] таинства. И таким образом истощание Креста ( κένωσις τοῦ σταυροῦ) провозглашается лепотой слова (“изяществом, изысканностью разума” – το τοῦ λόγου κομψόν), как это кажется [апостолу] Павлу (1Кор. 1,17). Ибо вера есть полнота нашего учения (разума – ή γὰρ πίστις τοῦ καθ᾿ ήμς λόγου πλήρωσις)" 148 . В общем же можно сказать, что подобный иерархический приоритет веры по отношению к разуму характерен не только для каппадокийских святых149, но и для всех отцов Церкви150. Данную иерархию веры и разума св. Василий неукоснительно соблюдает на протяжении всего рассматриваемого сочинения, стержневая ось которого – православное учение о единосущии Сына и Святого Духа с Отцом.

Тема единосущия трех Лиц Святой Троицы является центральной и во втором догматическом произведении Кесарийского архипастыря – «О Святом Духе» (CPG 2839)151. Начиная с Эразма Роттердамского, принадлежность трактата перу св. Василия иногда подвергалась сомнению, но в настоящее время никто из серьезных патрологов не впадает в подобное сомнение. Сочинение было написано святителем в 374–375 годах и адресовано св. Амфилохию Иконийскому. Как видно из названия, трактат посвящен раскрытию учения о Святом Духе, а это учение долго являлось как бы «темным пятном» в древнецерковном богословии. Что касается доникейской эпохи, то, по констатации русского исследователя XIX века иеромонаха Кирилла (Лопатина), «вера во Св. Духа и исповедание этой веры присущи всему этому времени, но учение о Св. Духе можно находить главным образом только у трех древнецерковных писателей – у Иринея, Тертуллиана и Оригена, причем этими писателями раскрыт был главным образом только вопрос о личном различии Св. Духа от Отца и Сына, и притом без уяснения существенной особенности Св. Духа по происхождению и без отличения ее от личной особенности по бытию Сына Божия; вопроса о единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном в этот период только касались, но не раскрывали его; а вопрос об отношении Св. Духа к прочим Лицам Св. Троицы решался иногда субординатически. Неопределенность и неточность языка и неустановленность вопросов, по каким можно и нужно было излагать учение о Духе Святом, завершают собою то общее впечатление, какое выносится из анализа учения о Духе Святом за три первые века, именно – что эта часть христианской догматики за все это время не выходила еще из периода самого начального, так сказать – элементарного, раскрытия и обоснования»152. Правда, подобная «нераскрытость» учения о Святом Духе характерна, как отмечается, и для современного православного богословия153, но следует признать, что в древнецерковном богословии она выступает куда более рельефно. Вопрос о Святом Духе не занимал особо и отцов Первого Вселенского Собора, ибо в Никейском символе веры о Нем лишь кратко говорится: «И в Духа Святаго»154.

Ситуация изменилась лишь в середине IV века, и связано было это изменение с появлением различных форм ереси «духоборов» («духоборцев», «пневматомахов»)155. Помимо собственно ариан, которые, естественно, отрицали Божество Святого Духа, выступили еще так называемые «тропики», которые были одни из первых «духоборов». Против них и написал свои знаменитые «Послания к Серапиону» свт. Афанасий Великий, где весьма обстоятельно доказал Божество Святого Духа и Его единосущие с Отцом и Сыном156. К «духоборам» можно отнести и ту часть омиусиан, которые, принимая православную веру в Сына Божиего, не признавали Духа Богом и которые иногда именовались «македонианами»157. Македоний, бывший епископом Константинопольским (341 – 360 годы) и принадлежавший к омиусианам, после своего низложения «стал учить, – по словам Созомена, – что Сын есть Бог, подобный Отцу и по всему другому, и по существу ( κατά πάντα τε καί κατ᾿ οὐσίαν μοιον τῷ Πατρί), а Духа Святого не признавал причастным тех же преимуществ ( πρεσβείων), называя Его служителем ( διάκονον), исполнителем (ὑπηρέτην) и другими именами, привычными Божиим Ангелам»158. У Македония было достаточно много последователей; к ним позднее присоединился и Евстафий Севастийский, который первоначально, вероятно, испытывал колебания в вопросе о Святом Духе159. Вообще, к моменту написания св. Василием рассматриваемого сочинения учение о Святом Духе в церковном сознании было определено еще очень зыбко160. Об этом свидетельствует одно высказывание св. Григория Богослова, который, говоря о христианских богословах ( τῶν δὲ καθ᾿ ἡμς σοφῶ ν)161, замечает, что одни из них называют Святой Дух «действием» (ἐν ργειαν), другие считают Его «тварью» ( κτίσμα), третьи – «Богом», а «иные не решались сказать о Нем ни того ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно; почему они и не чтут, и не лишают чести ( ἀτιμάζουσι), оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце (букв.: в мысли – ἄχρι διανοίας), а другие осмеливаются благочествовать и устами»162.

Именно эта зыбкость церковного сознания относительно учения о Святом Духе и побуждала, видимо, св. Василия быть предельно осторожным в своих высказываниях о Нем. Поэтому он избирает тактику «домостроительства» ( οικονομία), которую понимали и которую разделяли далеко не все православные163. Слова одного из таких «сугубых ортодоксов» передает в письме к другу св. Григорий Богослов: «Слышал я, как великий Василий богословствовал: об Отце и Сыне превосходно и весьма совершенно и как нелегко было бы сказать всякому другому; а в учении о Духе уклонился от прямого пути». Св. Григорию, по его собственным словам, пришлось возражать на подобное обвинение, сравнивая себя самого с другом: «Я стою не на виду, многим неизвестен; иные почти не знают, что мною бывает сказано и даже говорю ли я, поэтому и любомудрствую безопасно. О нем же много речей как о человеке, который известен и сам по себе, и по Церкви. Все сказанное им переходит в общую известность. Около него жестокая битва; еретики стараются ловить каждое голое речение из уст самого Василия, чтобы после того, как все уже вокруг захвачено, и этот муж, единственная почти оставшаяся у нас искра истины и жизненная сила, мог быть изгнан из Церкви, а зло укоренилось в городе и из этой Церкви, как бы из какой засады, разливалось по всей вселенной. Поэтому нам лучше быть бережливыми (“домостроительными”) на истину, уступив несколько времени, которое омрачило нас, подобно облаку, нежели ясною проповедию привести истину в упадок. Ибо о том, что Дух есть Бог, нет нам вреда знать и из других речений, приводящих к тому же заключению; потому что истина заключается не столько в звуке, сколько в мысли. Но Церкви великий урон, если с одним человеком будет изгнана истина. Такой бережливости (“домостроительства”) не одобрили присутствовавшие, называя ее неблаговременностью и даже насмешкою над ними». Далее св. Григорий просит друга: «Но ты, божественная и священная глава, научи меня, до чего нам должно простираться в богословии о Духе, какие употреблять выражения и до чего доходить в своей бережливости (“домостроительстве”), чтобы все это иметь в готовности для противников»164.

Этими причинами и объясняется тот факт, что в своем трактате «О Святом Духе» Кесарийский святитель нигде не называет третье Лицо Троицы Богом и не обозначает четко, что Оно единосущно первым двум Лицам165. В этом плане св. Василия Великого иногда невыгодно сравнивают и со св. Афанасием Великим166, и со св. Григорием Богословом167. Несправедливость подобных суждений осознавал как никто другой св. Григорий Богослов, который в защиту своего друга произносит следующие знаменательные слова: «А что Василий преимущественно пред всеми исповедовал Духа Богом, сие доказывается тем, что он многократно, если только представлялся случай, проповедовал сие всенародно, а также и наедине с ревностью свидетельствовал перед теми, которые спрашивали. Но еще яснее выразил сие в словах ко мне, перед которым в беседе о таких предметах у него не было ничего сокровенного. И не просто подтверждал он это, но, что редко делывал прежде, присовокуплял самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то лишен будет Самого Духа. Если же кто хотя в этом признает меня участником его мыслей, то открою нечто, может быть, неизвестное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность, тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного неизвестностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, – предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении»168.

Рассматриваемый трактат состоит из тридцати глав, разбивка на которые, вероятно, восходит к древнему времени, если не к самому святому автору его. В первой главе, представляющей собой введение к сочинению, он указывает непосредственную причину написания его: произнося вместе с народом молитвенное славословие Святой Троице, святитель использовал две формулы – слава Богу и Отцу «с ( μετά) Сыном и со ( σὐν) Святым Духом» и «через ( διά) Сына во ( ἐν)Святом Духе». В эпоху напряженных догматических споров подобные нюансы часто приобретали большое значение169. Св. Василий прекрасно это понимал, и потому во введении он говорит: «Не мимоходом выслушивать богословские слова (φωνῶν), но прилагать старание – в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл – есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого. Уподобление же невозможно без ведения ( ὁμοίωσις δέ, ούκ νευ γνώσεως); ведение же [приобретается] из наставлений ( ἐκ διδαγμάτων). Слово есть начало научения, части же слова – слоги и выражения ( σиλλαβαἰ καἰ λέξεις), а поэтому рассматривать ( ή ἐξέτασις) слоги не значит удаляться от цели». Тесная связь уподобления Богу и ведения («гносиса»), подспудно предполагающая идею обожения, органично вписывает св. Василия в традицию православного «гносиса», восходящую к самым истокам христианского богомыслия. Так, любимый ученик Господа «не может представить себе, чтобы можно было знать Бога, иметь правильное воззрение на Него и в то же время не определяться всецело этим знанием. Где есть познание Бога, там оно должно открываться во всех делах человека, и видимым знаком этого является соблюдение Его заповедей. Они суть выражение Его святой воли; ими определяется течение жизни, согласной с понятием о Его существе. Единственный путь доказать, что мы знаем Бога, что мы – истинные гностики, состоит в том, чтобы Божественные заповеди признать безусловно обязательными для нас выражениями Божественной воли, которая должна быть осуществлена в нашей деятельности»170. А подобное осуществление и ведет человека к богоподобию. Данные мысли св. Иоанна Богослова (и созвучные ему мысли св. апостола Павла) развил в конце VI-III века Климент Александрийский171. А затем они стали общим достоянием святоотеческого Предания, одним из выразителей которого и является св. Василий Великий172. Этот православный «гносис» принципиально отличается от кардинально противоположного ему еретического гностицизма, который св. апостол Павел называет лжеименным знанием (1Тим. 6, 20) и представителей которого св. Ириней Лионский в своем сочинении «Против ересей» (II, 13, 10) определяет как «ложно называемых гностиками» (falso cognominati gnostici). Они извратили и узурпировали понятие γνῶσις («знание», «познание»; мы предпочитаем переводить как «ведение»), оторвав его от веры и любви, а поэтому их учение является «гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени»173. В отличие от такого «лжеведения», православный «гносис», объемлющий в себе познание Бога, вещей Божественных и человеческих, немыслим вне теснейшей сопряженности его с верой и любовью. Стержнем такого истинного познания является глубокое убеждение, что «истинный христианский “гносис” неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина – по существу обусловлен совершением “добрых дел”, “хождением во свете”»174.

Именно такое рачение о православном «гносисе» (неотделимом, естественно, от духовного преуспеяния) и заставляет святителя быть предельно внимательным к оттенкам и нюансам богословских высказываний. Различая тонкости употребления предлогов «с» и «в», он суммирует свою позицию в отношении двух упомянутых выше формул славословия Святой Троицы следующим образом (гл. 25): «Мы, в употреблении у верных находя оба речения, обоими пользуемся, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу ( τὴν μὲν δόξαν τῷ Πνεύματι ὁμοίως ἀφ᾿ ἐχατέρας πληροῦσθαι)». Вообще, можно подчеркнуть, что идея равночестия Святого Духа с первыми двумя Лицами Святой Троицы является лейтмотивом всего трактата, причем для Кесарийского архипастыря определение «равночестный» ( μότιμος) служит эквивалентом и синонимом «единосущного» ( όμοούσιος). Примечательно то, что свою аргументацию св. Василий опять направляет против «технологии» ариан (аномеев): по его словам, опираясь на нее ( ὲκ τῆς τεχνολογίας), аномеи приходят к выводу, что «иное естество – причины, иное – орудия ( ὀργάνου) и иное – места ( τόπου)». Следовательно, согласно их воззрению, «Сын по естеству чужд ( ἀλλότριος) Отцу, как и орудие чуждо художнику (“ремесленнику” – τῷ τεχνίτη), чужд и Дух, поскольку место или время отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями» (гл. 4). Противостоя этим суждениям радикальных ариан, святитель основывается целиком на Священном Писании и Священном Предании. Помимо того, что здесь, как и в других его творениях, проявляется глубинное знание и понимание Писания, в трактате высказываются и некоторые общие экзегетические положения. Так, прообразовательное (типологическое) толкование является для него само собою разумеющимся и основополагающим принципом подхода к Ветхому Завету, и на сей счет он изрекает (гл. 14): «Прообразование есть выражение (проявление) ожидаемого через подражание ( ὁ τύπος προσδοκωμενων δήλωσις διά μιμήσεως), которым назнаменательно (“доказательно” – ἐνδεικτικῶς) предуказывается будущее. Так Адам – прообразование будущего Адама, а камень прообразовательно ( τυπικῶς) есть Христос, а вода из камня – прообразование живоносной силы Слова». Соответственно, подобное прообразовательное толкование для св. Василия неразрывно связано с духовным толкованием. В двадцать первой главе своего труда, изъясняя апостола Павла (2Кор. 3, 14–18), он замечает, что прилепляющийся к голому разумению буквы ( ψιλῆ τῆ διανοίτοῦ γράμματος), что характерно для иудейского толкования, закрывает покровом свое сердце, не понимая, что с пришествием Христовым прообразования перешли в действительность («истину» – είς τὴν αλήθειαν). Поэтому обращение к Господу есть духовное созерцание ( τὴν πνευματικὴν θεωρίαν).Это типологическо-духовное толкование, восходя к Новому Завету, является фундаментом всей святоотеческой экзегезы, проявляясь, с различной интенсивностью, в творениях святых отцов175. Впрочем, поставляя столь высоко Священное Писание, святитель отнюдь не пренебрегает и Священным Преданием, считая их равнозначными и равно необходимыми и для бытия христианства вообще, и для духовной жизни каждого христианина в частности, и также для всякого богословского рассуждения. Возражая своим оппонентам, он говорит (гл. 7): «Но не то удовлетворяет нас, что таково Предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания ( τῷ βουλήματι τῆς Γραφῆς), взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед сим привели мы вам из Писания». Таким образом, ясно утверждается созвучие и единство Писания и Предания. Относительно последнего св. Василий подчеркивает значимость неписаного Предания. По его словам (гл. 27), «из догматов и проповедей (κηρυγμάτων), соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в письменном научении ( ἐκ τῆς εγγράφου διδασκαλίας ἔχομεν), а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, приняли мы в тайне; но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». В общем и целом, согласно св. Василию, «всякий заботящийся о служении должен твердо хранить Предание, которое Господь изрек, апостолы проповедовали, отцы соблюли, мученики утвердили»176.

Таковы те основные моменты миросозерцания св. Василия, которые рельефно намечаются им в трактате «О Святом Духе». Конечно, в первую очередь его заботой, и в частности когда он рассуждает о различных вариантах славословий («доксологий»), является не допустить умаления (zu verkleinern) Святого Духа по сравнению с Отцом и Сыном177, однако все богатство содержания этого произведения этим не ограничивается. В нем святитель касается также христологических проблем, учения о Домостроительстве спасения, нравственного богословия, аскетики и т. д. Можно констатировать, что данное сочинение представляет собой одно из самых серьезных с точки зрения «вероучительной насыщенности» творений Каппадокийского архипастыря.

Экзегетические сочинения

В первую очередь к ним можно отнести знаменитые «Беседы на Шестоднев» (CPG 2835), хотя по формальножанровому характеру своему они принадлежат к проповедям178. Произведение содержит девять «Бесед» и посвящено толкованию начала Книги Бытия, вследствие чего «здесь является целый курс естествознания, изложенный применительно к целям христианского назидания»179. Раньше предполагалось180, что эти проповеди были произнесены еще до того, как св. Василий стал епископом, однако доверительность общения с паствой, а также сознание собственного авторитета и ответственности за стадо Христово перед Богом говорят вероятнее о более позднем происхождении, поэтому рассматриваемые «Беседы» следует относить, скорее всего, к периоду архипастырского служения святителя181.

Обращаясь к теме творения, св. Василий Великий имел за собою неоднозначную традицию толкования его не только в раннехристианском богословии, но и у Филона Александрийского, который посвятил этой теме трактат «О творении мира». В этом трактате Филон хотя и старается понимать повествование Моисея в буквальном смысле, но не может избежать присущего этому александрийскому экзегету аллегоризма. Поэтому «в формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов, вследствие чего библейское повествование много теряет в своей простоте и непосредственности, а философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему»182. Что же касается древнецерковных писателей, то первым (из известных нам) затронул указанную тему греческий апологет II века св. Феофил Антиохийский183. Но он только затронул данную тему, не углубляясь в нее, поскольку преследовал апологетические цели184. В своем труде «К Автолику» он противопоставляет повествование Книги Бытия языческим писателям таким образом: «Семидневного творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состоянии об этом сказать что-нибудь достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении. Многие писатели, подражая сему, пытались рассказать творение мира, и хотя они пользовались этим пособием к объяснению создания мира и природы человеческой, однако не сказали даже искры похожего на истину. Конечно, то, что сказано вашими (языческими. – А. С.) философами, историками и поэтами, по-видимому, достойно веры по изукрашенности их речи, но глупость и пустота их изложения обнаруживаются из того, что у них много бредней, а истины не находится ни малейшей частицы, ибо и то, что, по-видимому, сказано ими справедливого, смешано с заблуждением»185. Можно еще отметить, что изъяснение творения мира кратко дается и в первой гомилии «Проповедей на Книгу Бытия» Оригена, но это изъяснение, помимо краткости, страдает еще и присущим всей экзегезе Оригена недостатком – чрезмерной превыспренностью толкования и его произвольностью186. Таким образом, видно, что св. Василий был первым в истории древнецерковной письменности автором, обратившимся к цельному и систематическому толкованию начальных стихов первой книги Ветхого Завета. Впрочем, основная и фундаментальная идея этого толкования была очевидной и непререкаемой для всей традиции раннехристианского богословия, поскольку «уже в первые три века с совершенной ясностью и определенностью проповедовалась в Церкви та истина, что мир произошел не сам собою, а Творец его есть Бог, Который создал его не как художник из готовой материи, а как истинный Творец, сильный производить все одною силою Своего хотения и всемогущества, силою, свойственною Ему одному как Богу»187. Естественно, что и св. Василий полагает данную идею в основу всех своих рассуждений о творении мира.

