профессор Алексей Иванович Сидоров

Святитель Прокл Константинопольский. Жизнь и церковное служение 272

Этот один из выдающихся святителей Православной Церкви почему-то не нашел своего агиографа, и свидетельства о его жизни и деятельности очень скудны, особенно относительно раннего периода земного жития Константинопольского архипастыря. Здесь точкой отсчета может служить лишь краткое сообщение его современника Сократа, который в своей «Церковной истории» (VII, 41) говорит, что «Прокл с ранних лет был чтецом, посещал школы и ревностно занимался риторикой. Достигнув же мужского возраста, большей частью находился при епископе Аттике в должности его секретаря. Так как на этом месте сделал он значительные успехи, то Аттик возвел его в сан диаконский, а потом, удостоенный и пресвитерства, он... возведен был Сисинием на епископство Кизикское»273. Даже приблизительная дата рождения святителя нам неизвестна: некоторые патрологи предполагают, что ее следует полагать около 390 года, а другие считают, что Прокл родился около 380 или даже 375 года – последняя точка зрения представляется более адекватной. О родителях будущего святителя также не сохранилось никаких сведений, но можно предполагать, что он происходил из достаточно обеспеченной христианской семьи. Тогдашний Константинополь, родина св. Прокла, мог предоставить молодому человеку много возможностей для получения хорошего образования: хотя знаменитый Константинопольский университет (основанный благодаря усилиям императрицы Евдокии в 425 году) еще не существовал, но в столице Византии имелись многочисленные риторские школы, некоторые из них, вероятно, и посещал Прокл. Его творения показывают неплохое знание античной классики, в том числе ряда основных моментов философии Платона и аристотелевской логики.

В «Хронике» Георгия Монаха (4,17) замечается, что Прокл был одним из учеников св. Иоанна Златоуста; вслед за этим историком IX века аналогичные сообщения содержатся и в некоторых других поздних источниках: «Хронике» Иоанна Зонары, анонимном «Житии св. Иоанна Златоуста» и «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула (XIV век). Однако более ранние источники (Св. Палладий Еленопольский и др.) умалчивают о таком факте и можно предполагать, что подобное умолчание более соответствует истине. Тем более что уже с младых лет св. Прокл является ближайшим помощником свт. Аттика Константинопольского – одного из главных врагов Златоустого отца, сыгравшего большую роль в ссылке св. Иоанна. Став личным секретарем ( ὑπογραφεύς) свт. Аттика, Прокл превратился в наиболее доверенное лицо этого Константинопольского предстоятеля, помогал писать ему проповеди и письма (являясь иногда соавтором их) и, вероятно, постоянным участником его ночных бдений, когда, по сообщению Сократа, Аттик изучал «творения древних [писателей]»274. Другими словами, Прокл стал «ушами и устами, сердцем и душой» этого архиерея, который, несмотря на его некрасивую роль в деле св. Иоанна Златоуста, являлся одним из лучших столичных архиереев275.

Смерть Аттика в октябре 425 года произвела, по словам Сократа276, великую борьбу (πολλφιλονεικία) и разделение среди столичных христиан: среди них образовались две «партии» – одна поддерживала пресвитера Филиппа Сидета, а другая Прокла. Но ни одна из этих кандидатур «не прошла», а новым столичным предстоятелем стал престарелый пресвитер Сисиний (январь 426 года), известный своей добротой и нищелюбием277. Примечательно, что Прокл охотно примирился с таким избранием Сисиния и, видимо, также пользовался расположением нового Константинопольского архипастыря, поскольку тот сразу же рукоположил его в митрополита Кизического (в том же 426 году). Однако Прокл так и не смог занять эту кафедру, поскольку жители этого города уже избрали своим епископом местного подвижника по имени Далмаций278. Проклу, еще не доехавшему до Кизика, оставалось только вернуться в Константинополь, где он, по благословению Сисиния, и остался жить, заслужив славу выдающегося проповедника279. Однако Сисиний, заслуживший признание своей паствы, скончался в декабре 427 года, и опять столичные христиане разделились между двумя уже известными кандидатами: Филиппом Сидетом и Проклом. На этот раз волнения в столице приняли столь неприличный характер280, что императорский двор решил пригласить чужестранца, которым оказался будущий еретик Несторий.

Общеизвестно, что этот до некоторых пор малоизвестный сирийский монах – честолюбивый, видной наружности и обладающий природным даром слова, но отнюдь не отличающийся глубиной богословской мысли и любовью к подвижническим трудам – сразу, как только он, по попущению Божиему, был вознесен на Константинопольскую кафедру, начал жесткую борьбу с еретиками281, а затем и сам вскоре впал в ересь. Как то передает Сократ282, «при Нестории был пресвитер Анастасий, приехавший вместе с ним из Антиохии. Несторий весьма уважал его и в делах пользовался его советами. Однажды, уча в церкви, этот Анастасий сказал: “Пусть никто не называет Марию Богородицей, ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно”. Эти слова устрашили многих – как клириков, так и мирян, ибо все издревле научены были признавать Христа Богом и никак не отделять Его, по Домостроительству, как человека, от Божества... Итак, когда в Церкви, сказал я, произошло смятение, Несторий, стараясь подтвердить слова Анастасия, – ибо ему не хотелось, чтобы человек, им уважаемый, обличен был в нечестивом учении, – стал часто проповедовать в церкви о том же предмете, нарочито предлагал вопросы и всегда отвергал название Богородицы. А так как вопрос об этом различными людьми был понимаем различно, то в Церкви произошли разделения, – и христиане, как бы сражаясь ночью, утверждали то одно то другое: то соглашались с новым учением, то отвергали его».

В новой столице поздней Римской империи против Нестория тут же возникла оппозиция, включающая в себя как клириков, так и мирян. Одним из наиболее активных членов данной оппозиции являлся Евсевий – тогда еще мирянин и ритор по профессии, а впоследствии епископ Дорилейский283. Его поддержали и константинопольские монахи во главе с архимандритом Далмацием.

Кроме того, по словам А. Тьерри, «в рядах константинопольского клира был в это время один титулярный епископ по имени Прокл; он-то и был выбран сослужителями своими, чтобы выступить передовым бойцом и поднять знамя церковного Предания против новатора»284. Таким образом, св. Прокл стал сразу одним из видных представителей антинесторианской оппозиции в Константинополе. Позднейший византийский хронист сообщает: «В один воскресный день, в присутствии Нестория, Прокл, которому назначено было проповедовать, сказал: “Беседа о Богородице”; начал же проповедь так: “Девственная похвала ныне, братие”». Речь идет о первой гомилии св. Прокла, которая считается «самой знаменитой гомилией о Деве Марии во всей христианской истории»285. Как отмечает тот же А. Тьерри, «эта беседа Прокла вызвала единодушные рукоплескания слушателей и осталась знаменитой в древности, как самое ясное и точное выражение догмата Воплощения, какое только мы имеем»286. Точно датировать эту проповедь трудно, но, скорее всего, она была произнесена в декабре 430 года287.