Отмечается, что в своем «Шестодневе» святитель предстает прежде всего «богословом и учителем благочестия, беседующим с народом с церковной кафедры», а уже затем «естествоучителем, сообщающим нам немало и научных сведений о предметах видимого мира, так что он может служить для нас в некоторой степени как бы представителем современных ему ученых-естествоиспытателей»188. Можно добавить, что этот момент в «Шестодневе» хотя и присутствует, но все же отступает не только на второй, но даже и на третий план. Примечательно, что в девятой гомилии святитель противопоставляет «словеса Духа» ( τὰ του Πνεύματος λόγια) «объюродившей мудрости» ( ἡγήσομαι τῆς μωρανθείσης σοφίας) , то есть естественно-научным изысканиям, полагая эти «словеса» несравненно выше таковой мудрости (IX, 1). Поэтому свою задачу он понимает не в том, чтобы созерцать и рассматривать устроение видимого мира исходя из мудрости мирской, а в том, чтобы руководствоваться высшей мудростью. А это предполагает определенный подвиг, аскезу, созерцателя, а также его внутреннюю готовность усмотреть в красоте зримого мира его незримого Художника и Устроителя (VI, 1). Таким образом, познание видимого бытия, согласно св. Василию, есть не только и не столько интеллектуальный и эстетический процесс, сколько нравственное усилие человека. Следствием этого является то, что наблюдение над природой дает человеку много поучительных примеров. Так, у бессловесных тварей есть «чувство будущего», а поэтому «и мы должны не к настоящей жизни прилепляться, но иметь всякое попечение о будущем веке». Пример животных, отыскивающих то, что для них спасительно, указывает на наличие в нас естественных добродетелей и т. д. (IX, 3). Поэтому тварный мир предстает во многом как училище благочестия и нравственности, а не является мертвым объектом научных поисков и изысканий человека.

Уже в древности «Шестоднев» св. Василия критиковали за якобы отсутствие «научности» и философской глубины, вследствие чего св. Григорий Нисский вынужден был защищать брата. Правда, Нисский архипастырь отмечает, что читавшие сочинение св. Василия «дивятся» ему «не меньше, как и любомудренному сказанию самого Моисея», но в то же время указывает, что некоторые не уразумели «цели написанного им в “Шестодневе”, а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце» и т. д. При этом обвинители и порицатели св. Василия не понимали, что он, «беседуя в церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, – все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего». Поэтому, как считает св. Григорий Нисский, его брат имел преимущественное попечение о том, «чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих и чтобы вместе толкование его, указуя на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных разуметь высшее; и, таким образом, и для простого народа было оно понятно, и в сведующих возбуждало удивление»189.

Подобное «оправдание» св. Григорием Нисским сочинения своего брата обычно используется и в новое время190. Еще предполагается, что сам Нисский святитель исправил сей «недостаток» св. Василия191. При этом как-то упускается из виду последняя фраза приведенного выше высказывания св. Григория Нисского, указывающая на широту аудитории Кесарийского архипастыря: ему внимал и простой народ, и люди образованные. Следуя как проповедник средним, или царским, путем, он и не ставил целью научное исследование происхождения тварного бытия. Более того, св. Василий сознательно отстранялся от подобного подхода. Первая гомилия весьма показательна в этом плане. Здесь святитель прямо говорит о том, что исследование относительно сущности каждого из сущих бесполезно, поскольку не служит «к назиданию Церкви» ( εἰς την τὴς Εκκλησίας οἰ κοδομ ν), а кроме того, подобное изыскание приводит к кружению мысли, так как рассудок ( λογισμός) не обретает предела. Поэтому следует ограничивать свою мысль, ясно осознавая, что простота веры крепче всяких логических доказательств (I, 9–11). Впрочем, это не означает отвержения всякого исследования – только оно должно направляться Святым Духом, быть благодатным и не уклоняться от «намерения Писания» (II, 1). Таковы принципы, намеченные св. Василием, которые, надо отметить, определили основы православного подхода к научному познанию, что, например, отчетливо проявляется у выдающегося русского святителя Феофана Затворника192.

Наконец, рассматриваемые «Беседы» Каппадокийского святителя оказали сильнейшее влияние на всю последующую христианскую традицию в плане богословского осмысления творения мира. В частности, св. Амвросий Медиоланский, создавая свой «Шестоднев», во многом опирался на почти одноименное произведение Кесарийского архипастыря, так что «иногда даже считали “Шестоднев” Амвросия простым переводом “Шестоднева” Василия», хотя это и не так, поскольку Медиоланский святитель внес немало новых по сравнению со св. Василием идей в трактовку творения мира193. Сочинение св. Амвросия в значительной степени запечатлело западное средневековое видение мира, а через него влияние «Шестоднева» св. Василия проникло на христианский Запад. Еще более сильным было это влияние на православном Востоке, в том числе и в славянских странах: здесь воздействие девяти «Бесед» св. Василия было не только прямым, но и через «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, который, кстати, активно читался и переписывался на Руси194.

В заключение «Шестоднева» св. Василий упоминает о сотворении человека, но здесь он предельно краток, обещая: «В чем же человек имеет образ Божий и как участвует в подобии, о сем, если даст Бог, будет сказано в следующих беседах». И две такие «Беседы» сохранились, хотя вопрос об авторстве их до сих пор остается нерешенным, ибо, начиная с Эразма Роттердамского, одни ученые приписывают их св. Василию Великому, другие его брату – св. Григорию Нисскому195. Во многом это объясняется сложностью и запутанностью рукописной традиции. Существуют три редакции этих двух «Бесед», составляющих единое произведение: краткая, пространная и подвергшаяся переработке. Из 33 манускриптов 19 представляют краткую редакцию, 3 – пространную и 11 – отредактированную. Первая обычно носит название «О сотворении (происхождении) человека по образу [Божиему]», а вторая – «О человеке». Весьма важно, что краткая редакция в рукописной традиции почти всегда приписывается св. Василию, а в некоторых манускриптах эта редакция примыкает непосредственно к его «Шестодневу». Сама структура двух «Бесед» и методы толкования в них Священного Писания сходны «Шестодневу». В целом указание на эти факты, а также ряд других аргументов А. Сметса и М. ван Эсбрука, глубоко и досконально изучивших рукописную традицию, представляются вполне убедительными. Обе «Беседы» (точнее, их краткая редакция) принадлежат, скорее всего, св. Василию Великому. Впрочем, даже если его брат, то есть св. Григорий Нисский, вероятно знакомый с этим произведением Кесарийского святителя, приложил руку к редактированию, это нисколько не изменяет сути дела. В любом случае перед нами одно из первых святоотеческих творений, целиком посвященное теме антропологии.

Зачин первой «Беседы» сразу же констатирует преемственность сочинения от «Шестоднева». Здесь же св. Василий подчеркивает, что тема происхождения и устроения человека имеет важнейшее значение для нас, поскольку без самопознания, как предполагается, невозможно само спасение человека. А подобное самопознание наш ум обретает лишь посредством Священного Писания. Но это постижение Писаний и, соответственно, самопознание достижимо лишь в Церкви, поскольку только в ней возможно понимание и объяснение Писаний: она обладает верой, которая сильнее и основательнее всякого доказательства и объяснения (I, 3: ἀποδείξεως βεβαιοτέραν). Подобное церковное восприятие Священного Писания, которое, по выражению священномученика Илариона, есть «одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви»196, предполагает, что следует обращать внимание как на внешнюю сторону повествования, так и на глубинный смысл богословия священных текстов (1,4: ὅρα ίστορίαν μὲν σχήματι, θ εολογίαν δὲ δυνάμει). В отношении творения человека, описанного в Быт. 1, 27, такой подход указывает на мысль, что человек есть произведение всех Лиц Святой Троицы197, хотя между тварью и Творцом наличествует, естественно, «онтологическое зияние». Однако наряду с этим «зиянием» между человеком и Богом существует и «иконологическое соответствие», которое ясно выражено в библейском повествовании об образе Божием. Следуя александрийской традиции, намеченной еще Филоном, а затем воспринятой в христианском понимании Климентом Александрийским198, св. Василий мыслит этот образ как «внутреннего человека» или как разум, то есть он исключает из понятия образа Божия «внешнего человека» или тело. Впрочем, как замечает отец Киприан (Керн), «не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному»199. Благодаря своему мыслящему и духовному началу человек и владычествует над всеми прочими тварями (I, 7–8). Если в понимании образа как разума или «внутреннего человека» св. Василий ориентируется преимущественно на предшествующую александрийскую традицию, то в своем проведении четкого различия между образом и подобием он вносит серьезный вклад в святоотеческую антропологию, ибо у позднейших отцов Церкви это различие стало обычным явлением200. По его суждению, образом мы обладаем по творению, а подобие стяжаем своим произволением (1,16: ἐκ προαιρέσεως κατορθουμεν); причем такое подобие невозможно стяжать вне Церкви и ее Таинств, ибо только в Церкви мы облекаемся во Христа, без Которого нет никакого подобия Божия (1,17). Если несколько раскрыть эту мысль святителя, то понятие подобия здесь следует понимать как нечто чрезвычайно близкое к идее обожения, а экклесиологическое измерение этой идеи было само собою разумеющимся постулатом для всего святоотеческого Предания201. Еще одна мысль св. Василия заслуживает внимания: женщины, наряду с мужчинами, обладают честью быть по образу Божию (1,18) – эту мысль разделяли не все представители древнецерковного богословия202. Можно еще подчеркнуть, что для св. Василия хотя образ Божий заключен в разумном начале человека, но это совсем не означает пренебрежения началом телесным, поскольку плоть «дана нам для служения» (εἰς ὑπηρεσίαν) и она должна «наполняться» добрыми делами (II, 6). Сама телесная структура человека с ее устремленностью горе, а не долу, как у животных, а также то, что плоть «лепится» Божиими руками, входят в представление о высшем назначении этой любимой твари Божией (II, 15–16)203. Таким образом, человек, при всей своей ничтожности перед Богом, велик (II, 2: οὐδὲν ἄνθρωπος καἰ μέγα ἄνθρωπος).

Эти основные идеи, лишь бегло намеченные в данных «Беседах» св. Василия, позволяют считать их одним из лучших произведений святоотеческой письменности, посвященных специально антропологической тематике.

Еще одним экзегетическим произведением св. Василия являются «Беседы на псалмы» (CPG 2836). Всего сохранилось 18 таких «Бесед», хотя некоторые патрологи подлинными из них признают только 13 (на псалмы 1, 7,14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 и 114)204. Правда, данный вердикт вряд ли стоит считать окончательным, ибо позднейшие исследования могут внести в него уточнения.

В начале первой «Беседы» святитель ярко характеризует духовное значение Псалтири и ее место среди прочих книг Ветхого Завета: «Иному учат пророки, иному бытописатели; в одном наставляет Закон, а в другом – предложенное в виде приточного увещания; Книга же псалмов объемлет в себе полезное из всех книг. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Вкратце сказать, она есть общая сокровищница добрых учений и тщательно отыскивает, что каждому на пользу. Она врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и болезненное восставляет, и неповрежденное поддерживает; вообще же, сколько можно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами. И при сем производит она в человеке какое-то тихое услаждение и удовольствие, которое делает рассудок целомудренным». Трудно лучше и точнее охарактеризовать Псалтирь, чем это сделал св. Василий, и его определение этой ветхозаветной книги остается классическим во всей истории святоотеческой письменности205.

Данное произведение проясняет и некоторые черты экзегезы св. Василия. Здесь явна тенденция сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («анагоге»), что, например, проявляется в самом начале «Беседы на двадцать восьмой псалом». Обращает на себя внимание и филологическая культура автора: он старается учитывать помимо «Септуагинты» также переводы Акилы и Симмаха («Беседа на тридцать седьмой псалом» – если, конечно, она принадлежит перу св. Василия). Но главное в рассматриваемом сочинении – это всецелая ориентированность на вопросы духовно-нравственной жизни христианина. Здесь, в частности, встречается учение о «двух путях» (в «Беседе на первый псалом»), восходящее к самым истокам христианской письменности206; оно показывает глубинную связь нравственного богословия св. Василия с древнецерковным Преданием. В той же «Беседе» автор обращается к знаменитому образу лествицы, говоря: «Упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую некогда видел блаженный Иаков, которой одна часть была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась даже выше самого неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, чрез постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту»207. В рассматриваемом творении встречается и похвала бедности («Беседа на четырнадцатый псалом»), характерная особенно для древнего монашества: «Мы, бедные, отличаемся от богатых одним – свободою от забот; наслаждаясь сном, смеемся над их бессонными ночами; не зная беспокойств и будучи свободны, смеемся над тем, что они всегда связаны и озабочены». Здесь же («Беседа на сто пятнадцатый псалом») подчеркивается превосходство веры над всяким рассудочным доказательством ( ἀπόδειξις) и логическими методами ( τἀς λογικἀς μεθόδους), поскольку именно на вере зиждется все таинство богословия ( το τῆς θεολογίας μυστήριον). Можно сказать, что «Беседы на псалмы» св. Василия представляют собой сочинение, написанное весьма искусно: полифоничность тем здесь гармонично сочетается в единое целое.

Что же касается «Толкования на пророка Исаию» (CPG 29110), в котором изъясняются первые шестнадцать глав этой ветхозаветной книги, то оно хотя и числится в русском переводе среди творений св. Василия Великого, но, по мнению большинства патрологов, принадлежит к числу творений сомнительных (dubia)208. И действительно, тяжеловесность мысли и стиля в этом произведении явно выбивается из общего настроя прочих творений святителя. А поэтому вряд ли его стоит считать за подлинное творение св. Василия, хотя оно представляет несомненный интерес для истории древнецерковной экзегезы.

Проповеди (Беседы)

Рассмотренные выше экзегетические творения св. Василия написаны в жанре гомилий (проповедей, бесед), и можно сказать, что данный жанр является излюбленным в творчестве святителя. Прочие беседы обычно выделяют в особую группу, и среди них подлинными признаются 28 гомилий209. Иногда их подразделяют на различные типы (догматические, экзегетические, нравственные и т. д.), но такое подразделение, на наш взгляд, весьма и весьма условно. Так, «Беседа 16» (CPG 2860), посвященная изъяснению самого начала четвертого Евангелия, включает в себя и краткие полемические экскурсы против савеллианства и арианства, и философские сюжеты о смысле понятия «начало» ( ἀρχὴ) вкупе с различием «слова внутреннего» и «слова произнесенного», восходящим к стоицизму, но осмысленным и преображенным уже в раннехристианском богословии. Если обратиться к блестящей как по содержанию, так и по форме проповеди «О том, что Бог не виновник зла» («Беседа 9»; CPG 2853), то в ней сразу бросается в глаза одно характерное свойство: вопросы христианской онтологии и учение о Домостроительстве спасения здесь искусно сочетаются с животрепещущими темами нравственного богословия, – и все это прочно зиждется на незыблемом основании Священного Писания. Трактуя в этой проповеди извечную проблему человеческого бытия, сформулированную в вопросе «Откуда зло (unde malum)?», св. Василий дает на него четкий ответ: «Зло есть лишение добра»; а так как Бог творит только благо, то «не от Бога зло»: оно, как и грех, «зависит от нашего произволения». Этот ответ остается классическим в православном богословии, и он доныне, в различных своих вариациях, повторяется православными мыслителями210.

Конечно, среди этого достаточно обширного гомилетического наследия св. Василия имеются и «монофонические» произведения. В частности, «Против савеллиан, Ария и аномеев» («Беседа 24»; CPG 2869) представляет собой опыт «популярного богословия», ибо здесь доступным для многих слушателей языком намечаются основные черты православного учения о Святой Троице. Тому же учению посвящено краткое, но чрезвычайно содержательное и строго выдержанное в духе православной акривии богословское эссе «О вере» («Беседа 15»; CPG 2859). Св. Василий, понимая насущность затронутой им темы ведения Бога («ныне всякий слух отверст к слушанию богословия, и таковым слушанием не может насытиться Церковь»), четко расставляет акценты в тонком соотношении апофатики и катафатики: мы не можем высказываться о Боге, каков Он есть [Сам в Себе] ( σος ἐστἰи о Θεός), но можем постичь Его только так, как это доступно нам ( σον ἡμῖν ἐφικτόν). Переходя к описанию тайны Святой Троицы, Кесарийский архипастырь не только подчеркивает единство естества Отца и Сына, но и стремится, как это констатирует исследователь Дреколль, включить пневматологию в органичное целое триадологии211. Столь же «монофоничны», хотя и в ином аспекте, и две первые «Беседы о посте» (CPG 2845, 2846), целиком посвященные теме воздержания. Кроме этой, классической для святоотеческой письменности темы, они примечательны и содержащимися здесь образцами той «аскетической экзегезы», которая характерна и для самого св. Василия, и для многих отцов Церкви. Вообще же можно сказать, что в его гомилиях нравственно-аскетическая тенденция явно преобладает, сообщая им особую «подвижническую тональность». Даже в такой христианско-культурологической проповеди, как «К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями» («Беседа 22»; CPG 2867), она определяет всю перспективу авторского видения античной культуры. Сам св. Василий выступает здесь как зрелый муж, умудренный жизнью: «И настоящий мой возраст, и упражнение во многих уже делах, и достаточное изведание всяких и всему научающих перемен сделали меня опытным ( ἔμπειρον) в делах человеческих; почему едва вступившим в жизнь могу указать как бы самый безопасный путь». И этот путь он ясно обозначает: подготовка здесь, в этой бренной и скоропреходящей жизни, к жизни другой – вечной и нетленной, которая столь же превосходит первую, как душа превосходит тело. Такая эсхатологическая перспектива, неразрывно связанная с подвижничеством, молитвой и доброделанием, определяет и христианский подход к внешней мудрости и светскому образованию. Они являются только пропедевтикой или предварительной подготовкой к постижению высшей мудрости, содержащейся в Священных Писаниях («священных словесах» – ' Ιεροί Λόγοι), которые «образуют нас посредством [учений] таинственных» ( διἀπορρήτων ἡμἀς ἐχπαιδεύοντες). А подобная пропедевтика необходимо является аскетическим приуготовлением: «Нам предлежит подвиг ( ἀγώνα), важнейший всех подвигов, – подвиг, для которого все должны сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе». Постижение внешних наук, согласно святителю, должно служить главной цели: стяжанию добродетелей и очищению души. А это очищение предполагает такой императив: «Не должно служить телу, кроме крайней необходимости, а душе надобно доставлять все лучшее, любомудрием, как от темницы, освобождая ее от общения с телесными страстями, а вместе и тело соделывая неодолимым для страстей». Только в этом случае внешняя мудрость может иметь raison d’etre и служить путем к истинному, то есть христианскому, любомудрию212.