Естественно, что в ней св. Прокл защищал прежде всего православное учение о Богородице. Конечно, в данной гомилии не могли не быть затронуты и принципиальные моменты христологии: для св. Прокла само собою разумеется, что Христос не вследствие преуспеяния ( ἐκ προκοπῆς) стал Богом; по словам проповедника, «мы проповедуем не об обоженном человеке ( νθρωπον άποθεωθέντα), но исповедуем воплотившегося Бога. Быть Своей Матерью назначил собственную служанку δούλην) Тот, Кто по сущности без матери и Кто по Домостроительству без отца ὁ κατοὐσίαν ἀμήτωρ καὶ κατοἰκονομιαν ἀπάτωρ)" 288 . Поэтому Господь не есть «просто Бог» и не является простым человеком ( Θεὸς οὐ γυμνὸς καὶ νθρωπος οὐ ψιλός), но есть таинственное сочетание того и другого, вследствие чего естества Его соединились, и это «единение пребывает неслиянным» ἀσύγχυτος μεινεν ἡ ἔνωσις).В целом св. Прокл, в полном согласии с Никео-Цареградским символом, подчеркивает два рождения Бога Слова: по Божеству и по человечеству. Несторий, встретив этот вызов талантливого проповедника, вынужден был произнести как бы «встречную проповедь», которая сохранилась в латинском переводе Мария Меркатора289. Здесь он говорил, что тот, кто просто говорит (simpliciter dicit), что Бог родился от Марии, «проституирует догматы перед язычниками», делая христианскую веру предметом насмешек для них. Хотя признавая вместе с Проклом, что Христос не есть просто Бог или просто человек, Несторий отрицает два рождения Бога Слова, считая, что «рожденное человечество» (hiumanitatem generatem) сочеталось (coniunctum) с Божеством. По словам ересиарха, «мы исповедуем единое достоинство (ипат dignitatem) сочетания, но двоицу субстанций природ» (naturarum autem substantias duplices). Таким образом, противоположность догматических воззрений св. Прокла и Нестория в этих гомилиях обозначилась ясно и недвусмысленно.

Известно, что догматические споры, возникшие первоначально в Константинополе, быстро вышли за пределы столицы, вследствие чего потребовался созыв Вселенского Собора для решения спорных вопросов. На этом Ефесском Соборе 431 года св. Прокл, как «титулярный епископ», не участвовал. Низложение Нестория опять поставило на повестку дня избрание нового архиепископа Константинопольского. Свидетельство об этом оставил опять же Сократ290, который констатирует, что в столичной церкви «вследствие низложения Нестория происходило страшное смятение, потому что чрез его пустословие... народ разделялся, а клирики все единогласно провозглашали ему анафему». Затем «следовало рассуждение об избрании епископа, – и многие избрали Филиппа, а еще больше голосов было в пользу Прокла. Мнение стороны, избравшей Прокла, конечно, одержало бы верх, если бы не воспрепятствовали некоторые люди сильные, говоря, что церковное правило назначенного в какой-либо город епископа запрещает перемещать в другой. Эти слова приняты были как верные и заставили народ замолчать. Итак, через четыре месяца со времени низложения Нестория на епископство избран был некто по имени Максимиан, а по образу жизни подвижник, облеченный также в достоинство пресвитера. Он уже давно прослыл как человек набожный, потому что на свой счет устраивал гробницы для погребения в них покойников, славившихся в жизни набожностью. Впрочем, он был неискусен в слове и больше любил жить вдали от мирских хлопот». Данное свидетельство показывает, что св. Прокл стяжал известность и авторитет в столице, но против него образовалась достаточно сильная оппозиция. Примечательно, что эта оппозиция, вероятно, включала в себя многих из сторонников Нестория. И среди них ведущую роль играли люди влиятельные («сильные») – свидетельство Сократа на сей счет достаточно недвусмысленно. Они нашли благовидный канонический предлог, ссылаясь на 15-е правило Никейского Собора, в котором был сформулирован принцип неперемещаемости духовенства, в первую очередь архиереев. Хотя в древности данное правило и соблюдалось, но из него достаточно часто делались исключения291. При желании подобное же исключение могло быть сделано и для св. Прокла, тем более что свою кафедру в Кизике он никогда фактически не занимал, оставаясь чисто номинальным епископом. И в скором будущем, когда он все-таки стал столичным архиереем, об этом правиле благополучно забыли.

Это событие произошло в 434 году. Сократ повествует об этом так: «После мирного управления церковью в течение двух лет и пяти месяцев Максимиан скончался. Это случилось в консульство Ареовинда и Аспара, в двенадцатый день месяца апреля, и именно на неделе постов, непосредственно предшествующей празднику Пасхи, в так называемый Пяток. При этом случае царь Феодосий мудро распорядился делом, чтобы опять не вышло спора об избрании епископа и не возбудилось в церкви волнение; он нисколько не медля, еще до погребения тела Максимиана, приказал случившимся в Константинополе епископам возвести на престол Прокла. С этим согласны были и полученные послания Римского епископа Целестина, которые он писал Кириллу Александрийскому, Иоанну Антиохийскому и Руфу Фессалоникийскому и в которых доказывал, что нет препятствия назначенного в какой-нибудь город или уже находящегося в известном городе епископа перемещать в другое место»292. На Пасху 434 года св. Прокл уже совершал богослужение как архиепископ Константинопольский. Его положение в столице уже значительно укрепилось, и, судя по всему, сила бывшей оппозиции ему явно ослабла – противники Прокла не имели прежнего влияния.

На столичную кафедру св. Прокл был поставлен после знаменитого примирения 433 года, когда св. Кирилл Александрийский примирился с Иоанном Антиохийским и рядом «восточных» (преимущественно сирийских) епископов, среди которых главную роль как богослов играл блж. Феодорит Кирский293. В истории Церкви и древнецерковного богословия это примирение, довольно часто именуемое «унией»294, имело важнейшее значение. По оценке А.П. Лебедева, «на нее нужно смотреть как на заключительный акт Собора Ефесского. Истинный конец Собор Ефесский Вселенский имел только в этой унии. Уния имеет великое догматическое значение. Определения, выработанные во время ее течения, составили результат, от которого, как несомненной церковной истины, отправлялись богословы ближайшего времени»295. Примирение, начатое по инициативе императора Феодосия II, было весьма сложным и трудным процессом. Достигнутое соглашение подвергалось нападкам с двух сторон: со стороны «крайних восточных», не считавших Нестория еретиком, а также со стороны неумеренных последователей св. Кирилла Александрийского, считавших, что он, пойдя на мировую с «восточными», тем самым «предал» дело Православия. В этой сложной ситуации св. Прокл, будучи убежденным противником Нестория, поддержал то «умеренно антиохийское» течение, которое представлял Иоанн Антиохийский и другие сторонники примирения со св. Кириллом. Посредническая роль св. Прокла в деле достижения мира между спорящими сторонами имела немаловажное значение, но она осложнилась новым всплеском догматической борьбы, связанной с личностью и учением Феодора Мопсуестийского296.

Истоки этих споров, хронология которых не всегда ясна297, связаны со знаменитой Эдесской школой, сыгравшей столь большую роль в становлении христианской культуры на сирийском Востоке298. По своей основной богословской ориентации она примыкала к Антиохийской школе, и в основе обучения ее полагалось Священное Писание, но также экзегетические труды Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского. В 412–435 годах епископом Эдесским был Раввула – человек строго аскетического настроя, но одновременно высокой для своего времени образованности299. Он всячески поддерживал школу в своем городе, но когда разразились несторианские споры, то преподаватели и студенты ее разделились: большинство их остались верными традиции Антиохийской школы, но часть из них поддержала своего епископа, который решительно встал на сторону св. Кирилла Александрийского. Догматическая борьба приобрела здесь необычайно сильный накал, о чем свидетельствует известное послание Ивы Эдесского к Марину Персу. Ива был тогда одним из преподавателей Эдесской школы, а после кончины Раввулы занял Эдесскую кафедру. Данное письмо, датирующееся, вероятно, 433 годом, описывая современные догматические споры с позиции крайних «восточных»300, содержит такие строки: «Многие же, не имея пред очами страха Божия, под предлогом ревности о церквах спешили привести в действие вражду, которую скрывали в сердцах своих. Один из таковых есть тиран нашего города, которого и ты знаешь (подразумевается Раввула. – А. С.); он под предлогом веры наказывает не только живых, но и тех, которые давно отошли к Богу. Один из сих (последних) есть блаженный Феодор, проповедник истины и учитель Церкви, который не только при жизни своей обращал еретиков к истинной вере своей, но и после смерти в своих сочинениях оставил сынам Церкви духовное оружие, как узнало и твое благочестие, обращавшееся с ним, и убедилось из написанного им. Его-то (Феодора) дерзнул он, на все дерзавший, открыто анафематствовать перед церковью, его, который по ревности Божией не только свой собственный город от заблуждений обратил к истине, но и отдаленные церкви научил своим учением»301. Как видно из данного послания, полемика в Эдессе приобрела формы открытого столкновения. Раввула обратился за поддержкой к Акакию Мелитенскому – горячему стороннику св. Кирилла – и, естественно, получил ее302. Кроме того, он послал письмо и к самому св. Кириллу, где сообщает Александрийскому предстоятелю следующее: «Какая-то скрытая болезнь застарела на Востоке, подобно неизлечимой ране истощающая Тело Церкви и весьма многим неизвестная, а у тех, которые как будто ревностны к учености и гордятся ею, тайно уважаемая». Далее Раввула говорит, что Феодор отрицал обозначение Святой Девы как Богородицы и вообще был учителем Нестория или как бы «Несторием до Нестория»303. Св. Кирилл также поддержал Раввулу.

Догматические споры перекинулись и в Армению, которая в то время была поделена между Персией (к ней отошла большая часть Армении – так называемая Великая Армения) и Римской империей. В конце IV-V веков здесь происходил, несмотря на политические невзгоды и давление персов, бурный расцвет христианской культуры, связанный во многом с переводческой деятельностью304. Две выдающиеся личности особенно ярко представляют этот расцвет: известный Месроп Маштоц и католикос Саак. Они (особенно Месроп) не только являются создателями армянского алфавита, но были также переводчиками, и их иногда называют «двумя великими отцами армянской литературы»305. А так как христианство проникало в Армению двумя путями – «сирийским» и «греческим», то возникли и как бы две сферы влияния этих несколько отличных друг от друга тенденций развития единой христианской культуры. Данные тенденции нашли отражение и в богословии: воздействие Эдесской школы сильно заметно было в восточной (персидской) части Армении, ибо сочинения Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского также стали переводиться на армянский язык, наряду с творениями классических отцов Церкви (святых Афанасия Великого, Василия Великого и др.). Поэтому когда Раввула Эдесский начал борьбу против Феодора Мопсуестийского, то она сразу же откликнулась и в Армении. Тем более что Акакий Мелитенский, будучи митрополитом римской части Армении, также обратился к католикосу Сааку и армянам с посланием, направленным против богословских взглядов Феодора. Однако сам католикос (так же как и Месроп Маштоц) уклонился от активного участия в споре, вероятно, по политическим соображениям306. Тем не менее оппозиция Феодору нашла много сторонников (преимущественно в персидской части Армении) среди молодых учеников Месро- па, представителями которых были пресвитеры Леонтий и Авель307. Они и отправились в Константинополь к Проклу, везя с собой письмо, в котором содержалась просьба разрешить сложный вопрос о православности взглядов Феодора308. Константинопольский предстоятель оказался в довольно щекотливой ситуации, но, как показывают дальнейшие события, вышел из нее с честью.

Он написал свой знаменитый «Томос к армянам» (435 г.). Относительно самого «Томоса» речь пойдет ниже, но можно сказать, что он является одним из важнейших догматических трактатов, определившим все последующее развитие святоотеческой христологии. По характеристике

В.В. Болотова, в этом произведении Константинопольский предстоятель «излагал православное учение и опровергал некоторые возражения несторианствующих, которые могли несильных догматистов натолкнуть на аполлинариан- ское их решение». Вследствие чего «учение о личном тождестве Бога и человека во Христе Прокл проводит весьма твердо; но он настаивает и на неслиянности и неизменности обеих природ и отчетливо распределяет между ними евангельские изречения, не смешивая их»309. К «Томосу» были приложены выдержки из сочинений Феодора Мопсуестийского – так называемые «главы» (capitula), присланные, видимо, армянскими корреспондентами св. Прокла; однако имя автора этих «глав» не называлось. Не подвергал открыто осуждению Константинопольский предстоятель и Феодора Мопсуестийского, хотя по сути дела осуждал его важнейшие богословские посылки. Свой «Томос» он отправил в Армению310, а также Иоанну Антиохийскому и св. Кириллу Александрийскому. Вероятно, первоначально к самому «Томосу», отправляемому к антиохийцам, не были присовокуплены «главы», но затем содержание этих «глав» стало известно «восточным» и вызвало бурную реакцию их311. Вероятно, немалую роль в подобной реакции сыграл Ива Эдесский, который перевел «главы» на сирийский язык и написал особое сочинение в защиту Феодора Мопсуестийского312. Узнав об этих действиях Ивы, св. Прокл в 438 году оправил Иоанну Антиохийскому еще один экземпляр «Томоса», присовокупив к нему «главы», а также сопроводив их обширным письмом, где среди прочего говорится: «Не только некоторые клирики эдесские и монахи, но даже лица знатнейшие и славные в воинской службе, у которых воспламеняется горячая ревность к правой вере, громко говорят о благочестивейшем Эдесском епископе Иве, что он любит безумие Нестория, так что и некоторые главы, которые вместе с книгою, написанною мною к армянам, я отправил к твоему благочестию, главы глупые, невежественные и исполненные всякого нечестия, он перевел на сирийский язык и разослал всюду, чтобы многих простецов, неопытным слухом принимающих вредное от людей злонамеренных, убедить мудрствовать так, как запрещено в Церкви Божией. Когда ты по прочтении узнаешь их, то со всей скоростью поспеши побудить его, чтобы он подписал книгу, написанную к армянам, а суесловие, или, лучше, уродословие, или, справедливее сказать, иудейское нечестие этих глав, осудив, живым голосом и здравою рукою анафематствовал безумие»313.

Собственно говоря, Константинопольский архиепископ явно поддерживал св. Кирилла Александрийского (но Кирилла после указанного примирения 433 года), и его решительность возымела действие: в 438 году «восточные» собираются на собор в Антиохии, участники которого признали строгую ортодоксальность «Томоса», но отказались подвергать анафеме Феодора Мопсуестийского314. Св. Кирилл Александрийский в своем послании к Феодоту Анкирскому и Фирму Кесарийскому сообщает об этом следующее: «Все восточные благочестивейшие епископы собрались в Антиохии, потому что господин мой святейший епископ Прокл прислал им книгу, исполненную добрых мыслей и правых догматов. Ибо в ней шла немалая и длинная речь о Домостроительстве Господа нашего Иисуса Христа. Он присовокупил также некоторые главы, собранные из книг Феодора, которые заключают в себе понимание, согласное со зловерием Нестория, и убеждал их также анафематствовать оные. Они же не согласились и написали ко мне, что если доведется анафематствовать то, что принадлежит Феодору, то бесславие, несомненно, падет также на святых отцов наших – разумею Афанасия, Василия, Григориев, Феофила и прочих. Ибо и они написали нечто согласное с тем, что принадлежит Феодору»315. Таким образом, вновь возникшие догматические споры зашли в тупик. К тому же они усугубились и церковно-политическими нюансами: настойчивость св. Прокла и его решительность свидетельствовали об усилении Константинопольской кафедры. Этим воспользовался Иоанн Антиохийский: он созвал еще один собор в Антиохии (вероятно, в 440 году); опираясь на соборное мнение, он обратился за помощью к св. Кириллу Александрийскому. Впрочем, эта интрига удалась лишь частично: Александрийский предстоятель, хотя и занял «ико- номическую» позицию в отношении осуждения Феодора Мопсуестийского316, но его принципиальное одобрение христологических воззрений св. Прокла, зиждущееся на внутреннем созвучии их главных богословских положений, осталось неизменным. Мудрая «икономия» Александрийского святителя и настойчивость императора Феодосия II, желавшего воцарить мир в государстве, были приняты Константинопольским архиепископом. В 440 году император издал специальный указ, запрещающий всякие споры по поводу православности тех, кто умер в мире с Церковью. Вскоре последовала кончина Иоанна Антиохийского (442 г.), а за ним отошел ко Господу св. Кирилл Александрийский (444 г.), и догматическая борьба на время утихла.