Указанная «подвижническая тональность» целиком определяет также экзегетическую проповедь «На начало Книги Притчей 1, 1–5».(«Беседа 12»; CPG 2856). Исходя из различия трилогии Соломона, как «этики», «фисиологии» («естествословия») и «духовного преуспеяния», – различия, намеченного еще Оригеном213, – св. Василий видит в первой книге трилогии «учение жизни». А это учение ведет к познанию премудрости, которую кесарийский проповедник определяет классической формулировкой: она есть «знание вещей Божественных и человеческих, а также их причин»214. А такое знание опять же предполагает очищение от страстей, то есть аскезу, «ибо тайны спасения повергать пред всеми без разбора и принимать одинаково всех, даже не имеющих ни чистой жизни, ни разума испытанного и точного, походит на то же, что в нечистый сосуд вливать многоценное миро». Для св. Василия само собою разумеется, что богомыслие невозможно мыслить без доброделания, ибо «истинная мудрость есть распознание того, что должно делать и чего не должно делать. Кто следует ей, тот никогда не отступит от дел добродетели и никогда не будет проникнут пагубою порока». Не менее аскетична по своему настрою и гомилия «На слова: Внемли себе (Втор. 15, 9)» («Беседа 3»; CPG 2847). Она вся сосредоточена на той идее внутреннего делания, неразрывно связанного с постоянным бдением, молитвой и «исихией», которая составляет сердцевину монашеского подвига. Сам святитель опытным путем постиг истину, что «большая часть греха совершается в стремлении произволения», а поэтому Господь «прежде всего повелел нам иметь чистоту во владычественном начале». Для св. Василия такая чистота особенно важна, ибо «телесные действия имеют много препятствий, а кто грешит произволением, у того грех совершён быстротою мыслей (или: совершается так же скоро, как бегут его мысли)». Вследствие чего главное внимание всякого христианина должно быть обращено на внутреннего человека: «Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном». Естественно, что плоти следует уделять полезное ей – «пропитание и покровы», но нельзя выходить за пределы минимальных телесных потребностей, ибо это грозит порабощением души. Такая «аскетическая тональность» характерна и для многих других проповедей святителя. Неудивительно, что она становится преобладающей и доминирующей в собственно аскетических произведениях.

Аскетические творения

В эту группу произведений обычно включается 13 сочинений, но некоторые из них относятся к разряду dubia и spuria 215 . Рукописная традиция этих творений весьма запутана, и констатируется, что сам корпус аскетических произведений св. Василия складывался постепенно, на протяжении длительного времени216. Из них хронологически первым (написанным, вероятно, в понтийском уединении в 360–361 годах) является сочинение под названием «Нравственные правила» (CPG 2877; иногда оно именуется Moralia). Сочинение включает в себя 80 «правил», многие из которых еще подразделяются на главы; каждое «правило» или каждая глава состоят из более или менее кратких сентенций, к которым присоединяются подборки цитат из Священного Писания. По жанру произведение напоминает «учительные книги», которые известны были уже в древнехристианской письменности217. Определенное сходство наблюдается также и с жанрами, получившими расцвет в древней монашеской литературе: «Апофтегмами» («Древний патерик») и «Главами». Священное Писание становится центральной осью и основой всего сочинения не только потому, что выдержки из Библии составляют большую часть его, но и вследствие того, что Писание, по мысли автора, определяет всю жизнь христиан как учеников Господа. Поэтому «слушатели, наставленные в Писании, должны испытывать ( δοκιμάζειν), что говорят учители, и согласное с Писаниями принимать, а несогласное отметать и держащихся таковых учений ( διδάγμασιν) еще более отвращаться» (Правило 72,1). Или, как говорится в другом месте, «не должно просто и без исследования ( ἀνεξετάστως) увлекаться людьми, которые носят на себе личину истины, но надобно узнавать каждого по признакам, какие даны нам в Писании» (Правило 28). Священное Писание служит не только путеводителем в вероучительных вопросах, но и позволяет нам ориентироваться в здешнем временном бытии: «По признакам (ἰδιωμάτων), объявленным нам в Писании, узнавая о настоящем времени, каково оно, и соображаясь с сим, должно располагать свои дела» (Правило 17). Собственно говоря, все нормы поведения христиан и их внутреннее устроение души регламентируются Божиими глаголами. Вследствие чего они, «как ученики Христовы, которые сообразуются с тем единственно, что во Христе видят или от Христа слышат» (Правило 80,1), должны направлять жизнь свою к единственной цели – Царству Небесному. Исследователь Федвик назвал «Moralиа» св. Василия «руководством (the manual) для подвижников, живущих в миру»218, но, на наш взгляд, стоит признать это произведение и руководством вообще для всех христиан.

Центральное место среди всех аскетических творений св. Василия занимают два рода «Правил» (CPG 2875–2876), которые в нынешней их форме называются «Правила,, пространно изложенные» (Regulae fusius tractatae) и «Правила, кратко изложенные» (Regulae brevius tractatae). Они написаны в жанре «вопросов и ответов» и содержат, соответственно, 55 и 313 «вопросов», которые претерпели две или три (согласно Й. Кастену, опирающемуся на исследования Ж. Грибомона) авторские редакции. Вряд ли их можно назвать в строгом смысле «правилами» или «уставами» иноческой жизни, написанными в духе, например, «Устава преп. Венедикта», но несомненно, что здесь св. Василий, суммировав как соборный опыт предшествующего и современного ему монашества, так и личный духовный опыт, определил ряд основных направлений развития подвижнического жития, – эти тенденции остались незыблемыми и после его кончины. Известный западный патролог Барденхевер называет рассматриваемые «Правила» «катехизисом учения о добродетелях и обязанностях» (ein Katechismus der Tugendund Pflichtenlehre)219, но вряд ли эти два произведения стоит ограничивать слишком узкими рамками катехизиса. Если верить Созомену, то определенное влияние на св. Василия оказал в данном случае Евстафий Севастийский, которому даже приписывалась «Аскетическая книга» святителя220. Однако, учитывая логику развития отношений св. Василия с Евстафием, здесь можно говорить не только о влиянии, но и об определенном расхождении во взглядах между святителем и Сева- стийским архиереем вкупе с кругом его последователей, которые в своих аскетических воззрениях шли дальше самого Евстафия, тяготея к «аскетическому анархизму», сходному с мессалианством221.

В обоих «Правилах» Каппадокийский архипастырь затрагивает самый широкий спектр проблем – как духовной жизни вообще, так и специальных вопросов, касающихся устроения и ритма монашеской жизни. Образцом этой иноческой жизни он поставляет первохристианскую общину, где все было общее (Деян. 2, 44; 4, 32; ср.: Правила пространные, 7). Это предполагает постоянное отречение от своего греховного «я», то есть от ветхого человека в себе, стержнем и как бы «энергийным началом» которого является самолюбие или себялюбие ( φιλαυτία) – тот грех, конец которого «есть погибель» (Правила краткие, 54)222. Вследствие чего, как говорит св. Василий, «нам надлежит отречься от самих себя (то есть от своей «фила- утии». – А. С.), а потом уже следовать Христу» (Правила пространные, 6). А отречение от ветхого человека с его грехами, страстями и похотями немыслимо без стяжания добродетелей, в основе которых лежит любовь к Богу и к ближнему. Эти две грани единой любви нерасторжимы, поскольку «кто любит ближнего, тот исполняет свою любовь к Богу» (Правила пространные, 3). И не случайно современный православный патролог верно подметил на сей счет: «Основная заповедь для аскетов – любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал св. Василий Великий мир для мира. Может быть, с особенной силой он настаивал на выполнении этой заповеди именно в противоположность тому раздору и распаду, который видел кругом и в среде христианской и о котором не раз говорил с болью и горечью»223.

Стяжание любви и прочих добродетелей для святителя немыслимо без обретения внутренней собранности духа или «нерассеянности (неразвлеченности) мысли» (Правила пространные, 5). Подобная собранность необходима в любом ремесле и науке ( τέχνη επιστήμη), а тем более такая собранность требуется в «подвижничестве согласно Евангелию Христову» (ἅ σκησις τῆς κατά, το Εύαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ), целью которого является благоугождение Богу. Эта «нерассеянность» успешно достигается «в удалении от мирских попечений и в полном отчуждении от развлечений» ( ἐν τῆ ἀναχωρήσει τῶν μεριμνῶν τοῦ κόσμου, και τῆ παντελει ἀλλοτριώσει τῶν περισπασμῶν).К этой теме св. Василий возвращается неоднократно в своих «Правилах», высказываясь, например, об уме, «нерассеянно ( ἀμετεωρίστως) и с усиленным вожделением» подвизающемся в благоугождении Богу (Правила краткие, 197), или о способах достижения «нерассеянности в молитве» (Правила краткие, 201). В данном случае св. Василий органично вписывается в общую святоотеческую традицию224. Практически речь идет у него о стяжании исихии, а поэтому Каппадокийского святителя, безусловно, можно считать одним из представителей раннего исихазма, если пользоваться термином «исихазм» для «обозначения того пути, что является духовным стержнем Православия»225.

Подобная внутренняя «нерассеянность», во многом тождественная исихии (хотя сам этот термин св. Василий в «Правилах» не употребляет), предполагает отречение от мира, которое для святителя (Правила пространные, 8) есть прежде всего отвержение диавола и всех дел его, то есть плотских страстей и всех пристрастий к миру. Такое отречение приводит к разрешению (или расторжению) уз этой вещественной и временной жизни (λύσις μὲν τῶν δεσμῶν τῆς ὑλικῆς καί προσκαίρου ζωῆς), что способствует легкому переходу в Царство Божие. Отмечается, что в святоотеческой аскетике это отречение (ἀποταγἠ) от мира есть следствие глубокого и искреннего покаяния (μετάνοια) 226 . Для св. Василия «образ покаяния» (ὁ τρόπος τῆς μετανοίας) напрямую зависит от внутреннего душевного расположения человека, решившего изменить свою жизнь. А это внутреннее расположение зависит, в свою очередь, и от внешних условий; в конкретном случае подразумевается внешнее устроение монашеской жизни, которому св. Василий уделяет значительное место в своих «Правилах». Здесь он касается и одежды, «приличной христианину», то есть монаху (Правила пространные, 22), и трапезы, которую вкушают странники (Правила пространные, 20), и многих других деталей обыденной жизни иноков и инокинь. Как уже говорилось, устраивая малоазийское монашество, Каппадокийский архипастырь опирался на опыт предшествующих и современных ему подвижников, но при этом был вполне самостоятелен и творчески подходил к чужому духовному опыту. По суждению свт. Феофана, «общежительные порядки заводимы были самым делом. Указателями для них служили восточные образцы в применении их к местным условиям. Но св. Василий что ни вводил, вводил не потому только, что так видел или хотел, а потому, что так требовал дух жизни мироотречной. Почему все заводимое им старался осмыслить, чтобы исполняющие то исполняли разумно, с убеждением, что иначе нельзя»227. Плодами такого осмысления и явились «Правила».

Относительно прочих аскетических творений св. Василия можно сказать кратко. Сюда относятся несколько «Прологов», из которых первый (CPG 2878) является в русском переводе вступлением в «Правила, кратко изложенные», а третий (CPG 2881) – таким же вступлением в «Правила, пространно изложенные». Еще один «Пролог» (Pmlogus V- CPG 2883) в русском переводе значится как «Слово о подвижничестве»; он признается принадлежащим либо самому св. Василию, либо одному из его учеников. Помимо этого один небольшой «Пролог» (Pmlogus VI – CPG 2884) был издан Ж. Грибомоном (перепечатан в указанном греческом издании, σ. 11–12); он имеет чисто информативное значение. Небольшой аскетический трактат «О суде Божием» (обозначаемый Prologus VII – CPG 2885) и сочинение «О вере» (обозначаемое Pmlogus VIII – CPG 2886) представляют несомненный интерес не только как аскетические произведения, но и как вероучительные сочинения, позволяющие нам полнее уяснить догматические воззрения святителя. Наконец, можно отметить, что к числу «Прологов» иногда относят также письмо 2 к св. Григорию Богослову (CPG 2879) и «Беседу 25» преп. Макария Египетского (CPG 2887). Другие аскетические произведения св. Василия обычно признаются либо сомнительными, либо неподлинными. Среди них достойны упоминания «Предначертание подвижничества"(CPG 2888),"Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве» (CPG 2889), «Слово о подвижничестве. Чем должно украшаться монаху ?» (CPG 2890), «Слово о подвижничестве» (CPG 2891 – начало: «Человек сотворен по образу и подобию Божию»), Впрочем, следует подчеркнуть, что констатация сомнительности или неподлинности имеет довольно часто не абсолютный, а лишь относительный характер, ибо всегда (особенно в связи с находкой новых рукописей) вопрос о подлинности того или иного сочинения может быть пересмотрен. Кроме того, такая констатация нисколько не умаляет значимости этих произведений (если, конечно, они не содержат еретических взглядов или положений): подобные «псевдоэпиграфы» могут принадлежать либо другим отцам Церкви, либо заслуживающим всяческого уважения церковным и православным авторам, имена которых начертаны на небесах.

Особое место занимает трактат в двух книгах «О Крещении» (CPG 2896), который тесно примыкает к аскетическим творениям св. Василия. Начиная с XVII века подлинность этого трактата оспаривалась некоторыми учеными, но в XX веке исследования, проведенные такими серьезными знатоками творчества св. Василия, как Ж. Грибомон, У. Нери и др., рассеяли эти сомнения, и в настоящее время вряд ли можно с достаточными основаниями отрицать авторство Кесарийского святителя228. Личное знакомство с этим сочинением также оставляет впечатление, что оно написано св. Василием и имеет многие черты сходства с «Нравственными правилами». Судя по всему, трактат представляет собою стенографическую запись (осуществленную «тахиграфами», то есть скорописцами) устных собеседований святителя с паствой, среди которой большинство составляли, вероятно, монахи; датируется он, скорее всего, 366 годом. Отмечается и характерная черта трактата: он более чем наполовину составлен из фраз и выражений, восходящих к Священному Писанию, причем доля новозаветных выражений значительно превосходит ветхозаветные229. Это также сближает данное произведение с «Нравственными правилами». Что же касается содержания его, то первая книга, состоящая из трех глав, начинается с увещания стать учениками Господа еще до принятия Святого Крещения. А таким учеником Господа становится всякий человек, приходящий ко Христу, чтобы следовать Ему, то есть слушать слова Его, верить в Него и подчиняться Ему как Владыке, Царю, Врачу и Учителю истины в надежде на жизнь вечную, незыблемо пребывая в таком расположении. Это предполагает избавление от греха и угнетения или тирании диавола ( τῆς καταδυναστεάς τοῦ διαβόλου). Более того, быть учеником Господа, согласно святителю, значит не только презирать житейские блага и необходимые для жизни вещи, но и стать выше своих социальных и родственных связей, обусловливаемых законом и естеством (τῶν πρὸς ἀλλήλους νενομισμένων κατὰ τε νόμον καί φύσιν δικαίων καθηκόντων ὑπερφρονεῖν). Об этом и говорит Господь в Мф. 10,38 (кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня), в Мф. 10,37 и других местах Евангелия. Таким образом, аскетическое мироощущение, пронизывающее все творения св. Василия, здесь выступает очень рельефно.

Во второй главе первой книги говорится непосредственно о Таинстве Крещения, которое мыслится как рождение свыше (Ин. 3,3) и необходимое условие вхождения в Царство Небесное. Условием этого горнего рождения является «предваряющая благодать Божия» (προλαβούσης χάριτος τοῦ Θεοῦ), позволяющая нам действовать в духе любви Христовой и по вере, а также вступать на путь умерщвления грехов. Встать на такой путь было бы невозможно, если бы в Вочеловечении Господа не осуществилось «Домостроительство отпущения наших грехов», явившее великое человеколюбие Божие. Говоря о Крещении во имя трех Лиц Святой Троицы, святитель начинает со Святого Духа, подчеркивая, что рожденные от Духа становятся духом. Исходя из высказывания святого апостола Павла наше жительство на небесах (Флп. 3, 20), св. Василий замечает, что тело свое мы влачим как тень на земле ( τὸ μὲν σῶμα ς σκιὰν περισύροντες ἐπί τῆς γῆς), а душу соблюдаем как сожительницу обитателей неба (τὴν δὲ ψυχὴν συμπολιτευομένην τοῖς ἐπουρανίοις φυλάσσοντες) 230 . После крещения во имя Святого Духа, когда мы во внутреннем человеке своем рождаемся свыше благодаря обновлению ума (Рим. 12,2), мы получаем крещение во имя Единородного Сына Божия, когда, сбросив ризу ветхого человека, облачаемся в нового человека по Христу. Заключительным этапом Таинства служит крещение во имя Отца, когда мы становимся чадами Божиими.

В третьей же, самой короткой главе первой книги речь идет о Евхаристии, которая неразрывно сопряжена с Таинством Крещения и которую св. Василий называет «пищей жизни вечной» (τροφὴν ζωῆς αἰωνίου).

Вторая книга по структуре и по форме существенным образом отличается от первой. Она содержит 13 сравнительно небольших по объему глав и написана в жанре «вопросов и ответов». Например, в зачине книги стоит следующий вопрос: «Должны ли все крестившиеся во Евангелие Господа нашего Иисуса Христа быть мертвыми для греха и жить для Бога в Иисусе Христе?» Приведя многочисленные цитаты из Нового Завета, автор отвечает на вопрос, естественно, утвердительно: крестившийся в мертвость Христа (Рим. 6,6) умертвил себя для мира и, конечно же, для греха. Вторая глава касается чистоты сердца и совести священников, приступающих к совершению Таинств (ἱερατεύειи): для св. Василия, опять ссылающегося на святого апостола Павла (2Кор. 7,1 и 6,3–4), внутренняя чистота является необходимым условием священнического служения. Продолжая эту тему, святитель в третьей главе указывает на необходимость той же чистоты для всех приобщающихся Святых Таин в Евхаристии. В четвертой главе он рассуждает о внутреннем созвучии различных Божиих глаголов и заповедей, которые внешне иногда кажутся противоречащими друг другу. По мнению автора, эти глаголы и заповеди взаимно дополняют и объясняют друг друга, а потому опасно следовать какой-либо одной заповеди, оставляя без внимания или пренебрегая прочими. В таком же духе выдержаны и остальные главы. В целом же рассматриваемое сочинение св. Василия дает сравнительно мало материала для понимания конкретных деталей Таинства Крещения и Евхаристии, как они совершались в IV веке, отличаясь в этом плане, например, от известных «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского231 или от «Огласительных гомилий св. Иоанна Златоуста»232. Трактат св. Василия «О Крещении» посвящен преимущественно субъективной нравственно-аскетической подготовке человека к участию в церковных Таинствах, поэтому он органично вписывается в общий контекст аскетических творений Кесарийского святителя.

Заключая обзор этих творений, можно сказать, что все они пронизаны духом Священного Писания, прежде всего – Нового Завета. Естественно, что в органичный синтез аскетического богословия св. Василия включались и отдельные элементы античного миросозерцания (преимущественно греческой философии)233, но они здесь занимали подчиненное место. Аскетические сочинения св. Василия, как и его деятельность по укреплению и организации мало- азийского монашества, позволяют считать святителя одним из великих вдохновителей монашества , но при этом следует всегда помнить, что для него жизнь подвижническая и жизнь христианская были тождественны234. Сущностное содержание аскетического богословия св. Василия в новое время ярко выразил свт. Игнатий Брянчанинов: «монашеское жительство есть жительство по евангельским заповедям». По словам русского святителя, «изучая Евангелие, стараясь исполнять его веления делами, словами, помышлениями, ты будешь следовать завещанию Господа и нравственному преданию Православной Церкви. Евангелие в непродолжительное время возведет тебя от младенческого возраста к зрелому возрасту о Христе»235. И в данном случае, как и в других, единство двух святых отцов Церкви, разделенных огромным временным пространством в полтора тысячелетия, являет непреходящее единство и внутреннее созвучие православного духовного Предания.

Письма

Эпистолярное наследие составляет существенную часть всего литературного творчества св. Василия. По характеристике одного русского ученого, «письма св. Василия, величайший памятник древности церковной, отличаются необыкновенной чистотой стиля, величием и красноречием и содержат бесконечное разнообразие предметов. В них заключается вся история его времени, списанная с натуры, различные направления умов, взаимно противоположные интересы каждой партии, побуждения, которые заставляли действовать ту или другую из них, и оружия, которыми они пользовались. Состояние церквей восточных и западных обрисовано здесь живыми и естественными чертами. Василий рассуждает в них о весьма многих вопросах, касающихся учения, церковного благочиния и нравственности, и решает их с таким же знанием, как и мудростью. Он пишет письма утешительные и увещательные, которые очень поучительны и очень сильны; и даже те письма, которые служили только изъявлением учтивости, написаны очень умно и исполнены глубоких мыслей»236. По мнению того же ученого, послания святых Афанасия Великого и Иоанна Златоуста «не могут вынести сравнения с письмами Василия как со стороны легкости и необыкновенной приятности их изложения, так и по отношению к разнообразию и важности их предметов. О них можно сказать, что они изобилуют образцами всех родов стиля»237.

В первом серьезном издании посланий св. Василия, появившемся в XVIII веке (издание Марана – Гарнье), числилось 365 писем, из которых около сорока, как установлено, не принадлежат святителю238. Его переписка охватывает широкий круг лиц: хотя из 325 подлинных писем только 121 указывает на конкретные имена получателей, а 56 других позволяют установить род деятельности и должности их, тем не менее спектр социальных и церковных связей св. Василия представляется очень внушительным. В частности, среди его адресатов значится 38 епископов, 10 священников, 32 подвижника, подвижниц и диаконисс (а также 12 аскетических общин) и 45 имперских и муниципальных чиновников239. Конечно, по широте охвата лиц переписка св. Василия уступает эпистолярному корпусу преп. Исидора Пелусиота, среди получателей писем которого значится 172 клирика (1239 писем), 63 монаха (150 писем), 138 мирян, в число которых входят и 24 язычника (549 писем)240. Однако следует учитывать то обстоятельство, что сборник посланий преп. Исидора, в который входит около двух тысяч писем, занимает вообще уникальное место в древнецерковной письменности по своей объемности и значимости. Но можно с несомненностью констатировать: эпистолярное наследие св. Василия имеет большее значение, чем переписка св. Иоанна Златоуста, насчитывающая более двухсот писем, большинство из которых достаточно кратки и написаны преимущественно за короткий срок в изгнании (404–407 годы)241. В частности, послания св. Василия явно превосходят эту переписку богатством и разнообразием тем, ибо любимым предметом писем Златоустого отца «служит раскрытие мысли о пользе и значении для христианина постигающих его страданий»242. Послания же св. Василия, в силу разнообразия содержания, подразделяются на несколько групп: дружеские, утешительные, рекомендательные, канонические, нравственно-аскетические, догматические и пр. письма243. Группируют их еще и в хронологическом порядке – соответственно основным периодам жизни святителя.

Наибольший интерес, конечно, представляют нравственно-аскетические и догматические послания. Что же касается последних, то здесь опять не ясен вопрос об атрибуции того или иного послания. Например, нет ясности в отношении знаменитого письма 38, которое иногда приписывается св. Григорию Нисскому; однако тот факт, что уже на Халкидонском Соборе оно цитировалось как принадлежащее св. Василию, а также свидетельство рукописной традиции и характерные стилистические особенности указывают скорее на авторство Кесарийского святителя244. Оно посвящено различию и взаимному соотношению понятий «сущность» и «ипостась», и «здесь, пожалуй, впервые прозвучала отчетливо формулировка ответа на вопрос о Божественном Триединстве»245. Имея в виду прежде всего это послание, В.В. Болотов заявил достаточно ясно: «Василий Великий первый в истории построения учения (о Святой Троице. -А. С.) твердо высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим, и, так сказать, создал наш богословский язык»246. Несколько по-иному обстоит дело с письмом 8, представляющим собою по сути догматический трактат, где излагается православное учение о Святой Троице: ныне это послание практически единодушно рассматривается как произведение Евагрия Понтийского (обычно оно называется «Послание о вере»)247, бывшего в молодости учеником св. Василия Великого, а затем ставшего выдающимся подвижником и замечательным аскетическим писателем (ряд его творений вошел в наше «Добротолюбие»), – к сожалению, в славе подвига ради Христа он не пребыл до конца, ибо в какой-то момент своей жизни отпал в ересь оригенизма248 .

Весьма большое значение для понимания многих аспектов богословия св. Василия имеют письма 233–236, написанные к св. Амфилохию Иконийскому – менее известному, но очень благодатному «четвертому Каппадокийскому отцу Церкви», который почитал Василия «как своего друга, отца и руководителя»249. Первое из них посвящено преимущественно теме богопознания. Видя в уме средоточие человеческой личности или «то, что по образу Творца» (τὸ κατεἰκόνα), св. Василий выделяет в нем две силы ( διτταί δυνάμεις): лукавую (бесовскую) и благую (Божественную) – именно вторая сила возводит нас к подобию Божию ( πρὸς τὴν Θεοῦ ὁμοίωσιν); кстати, здесь святитель еще раз подчеркивает различие образа и подобия Божия. Такое возведение к подобию невозможно без благодатных даров Святого Духа, и оно открывает путь к познанию Бога, ибо нашему уму дарована способность суждения ( τὸ тοῦ νοῦ κριτήριον) для постижения истины, а Бог есть Сама Истина. Таким образом, если ум действует в соответствии со своим естеством, созданным Богом, то ему доступно (разумеется, в пределах тварного бытия) познание Божественного, а если ум «поврежден бесами», то он обращается к различного рода нечестию. Следует сказать, что в этом сравнительно небольшом послании св. Василий не только набрасывает некоторые важнейшие черты своей антропологии, но и намечает характерные интуиции всего святоотеческого учения о человеке. Прежде всего, здесь предполагается, что познание не может существовать вне нравственного состояния человека, то есть гносеология, по учению самого святителя и вообще всех отцов Церкви, немыслима без нравственного богословия250.

И в контексте всего православного вероучения это естественно, ибо в грехопадении «ум потускнел, помрачился, сделался больным. Он утратил свое совершенство. То же самое происходит всякий раз, когда человек совершает грех»251. Во-вторых, ум является энергийным началом в человеке, и действие его всегда должно быть направлено к соединению с Богом, а «единство ума с Богом есть состояние, но в то же время и движение, поскольку совершенству нет предела»252. Отсюда следует, что «ум, как образ Божий, обладает жизнью только тогда, когда соединяется с Богом, становясь мудрым и благим. Такова жизнь ума. Апостол Павел пишет: Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? (1Кор. 2,16). Естественное состояние ума заключается в соединении с умом Христовым. Тогда он озаряется и просвещается»253. Эти размышления современного православного богослова выдержаны в духе св. Василия, воззрения которого были развиты в последующей святоотеческой антропологии вплоть до завершения поздневизантийской эпохи святоотеческого богословия254.

Следующее письмо (234) замечательно своим различением сущности и действований (энергий) Божиих, благодаря которому св. Василий ниспровергает всю аргументацию аномеев. Ключевым тезисом святителя здесь является положение, что сущность Божия – проста, а действия Его – разнообразны ( αί μὲν ἐνέργειαι ποιχίλαι, ἡ δὲ οὐσία πλῆ). «Но мы утверждаем, что познаем Бога из Его действий, но не обещаем приблизиться к самой сущности. Ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной (ἁ πρόσιτος)». Важность данного тезиса хорошо характеризует владыка Василий (Кривошеин): «Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим»255. В поздней Византии указанное различие сыграло фундаментальную роль в исихастских спорах, и великий столп Православия св. Григорий Палама опирался на него, полемизируя с еретиками Варлаамом и Акиндином256.

Та же тема продолжается и в письме 235, только здесь святитель делает акцент на вопросе познания проявлений (энергий) Божественной сущности. Особое внимание он уделяет понятию «ведение», в котором он оттеняет многозначность данного термина (πολύσημόν ἑστι τὸ τῆς γνώσεως νομα). Подобная многозначность предполагает, что можем одновременно и знать, и не знать что-либо. Так, мы можем знать какого-либо человека, например Тимофея, по его характеру и прочим своеобразным свойствам, но не знать его сущности. Также, зная самого себя, то есть зная, каков я есть, я не постигаю, тем не менее, своей сущности. Тем более это относится к познанию сущности Божией: хотя мы обладаем постижением ( σύνεσις) Бога как Творца, разумеем чудеса Его, соблюдаем заповеди и имеем «сродство» ( ἡ οἰκείωσις) с Ним, но знать Его сущность нам не дано257.

Наконец, последнее из указанных писем к Амфилохию (236) касается нескольких тем. Из них следует обратить внимание на первую по важности – проблему неведения Христа, связанную с толкованием Мк. 13,32, – именно это место Евангелия аномеи использовали для доказательства неподобия сущности Сына и Отца. Вообще в арианских спорах данная проблема приобрела особую актуальность258, ибо уже «ариане первого поколения» соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Который, как считали они, был тварью и, соответственно, ограничен в Своем ведении; эту же проблему подняли и позднейшие «неоариане», то есть аномеи. Возражая им, св. Василий решительно отрицает наличие неведения по Божеству у Господа, хотя и допускает «домостроительное неведение» Его по человеческому естеству. Кроме того, в рассматриваемом послании имеется и небольшой экскурс в область богословской терминологии: различие между понятиями «сущность» и «ипостась» святитель соотносит с различием общего и отдельного (τὸ χοινὸν πρὸς το καθ᾿ἔκαστον). Отсюда им делаются выводы и относительно соотношения Лиц Святой Троицы. Данный экскурс позволяет еще раз утверждать о принадлежности письма 38 перу св. Василия.

Если обратиться к нравственно-аскетическим посланиям святителя, то здесь, помимо уже указанного письма 2, являющегося одним из первых исихастских сочинений, обращают не себя внимание еще несколько писем. Так, весьма важным представляется письмо 22, имеющее заголовок «О совершенстве в монашеской жизни». Хотя этот заголовок принадлежит, скорее всего, более позднему времени, он отражает ряд сущностных черт содержания послания, которое заключает в себе некий эскиз жизни братий в киновии. Поэтому во многих моментах рассматриваемое послание сближается с «Правилами» св. Василия, отличаясь от них, правда, отсутствием тщательно подобранных цитат из Священного Писания259. Впрочем, как говорит сам святитель в начале послания, Богодухновенное Писание служит источником норм иноческого жития – здесь он опять полностью единодушен с древнеегипетскими отцами-подвижниками, в центре духовной и даже обыденной жизни которых всегда находилось Священное Писание, хотя многие из них, будучи неграмотными, воспринимали Писание только на слух260. Кроме того, в письме 22 отражается еще одна характерная черта аскетических взглядов св. Василия: он мыслит иноческое житие как идеал вообще христианской жизни, говоря не о монахах, а просто о христианах. Поэтому он, в частности, заявляет: «христианин должен иметь образ мыслей, достойный небесного звания (см. Евр. 3,1), и жить достойно Евангелия Христова (Флп. 1, 27)». Вследствие чего указанное послание скорее следовало бы назвать «О совершенстве жизни христианской»261. Это совершенство, согласно св. Василию, немыслимо без молитвы, а потому он говорит в одном из своих писем (174): «Молитва будет нам и добрым помощником в сей жизни, пока мы живем в этой плоти, и отходящим отсюда послужит достаточным напутствием (есроВюи – “дорожным припасом”) к будущему веку». Можно еще констатировать, что в своих посланиях святитель часто утешает скорбящих, напоминает им о бренности земного бытия, как это ясно видно из письма к Нектарию (5), потерявшему единственного сына.

Именно в нравственно-аскетических письмах особенно рельефно проступают те характерные черты личности св. Василия, которые верно подметил один русский ученый: «Строгий аскет, великий подвижник духа, он, разумеется, стоял целою головою выше того нравственного уровня, до которого достигала современная ему жизнь; обличаемые им пороки, которые составляли камень преткновения немощи человеческой, увлекшейся их минутною прелестью, были нестрашны, несоблазнительны для него самого; для него это были как бы детские увлечения, которые он давно победил в себе, подчинил строгому голосу рассудка и закона Божия и всю пустоту, суетность и ничтожность которых он видит со всею ясностью. Для него только одна добродетель представляет нечто устойчивое и постоянное, чуждое превратности и мимолетности житейских интересов, – это единственное истинное и вечное сокровище духа, неотъемлемое даже смертию; только она одна может и должна быть достойной задачей человеческой жизни и деятельности. Отсюда его речь никогда не унижается до потворства пороку, до смягчения его значения для человека; отсюда тон ее – всегда возвышенно-спокойный, уверенный, убедительный, невольно отвлекающий мысль от тленного, земного к вечному и небесному»262.

Упомянем и канонические послания святителя, из которых наиболее важными представляются три послания к свт. Амфилохию Иконийскому (188, 199, 217). Они являются важнейшими каноническими документами и вкупе с некоторыми другими сочинениями св. Василия определяют существенные моменты нашего церковного права263. Имеются в письмах св. Василия и весьма ценные сведения относительно богослужебной жизни его времени. Так, в послании 93 речь идет о Евхаристии: по словам святителя, «мы приобщаемся (κοινωνοῦμεν) четыре раза каждую седмицу». Еще он указывает на обычай, сложившийся во время гонений: принимать Причастие (τὴν κοινωνίαν), за отсутствием священника, собственной рукой. Обычай этот при жизни св. Василия сохраняли монахи, жившие в пустынях (оἱ κατὰ τὰς ἐρήμους μονάζοντες). «А в Александрии и Египте каждый, даже из мирян, по большей части имеет Причастие у себя в доме и сам собою приобщается, когда хочет. Ибо когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, принявший ее как всецелую (ώς ὁλψ), причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от Самого Преподавшего. Ибо и в церкви иерей преподает часть и приемлющий с полным правом держит ее и, таким образом, собственною рукою подносит к устам». Согласно мнению нашего выдающегося литургиста Н.Д. Успенского, «во время гонения многие христиане часто, если не ежедневно, причащались у себя на дому, для чего приносили Святое Тело из воскресного молитвенного собрания. Вряд ли они могли приносить и Святую Кровь, так как это было гораздо более сложным делом, чем принесение Евхаристического Хлеба». Эта практика, сохранившаяся до эпохи св. Василия, стала основой возникновения литургии Преждеосвященных Даров. «Таким образом, причащение Преждеосвященными Дарами, прежде чем стать общественным богослужением, имело значение частного, домашнего самопричащения христиан»264.

Не менее интересны в этом плане и сведения св. Василия о ночных бдениях христиан IV века, содержащиеся в Письме 207. Здесь говорится об утвердившихся «в церквях Божиих обычаях ( ἔθη), которые согласны и созвучны [друг с другом]». Ибо «народ с ночи у нас бодрствует (букв.: встает рано, когда еще ночь – ἐκ νυκτὸς ὀρ θ ρίζει) в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу, и, восстав напоследок от молитв, начинает псалмопения. И теперь, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими (ἀντιψάλλουσιν αλλήλοις), тем самым усиливая сообща поучение в Писаниях (ὁμοῦ μὲν τὴν μελέτην τῶν Λογίων ἐντεῦθ εν κρατύνοντες) и храня сердце свое во [внутреннем] бдении и нерассеянности (τὴν προσοχήν καὶ τὸ ἀμετεώριστον). Затем опять предоставляют одному начать пение, прочие подпевают, и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, уже на рассвете все вместе, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами творя покаяние ( τὰήματα τῆς μετανοίας)». В этом описании святителя поражает аскетическая напряженность молитвенного делания, характерная для большинства христиан его времени: такое усиленное делание и молитвенное покаяние (то есть внутреннее преображение), а также исповедание своих грехов творят не только иноки, но и весь православный народ265.

Возможно констатировать, что эпистолярное наследие св. Василия, будучи весьма обширным по объему и разнообразным по содержанию, отражает в себе как «макрокосм» бытия Церкви в IV веке, так и «микрокосм» великой и благодатной личности самого святителя. В своей переписке он проявляется и как глубокий богослов, и как изысканный стилист, и как ученейший муж своего времени, и как энергичный церковный и общественный деятель. Но прежде всего он предстает перед нами в своих письмах как мудрый архипастырь. В личности св. Василия пастырское служение приблизилось к идеалу своего осуществления. Ибо «служение пастырское полно трудов, лишений и скорбей, но благодаря этим трудам и лишениям для пастыря открываются и высшие духовные радости. Право совершающий свое служение пастырь возрождает своих пасомых в духовную благодатную жизнь, делает их участниками вечного блаженства и сам, как скорбно подвизающийся добрым подвигом (2Тим. 4, 6), оканчивает дело своего служения с дерзновенною, радостною надеждою – стать в последний день одесную Судии со своими духовными чадами (Евр. 2,13) и получить от Пастыреначальника неувядаемый венец славы (1Пет. 5,4266. Такой венец от Пастыреначальника св. Василий, несомненно, получил.

В заключение стоит сказать несколько слов и о Литургии св. Василия Великого. Обычно констатируется, что «чин нашей современной Литургии, известной нам по сегодняшним храмовым службам, складывался постепенно»; и самому святителю, как указывается, в этой Литургии принадлежит Евхаристический канон или молитва Анафоры267. Характерно, что «Василий Великий, будучи ревностным благоустроителем богослужения вообще... вносил благолепие и в совершаемую им Евхаристию»268. Но не только: в Анафоре святителя ярко проявился и его богословский талант. Здесь кратко раскрываются свойства Святой Троицы, а также сжато представлено Домостроительство спасения как совместное деяние всех трех Лиц Троицы. Кроме того, Анафора «выигрывает благодаря своей слаженной литературной форме и плавному течению мыслей св. Василия. Этим он обязан был своему учителю – знаменитому ритору Ливанию. Но Ливаний привил своему ученику “замечательный тип культуры и подготовил литературные, поразительно богатые формы”, а Василий влил в эти формы новые, подлинно жизнеутверждающие идеи, которых не хватало его учителю-язычнику. Анафора Василия Великого – это и сконцентрированная система христианского богословия, и гимн, провозглашающий бесконечное милосердие Бога к людям, и теплая молитва праведника»269.

Итак, св. Василий Великий в своих многообразных, хотя сравнительно и не очень многочисленных, творениях являет яркий литературный талант, дарованный ему Богом. Не случайно владыка Филарет (Гумилевский) характеризует его так: «Великий пастырь Кесарийский является в своих сочинениях весьма многосторонним: он вития-проповедник, догматико-полемик, толкователь Писания, учитель нравственности и благочестия, наконец – устроитель церковного богослужения. Но как все действия св. Василия отличались необыкновенным величием и важностию, так и все сочинения его запечатлены тем же характером высоты и величия христианского; это их общее отличительное свойство, которое принадлежит им более, нежели сочинениям кого-либо другого, даже из близких по духу к духу Василия; имя Великого есть собственное имя Василия»270. Единство личности и богословского миросозерцания, характерное для всех отцов Церкви, выступает в творениях святителя с необычайной четкостью. Пастырь по призванию, «человек воли» и «человек долга»271, св. Василий Великий явил всему христианскому миру непреходящий образец для подражания в стремлении к почести вышнего звания, пренебрегая преходящими сокровищами дольнего мира и стяжая одно нетленное богатство Духа, прежде всего – великий дар смиренномудрия.