Помимо активного участия в догматических спорах своего времени деятельность св. Прокла, как столичного архипастыря, отмечается и исцелением раскола так называемых иоаннитов, то есть сторонников св. Иоанна Златоуста. Сократ повествует об этом так: «Епископ Прокл своим благоразумием утешил и возвратил в Церковь тех, которые отделились от нее по случаю низвержения епископа Иоанна. А как он сделал это, я скажу. Тело Иоанна погребено было в Команах, но Прокл убедил царя, в тридцать пятый год по низложении Иоанна, перенести его в Константинополь и с великой честью, при всенародном торжестве, положил в церкви, соименной апостолам. Этим отделившиеся приверженцы Иоанновы были тронуты и присоединились к Церкви. Упомянутое событие произошло в шестнадцатое консульство царя Феодосия в двадцать седьмой месяц января»317 то есть в 438 году. Практически повторяет это сообщение и Феофан Исповедник318, но примечательно, что блаженный Феодорит, повествуя о событии, полностью умалчивает о роли в нем св. Прокла, вменяя перенесение мощей Златоустого отца только в заслугу императору Феодосию II319 вряд ли такое умолчание случайно – вероятно, блж. Феодорит не мог простить св. Проклу его нападок на почитаемого им Феодора Мопсуестийского. Летописец Феофан сообщает и еще об одном событии: «При святом Прокле в Константинополе происходили страшные землетрясения в продолжение четырех месяцев. Устрашенные византийцы выбежали из города на так называемое Поле, где, вместе с епископом своим, проводили дни и ночи в горячих молитвах к Богу. В один день, когда земля ужасно тряслась и весь народ непрестанно восклицал “Господи, помилуй!”, вдруг в третьем часу, в глазах всех, какой-то юноша Божественною силою восхищен был в воздух, где слышал Божественный глас, повелевавший ему возвестить епископу и народу такую молитву: “Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!”, ничего не прибавляя к этим словам. Святый Прокл, приняв это повеление, приказал народу так петь, и землетрясение тотчас прекратилось. Блаженная Пульхерия и брат ее, восхищенные сим чудом, положил во всей вселенной петь эту песнь. И с того времени во всех церквах она ежедневно поется»320. Это свидетельство связывает возникновение литургической практики пения «Трисвятого» с именем св. Прокла, что представляется достаточно достоверным321.

Наконец, деятельность св. Прокла в качестве столичного предстоятеля характеризуется и несомненным усилением роли Константинопольской кафедры в христианском мире322. По словам светского историка, «опираясь на императора Феодосия Младшего и Константинопольский σύνοδος ἐνδημυσα,, Прокл распространил свою власть на всю Малую Азию. В свое довольно продолжительное епископство ему удалось подчинить своей церковной власти диоцезы Фракию, Азию и Понт. Как это можно видеть из актов Халкидонского Собора, им были посвящены все азийские и большая часть понтийских митрополитов, с епископами Ефеса, Кесарии Каппадокийской и Анкиры во главе»323. Об одном таком посвящении рассказывает историк Сократ: «Епископ Прокл в то же самое время, то есть в семнадцатое консульство царя, решился на удивительное дело, какого не делал ни один из прежних епископов. Именно, когда епископ Кесарии Каппадокийской Фирм скончался, кесарийцы пришли просить себе епископа. И между тем как Прокл думал, кого бы рукоположить на епископство, случилось, что в один субботний день пришли в церковь повидаться с ним все члены сената. В числе их был и Фалассий, имевший власть префекта над народами и городами в империи. И на него-то, несмотря на тогдашнюю молву, будто царь хочет поручить ему управление восточными областями, Прокл возложил руку и, вместо префекта, сделал его Кесарийским епископом. Вот как успешно шли дела церковные»324. Некоторое удивление Сократа объясняется, видимо, тем, что Прокл рукоположил светского чиновника во епископа, хотя подобные случаи уже были известны в предшествующей церковной истории. Однако случай со св. Амвросием Медиоланским был явно «гласом Божиим», данным через ребенка325, а по- ставление Нектария в Константинопольского архиерея вместо св. Григория Богослова было соборным решением. Здесь же столичный предстоятель как бы своей властью произвел подобное действие, которое вызвало явное одобрение Сократа. Кроме того, «не ограничиваясь пределами Малой Азии, влияние Прокла распространилось далеко на восток. Этим, конечно, он был обязан императору, правой рукой которого он являлся в сфере церковного управления»326. Влияние св. Прокла стало весьма ощутительным и в Иллирике – провинции, которая в то время входила в церковную юрисдикцию Римского папы. Это вызвало протест папы Сикста III, но неизвестно, окончился ли он в пользу Константинополя или Рима, ибо впоследствии эта провинция также была точкой столкновения канонических интересов двух столиц империи – старой и новой. Таким образом, и как церковный политик св. Прокл проявил себя достаточно ярко.

Скончался св. Прокл, вероятно, в 446 году327, хотя относительно даты кончины святителя существовали некоторые расхождения; память его отмечается 20 ноября328. Сократ Схоластик, характеризуя его личность, акцентирует нравственные достоинства святителя: «Прокл был человек прекрасного нрава и отличался этим больше других. Воспитанный Аттиком, он подражал всем его добродетелям, а незлобием превосходил и его самого, ибо Аттик иногда бывал страшен для еретиков, а Прокл на всех действовал кротко и старался привести их к истине скорее этим средством, чем силой. Решившись не преследовать ни одной ереси, он вполне возвратил Церкви достоинство кротости и в этом отношении подражал царю Феодосию.

У Феодосия было принято за правило – не употреблять строгих мер власти против виновных, а у него – не обращать много внимания на тех, которые не так мыслили о Боге, как он мыслил»329. Впрочем, к этой характеристике можно добавить, что, несмотря на свою кротость и снисходительность к еретикам, св. Прокл был непримиримым и принципиальным противником всякой ереси, горячо и убедительно отстаивая в своих творениях Православие330. Для понимания его личности очень важен один эпизод, передаваемый в «Житии святой Мелании Младшей». Здесь повествуется, как святая (принадлежащая к одной из самых аристократический семей Рима), оказавшись в Константинополе, нашла своего дядю тяжко больным, а так как он оставался еще язычником, она попробовала обратить его. Однако все ее усилия оставались тщетными: дядя просил св. Меланию не отнимать у него драгоценный дар Божий – свободу воли ( τὸ τοῦ αὐτεξουσίου δῶρον) и позволить решить все самому. Но святая, использовав свои связи при дворе, обратилась к «святейшему епископу Проклу», и тот стал вести долгие беседы с дядей «о его спасении» ( περὶ τῆς σωτηρίας αὐτο ). В результате этих бесед дядя произнес следующую фразу: «Если бы мы имели в Риме трех таких мужей, каковым является господин Прокл, то там не было бы ни одного язычника (о х ἄν ώνομάζετο λλην ἐκεῖσε)" 331 . Подобная характеристика, данная св. Проклу язычником, являет все величие его личности, особенно его преизобильную доброту, любовь и удивительный дар убеждения.