* * *

1

Публикуется по: Сидоров А. И. Предисловие// Адамов И.И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 2006. С. 3–12.

2

На русском языке см. о нем: Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995; Скурат К.Е. Золотой век святоотеческой письменности (IV – первая половина V в.). Учебное пособие по Патрологии. М., 2003.

3

Ср. его характеристику: «Если отсутствие глубокого философского анализа догматических вопросов является слабой стороной его сочинений, то, наоборот, точное, чеканное выражение мысли составляет их силу» (Попов И.В. Труды по патрологии. Т. I: Святые отцы II-IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 259).

4

Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 46.

5

Кудрявцев Н. Евстафий Антиохийский // Отд. оттиск из Богословского Вестника. Сергиев Посад, 1910. С. 1.

6

Данное подозрение Н. Фетисов называет «одним из примеров грустного научного суеверия». Подробно см.: Фетисов Н. Диодор Тарский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 227–283.

7

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. II. М., 1996. С. 226–227.

8

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. I. М., 1890. С. 349.

9

В данном случае мы не совсем согласны с характеристикой отца Георгия Флоровского: «Менее всего он был мыслителем. Он оставался лириком и в своем богословии, певчем и певучем» (Флоровский Георгий, прот. Указ. соч. С. 222). «Лиризм» нисколько не является препятствием для глубины богословской мысли, чему ярким примером могут служить как св. Григорий Богослов, так и преп. Симеон Новый Богослов.

10

См.: Преп. Иустин Попович. Путь богопознания // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. I. М., 2004. С. 237.

11

Скурат К.Е. Великие учители Церкви. Клин, 1999. С. 53.

12

Орлов И. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийскаго. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908. С. LVIII.

13

Их, правда, иногда преувеличивают; см., например высказывание о духовном облике Иеронима – в нем «так странно сочетались аскетизм и тонкие вкусы, научность и поэзия, озлобленность и нежность, ненависть к миру и любование им» (Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 2002. С. 109).

14

См.: «Даже великий Августин, похоже, испытывал благоговение перед огромными познаниями Иеронима в Библии. Хотя и считая нужным неоднократно выражать несогласие с вифлеемским ученым монахом, Августин, тем не менее, – не из ложной скромности, но из простой честности – писал ему: “Я не обладаю столь великим знанием Божественного Писания, как ты, и даже не мог бы обладать таким знанием, какое вижу у тебя”» (Мецгер Б.М. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения. М., 2002. С. 357).

15

См., например, характеристику: «В своей личной жизни и в своих творениях он был одинаково восторженным проповедником и поборником тех двух начал, на которых зиждился наступивший период истории, – принципа аскетизма и веры в Церковь как высшую руководительницу человечества. Таким образом, Августин стал одним из главных строителей средневекового мировоззрения» (Герье Н. Блаженный Августин. М., 2003. С. 10). Также: «Августина признают (Гарнак) как бы центром в истории религиозного развития Запада, насколько он, с одной стороны, сосредотачивает в себе особенности западного христианства, которые можно было отчасти наблюдать и в предшествовавших ему представителях этого христианства, с другой – определяет своим влиянием дальнейшую его историю в области богословской мысли и религиозно-нравственной настроенности» (Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на Западе в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 129–130).

16

Поэтому «западное богословие, основанное на учении блж. Августина, как на краеугольном камне, считает Августина столпом Церкви, исключительным гением среди святых отцов и ставит его на первое место после апостола Павла по его значению для западной Церкви; но на восточную Церковь Августин всегда производил двойственное впечатление, вызывая, с одной стороны, удивление силою своей мысли и важными заслугами для Церкви в борьбе с ересями, особенно пелагианством, а с другой – недоумение странностью некоторых своеобразных мыслей. Своеобразные частные мнения встречались и у святых отцов восточной Церкви, и Церковь не осуждала за них святых отцов, но и не принимала самих мнений. Но своеобразные, странные для восточного христианина мнения Августина столь существенным образом вошли в его догматическую систему, придали последней столь своеобразную окраску, что восточная Церковь не нашла возможным причислить Августина к лику святых отцов, именует его лишь блаженным, каковое название в древней Церкви прилагалось ко всем уважаемым церковным деятелям и вообще благочестивым людям» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блж. Августина Иппонскаго. СПб., 1902. С. 15).

17

Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2002. С. 282.

18

Карсавин Л.П. История европейской культуры. I: Римская империя, христианство и варвары. СПб., 2003. С. 165.

19

Блж. Августин Иппонский. Исповедь. V, 13 // Блаженный Августин. Исповедь / Перевод с латинского М. Сергеенко. М., 1992. С. 137–138.

20

См.: «Августину не удалось завязать дружественных отношений с Медиоланским епископом и раскрыть перед ним душу в интимной беседе. Амвросий влиял на Августина не как близкий друг или внимательный собеседник, а как общественный деятель, личные чувства

21

«Об обязанностях священнослужителей» (De officiis ministrorum), творение св. Амвросия Медиоланскаго / Перевод с латинскаго языка Гр. Прохоровым под редакцией профессора Казанской Духовной Академии Л. Писарева. М.; Рига, 1995. С. 35.

22

Блж. Августин Иппонский. Исповедь. VI, 3 // Блаженный Августин. Исповедь. С. 146.

23

См. предисловие Г. Прохорова к уже указанному переводу «Об обязанностях священнослужителей», с. 17.

24

Фаррар Ф.В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Т. II. М., 2001. С. 94–95.

25

Сагарда Н.И. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.) – ее главнейшие направления и характерные особенности // Творения блаженного Феодорита Кир- ского. Приложение. М., 2003. С. 713.

26

Публикуется по: Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. С. 12–90.

27

Здесь и далее в главе I цитируется в русском переводе: Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1, 2). С. 510–552 (далее – Свт. Григорий Богослов. Творения). Греческий текст (и примечания к нему): Gregoire de Nazianze. Discours 42–43 / Ed. par J. Bemardi // Sources chretiennes. № 384. Paris, 1992. P. 116–307. Учитывается также и старое издание, содержащее ряд ценных комментариев: Gregoire de Nazianze. Discours funebres / Ed. par F. Boulenger. Paris, 1908. P. 74–114.

28

Букв.: «тех, которые были [прежде] окружены почитателями (видимо, типа клиентов. – А. С.) и телохранителями (копьеносцами. – А. С.)". Это указывает на очень высокий социальный статус предков святителя.

29

Греческий текст посланий св. Василия цитируется по изданию: Saint Basil. The Letters / With the English translation by RJ. Deferred. Vol. I-IV. London; New York, 1926–1934.

30

Здесь и далее письма свт. Василия Великого цит. по: Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском пееводе; т. 3, 4). В сносках приводится общепринятая в науке нумерация писем и глав (через запятую) по изданиям «Патрологии» Миня.

31

См. на сей счет вполне справедливое наблюдение Н.И. Сагарды: «Если принять во внимание, что сам св. Василий Великий выразительно подчеркивает, что он не переменял впоследствии мыслей о Боге, какие прежде имел, но что в нем возрастало то понятие о Боге, которое он приобрел с детства от блаженной матери своей и бабки Макрины, потому что с раскрытием разума он не менял одно на другое, но усовершал ими преподанные ему начала, – то этим само собою уже устанавливается, как несомненное, влияние богословских воззрений св. Григория на Василия Великого. Но так как и св. Григорий Нисский, брат Василия Великого, находился под теми же воздействиями и, кроме того, испытал на себе влияние св. Василия Великого, а св. Григорий Богослов, бывший в тесной дружбе со св. Василием, также знал символ св. Григория Чудотворца, то для нас будет совершенно очевидной основательность того мнения, что уверенность, с какою выступают великие каппадокийские богословы, и убеждение их в том, что их воззрения развились у них путем естественного процесса, могут быть объяснены только в том случае, если по достоинству будет оценен факт, что они находились под влиянием могущественной местной традиции, что их богословие имело корни в почве их родной страны и что живое предание связывало их с высокоуважаемым авторитетом доникейско- го периода, св. Григорием Чудотворцем, значение которого в области богословия нельзя считать угасшим даже и в IV веке» (Сагарда Н.И. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский: Его жизнь, творения и богословие. Пг., 1915. С. 632–633).

32

Св. Григорий Нисский в «Послании о жизни святой Макрины» (гл. 2) пишет: «Мать ее (Макрины Младшей. – А. С.) была столь добродетельной, что во всем руководствовалась Божиим повелением и так сильно стремилась к чистой и непорочной жизни, что и брак не избрала бы по своей воле. Но поскольку она была круглой сиротой, а в пору юности цвела такой красотой телесной, что молва о ней побуждала многих искать ее руки, возникла угроза, что если она не соединится с кем-либо по доброй воле, то ей придется вынести какое-нибудь нежелательное оскорбление, потому что обезумевшие от ее красоты уже готовы были решиться на ее похищение. По этой причине, избрав человека известного и уважаемого за безупречность поведения ( τόν έπί σεμνότητι βίου γνωριζόμενόυ τε καί μαρτυρούμενον) – то есть того человека, возвышенность и благочестие жизни которого были засвидетельствованы всеми, – она нашла в нем защитника своей жизни». Это сочинение цитируется по переводу: Святитель Григорий Нисский. Послание о жизни святой Макрины / Предисловие, перевод и комментарии Т.Л. Александровой. М., 2002. С. 17. Греческий текст: Gregoire de Nysse. Vie de sainte Macrine / Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes. № 178. Paris, 1971.

33

Св. Григорий Нисский пишет: «Некогда же всеми почитаемой в нашей семье была другая Макрина, бывшая матерью моего отца и прославившаяся исповеданием Христа во время гонений, в честь которой и была названа родителями девочка» (Там же).

34

Св. Григорий Нисский пишет так: «Несмотря на то что она столкнулась с его (Василия. – А. С.) самомнением по поводу своего ораторского дара, и пренебрежением ко всем принятым правилам, и надменным сознанием превосходства над всеми славными людьми провинции, она с такой быстротой направила его на стези истинного любомудрия ( πρός τόν τῆς φιλοσοφίας σκοπόν έτιεσπάσατο – “привлекла к цели любомудрия”, то есть к идеалу монашеской жизни), что он, оставив все мирское тщеславие и презрев тягу к ораторским успехам, сам сделался сторонником той же трудовой и самостоятельной жизни и совершенным нестяжанием стал уготавливать себе беспрепятственный путь к добродетели» (Там же. Гл. 6). Кстати, сам св. Василий о своей сестре и ее влиянии умалчивает.

35

Святитель Григорий Нисский. Послание о жизни святой Макрины. Гл. 8–9. Как констатирует П. Мараваль в своем примечании к указанному изданию (см. сноску 6), обстоятельства смерти Навкратия достаточно темные (Gregoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 170–171).

36

Св. Григорий Нисский пишет о Петре: «Он был последним отпрыском родителей, одновременно названным и сыном, и сиротой. Ибо как только он появился на свет, отец ушел из жизни. И тогда старшая из сестер, о которой наш рассказ, забрав его, малое время после самого рождения питавшегося от сосцов у кормилицы, стала вскармливать сама и дала ему наилучшее воспитание, с младенчества приохотив к священным наукам, с тем чтобы не дать его душе уклониться во что-либо суетное. И став мальчику всем: отцом, учителем, детоводителем, матерью, советчицей во всяком добром деле, она вырастила его таким, что он еще прежде, чем вышел из детского возраста, еще в цветущую пору нежного отрочества, уже устремился к высокой цели любомудрия и по природной одаренности приобрел навык во всяком ручном ремесле, без руководителя в совершенстве осваивая любое дело, обучение которому обычно дается с трудом и со временем. При этом он пренебрегал погоней за внешними знаниями ( τῆς περι τούς ἔξωθεν τῶν λόγων ἀσχολίας), считая достаточным учителем во всякой благой науке природный разум, и так, всегда беря пример с сестры и считая ее образцом всего доброго, в такой степени преуспел в добродетели, что своими достижениями на этом поприще казался ничуть не меньше великого Василия» (Святитель Григорий Нисский. Послание о жизни святой Макрины. Гл. 12).

37

Св. Григорий Богослов сообщает: «Тогда поспешает он в Кесарию для поступления в тамошние училища» (Свт. Григорий Богослов. Слово 43,13 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 516).

38

Эта датировка приводится в кн.: Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Berkeley; Los Angeles; London, 1998. P. 28.

39

Сам св. Григорий по этому поводу говорит: «Афины приняли нас, как речной поток, – нас, которые, отделяясь от одного источника, то есть от одного отечества, увлечены были в разные стороны любовью к учености и потом, как бы по взаимному соглашению, в самом же деле по Божию мановению, опять сошлись вместе. Несколько прежде приняли они меня, а потом и Василия, которого ожидали там с обширными и великими надеждами; потому что имя его, еще до прибытия, повторялось в устах у многих» (Свт. Григорий Богослов. Слово 43,15 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 518).

40

См. у св. Григория: «Когда же, по прошествии некоторого времени, открыли мы друг другу желания свои и предмет оных – любомудрие, тогда уже стали мы друг для друга всё – и товарищи, и сотрапезники, и родные» (Свт. Григорий Богослов. Слово 43,18 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 520).

41

См.: «Приток огромного числа учащихся, порой из самых отдаленных провинций Империи, создает там характерную атмосферу Латинского квартала: это обычная молодежь, буйная и недисциплинированная, доставляющая беспокойство имперской полиции и законодателям; беззаботная и порой легкомысленная: они тратят время на игры в мяч, они страстно увлечены и другими зрелищами, они придумывают глупые розыгрыши... Понятно, что все это не могло происходить без некоего оттенка безнравственности, но не следует слишком плохо думать об учащихся Поздней Империи. В стороне от повес были порядочные юноши, исполненные благочестия и добродетели: тому пример св. Григорий Назианзин и св. Василий в IV веке в Афинах, Захарий Схоластик и Север Антиохийский в конце V века в Бейруте» (Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). М., 1998. С. 301–302).

42

См.: Сократ Схоластик. Церковная история. IV, 26 // Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 194. Это же свидетельство повторяется и у Созомена.

43

В одном из них (письмо 339) он, например, говорит: «А я теперь, чудный мой, беседую с Моисеем, с Илиею и с подобными им блаженными мужами, которые пересказывают мне свои мысли на грубом языке, – и что у них занял, то и говорю; все это верно по мыслям, но не обделано по слоиу, как видно и из самого сего письма Ибо если и выучился я чему у вас, то забылось это со временем» (Свт. Василий Великий. Письмо 339 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 934). Имеются также и послания Ливания к св. Василию. Правда, подлинность этой переписки иногда подвергалась сомнению некоторыми западными «гиперкритиками», однако здравомыслящие исследователи не поддерживают такой излишний критицизм (по крайней мере, относительно значительной части переписки). О том, что св. Василий учился у Ливания, свидетельствует св. Григорий Нисский (сам также ученик Ливания), который в письме к этому известному ритору называет старшего брата («удивительного Василия») учеником Ливания ( τοῦ σοῦ μέν μαθητοῦ), а своим «отцом и братом». См. текст и примечание: Gregoire de Nysse. Lettres / Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes. № 363. Paris, 1990. P. 198–199; рус. пер.: Cвm. Григорий Нисский. Письмо 13,4 // Cвm. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 275.

44

См.: Saint Basile. Lettres. Т. 1 / Ed. par Y. Courtonne. Paris, 1957. P. 3; Свт. Василий Великий. Письмо 1 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 441.

45

См.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 163–168; переизд.: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 4: Древнее монашество и возникновение монашеской письменности. М., 2014. С. 111–113. Евстафий по возрасту годился св. Василию в отцы (родился приблизительно в 300 году). Судя по его биографии, в своих воззрениях он отличался неустойчивостью: в молодости примыкал к арианам, а уже под старость стал близок к македонянам, отрицающим Божество Святого Духа. Однако строгий, аскетический образ жизни и, вероятно, личное обаяние привлекали к нему многих христиан, жаждущих высшего совершенства. Ж. Грибомон считает, что Евстафий стал епископом Севастийским в 356 году (и пребывал им до 380 года), но это не совсем увязывается с путешествиями Евстафия, за которым «гонялся» св. Василий. См.: GribomontJ. Saint Basile. Evangile et l’Eglise. Melanges. T. 1. Abbaye de Bellefontaine, 1984. P. 95–106.

46

Свт. Григорий Богослов. Слово 43,25 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 524.

47

Свт. Василий Великий. Письмо 223, 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 755.

48

Затем св. Василий испытал жестокое разочарование в этой дружбе, о чем свидетельствует его письмо 244, написанное к концу жизни.

49

Фаррар Ф.В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви: В 2 т. М., 2001. Т. 2. С. 9.

50

Руфии, описывая это, слишком сильно преувеличивает роль св. Григория (не говоря о хронологической неточности), замечая: «И когда он всего себя посвятил служению Богу, настолько был исполнен любовью к товарищу, что увел Василия с преподавательской кафедры и, взяв за руку, повел за собой в монастырь, и там, как передают, на протяжении тринадцати лет, отложив все светские книги греков, они обращались только к текстам Священного Писания и шли к пониманию их не через собственное толкование, а через писания более ранних писателей и их авторитет: известно, что те и сами приняли правильное знание из апостольского наследия. Особенно изучая их комментарии к пророкам, они тщательно разыскивали сокровища мудрости и знания, заключенные в глиняных сосудах». Текст «Церковной истории» Руфина цитируется по кн.: Тюленев В.М. Рождение латинской христианской историографии. С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб., 2005. С. 268. Внутреннее обращение обоих друзей, судя по всему, происходило примерно одновременно.

51

Анализ этих писем и, соответственно, событий жизни двух великих друзей см. в кн.: PouchetJ.-R. Basile le Grand et son univers d’amis d’apres sa correspondence. Une strategie de communion. Roma, 1992. P. 93–97.

52

Свт. Василий Великий. Письмо 14, 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 474–475.

53

Свт. Василий Великий. Письмо 2, 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 443.

54

См.: VischerL. Basilius der Grosse. Untersuchungen zu einem Kirchenvater des vierten Jahrhundert. Basel, 1953. S. 20.

55

См. русский перевод: Свт. Григорий Богослов. Письма 1,2,4–6 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. М., 2007. С. 418–421.

56

Русский перевод: Свт. Григорий Богослов. Письмо 115 // Там же. С. 493. Греческий текст: Origene. Philocalie, 1–20. Sur les Ecritures / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 302. Paris, 1983. P. 170.

57

"Ινα, δέ τι καἰ ὑπόμνημα παρῆμῶν ἔχης, τό δαὑτό καἰ τοῦ άγίου Βασιλείου, πυκτίον απεσταλκαμέν σοι τῆς Ώριγέυους Φιλοκαλίας έκλογάς ἔχον τῶν χρησίμων τοῖς φιλολόγοις.