Св. Прокл как церковный писатель и богослов

В истории древнецерковной письменности и богословия св. Проклу обычно уделяется сравнительно мало внимания332. Частично это объясняется тем, что процесс издания (особенно – критического издания) творений этого Константинопольского святителя еще не завершен, так же и идентификация подлинных сочинений его. Впрочем, этот процесс, начавшийся с 1630 года, когда первое издание творений святого, подготовленное Т.В. Риккарди, увидело свет, продвинулся достаточно далеко333. Если рассматривать его как писателя, то можно констатировать, что Константинопольский предстоятель не был разнообразным в жанрах своих творений, хотя его литературное наследие довольно обширно. Собственно, все творения святителя можно подразделить на две основные категории: гомилии и послания; наибольшего внимания заслуживают проповеди, число которых превышает сорок, хотя подлинность некоторых из них подвергается сомнению334. Из посланий можно выделить уже известный «Томос к армянам», занимающий исключительное место в творческом наследии св. Прокла. Это сочинение представляет собою богословский трактат, не очень большой по объему, но чрезвычайно важный по содержанию. Он, пожалуй, более всех других сочинений св. Прокла заслужил вселенскую известность в христианском мире, сделав его автора одним из признанных столпов Православия (правда, «Похвальное слово Пресвятой Богородице» здесь может сравниться с «Томосом»). Данное обстоятельство и заставляет обратить внимание в первую очередь на это сочинение святителя.

«Томос к армянам» (CPG 5897) 335

Весьма примечательной и своеобразной чертой этого творения св. Прокла является то, что здесь основная догматическая часть предваряется нравственно-аскетическим введением, в котором угроза разрыва «драгоценной ризы (ίμάτιον) веры» поставляется в прямую связь с преобладанием в людях порока κακία), противоречащего естеству и противоположного добродетели. Далее св. Прокл переходит к учению о добродетели. По его мнению, она имеет много видов είδη πολλά) и по-разному определяется с одной стороны язычниками («эллинами»), у которых «точность рассуждения» τὸ ἀκριβὲς τῆς διακρίσεως) помрачена неведением, и христианами с другой стороны, у которых мысленные очи просвещены верой. Первые, как бы «ощупывая» (ψηλαφῶντες) в своих рассуждениях лишь непостоянную и текущую природу зримых вещей, выделяют четыре вида добродетели, которые суть: правда (справедливость – δικαιοσύνη), благоразумие φρόνησις), целомудрие σωφροσύνη) и мужество ἀνδρεία). Согласно «эллинам», мужество необходимо для борьбы с «веществом» πρὸς τὴν ὑλην πάλην), целомудрие – для владычества над страстями, благоразумие – для наилучшего управления обществом τὴν ἐν ταῖς πολιτείας ἀριστοκρατίαν), а правда – для справедливого распределения [благ] каждому [гражданину]. Этим самым «эллинами» установлен чин (τάξις) для жизни настоящей, то есть тот чин, который обуздывает неумеренность; однако того, что превышает здешнее бытие, они не могли и помыслить, а поэтому их учение о добродетели лишено небесного благолепия. В противоположность этому христианское учение о добродетели как бы «окрыляет нас к Богу» (πρὸς τὸν Θεὸν ἀναπτερõυσαν); но в то же время оно управляет и чином земных вещей (τὰ περὶ γῆν ἐν τάξει πηδαλιουχοῦσαν). Выразил данное учение святой апостол Павел, который называет три наиглавнейшие добродетели: веру, надежду и любовь (1Кор. 13,13). Из них вера дарует людям, еще носящим здесь «многострастную ризу вещества», знание (τὴν ἐπιστήμην) того, что превышает земное бытие, – то знание, которым не обладают даже Ангелы и бесплотные Силы. Вселяя в людей свет τὴν ἔλλαμψιν) безначального и нетварного Естества, эта вера, удаляя от нашего ума туман чувств и всякую «дебелость» (ἔι τι παχύ), позволяет ему постигать горнее. Надежда с несомненной уверенностью представляет уму как настоящее ώς ἐνεστὸς δη) то, что еще не существует во времени, но лишь ожидается; препобеждая время связью с будущим, она соединяет желающего с тем, что является предметом его желания и любви (τὸ ἐρώμενον). Наконец, любовь есть «глава таинства нашего»; особенно тесно она связана с верой, ибо «вера есть зерцало любви», а любовь есть утверждение βεβαίωσις) веры. Тесную связь этих двух добродетелей св. Прокл иллюстрирует таким догматическим тезисом: «Мы веруем, что Бог Слово бесстрастно воплотился, и веруем благочестиво εύσεβῶς); такая вера есть основание ἡ κρηπίς) нашего спасения. Но мы и любим Того, Кто ради нас принял зрак раба, не подвергшись изменению τροπὴν) естества и не произведя никакого прибавления προσθήκην) к Троице».

Данное «нравственно-аскетическое введение» к трактату св. Прокла весьма знаменательно. Помимо того что здесь проводится обычная для святоотеческого богословия мысль о доброделании (или «практике») как необходимом и незыблемом фундаменте всякого Богомыслия («гносиса»)336, сама «практика» стоит в неразрывной связи с учением о добродетели, то есть с нравственным богословием. А это нравственное богословие, в свою очередь, не мыслится без ясного догматического веросознания (или без веры, по словам св. Прокла), которым оно увенчивается. Поэтому святитель и говорит: «Всякий христианин, который не богат верой, надеждой и любовью, не есть тот, кем он называется. Даже если он держит в рабстве тело свое и освобождается от страстей души, но, осуществляя одну только нравственную добродетель (τὴν θικὴν μόνην ἀρ&τὴν), он не удостаивается венцов победы, как не достигший через богословие (τῆ θεολογίᾳ) Того, Кто награждает венцами мужественно подвизающихся ради добродетели». Мысль св. Прокла предельно ясна: если богословие невозможно без телесной аскезы и без борьбы со страстями, то, с другой стороны, сами эти аскетические подвиги бесполезны для спасения, если они не увенчиваются догматической «акривией». Такую «акривию», или веру, св. Прокл называет «главой» ἡ κεφαλή) или «сутью» и «итогом» (τὸ κεφάλαιον) всех добродетелей. Она сохраняет свою чистоту и целостность, лишь «пребывая в евангельских и апостольских пределах» и избегая «человеческих мудрований». Но не только: ссылаясь на Гал. 1, 8, св. Прокл замечает, что если некое новшество καινοτομία) в вере будет исходить даже от Ангела, его не следует принимать, ибо дело Ангелов – служить λειτουργε῀ίς), а не догматствовать οὐ δογματίζειν); каждому же опасно, не оставаясь в своем чине, браться за то, что превышает его естество337.

За нравственно-аскетическим введением следует уже догматическая часть трактата. Она начинается с констатации того, что Бог есть Творец мира, создавший также и человека («разумное живое существо») и почтивший его естественным законом. Кратко коснувшись грехопадения человека и ветхозаветного этапа Домостроительства спасения, св. Прокл переходит к учению о Воплощении: Сам Бог, то есть не имеющее вида (ἀσχημάτιστος), безначальное, неописанное (неограниченное – ἀπερίγραπτος) и всемогущее Слово, соделался плотью и, родившись от Девы,

явил Себя истинным человеком. Ссылаясь на св. Иоанна Богослова (Ин. 1, 14), святитель подчеркивает, что Слово стало плотию, а «не вошло в [уже существующего] совершенного человека». Но с Ин. 1, 14 Прокл соединяет Флп. 2, 7 («приняло зрак раба»): высказывание святого Евангелиста указывает на нераздельность высшего соединения (τὸ ἀδιαίρετον τῆς ἄκρας ἑνώσεως) – как единица не может разделяться надвое, так не может разделяться и это высшее единение; высказывание же святого апостола выражает непреложность естества τὸ ἄτρεπτον τῆς φύσεως). Первое выражение представляет единственность Лица τὸ ἑνικὸν τοῦ π`#961;οσώπου) 338 , а второе – неизменяемость естества τὸ ἀναλλοίωτου τῆς φύσεως). При этом Константинопольский предстоятель делает важную оговорку: таинство Богочеловеческой Личности Господа постигается верой, а не исследованием πίστει τὸ τοιοῦτο μεμαθήκαμεν, οὐκ ἑρεύνη κατειλήφαμεν). Можно еще отметить, что христология для св. Прокла, как и для всех отцов Церкви, неотделима от со- териологии. Поэтому он говорит, что Бог Слово, «став человеком, подобострастным [Своим началом] спасает сродный [Ему] по плоти род, заплатив долг греха тем, что Он умер за всех, как человек, и упраздняет державу смерти, то есть диавола, как ненавидящий лукавство Бог. Исполнив всякую правду, Он показал, что невозможное закона является возможным, и вернул нашему естеству прежнее его благородство, почтив Вочеловечением образованное Им из земли естество». Захотев спасти это естество, Слово поселилось в утробе – общей двери [всего человеческого] естества, показав превышеестественным рождением, что Вочеловечение превышает разум (ὑπὲρ λόγον).

Следовательно, не иной, по выражению св. Прокла, есть Христос и не иной – Бог Слово339, поскольку Божественное естество не ведает о «двух Сынах». Единородный Сын, рожденный Единым Отцом, остался Сам в Себе тем, чем был, и сделался для нас тем, чем восхотел. Подчеркивая совершенство и полноту человечества Христа, св. Прокл полемизирует как с «псилантропизмом» (то есть учением о Христе как «простом человеке»), так и с докетизмом. Возражая против тех, кто «сплетает слабейшие паутины силлогизмов» (πλέκοντες συλλογισμούς ἀράχης ἀσθενεστέρους), Константинопольский предстоятель заявляет: «Я, будучи воспитан в благочестии, ведаю Единого Сына и исповедую единую Ипостась воплотившегося Бога Слова». Этот Единый, согласно св. Проклу, и претерпевает страдания, и творит чудеса. Бог Слово, возжелав упразднить страдания («страсти» – τὰ πάθη), предельной из которых является смерть, и уничтожить тираническую власть их, истощает Сам Себя до зрака раба (Флп. 2, 7), не претерпевая при этом никакого ограничения («описания» – περιγραφὴ) по Божеству, и «спасает весь род человеческий, в плоти Своей уничтожив страдания и сохранив Божество бесстрастным». В это исповедание органично вписывается и учение о Богородице: по словам св. Прокла, «если Дева родила не Бога, то Сия Нетленная (φθορος) не заслуживает великого удивления, ибо и многие другие жены родили праведников». Отводя возражение, что рождаемое всегда однородно (ὁμόφυλον) рождающему, святитель изрекает: это верно, когда рождение происходит в соответствии с естеством, а предпосылкой такого естественного рождения является тление, следующее за совокуплением. Когда же рождение превышает естество, тогда Рожденный – Бог.

Таково вкратце содержание «Томоса к армянам». Вряд ли будет преувеличением сказать, что из многих святоотеческих творений, посвященных преимущественно христологии, этот трактат является одним из самых точных и ясных выражений православного учения о Лице Господа Иисуса Христа. Прежде всего, поражает его догматическая и терминологическая уравновешенность. Как считает А. Грилльмайер, св. Прокл сознательно выбирал такие выражения, которые находились посередине (between) между резко александрийской и предельно антиохийской терминологией340. Можно только поражаться точности и верности христологической интуиции Константинопольского предстоятеля. Было высказано мнение, что его христология – «проста и в ней отсутствует техническая терминология»341. Однако в этой простоте, на наш взгляд, и заключается сила богомыслия св. Прокла. Не случайно его «Томос» был радушно воспринят как «восточными», так и св. Кириллом Александрийским. По уравновешенности богословских положений его можно сравнить с известным «Томосом к Флавиану» папы св. Льва Великого, который Халкидонским Собором был принят «в руководство при определении догмата о неслитном и неразлучном соединении во Христе двух естеств, Божеского и человеческого»342. И вместе с этим последним «Томос» св. Прокла, несомненно, подготовил почву Халкидонскому вероопределению343.

Гомилии св. Прокла (на примере его пяти гомилий)

Из достаточно большого количества памятников проповедничества Константинопольского святителя отнюдь не все обладают равным достоинством, а, кроме того, подлинность некоторых гомилий, как уже говорилось, подвергается сомнению. Среди более чем сорока проповедей святителя на первое место можно, без сомнения, поставить «Слово о Пресвятой Деве Богородице» (CPG 5800), то есть ту знаменитую проповедь, которую св. Прокл произнес в конце 430 года в присутствии Нестория и всего двора (см. выше, с. 140–141). Рукописная традиция данного сочинения чрезвычайно богата (41 греческая рукопись), и оно переведено на большинство древних языков (латинский, сирийский, армянский, грузинский, эфиопский)344. Это свидетельствует о всеобщем признании «Слова» в христианском мире. Включение его в число тех догматических документов, которые были зачитаны на Ефесском Соборе и православность которых ни у кого не вызывала сомнений, свидетельствует о непререкаемом догматическом статусе данной проповеди. И не случайно, что позднее она цитировалась как образец точности и ясности богословского мышления345.

По своему объему гомилия не очень велика346. Основной темой сочинения, как определяет ее сам св. Прокл, есть чистота (γνέια)347 или девство , поскольку Та, Которой посвящено празднество, является «похвалой рода жен и славой женщин», будучи одновременно и Девой, и Матерью. Ее Константинопольский предстоятель называет «неоскверненным драгоценным сосудом (или сокровищем) девства»348, «разумным словесным раем второго Адама», «мастерской единства естеств» (τὸ ἐργαστήριον τῆς ἐνότητος τῶν φύσεων), «брачным чертогом, в котором Слово уневестило Себе плоть» ἐνυμφεύσατо τὴν σάρκα), «одушевленной купиной [человеческого] естества, которую не опалил огонь рождения (букв.: родовых мук) Божества» τῆς θείας δινος), «единственным мостом, [соединяющим] Бога и человека», «приводящим в трепет ткацким станком [Божиего] Домостроительства, на котором неизреченным образом был соткан хитон соединения [естеств]»; причем «ткачом» называется Дух Святый, «пряхой» – осенившая [всех] свыше Сила, «шерстью» – изначальное руно Адама τὸ ἀρχαῖον τοῦ A=δάμ κδιον), «основой» (κρόκη) – неоскверненная плоть Девы, «челноком» – неизмеримая благодать Носившего [хитон], «Ремесленником» – Слово, вошедшее [в Деву] через слух.