58

См. на сей счет анализ послания у М. Арль: Origene. Philocalie, 1–20. Sur les Ecritures. P. 20–24.

59

Созомен. Церковная история. VI, 17 // Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 410. Ср. у Сократа: оба друга, «оставив софистику, избрали жизнь уединенную. Познакомившись несколько с философскими науками с помощью тогдашнего антиохийского преподавателя их, они вскоре за тем собрали книги Оригена и по ним учились изъяснять Священное Писание, ибо слава Оригена распространялась по всей вселенной. Изучая его сочинения, они сильно оспаривали ариан, и хотя ариане, в подтверждение своего учения, сами, как казалось, свидетельствовали Оригеном, однако те обличали их и показывали, что они не понимают мудрости Оригена» (Сократ Схоластик. Церковная история. IV, 26 // Сократ Схоластик. Церковная история. С. 194). Но, как кажется, Сократ явно преувеличивает значение Оригена в становлении миросозерцания свв. Василия и Григория.

60

О сложных перипетиях этого времени см.: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. М., 1995. С. 401–406; Hefele Ch.J. Histoire des conciles d’apres les documents originaux. Vol. 1,1. Paris, 1907. P. 956–959.

61

См.: FedwickP.J. Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic: A Sixteen- Hundredth Anniversary Symposium. Part I / Ed. by P.J. Fedwick. Toronto, 1981. P. 7.

62

Свт. Василий Великий. Письмо 51 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 536–537.

63

Агапит, архимандрит. Жизнь святаго Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, и его пастырская деятельность. СПб., 1873. С. 142.

64

Большинство исследователей склоняется к первой дате (см: Роиchet J.-R. Op. cit. P. 130).

65

Св. Григорий пишет: «И ты взят в плен, как и я включен в список; потому что оба мы принужденно возведены на степень пресвитерства, хотя домогались и не этого. Ибо достовернее всякого другого можем засвидетельствовать друг о друге, что нам по сердцу любомудрие тихоходное, которое держится низу. Но хотя, может быть, и лучше было бы, если бы не случилось с нами этого, или не знаю, что и сказать, пока не уразумею домостроительства Духа; однако же, поскольку это случилось, как мне, по крайней мере, кажется, надобно терпеть, особенно приняв во внимание время, которое уже развязало языки многим еретикам, надобно терпеть и не посрамить как надежду возложивших на нас свое упование, так и собственную жизнь свою» (Свт. Григорий Богослов. Письмо 8 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 422–423).

66

Свт. Григорий Богослов. Письмо 16 // Творения. Т. 2. С. 430.

67

Ср. наблюдение: «Св. Григорий и письменно, и личными беседами примиряет их между собой и в лице св. Василия возвращает архиепископу незаменимого помощника, а Кесарийской церкви – твердого защитника Православия против нападений еретиков» (Николай Виноградов, свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 651).

68

Сократ Схоластик. Церковная история. IV, 1 // Сократ Схоластик. Церковная история. С. 169.

69

Ср. суждение В. В. Болотова: «Церковная политика Валента имела целью объединить Восток под гегемонию “омиев”. Партии, не имевшие общения с “омиями”, подвергались преследованию. Сам Валент старался личным влиянием действовать в интересах “омиев”. Нередко он, прибыв в какой-либо город, пользуясь произведенным им на народ впечатлением, ставил епископу альтернативу: общение с “омиями” или изгнание» (Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви: В 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 86).

70

Основу течения омийства заложили Евсевий Кесарийский и Евсевий Никомидийский. Об отличии омийства от собственно арианства и позднейшего аномейства см.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб., 1890. С. 42–53.

71

См. русский перевод: Созомен. Церковная история. VI, 15 // Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 405–407. Греческий текст по изданию: Sozomene. Histoire ecclesiastique. Livres V-VI / Ed. par J. Bidez et G.G. Hansen. Introduction et annotation par G. Sabbah // Sources chretiennes. № 495. Paris, 2005. P. 314–316.

72

Некоторые исследователи датируют его более узкими рамками 363–365 годов. См. предисловие к изданию: Basile de Cesaree. Contre Eunome suivi du Eunome Apologie. Т. 1 / Ed. par B. Sesboue, G.-M. de Durand et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 299. Paris, 1982. P. 44.

73

О генезисе аномейства см.: Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979. P. 76–197.

74

Самуилов В. Указ. соч. С. 31.

75

Свт. Епифаний Кипрский. Панарий 56 (76), 4 // Творения иже во святых отца нашего Епифания, епископа Кипрскаго: В 6 ч. М., 1882. Ч. 5. С. 53.

76

См.: Hanson R.E.C. The Search for the Christian Doctrine of God. Edinburgh, 1993. P. 611.

77

По словам арианского церковного историка Филосторгия, «Евномий, по слуху о мудрости Аэция, пришел из Каппадокии в Антиохию и обратился к Секунду, а тот познакомил его с Аэцием, который в то время жил в Александрии. Оба они поселились вместе: один как наставник, другой как наставляемый в Божественных Писаниях» (см.: Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах // Патриарх Фотий. Сокращение церковной истории Филосторгия. Рязань, 2004. С. 381).

78

На некоторое время он даже стал епископом Кизическим, но за свои еретические взгляды был изгнан с кафедры паствой. О жизни Евномия см.: Hanson R.E.C. Op. cit. P. 611–636. По словам Филосторгия, большого почитателя Евномия, он «с тех пор как удалился из Кизи- ки, во все остальное время жизни даже не священнодействовал; хотя из единомышленных с ним епископов не было ни одного, кто бы без его согласия совершил какое-либо церковное дело» (Указ. соч. С. 409).

79

Об этом сочинении и его издание см.: Basile de Cesaree. Contre Eunome. T. 2 // Sources chretiennes. № 305. Paris, 1983. P. 179–299.

80

См. об этом: Courtonne Y. Un temoine du IVe siecle orientale: Saint Basile et son temps d’apres sa correspondence. Paris, 1973. P. 107.

81

См.: Fedwick P.J. A Chronology. P. 16.

82

Агапит, архимандрит.. Указ. соч. С. 262–263.

83

Свт. Григорий Богослов. Слово 43,34 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 528–529.

84

Тот же св. Григорий сообщает, что после примирения Евсевия со своим пресвитером «все церковное правление ( το κράτος τῆς Ἐκκλησίας) перешло к Василию, хотя на кафедре он занимал второе место, ибо за оказанную им благорасположенность получил взамен власть ( έξουσίαν). И было какое-то чудное согласие и сочетание власти: один управлял народом, а другой – управляющим» (Там же).

85

См.: Bonis К. G. Basilios von Caesarea und die Organisation der christlichen Kirche im vierten Jahrhudert // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. P. 303.

86

См. на сей счет его Письмо 40 к св. Василию: Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 442–443.

87

Дюшен Л. История древней Церкви: В 2 т. М., 1914. Т. 2. С. 261.

88

См.: «Григорий не поехал в Кесарию, вероятнее всего, потому, что опасался, что избрание будет сопровождаться интригами и волнением, в которых он как “философ” не хотел принимать участия. А может быть, он не поехал просто потому, что почувствовал себя оскорбленным и обманутым. Тем не менее Григорий принял участие в избрании Василия: от имени своего отца он послал в Кесарию два письма, в которых поддержал кандидатуру Василия. По этому же поводу он писал Евсевию Самосатскому – тоже от имени отца. Когда же Василий был избран, на хиротонию отправился Григорий старший: Григорий младший, верный “философским” принципам, остался дома. Он, однако, послал Василию поздравление, в котором объяснял причины своего нежелания ехать в Кесарию: “Не поспешил я к тебе тотчас и не спешу... во-первых, чтобы сохранить честь твою и чтобы не подумали, что ты собираешь своих сторонников... во-вторых, чтобы и самому мне приобрести постоянство и безукоризненность”» (Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1990. С. 51).

89

Об этом он пишет к Евсевию Самосатскому (Письмо 48): «Наши (о ἱ ήμέτεροι) нимало не оказались лучшими для нашего чаяния. Ибо после твоего отбытия, пришедши по стопам твоим, много наговорили и наделали неприятностей (“скорбей” – λνπηρά) и наконец удалились, утвердив у нас разделение (τὀ σχίσμα)".

90

См.: Pouchet J.-R. Op. cit. P. 203–208.

91

См.: Rousseau Ph. Op. cit. P. 351–353.

92

Свт. Григорий Богослов. Слово 43, 43–55 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 535–538.

93

Русский перевод см.: Блж. Феодорит Кирский. Церковная история IV, 19 // Феодорит, епископ Киррский. Церковная история. М., 1999. С. 155–157. Греческий текст: Theodoret. Kirchengeschichte / Hrsg. von L. Parmentier und F. Scheidweiler. Berlin, 1954. S. 242–246.

94

См.: Созомен. Церковная история. VI, 16 // Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 407–409.

95

Такое видение, например, не чуждо А.А. Спасскому, который противопоставляет св. Василия св. Афанасию Великому и говорит: «Ничего героического в характере Василия не было; самое время, в какое он жил, уже не способно было порождать героев... Это был скорее опытный дипломат и светский епископ» (Спасский А. А. История догматических движений. С. 475–476).

96

СкуратК.Е. Воспоминания. Труды по патрологии (И-V века). Яхрома, 2006. С. 336.

97

См. на сей счет: Courtonne Y. Op. cit. Paris, 1973. P. 94–139.

98

Этот глагол ( τεχνολογέω), как и соответствующее существительное ( τεχνολογία), обозначающие хитросплетения лукавой мысли и пустые словопрения, были у святых Каппадокийских отцов излюбленными словами, которыми ярко оттенялась суть еретического лжемудрия. Подобная «технология» была особенно характерна для аномеев, и в частности для Евномия. См.: Lampe G. W. Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 1392. He случайно в одной из схолий к сочинению Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» говорится: «Надо вспомнить безумие Ария и Евномия, дерзнувших хитрословить (русский перевод неточен: “применять наши нормы”. – А. С.) о неизреченной и сверхсущей сущности Единородного» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 214–215).

99

Свт. Василий Великий. Письмо 90, 1 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 588.

100

Свт. Василий Великий. Письмо 92, 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 592.

101

Сагарда Н.И. Лекции по патрологии I-IV веков. М., 2004. С. 628.

102

См.: «В конце 373 года в Иконии после смерти Фаустина освободилась епископская кафедра. Жители Иконии обратились к Василию Великому с просьбой дать им епископа. Он отклонил эту просьбу, так как хиротония епископа на Иконийскую кафедру превышала его права. Тем не менее он не остался безучастным в этом деле: он посоветовал жителям Иконии остановить свой выбор на Амфилохии, хотя это и не согласовывалось с каноническими правилами, запрещавшими возводить в сан епископа лиц, не прошедших низших степеней посвящения. Таким образом, Василий был хотя и непрямым, но все же главным виновником посвящения Амфилохия» (Попов И.В. Труды по патрологии: Святые отцы II-IV вв.: В 2 т. Т. 1. Сергиев Посад, 2004. С. 241).

103

Подробно см.: PouchetJ.-R. Op. cit. P. 405–439.

104

См.: The Church in the Christian Roman Empire / Ed. by J.R. Pa- lanque, G. Bardy etc. Vol. I. The Church and the Arian Crisis. London, 1949. P. 338–330.

105

Город этот, находившийся на берегу большой реки, был очень удобно расположен: близ Киликийских ворот в горах Тавра, через которые осуществлялся переход из Киликии в Каппадокию. В области Тианы было очень сильно язычество, и хотя во VI-VII веках сюда проникало христианство «и в гонения Диоклетиана многие из христиан пострадали за Христа, истинному христианскому учению тианцы не были глубоко преданы: во времена арианствующего императора Валента был здесь собор в пользу арианского учения. Разделивши Каппадокию на две части, Валент сделал город Тиану митрополией второй Каппадокии» (Терновский Ф.А. Очерки из церковно-исторической географии: Области восточных патриархов Православной Церкви до IV века. Казань, 1899. С. 250–251).

106

Подробно см.: Николай Виноградов, свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова. С. 654–656.

107

См.: Ortiz de Urbina I. Nicee et Constantinople // Histoire des conciles oecumeniques. T. 1. Paris, 1963. P. 156–163.

108

Cвm. Василий Великий. Письмо 258, 3 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 860.

109

О нем см.: Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 949–951.

110

Как говорит блж. Феодорит, «в ту пору святой Мелетий, управляющий одним армянским городом, недовольный необузданностью своих подчиненных (τῶν άρχομένων), удалился на покой и жил в другом месте. Ариане предположили, что он единомысленен и разделяет их учение (“общник их догматов” – κοινωνόν τῶν δογμάτων), а потому упросили Констанция вверить ему бразды управления Антиохийской церковью... Но и защитники апостольских догматов, быв убеждены в здравомыслии великого Мелетия касательно учения веры, вполне зная чистоту (букв.: светлость – λαμπρότητα) и богатство добродетелей, согласились также на его избрание» (Блж. Феодорит Кирский. Церковная история. II, 31 // Феодорит, епископ Киррский. Церковная история. С. 115).

111

Там же. С. 116.

112

См. русский перевод: Свт. Епифаний Кипрский. Панарий 53 (73) // Творения святаго Епифания Кипрскаго: В 6 ч. М., 1880. Ч. IV. С. 346355. Греческий текст: Epiphanius. Panarion. Наег. 65–80 / Hrsg. von К. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 303–308. Здесь св. Мелетий признает, что «Сын Божий есть Бог от Бога ( Θεός έκ Θεοῦ) и произошел от Отца» бесстрастно и целокупно ( όλοκλήρως), являясь «точным Образом Отца» ( χαρακτῆρα του Πατρός). Хотя в этой проповеди св. Мелетия отсутствует специфичное для омиусиан обозначение Сына как «подобного по сущности» ( μοιος κατοὐσίαν) Отцу, но, по суждению одного православного исследователя, учение о Святой Троице здесь полностью совпадает с этим догматическим течением, которое можно охарактеризовать как «не совсем удавшуюся богословско-теоретическую попытку выразить свое истинно-церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах». Поэтому омиусианство нельзя считать «полуарианством», то есть обозначать тем термином, который встречается в старых работах (даже у православных ученых): оно было связующим звеном между «староникейцами» и «новоникейцами», особенно между св. Афанасием Великим и святыми каппадокийскими отцами (см.: Виноградов В. О литературных памятниках полуарианства // Богословский вестник. 1911. № 12. С. 727–755).

113

Свт. Василий Великий. Письмо 258, 3 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 860.

114

См.: Fedwick P.J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979. P. 107–113.

115

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. С. 103–104.

116

См.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм. С. 166–174; переизд.: Он же. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 4. С. 112–117. Desprez V. Le monachisme primitif. Des origins jusqu’au concile d’Ephese. Abbaye de Bellefontaine, 1998. P. 347–368.

117

Свт. Григорий Богослов. Слово 43,61 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 541.

118

См.: Courtonne Y. Op. cit. P. 424–455.

119

В старом русском переводе стоит «обители дев», но, как отмечает Ж. Бернарди (Gregoire de Nazianze. Discours 42–43. P. 258–259), здесь речь может идти и о мужских монастырях.

120

В старом русском переводе: «жизни пустыннической и уединенно-общежительной». Однако скорее прав Ф. Буланже, констатирующий, что в данном случае обозначает подвижников, живущих в миру (т. е. «смешанных с миром»), чтобы явить этому миру образцы христианской добродетели (см.: Gregoire de Nazianze. Discours funebres. P. 104–107). См. также: Lampe G.W.H. Op. cit. P. 870; Fedwick P.J. The Church and the Charisma. P. 163.

121

Свт. Григорий Богослов. Слово 43,62 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 541.

122

Из древнеегипетских центров монашества к такому типу наиболее приближается, наверное, поселение иноков в Нитрии. См.: Казанский П. С. История православного монашества на Востоке: В 2 т. М., 2000. Т. 2. С. 28–33.

123

См. нашу вступительную статью к кн.: У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной и аскетической и монашеской письменности / Вступительная статья, переводы и комментарии А. И. Сидорова. М., 2002. С. 42–44.

124

Созомен. Церковная история. VI, 34 // Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 459. Как отмечают издатели этого сочинения в «Христианских источниках», эта «Василиада» находилась в 1–2 милях от Кесарии и была одновременно гостиницей для странников и больницей (см.: Sozomene. Histoire ecclesiastique. P. 432–433).

125

Агапитп, архим. Указ. соч. С. 398.

126

Свт. Григорий Богослов. Слово 43, 63 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 541.

127

См. признание английской исследовательницы Ф.М. Янг относительно того, что достижения св. Василия как епископа можно считать огромными (enormous): Young F.M. From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background. London, 1983. P. 96.

128

Барсов Н.И. Очерки из истории христианской проповеди. Вып. 3: Представители ораторски-практического типа проповеди IV века на Востоке. Харьков, 1895. С. 7.

129

Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока: В 3 т. М., 1997. Т. 2. Ч. 2. С. 4.

130

См. характеристику: «При всей своей богословской и литературной одаренности, св. Василий не был писателем по призванию. И не был систематиком в богословии. Очень немногое он написал без внешних практических поводов и целей. Отчасти это связано, конечно, с тем, что ему пришлось жить в трудные и беспокойные годы и всю жизнь бороться – и не только словом, но и делом – делом прежде и больше всего. Тем не менее его литературное наследие довольно велико» (Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 63). Можно, правда, несколько откорректировать это суждение: «писателями по призванию» не было большинство из отцов Церкви, поскольку их литературная деятельность определялась преимущественно «практическими» интересами.

131

Так называет его крупнейший католический патролог конца XIX – начала XX века Отто Барденхевер (der Mann der Tat), считая св. Григория Богослова «мастером слова», а св. Григория Нисского – «князем в области мысли» (Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Freiburg im Breisgau, 1912. S. 135).

132

Ср. высказывание еще одного современного патролога: «Среди всех поглощающих его время [церковных] задач он остается великим богословом (the great theologian)» (QuastenJ. Patrology. Vol. III. Westminster, Maryland, 1986. P. 208).

133

Свт. Григорий Богослов. Слово 43,65–66 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 544–545.

134

См.: Photius. Bibliotheque. Т. 2 / Ed. par R. Henry. Paris, 1960. P. 109.

135

Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. Париж, 1967. С. 61.

136

Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея, 2 // Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели / Перевод А. С. Десницкого. М., 1999. С. 54.

137

Перечень сочинений святителя (с краткой аннотацией их) см. в известном справочнике: Geerard М. Clavis Patrum Graecorum. Vol. II. Brepols-Tumhout, 1974. P. 140–178 (далее – CPG).