Само собою разумеется, что, восхваляя Пречистую Богородицу, св. Прокл не мог не внедряться в сокровенную область христологии и сотериологии. И здесь он, трепетно благоговея перед этой тайной тайн богословского ведения, опять находит яркие и точные слова для описания ее: «Родившийся от жены не есть только Бог (Θεὸς οὐ γυμνός) и не есть просто человек (ἂνθρωπος οὐ ψιλός): этот Родившийся явил древнюю дверь греха вратами спасения. Где змий, через преслушание [человека], влил свой яд, там Слово, через послушание, вошло, воздвигнув [Себе] храм349; откуда был произведен Каин – первый ученик греха, бессеменно родился Христос – Искупитель рода [человеческого]». Этого рождения или «родовых мук»350 нельзя стыдиться, поскольку оно стало для нас источником спасения. «Если бы Слово не вселилось в чрево, то плоть не воссела на [Божественном] престоле». Другими словами, общая для всех греческих отцов Церкви идея обожения и для св. Прокла является само собою разумеющимся постулатом его миросозерцания: только в данном случае он акцентирует тот момент, что обожение немыслимо было без содействия Богородицы. Далее святитель кратко останавливается на трагедии грехопадения, род человеческий оказался во многих долгах (πολλ φειλεν) и не мог уплатить их. Как замечает святитель, через Адама все мы дали на себя рукописание на грех διὰ τοῦ A=δάμ πάντες τὴν μαρτίαν ἐχειρογραφήσαμεν), и диавол сделал нас рабами351. Он использовал в качестве [долговой] хартии наше многострастное тело, показывая, сколь большую сумму мы должны, и требуя ее уплаты352. Столь великий долг не мог уплатить ни один человек; только Бог мог искупить людей и уничтожить грех. А когда Он пришел спасти падшее творение Свое, то должен был и пострадать. Поэтому Еммануил, будучи Богом, стал человеком. Тем, чем Он был,Он спас, а тем, чем стал, пострадал καὶ μὲν ν ἔσωσεν, ᾧ δὲ γέγονεν, ἔπαθεν). Однако при этом Он остался Тем же Самым: Тот же Самый и в лоне Отца, и во чреве Девы.

В заключение святитель воспевает таинство Богочеловечества так: «Вижу чудеса и возглашаю о Божестве; зрю страдания и не отрицаю человечества. Еммануил отверз двери естества как человек – и не расторг законы девства как Бог; Он изошел из утробы так же, как вошел через слух... Бесстрастно вошел и неизъяснимо вышел». Таково вкратце содержание этой проповеди, стяжавшей св. Проклу известность во всем христианском мире. Эта известность в первую очередь определяется тем, что в рассматриваемой гомилии Константинопольский святитель ясно выразил ту Божественную истину о Святой Деве Богородице, которая «составлена из двух истин: одна – то, что Святая Дева есть Приснодева (Ἀειπαρθένος), а вторая – то, что Святая Дева есть Богородица Θεοτόκος). Обе эти истины вытекают из единого Божественного источника – из Святого Откровения. И та и другая суть Божественная действительность в границах человеческого мира»353. Примечательно, что в названной гомилии святой автор активно использует образный язык и, в частности, образ ткацкого станка354. Подобный образный язык, с использованием доступных для понимания многих слушателей бесед св. Прокла земных реалий, позволял им вникать в суть довольно сложных богословских проблем355. Поэтому не случайно, что «эта беседа Прокла вызвала единодушное рукоплескание слушателей и осталась знаменитой в древности как самое ясное и точное выражение догмата Воплощения, какое только мы имеем»356.

Вторая гомилия св. Прокла носит название «О Вочеловечении Господа и о [семи] чашицах [пророка Захарии]» (CPG 5801)357. Она является на самом деле симбиозом двух отдельных сочинений: первое (гл. 1–8) представляет собой небольшой и искусно написанный христологический трактат, а второе (гл. 9–12) есть краткое толкование одного места из «Книги пророка Захарии» (4, 1–6). Первое произведение начинается с поэтического восхваления Псалтири: по словам автора, «прекрасна лира псалмов и богодухновенна кифара Духа». Псалмопение – спасительно, усыпляя своей мелодией страсти, оно отсекает уныние (ἀθνμία), исторгает корни печалей, удаляет житейские попечения, пробуждает благочестие, пустыни делает городами358 и города оцеломудривает (τὰς πόλεις σωφρονίζει), сплачивает монастыри и т. д. Можно отметить, что в этой похвале Псалтири у св. Прокла, написанной явно под влиянием аналогичной похвалы св. Василия Великого359, звучит и догматический мотив: псалмопение провозглашает Сына «Сопрестольником» (σύνθρονον) Отца, а не считает Единосущного за «служителя» (λειτουργόν) Своего Отца. Этот догматический мотив далее начинает звучать уже лейтмотивом: Псалтирь посрамляет еретиков и, в частности, Ария, Евномия, Македония и Нестория – эту запряженную четверкой лошадей «колесницу диавола». Псалмопение прославляет Бога Слова как Творца, Который вся премудростью сотворил (Пс. 103, 24). Хотя Слово есть Бог, но Оно явилось на земле посредством Девы. Рождение τόκος) по человечеству не умалило Его и родовые муки не изменили нетварного естества, но зрак раба (Флп. 2, 7) дал внешний вид έσχμάτισεν) Творцу, и мир (космос) вместил в себя Невместимого, Который воплотился (τὸν ἀ χώρητον σαρκωθέντα). В лице человека Господь одарил Свое творение языком γλῶτταν ἐχαρίσατο), несмотря на то что создал человека неизъяснимо. Впрочем, можно сказать, что, хотя рождение Адама было связано с усилием, но такое усилие (утруждение – κάματος) не набросило тень на это рождение. Исходя из высказывания святого апостола Павла об Адаме как образе ( τύπος) будущего (Рим. 5, 14), Константинопольский предстоятель считает Адама «образом Владыки Христа по плоти». В то же время он стремится подчеркнуть кардинальное различие «образа» и «архетипа»: первый Адам, будучи рабом, есть начало смертного естества [человеческого], а Христос, как второй Адам, есть начало жизни, не имеющей конца; Адам – создан по образу, а Господь – нетварный Образ εἰκν ἄκτιστος) и т. д. Наконец, св. Прокл касается и того вопроса, почему Бог погрузил Адама в сон при творении Евы. Согласно святителю, можно назвать две причины этого. Первая та, что погруженный в сон Адам не чувствовал боли – иначе бы ощущение боли могло вызвать в нем ненависть к жене. Вторая причина является более значительной и более божественной (θειότερον): Бог ведал, что человек является «любящим прения живым существом» φιλόνεικον ζῷον) и создан обладающим свободной волей, а поэтому, чтобы человек не занимался тщетными исследованиями относительно рождения Бога (Θεõυ τὸκον πολυπραγμονε῀ιν), навел на него сон, обуздывающий его дерзновение. Тем самым Бог как бы обращался к человеку с такой речью: «Если ты не вмещаешь в себя ведение о создании единородной тебе (τῆς ὁμοφύλου τὴν διάπλασιν), то ты тем более не должен погружаться в тщетные исследования о неизреченной силе Бога и Его непостижимом рождении [по человечеству]. Ибо если ты не можешь постигнуть рождение человека, то как ты тщишься познать Домостроительство Божие?» Этим вопросом и завершается первая часть гомилии.