138

По поводу последних см. наблюдение А. А. Спасского: «Среди литературных памятников, оставленных нашему времени Древней Церковью, особую группу образуют так называемые pseudepigrapha, или ложнонадписанные. Этим термином обозначаются сочинения, дошедшие до нас в рукописях под именем какого-либо исторически известного церковного писателя, но на самом деле ему несомненно не принадлежащие, а появившиеся значительно позднее, иногда несколько веков спустя после его смерти. Таких ложнонадписанных сочинений очень много: по большей части они сопровождают собой литературное наследие наиболее знаменитых, пользовавшихся глубоким уважением церковных деятелей, не уступая, а иногда и превосходя своим объемом их подлинные творения. Никто и никогда не задавался целью на основании истории рукописей точно определить условия, способствовавшие возникновению этой массы подложного материала в памятниках древнецерковной письменности, да и такая задача едва ли осуществима ввиду того, что рукописей древних в строгом смысле, современных, например, писателям первых четырех веков, почти не сохранилось. Впрочем, общие причины, вызвавшие рассматриваемое дело, достаточно ясны уже из самой постановки книжного дела в древности. В те века, когда еще не было изобретено книгопечатание и книгу заменяла собой рукопись, которую достать и приобрести было и дорого, и трудно, судьба литературного произведения всецело находилась в руках переписчиков. Переписчиков же было мало, да и те, какие имелись, не отличались желательной опытностью, а иногда и не владели надлежащей грамотностью» (Спасский А.А. Начальная стадия арианского движения и Первый Вселенский Собор в Никее: Исследования по истории Древней Церкви. СПб., 2007. С. 207–208). Можно только отметить, что А. Спасский, вообще находившийся под влиянием протестантского гиперкритицизма, слишком преувеличивает количество «псевдоэпиграфов», но они действительно обычное явление в древнецерковной письменности.

139

Обзор этой рукописной традиции см. в предисловии к изданию: Basile de Cesaree. Contre Eunome. T. 1. P. 98–131.

140

Ср. на сей счет наблюдение А. Спасского: «Но сколько книг числом оставил Василий против Евномия, об этом молчат все свидетельства, и этот вопрос стал спорным со времени первого издания творений св. Василия и даже ранее. По свидетельству заметки, находящейся перед началом 4-й книги в Cod. Reg. V, уже в средневековой греческой Церкви мнения об этом предмете разделились: “...об этой книге, – гласит заметка, – у многих господствует различное мнение, так как одни приписывают ее св. Василию, другие же отвергают это, хотя и не осуждают [книгу,] как бы содержащую в себе что-либо абсурдное”» (Спасский А.А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикий- ского. СПб., 2005. С. 340–341).

141

Спасский А. Начальная стадия арианского движения. С. 232.

142

См.: Basile de Cesaree. Contre Eunome. T. 1. P. 61–64.

143

С предельной категоричностью (совсем ненужной) высказывается это и в статье в «Православной энциклопедии» П.Б. Михайловым (М., 2004. Т. VII. С. 141).

144

См.: Bienert W. «Allegoria» und «anagoge» bei Didymos dem Blinden von Alexandria. Berlin; New York, 1972. S. 10–12.

145

Pruche В. Didyme PAveugle est-il bien l’auteur des Livres Centre Eunome IV et V attribues a saint Basile de Cesaree // Studia Patristica. 1970. Vol. 10. P. 151–155. .

146

Как это верно изрекает один современный духовный писатель, «богословие рождается Церковью и возвращается к ней. Это – излияние духовной жизни и руководство на пути к полноте Царствия. По своей природе богословие, как таинство, находится вне всякой специализации. Оно относится ко всему “народу церковному”. Отцы Церкви – это те, кто “посреде Церкви” воспел стройную “песнь богословия”. Богословие “воспевается”, произрастает в церковном пространстве живой общины верующих и приносит здесь плод сторицею. Каждый верующий призван стать “богословской душой”» (Василий, архимандрит. Ииумен Иверской обители на Афоне. Входное. Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева пустынь, 2007. С. 277).

147

Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 348. Русский перевод несколько исправлен по изданию: Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologiques) / Ed. par P. Gallay // Sources chretiennes. № 250. Paris, 1978. P. 164.

148

Там же. С. 363; Ibid. P. 224.

149

См.: Pelikan J. Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven; London, 1993. P. 215–217.

150

Ср., например, свт. Кирилла Александрийского, который часто «высказывает недоверие к силе разума, особенно если разум остается без поддержки благодати Божией. Предостерегая от преклонения перед разумом, он дает решительное предпочтение вере перед разумом. “Только верою, – говорит он, – должно быть принимаемо то, что выше разума”; “Вера есть как бы вход, ведущий к разумению и открывающий ум восприятию божественного”; “Она питательница разумения”. Поэтому-то св. Кирилл в самом начале несторианских споров подчеркивает, что вопросы, затронутые Несторием, выше сил человеческого разума, и напрасно берутся за решение этих вопросов слабыми силами человеческого разума» (Тимофей Лященко, свящ. Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия // Труды Киевской Духовной Академии. 1913. № 5. С. 102).

151

Мы ориентируемся на издание, снабженное солидным предисловием и комментариями: Basile de Cesaree. Sur le Saint-Esprit / Ed. Par Pruche // Sources chretiennes. № 17 bis. Paris, 1968.

152

Кирилл (Лопатин), иеромон. Учение святаго Афанасия Великаго о Святой Троице (сравнительно с учением о том же предмете в три первые века). Казань, 1894. С. 193. Ср. и наблюдение В.В. Болотова: «О Св. Духе писатели дооригеновского времени говорят вообще мало и в выражениях не всегда отчетливых; но мысль, что он исходит от Отца чрез Сына, уже имеет в Тертуллиане своего представителя» (Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов: В 4 т. М., 1999. Т. 1. С. 123).

153

«Таинство Третьего Лица Святой Троицы не намного более раскрыто и в современном богословии – “Дух Святой остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом Своем явлении” (В.Н. Лосский). И эта общая сложность катафатического богословия о Святом Духе, присущая всему христианскому богословию, была отмечена уже очень рано» (Максимов Ю.В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви. М., 2007. С. 172).

154

Текст символа см.: Hefele Ch.J. Histoire des conciles. Paris, 1907. Т. I. P. 454.

155

См.: Ortiz de Urbina I. Nicee et Constantinople. P. 152–156.

156

Подробнее см.: Кирилл (Лопатин), иеромон. Указ. соч. С. 194–233.

157

См.: Бриллиантов А.И. Лекции по истории Древней Церкви. СПб., 2007. С. 217–223.

158

Созомен. Церковная история. IV, 27 // Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 296.

159

Об этом говорит одна его фраза, передаваемая Сократом: «Я не могу признать Святого Духа Богом, но не смею называть Его и тварию» (Сократ Схоластик. Церковная история. II, 45. С. 127).

160

Ср. суждение на сей счет: «Молчал по поводу божественности Святого Духа не только Никейский Собор. В самом Писании, надо согласиться, “Дух не весьма ясно именуется Богом и не так часто упоминается, как сначала Отец, а потом Сын”. Это молчание явилось источником немалых трудностей. Литургическая практика Церкви тоже не давала примеров поклонения Духу или молитвы к Нему» (Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1: Возникновение кафолической традиции (100–600). М., 2007.

161

В старом русском переводе эта фраза передана некорректно: «что же касается до мудрецов нашего времени», тогда как речь здесь идет именно о «наших», то есть христианских, мудрецах.

162

Свт. Григорий Богослов. Слово 31,5// Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 377. Греческий текст: Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologiques). P. 284.

163

См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1977. P. 260–261.

164

Свт. Григорий Богослов. Письмо 58 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 456.

165

Подробно об этом см. предисловие к изданию: Basile de Cesaree. Sur le Saint-Esprit. P. 79–110.

166

«С почина св. Афанасия начинается длинный ряд отдельных трактатов о Духе Святом, по своему характеру близко напоминающих свой первичный образец. Замечательно, что некоторые из этих трактатов не только не возвышаются по своему достоинству над посланиями св. Афанасия к Серапиону, но даже стоят ниже их. С опасением, правда, получить упрек в несправедливости, мы высказываем это даже относительно св. Василия Великого. По нашему мнению, в раскрытии учения о Духе Святом он сделал менее св. Афанасия» (Кирилл (Лопатин), иеромон. Указ. соч. С. 231).

167

Впрочем, справедливо замечание Н. Виноградова: «Если св. Василий Великий некоторое время не мог свободно и открыто выражать свое чистое учение о Боге Духе Святом, в видах собственной и общецерковной безопасности, то св. Григорий Богослов, находясь вне всяких стеснительных условий, имел полную возможность смело выступать на защиту попираемого еретиками православного догмата и, представив его во всем свете, поставить его на высоте христианского богословия» (Николай Виноградов, свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова. С. 765).

168

Свт. Григорий Богослов. Письмо 58 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 546–547.

169

Так, Созомен, описывая столкновение православных и ариан- ствующих в Антиохийской церкви, замечает: «Ибо и теперь, несмотря на обладание их (ариан. – А. С.) тамошними церквами, не весь клир и народ совершенно следует их мнениям, но, по обычаю составляя хоры для прославления Бога, каждый из них в конце песней произносит собственное свое верование (букв.: проявляет собственное свое произволение – τὴν οίχείαν προαίρεσιν ἐπεδείκνυον): одни величают Отца и равночестного Ему Сына ( πατέρα καί υἱόν ώς ὁμότιμον ἐδόξαζον), другие Отца в ( ἐν) Сыне, выражая этим предлогом ту мысль, будто Сын занимает вторую степень ( δευτερεύειν τὁν υἱὁν)» (Созомен. Церковная история. III, 20 // Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго.

170

Сагарда Н.И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова: Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 361.

171

Подробно см.: Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 104–112,128–131; Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 147–159,187–190.

172

Можно указать и более поздний пример преп. Максима Исповедника, который, говоря о созерцании и осуществлении добродетелей, рассуждает так: «Из них и божественное подобие показуется – из ведения, говорю, и добродетели – и посредством их хранится достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу, ради которой даруется им боголепно подаваемое достоинство сыноположения – непрестанно ходатайстпвовати к Богу и предстоять [Ему], подаваемое ко умолению [и] Исходатайствующего [им] само божественное подобие» (Преподобный Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 25 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. архимандрита Нектария. М., 2006. С. 119).

173

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 387.

174

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. С. 391.

175

Причем не только в творениях таких известных отцов, как святые Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и пр., но и в сочинениях менее известных представителей древнецерковной письменности. Например, для св. Астерия Амасийского переход к Новому Завету от Ветхого есть «переход из пустыни в землю богатую и плодородную. Там был тип, образ того, что явилось впоследствии. Но этих образов будущего евреи не поняли разумно. Весь закон Моисеев со всеми его религиозными учреждениями и жертвами был только типом Нового Завета и христианского культа. “Моисей всем, что он делал, назнаменовал образы имеющего совершиться впоследствии: и устройством скинии, и воспоминанием труб, так же как обрезанием и опресноками, горькими травами. Всё это были указания жизни во Христе, подобия, предначертанные для тех, которые постепенно тайноводствовались к совершенству”. Типология св. Астерия – ясна и определенна. Исключительный и единственный образ Ветхого Завета, скрывающийся в гаданиях и сени, – это “тайны нашей религии, уже давно открытые, но получившие исполнение в определенное время, когда совершилось богоявление Спасителя нашего во плоти”» (Модест, архимандрит. Св. Астерий Амасийский: Его жизнь и проповедническая деятельность. Сергиев Посад, 1911. С. 92–93). Можно еще указать на преп. Исидора Пелусиота, согласно которому «Ветхий Завет носил тень Нового, имел по отношению к нему преобразовательное значение; Завет же Новый просиял истиною вещей и догматов. Догматы, которые в законе Моисеевом и у пророков были прикровенньи в типах и символах, в Евангелии раскрыты полно и совершенно; в нем открыта истина, сокровенная в законе» (Иоасаф, иеромон. Преподобный Исидор Пелусиот как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915. С. 24).

176

Пономарев П.П. Святые отцы и писатели Церкви о Священном Предании // Преподобный Викентий Лиринский. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 368.

177

Luislampe P. Spiritus vivificans. Grundziige einer Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea. Munster, 1981. S. 44–49.

178

По характеристике Н.И. Барсова, «как гомилии, они представляют образец совершенства в своем роде» (Барсов Н.И. Очерки из истории христианской проповеди. Вып. 3: Представители ораторски-практического типа проповеди в IV веке на Востоке. Харьков, 1895. С. 20).

179

Барсов Н.И. Очерки из истории христианской проповеди.

180

См.: Сагарда Н.И. Лекции по патрологии И-ИV веков. С. 636.

181

См. предисловие к изданию, на которое мы опираемся: Basile de Cesaree. Homelies sur I̕ Hexaéméron / Ed. par S. Giet // Sources chretiennes. № 26 bis. Paris, 1968. P. 6–7.

182

Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. с. 248.

183

О нем и его произведении см.: Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 231–233; переизд.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. М., 2011. С. 295–313.

184

См.: «Творение мира он объясняет словами Библии и противопоставляет это баснословию языческих поэтов. Он не дает построчного толкования Моисеева рассказа о творении мира, как это впоследствии будут делать авторы Шестодневов, но ограничивается его пересказом» (Киприан (Керн), архим. Патрология. Париж; Москва, 1996. Т. 1. С. 145).

185

Свт. Феофил Антиохийский. К Автолику. II, 12 // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 148.

186

См.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2004. № 2 (40). С. 108–110.

187

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов): В 5 т. Киев, 1898. Т. 3. С. 30.

188

Николай Благоразумов, прот. Св. Василий Великий как богослов- естествоучитель. М., 1891. С. 6–8.

189

Свт. Григорий Нисский. Защитительное слово о Шестодневе // Творения святаго Григория Нисскаго: В 8 ч. М., 1861. Ч. 1. С. 1–5.

190

Так, отец Киприан (Керн) говорит о «Шестодневе» следующее: «Это – доступное для широких слоев простого народа объяснение 1-й главы кн. Бытия, а не научно-апологетический труд» (Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 82). Ср. также: «Его “Шестоднев” (как и у святителя Иоанна Златоуста) является, по сути, популярным, предназначенным для церковной проповеди богословием» (Леонид Цыпин, свящ. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев, 2005. С. 31).

191

См.: «Так как св. Василий имел в виду не философское изложение творения, а простое церковное поучение, в котором по необходимости должен был сообразоваться со степенью развития своих слушателей, то св. Григорий взялся теперь восполнить этот пробел. Он назначил свое сочинение для людей образованных, а потому представил изложение христианской космогонии на новых, чисто

192

Так, говоря о правильном отношении христианина к внешней мудрости и к научному образованию, он рассуждает: «Из предметов сей мудрости избирай нужнейшее по твоему состоянию, то особенно, к чему чувствуешь себя привязанным, равно как и то, в чем преимущественно надлежит нужда братиям твоим, христианам. А в образе исследования старайся начала каждой изучаемой тобою науки освятить светом небесной мудрости или даже внесть их туда из сей области. Других же начал, неприязненных ей, не только не должно принимать, но надо гнать их и преследовать» (Святитель Феофан Затворник. Православие и наука: Руководственная книга изречений и поучений / Составил игумен Феофан (Крюков). М., 2005. С. 647–648).

193

См.: Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 2006. С. 112–113.

194

Можно констатировать, что миросозерцание этого болгарского церковного писателя определялось не только св. Василием и вообще каппадокийской христианской традицией, но и Северианом Габальским, тяготеющим скорее к Антиохийской школе. По суждению двух светских исследователей, «его Шестоднев – это оригинальная, самостоятельная работа, в которой воспроизводятся влиятельные в христианском мире источники, но проводится и собственная точка зрения. Без сомнения, болгарский автор ориентировался на Шестодневы знаменитых предшественников, и тем не менее его труд по популярности может поспорить с Шестодневами Василия Великого и Севериана Габальского. Создавая свой Шестоднев, Иоанн экзарх не проявил оригинальности с точки зрения богословской формы. В русле христианской традиции он развил на славянской почве зародившийся в Византии жанр богословской литературы, дававший трактовку библейской книге Бытия» (Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского. СПб., 2001. С. 2001). Сам Иоанн с истинно христианским смирением определяет задачу своего труда так: «Эти же шесть Слов, господин мой, мы не сами составили, в одном случае дословно брали [текст] из Шестоднева Василия Великого, в другом случае заимствовали у Иоанна, а иное от других, которых мы когда-либо прочитали. Так мы составили это [произведение], подобно тому как некто, мимо которого проходит властитель, захотел бы построить ему дворец. Так как он не имел ничего, чтобы это сделать, он был бы вынужден идти к богатым, чтобы попросить у них [необходимое], у одного мрамор, у другого – кирпич, и воздвиг бы [он] стены и выложил пол мрамором, [используя все,] что выпросил у богатых. И желая покрыть [дворец] крышей и не имея кровли, достойной этих стен и мраморного пола, сплел бы он плетенку из прутьев [и создал стропила] и покрыл их соломою и сплел дверь из прутьев и так создал запор. Так следует [поступать] каждому, кто ничего не имеет в своем доме. Таков ведь и наш нищий ум, не имея в своем доме ничего, от чужого составил эти Слова. Прибавил и от своего бедного дома собственные слова, подобные соломе и прутьям. Если Владыка милостив к нему, то принимает все как его труды» (Баратова ГС., МилъковВ.В. Указ. соч. С. 658–659).

195

Мы опираемся на издание, снабженное солидным предисловием: Basile de Cesaree. Sur l’origine de l’homme ((Horn. X et XI de l’Hexaéméron) / Ed. par A. Smets et M. Van Esbroeck // Sources chretiennes. № 160. Paris, 1970.

196

Священномученик Иларион (Троицкий). Творения: В 3 т. М., 2004. Т. 2. С. 154.

197

Ср. у преп. Анастасия Синаита, который, объясняя Быт. 1,27, замечает: «“Богом” же здесь [Священное] Писание, конечно, называет Отца и Сына и Святого Духа» (Преп. Анастасий Синаит. Слово первое об устроении человека по образу и по подобию Божию // Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 31–32).

198

См.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Пала- мы. М., 1996. С. 104–110.

199

Там же. С. 146–147.

200

См., например, у преп. Иоанна Дамаскина: «Выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию – подобие через добродетель, насколько это возможно» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. II,12 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 209).

201

Ср. учение свт. Григория Паламы: «Церковь – “новая тварь”, созданная Христом посредством Его Воплощения и соединения всего под единой Главой – Им Самим (Еф. 1,10). Небо и земля соединились во Христе, и в Нем образовалась единая Церковь, имеющая небесную и в то же время земную природу, в которой собраны вместе Ангелы и верующие. Цель Церкви – обожение верующих, поэтому Григорий Палама называет ее “причастием обожения”» (Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 52).

202

По крайней мере, у св. Дионисия Александрийского есть одно высказывание, которое позволяет думать, что данная мысль не разделялась им. Говоря о Еве, он замечает, что она «первая получила рану греха» и своими советами «обольстила того, кто почтен был образом Божиим и свободен от всякой порочности» (Cent. Дионисий Великий. Фрагменты из толкований на книгу Иова // Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского / Перевод, примечания и введение свящ. А. Дружинина, под редакцией экстраординарного проф. Л. Писарева. СПб., 2007. С. 127).

203

Схожая идея прослеживается и у св. Григория Нисского, согласно учению которого сама телесная природа человека «носит в себе ясные знаки его владычественного положения в здешнем мире» (Мартынов А. Антропология св. Григория Нисского: Опыт исследования в области христианской философии IV в. // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1886. № 37. С. 73). Ср. также одно рассуждение блж. Феодорита, который, процитировав Пс. 118,73, говорит: «Под руками же Божиими разумеем не какие-либо телесные части, но зиждительную Божию силу, потому что бесплотное и неописанное естество не сложно... но просто, не имеет вида и очертания и все объемлет. Посему, слыша сказание Моисеевой истории, что взя Бог персть от земли (Быт. 2,7), вникаем в буквальный смысл и уразумеем, какое особенное расположение имеет Бог всяческих к естеству человеческому. Ибо, сие давая разуметь, великий пророк сказал, что все прочее Бог всяческих сотворил словом, а человека создал руками. Как в рассуждении прочих тварей под велением разумеем не словесное приказание, а изволение и хотение, так и в рассуждении человека в создании тела уразумеем не делание руками, но особенное рассуждение Божие к сей твари» (Блж. Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 9 // Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 2003. С. 33).

204

См.: Quasten J. Patrology. Vol. III. Westminster, Maryland, 1986. P. 218.

205

Во многом эту характеристику повторяет позднее Евфимий Зигабен, который, в частности, говорит: «Книга псалмов – это общедоступная лечебница, где излечивается всякая болезнь, это верное лечебное врачебное средство; и что весьма достойно удивления, так это то, что слова ее приличествуют всем людям – особенность, свойственная одной этой книге» (Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 5).

206

У св. Василия говорится: «Два есть пути, один другому противоположные, – путь широкий и пространный и путь тесный и скорбный. Два также путеводителя, и каждый из них старается обратить к себе. На пути гладком и покатом путеводитель обманчив: это лукавый демон, и он посредством удовольствий увлекает следующих за ним в погибель; а на пути негладком и крутом путеводителем добрый Ангел, и он через многотрудность добродетели ведет следующих за ним к блаженному концу». Ср. в «Послании Варнавы»: «Два пути учения и власти, один – света, другой – тьмы. Но велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные Ангелы Божии, на другом – ангелы сатаны. Бог есть Господь от веков и в века; сатана есть начальник времени беззакония» (Послание Варнавы. 18 // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 50).

207

Образ этой «Лествицы» использовал св. Григорий Нисский (возможно, не без влияния старшего брата): «Горя желанием не потерять из-за уже достигнутого ту высь, которая еще осталась перед ней, душа делает свое вознесение непрерывным, находя в каждом достижении толчок к новому взлету. В одном только виде деятельности – труде ради добродетели – наша сила от работы увеличивается, начальный порыв не истощается от труда, а, напротив, возрастает. Поэтому мы скажем, что и великий Моисей, постоянно возвышаясь, никогда не останавливался и не полагал никакого предела своему восхождению. И, однажды ступив на лестницу, которую, как говорит Иаков, установил Бог (Быт. 8,12–13), он постоянно восходил на следующую ступень и не переставал подниматься, поскольку каждый раз видел, что над ступенькой, которой он уже достиг, возвышается еще одна» (Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. С. 82–83). С преп. Иоанна Лествичника этот образ стал классическим в святоотеческой письменности.

208

См.: Сагарда Н.И. Лекции по патрологии И-ИV веков. С. 638; Quasten J. Op. cit. P. 218–219.

209

Краткий обзор этих гомилий приводится в уже цитированной статье о св. Василии в «Православной энциклопедии» (С. 144–146).

210

См., например: «Если добро есть нечто субстанциальное, существенное и необходимое, как явившееся в этом мире согласно Божественному плану мироздания или согласно идее истинного бытия, то зло, следовательно, есть нечто случайное, не субстанциальное, то, чему бы не следовало быть, что несогласно с волею Божией и что не входило как составная и необходимая часть в Божественный план мироздания, что не создано Богом и с чем человек может и должен вступить в борьбу» (Тимофей Буткевич, прот. Зло, его сущность и происхождение: В 2 т. Киев, 2007. Т. 1. С. 36). И «виновником зла, по свидетельству Божественного Откровения, был не Бог, а созданный Им человек, как свободно-разумное существо, злоупотребившее дарованной ему свободой» (Там же. С. 62). Однако возникает вопрос: как же быть с падением Денницы, предполагающим существование зла и лукавого до человека? Думается, что ответ может быть следующий: без грехопадения человека падший Ангел ничего бы не мог изменить в мироздании. Его зло было лишь потенциальным и могло обрести свою действенность и актуальность только посредством человека – образа Божиего. По словам того же православного автора, Божественное Откровение представляет «факт грехопадения прародителей с психологической точки зрения совершенно ясным и вполне понятным. Дело в том, что, кроме свободы воли человеческой и разума, оно указывает еще как на особый фактор в процессе искушения на действие змея-искусителя, или диавола, который, будучи злым существом и превосходя человека своими интеллектуальными силами, окончательно подавил своими доводами еще не окрепший рассудок прародителей, так что он не мог оказать, под таким давлением, надлежащего влияния на волю, с тем чтобы удержать ее от нарушения данной заповеди» (Там же. С. 72–73).

211

См. об этом: Drecoll V.H. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea: Sein Weg vom Homousianer zum Nenizaner. Gottingen, 1998. S. 162–165.

212

Подобный подход, естественно, нисколько не исключает и положительной оценки некоторых достижений античной словесности и философии. См. на сей счет предисловие к изданию рассматриваемой гомилии: Saint Basil. The Letters. Vol. IV. London, 1934. P. 370–371.

213

См.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2005. № 2 (43). С. 82–84.

214

Такое определение мудрости восходит еще к философии стоиков; аналогичное определение дает и Филон Александрийский. В христианской письменности оно встречается у Климента Александрийского: истинная мудрость «есть знание вещей Божеских и человеческих с причинами их» (Климент Александрийский. Строматы. II, 6 // Стро- маты, творение учителя Церкви Климента Александрийскаго / Перевод Н. Корсунского. Ярославль, 1892. С. 35).

215

См.: QuastenJ. Op. cit. P. 211. Греческий текст этих сочинений см.: Βασίλειος ὁ Μέγας. Μέρος Г. // Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων καἰ Εκκλησιαστικών Συγγραφέων. Τ. 53. Αθήναι, 1976.

216

В изучение рукописной традиции, которое выявило этапы становления корпуса, основной вклад внес Ж. Грибомон. Изложение результатов его исследований приведено в уже упоминавшейся статье о св. Василии в «Православной энциклопедии» (Т. VIII. С. 146–148). См. также: Rousseau Ph. Op. cit. P. 354–359.

217

См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. С. 288–316; переизд.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. М., 2011. С. 365–399.

218

Fedwick P.J. The Church and the Charisma. P. 22.

219

Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. S. 141.

220

Этот церковный историк в своем очерке истории древнего монашества говорит: «У армян, пафлагонян и обитателей припонтийских начало монашеской жизни (“монашеского любомудрия” – μοναχικῆς φιλοσοφίας) положил, говорят, предстоятель церкви Севастийской в Армении Евстафий. Он ввел правила касательно всех частей благоговейного поведения – какие, то есть, употреблять яства и от каких воздерживаться, какие носить одежды, какие соблюдать обычаи – и начертал весь образ строгой жизни, так что Аскетическую книгу ( Ἀσκητικήν βίβλον), надписанную именем Василия Каппадокийского, некоторые приписывают Евстафию» (Созомен. Церковная история. III,14 // Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 199).

221

Ср. мудрое рассуждение на сей счет свт. Феофана: «Преобразовать иночество имел в мысли Василий Великий не словом, а делом. То есть устроивши общежительный монастырь и в нем показавши порядки, как следует собираться воедино и жить сообща, опытом доказывая вместе, сколь это приспособительно к целям иночества. У них там (в Кесарии) было какое-то братство, собранное Евстафием, но порядки их, хотя не худые, не совсем удовлетворяли св. Василия, который сначала и прилагался было к ним, но потом отшатнулся,

222

В святоотеческой аскетике грех себялюбия обычно рассматривается как почва, «на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от нее питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 301).

223

Скурат К.Е. Золотой век святоотеческой письменности (IV – первая половина V в.). Сергиев Посад, 2003. С. 73.

224

Например, преп. Исидор Пелусиот, обращаясь к одному монаху, желает, чтобы Бог даровал ему «ум нерассеянный» (νοῦν ἀμετεώριστον) (PG. Т. 78. Col. 269). Также и преп. Марк Подвижник говорит о том, что через благодать Бог «приводит нас не только к познанию (ведению – εἰςηγνῶσιν), но и в навык священной добродетели, то есть неразвлекаемой молитвы (τῆς ἀπερισπάστου προσευχῆς)», о которой речь идет у святого апостола Павла (1Фес. 5,18); у этого же апостола есть указание (Рим. 12, 2) на «нерассеянность ума» (τὸ ἀμετεωσίστὸν τοῦ νοὸς). См.: Пре- подобнаго и богоноснаго отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 127. Греческий текст: Marc le Moine. Traites. Т. 2 / Ed. par G.-M. de Durand // Sources chretiennes. № 455. Paris, 2000. P. 36–38. Далее этот преподобный отец говорит: «Невозможно душе вновь явить себя по образу Божию, как только благодатью Божией и верой, если человек с великим смиренномудрием пребывает в нерассеянной молитве» (Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. С. 50. Перевод исправлен по греческому тексту: Marc le Moine. Traites. Т. 2. P. 50).

225

Архимандрит Плакида (Дезей). «Добротолюбие» и православная духовность. М., 2006. С. 146.

226

См.: Miquel P. Lexique de désert. Étude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 138.

227

Древние иноческие уставы. С. 227–228.

228

См. предисловие к изданию, на которое мы опираемся: Basile de Cesaree. Sur le bapteme / Ed. par J. Ducatillon // Sources chretiennes. №357. Paris, 1989. P. 7–12.

229

Basile de Cesaree. Sur le bapteme. P. 33–45.

230

Ср. «Изречения Секста», где говорится: «Одно тело твое пусть возвращается в землю, душа же пусть всегда пребывает с Богом» (Небольсин А. Изречения Секста – памятник древнецерковной письменности // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 219).

231

Ср.характеристику их: «В “Поучениях“св.Кирилла историк находит много ценных данных для картины богослужения IVвека в церкви Палестинской, главнымобразом в отношении таинств"(Киприан(Керн),архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности.С.144).

232

См. предисловие И. В. Пролыгиной к русскому переводу их: Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Тверь, 2006. С. 27–61.

233

См. характеристику св. Василия: «Ни один подвижник до него не обладал таким знанием Писания и мирской мудрости» (Gribomont J. Saint Basile // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961. P. 103).

234

См.: Deseille P. L’Evangile du desert. Des premiers moines a saint Bernard. Paris, 1965. P. 35.

235

Свт. Игнатий Брянчанинов. Приношение современному монашеству. 2, 3 // Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова: В 8 т. М., 2003. Т. 5. С. 35.

236

Чистович И. А. Письма святаго Василия Великаго // Христианское чтение. 1866. Ч. 1. С. 13–14.

237

Чистович И. А. Письма святаго Василия Великаго. С. 4.

238

См. весьма компетентное предисловие А. Петрова к изданию русского перевода: Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Письма. М., 2007. С. 3–32.

239

См.: Pouchet J.-R. Op. cit. P. 33–34.

240

См.: Evieux P. Isidore de Peluse. Paris, 1995. P. 21.

241

См.: Богдашевский Д.И. Святый Иоанн Златоуст по его письмам. Киев, 1908. С. 1–2.

242

Там же. С. 19.

243

См. уже указанное предисловие А. Петрова, с. 22–28; Quasten J. Op. cit. P. 222–226.

244

См. примечание к изданию: Saint Basil. The Letters. Vol. I. P. 197; а также: Saint Basile. Lettres. T. 1. P. 81.

245

Иванченко А. В., Михайловский А. В. К публикации 38-го письма св. Василия Великого // Историко-философский ежегодник – 95. М., 1996. С. 268.

246

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. С. 89. Впрочем, можно несколько откорректировать это суждение нашего замечательного историка Церкви: предшественником св. Василия в этом плане был один из главных представителей омиусианства – Василий Анкирский. Именно ему «принадлежит честь первого провозвестника так называемой новоникейской тринитарной терминологии – точного разграничения понятий οὐσία и ύπόστασις, в течение десятилетий смущавших христианский православный Восток и Запад и являвшихся огромным препятствием на пути их церковно-догматического единения» (Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 251).

247

См.: Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1994. С. 23. Здесь же текст перевода этого послания и комментарии, см.: С. 142–156,328–360.

248

См.: Сидоров А. И. Жизненный путь Евагрия Понтийского // Труды Минской Духовной Академии. № 3. 2005. С. 35–49; переизд.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 4: Древнее монашество и возникновение монашеской письменности. М., 2014. С. 513–544.

249

Попов И. В. Труды по патрологии: В 2 т. Т. 1: Святые отцы II-IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 241.

250

Ибо нравственное богословие нельзя представить без воли – одного из стержневых начал личности человека, вследствие чего воля в святоотеческой антропологии обычно не отделяется от разума и ума. Ср., например: «С разумно-словесной способностью, по учению Дамаскина, высказанному, впрочем, очень рано – уже у Иустина и Иринея, неразрывно связана у человека свобода воли, потому что “все разумное самовластно”. Разум был бы излишним, если бы он не дан был человеку для обсуждения и свободного выбора» (Пантелеимон (Успенский), иеромон. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина // Святоотеческая христология и антропология: Вып. 1. Пермь, 2002. С. 85).

251

Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия: Святоотеческий курс врачевания души. Сергиев Посад, 2004. С. 132.

252

Там же. С. 126.

253

Там же. С. 130.

254

См., например, учение о человеке св. Григория Паламы: «Антропология Паламы меньше всего напоминает собой нечто застывшее. Человек в изображении святителя – весь в динамике, в движении, в пути. Ему надлежит полагаться на волю Божию, совершить окончательный выбор между добром, которое вечно, и злом, которое несубстанциально, и, неуклонно следуя этому выбору, прокладывать свой путь в мире. Для того чтобы верно определить, что есть добро, а что есть зло, у человека есть врожденный советник – разум ( ὁ νοῦς). А чтобы следовать добру на практике, реализуя его в своей жизнедеятельности, следует должным образом распорядиться свободой воли (τὸ αύτεξούσιον), которая, наряду с разумом, относится к сущностным чертам душевно-духовной природы человека, созданной по образу Божию» (Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 203). Хотелось бы добавить, что «динамика» учения о человеке св. Григория Паламы, как и всей святоотеческой антропологии, есть частный момент «статики», ибо «путь» человека в этом мире должен завершиться покоем Царства Божия. Впрочем, и этот покой представляется в определенной степени некоей «динамичной статикой», ибо в Царстве Божием также есть движение: человек постоянно приближается к Богу, но не может никогда до конца (как тварь) соединиться с Ним как Творцом. Однако такая «динамичная статика» Царства Божия не является дурной бесконечностью, ибо представляет собой движение в покое («исихии»), как бы непрерывное духовное преуспеяние по восходящей. Ср. учение св. Григория Нисского: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 344–351.

255

Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983 гг.: Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 240.

256

Используя названное различие, св. Григорий Палама подчеркивает, среди прочего, реальное присутствие Бога в мире. «Каков модус этого таинственного Божественного присутствия, возможного несмотря на абсолютную трансцендентность Божества, нельзя понять человеческим рассудком. Но от этого оно не становится менее достоверным. Свт. Григорий Палама в этом вопросе придерживается древней традиции. Недостижимый Бог таинственным образом приближается к человеку в Своих энергиях» (Георгий Флоровский, прот. Догмат и история. М., 1998. С. 389). Среди нескольких святоотеческих свидетельств отец Георгий отмечает и указанную цитату из Письма 234 св. Василия.

257

Ср. в данном плане верное наблюдение В. Лосского: «Не следует полагать, что Василий Великий, отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Наоборот, он противополагает интеллектуализированному

258

См. на сей счет наше исследование: Сидоров А. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и его решение в контексте святоотеческого Предания // Богословский вестник. № 56.2005–2006. С. 233–238; переизд.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1. М., 2011. С. 302–348.

259

См.: PouchetJ.-R. Op. cit. P. 179.

260

См.: Burton-Christk D. The Word in the Desert; Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993. P. 107–108.

261

Можно отметить, что св. Григорий Нисский, развивая мысли старшего брата и высказываясь о значении и смысле имени «христианин», говорит, что «христианство есть подражание Божескому естеству». Соответственно, и христианин должен подражать благим действиям («энергиям») Божиим, а это означает, что следует «отчуждаться от всякого зла, стараясь быть чистыми от осквернения им, сколько возможно, делом, словом и помышлением. В этом состоит истинное подражание Божескому и окружающему Бога небесного совершенству» (Свт. Григорий Нисский. К Армонию о том, что значит звание «христианин» // Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 209–210).

262

Георгиевский В. Св. Василий Великий как пастырь и учитель Церкви. (Преимущественно по его письмам) // Странник. 1896. Т. 1. С. 200.

263

См.: Цыпин В., протп. Церковное право. М., 1994. С. 61. См. также издание «Правил» св. Василия с комментариями: Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. М., 2000. С. 146–444.

264

Успенский Н.Д. Православная Литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав. М., 2007. С. 181–182.

265

Комментируя это описание, Н. Д. Успенский замечает: «Ночные богослужения, которые Василий Великий называет агрипниями, то есть бессонными, и которые, по его словам, имели повсеместное распространение на Востоке, надо полагать, совершались под воскресные дни всего года, в пасхальную ночь, на праздник Богоявления и на дни памяти мучеников» (Успенский Н.Д. Православная вечерня: историко-литургический очерк. Чин всенощного бдения (Η ΑΓΡYΠΝΙΑ) на православном Востоке и в русской Церкви. М., 2004. С. 89). По мнению же М. Скабаллановича, здесь речь идет о чине ежедневных служб или будничной утрени (см.: Скабалтновин М. Толковый Типикон. М., 2004. С. 147–148).

266

Гладкий В. Учение святаго Иоанна Златоустаго о пастырском служении по его беседам и письмам. Казань, 1898. С. 60.

267

См.: Малков П.Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. М., 2006. С. 167. См. также: QuastenJ. Op. cit. P. 226–227. Архимандрит Киприан (Керн), сопоставляя в этом плане св. Василия со св. Иоанном Златоустом, подчеркивает, что полностью Литургий они не составляли, а составили «по типу древних новые молитвы Евхаристического канона. Бесспорно, и в этом сходятся все ученые, что центральные части Литургий – дело их рук» (Киприан (Керн), аросим. Евхаристия. М., 2006. С. 108).

268

Успенский Н.Д. Византийская Литургия: историко-литургическое исследование. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М., 2006. С. 27.

269

Успенский Н.Д. Византийская Литургия. С. 368–369.

270

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: В 3 т. М., 1996. Т. 2. С. 132–133.

271

Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. М., 2005. С. 100.


Источник: Святоотеческое наследие и церковные древности / А. И. Сидоров. - Москва : Сибирская Благозвонница. В 5 томах. / Т. 5. От золотого века святоотеческой письменности до окончания христологических споров. 2017. 768 с. ISBN 978-5-906853-23-23

Комментарии для сайта Cackle