Переходя ко второй части, проповедник высказывает предположение, что среди его слушателей может оказаться иудей, который, выйдя из собрания, будет посмеиваться над христианами, считая, что они вводят новшества (καινοτομεῖτε), ибо полагают, будто Бог явился на земле и будто женщина родила Бога. На последнее обвинение св. Прокл замечает, что воплотившийся Бог мог быть рожден женщиной, ибо Богу все возможно (Мф. 19, 26). И если рассмотреть все таинство [Домостроительства] в богословском плане (βλέπε λον τὸ μυστήριον θεολογούμενον), то чудо рождения от Девы «тенеописуется» (τὸ παρθενιχόν θαῦμα σκιαγραφούμενον)360 у пророков. И в качестве примера проповедник приводит видение пророка Захарии (Зах. 3, 10–4,6), которое он кратко толкует. Согласно этому толкованию, день оный, в который глаголет Господь Вседержитель, означает День Вочеловечения, когда «Дева подражала небу и из чрева Ее воссияли лучи света и когда Солнце стало плотью, рожденной Ею». Ангел Господень, обратившийся к пророку, отождествляется с Гавриилом, посланным к Деве (Лк. 1, 26–27). Он как бы пробуждает от сна, а сон подразумевает «время Закона», когда покрывало лежало на сердцах иудеев (2Кор. 3,14–16), как веки покрывают глаза во время сна. Свещник злат весь есть «святая Мария», так как Она носила в Себе «невещественный Свет»; а то, что этот свещник (ἡ λυχνία – «подсвечник», «светильник») весь золотой, указывает на Ее девство и после рождения Господа. И подобно тому как свещник не является источником (причиной) света, но носителем света, так и Дева не является Сама Богом, но храмом Божиим. Светильце τὸ λαμπάθιον – в русском переводе: «чашечка для елея») есть «воплотившийся Владыка», а седмь светильников ( λύχνοι) – частичные законы ἱ κατὰ μέρος νόμοι). Эти семь законов св. Прокл перечисляет в следующем порядке: врожденный (или природный) закон νόμος ὁ ἔμφυτος), о котором говорит святой апостол Павел (Рим. 2,14)361; второй – закон, даваемый через зрение (νόμος ὁ διὰ τῆς ὄψεως), ибо закон, возвещенный Творцом (вероятно, подразумевается первый, то есть естественный закон), удостоверяется зрением через [созерцание] творений – об этом изрекается в Прем. 13,5. Третий закон есть заповедь относительно вкушения от древа познания добра и зла (Быт. 2,16–17); четвертый представляет собой завет, данный Богом Ною (Быт. 19, 11–17); пятый – завет об обрезании, дарованный Аврааму (Быт. 17,10); шестой – «закон буквы», то есть Закон Моисеев. Седьмой же закон есть «закон благодати»: о нем и высказывается святой апостол Павел в Гал. 6,2, упоминая «закон Христов». Что же касается седми чащиц светильником верхним его362 то они суть дары (χαρίσματα) Святого Духа, о которых говорится в Ис. 11,1–3; а две маслины αἱ ἐλαῖαι – «масличные ветви») суть два Завета (то есть Ветхий и Новый), ибо подобно тому, как оливковые деревья бывают вечнозелеными, так и оба Завета непрестанно свидетельствуют о Христе363. И как заключает св. Прокл, пророк Захария, видя образ (εἰκόνα), прозревал за ним и таинство Воплощения Слова, посрамляя тем самым иудеев, не верующих в это таинство.

Таковы основные мысли, изложенные св. Проклом во второй гомилии. Если рассматривать первую часть ее, то многие из этих мыслей имеют свои истоки в предшествующем святоотеческом Предании. Например, типология Адама – Христа развита уже св. Иринеем Лионским в связи с его учением о «возглавлении»364. Обычно у святых отцов эта «типология», или сравнение Христа с Адамом, связывалась с идеей совершенства человеческой природы Господа, но подобное сравнение практически никогда не было отождествлением365. Данная черта выступает у св. Прокла более резко и отчетливо: Адам и Христос у него скорее противопоставляются, чем просто сравниваются; акцент преемственности Христа (по человечеству) от Адама отсутствует, и здесь мы имеем дело с, так сказать, «типологией по контрасту». Можно отметить, что подобная «типология по контрасту» также имеет прецеденты в предшествующем христианском богословии. Так, в «Слове пространнейшем о вере», приписываемом св. Афанасию Великому, говорится: «Именем Адама первого (апостол Павел. – А. С.) означает первозданного в мире, а именем Адама второго – Человека, Который называется Сыном Человеческим, овчатем, лозою виноградною, хлебом, древом, зерном пшеничным и подобными сим именами; именуется и Адамом, хотя великое различие между Адамом вторым и Адамом первым. Ибо один произошел из земли, а другой сый Отчее Слово, плоть бысть, не перестав быть Словом от того, что понес на Себе плоть, как и золото не теряет славы, будучи заключено в чужом влагалище»366. Но можно отметить, что св. Прокл, сплетая воедино ряд известных в предшествующей традиции христианского богословия мотивов, не просто делает это с большим искусством, но и добавляет мотивы новые – как, например, объяснение погружения Адама в сон при творении Евы. Поэтому первая часть его рассматриваемой гомилии, являющейся, как уже сказано, христологическим (или христологически-сотериологческим) трактатом, запечатлевается присущим святителю богословским талантом, который всецело питается благодатными соками церковного Предания и непрестанного молитвенного общения с Богом.

Примерно то же самое можно сказать и о второй части гомилии. Объяснение св. Проклом видения пророка Захарии своеобычно. Можно, в частности, для сравнения привести толкование этого же видения у св. Кирилла Александрийского, который указывает, что золотой свещник есть Церковь, «как славная добродетелями и весьма возвысившаяся догматами истинного Богопознания», а светилъце есть Христос. Далее александрийский святитель говорит: «Семь светилен (в церковнославянском переводе – седмь светильников. – А. С.), имеющих не собственный свет, но заимствованный и внешний и под держиваемый посредством подливания масла, – знаменует святых апостолов и евангелистов и последующих учителей церковных, получающих от Христа просвещение ума и сердца, как бы некоторые светильники, и питаемых дарованиями Духа, и распространяющих свет живущим в доме и освещающих всех верующих... Две маслины, находящиеся одна по правую, другая по левую сторону светильца, знаменуют как бы два народа, стоящие вокруг Христа; ибо как помилованные они удостоены такого положения. Одни были от доброй маслины, то есть от синагоги иудейской, другие же произошли от маслины дикой, то есть от толпы язычников; но, привившись к доброй маслине, они сделались общниками одного корня, по слову блаженного Павла (Рим. 11,17). Обрати внимание на то, как на свещнике вместе со светильцем были и светильники, и две маслины, ибо в Церкви вместе с нами пребывает Христос, и помилованное множество уверовавших осиявается от Него светом и освещается светильниками, которые имеют заимствованный от Него свет»367.

Как видно из этих рассуждений св. Кирилла, толкования указанного места Ветхого Завета у двух отцов Церкви, бывших современниками и соратниками в борьбе за Православие, хотя и частично перекликаются, но развиваются в иных направлениях: у св. Кирилла делается больший акцент на экклесиологическом аспекте понимания видения пророка, а у св. Прокла – больше на христологическом и «мариологическом». Можно еще отметить, что позднее преп. Максим Исповедник посвятил в «Вопросоответах к Фалассию» целый «вопрос» указанному месту из Книги пророка Захарии368, в котором встречаются некоторые из моментов толкования как св. Кирилла Александрийского, так и св. Прокла, но в то же время экзегетические рассуждения преподобного отца характеризуются значительно большим размахом богословской мысли и богатством ее регистров, чем у Александрийского и Константинопольского святителей.

Третья гомилия называется «О Вочеловечении Господа» или «О Воплощении Господа» (CPG 5802)369. Это – одна из самых коротких проповедей св. Прокла, которая была произнесена им на следующий день после Рождества в период между 427 и 433 годами (но, скорее всего, в 429 году). Начинается она с констатации того, что существует много различных праздников (πανηγύρας), которые дают отдохновение и отраду людям в бедственной жизни сей, приносят успокоение от забот и забвение житейских печалей. Однако далеко не все вообще существующие праздники равны между собою, ибо одни из них установлены Богом, а другие изобретены диаволом. Среди последних есть такие, которые насыщают чрево. К ним относятся как праздники языческие, так и иудейские, ибо иудеи смешивают Бога с чревом (см. Флп. 3,19), а язычники обожествляют страсти (τὰ πάθη θεοποιήσαντες). Им проповедник противопоставляет христианские праздники как божественные и досточудные370. Далее св. Прокл называет пять основных христианских праздников, начиная с первого – Пришествия Бога к людям. И он подробно останавливается на неизъяснимом таинстве соединения Божества и человечества, а также на таинстве рождения Богочеловека, чуждого родовых тягостей и мук: хотя оно дало начало человечеству Христа, но Божество Его при этом осталось безначальным. По словам святителя, «Образ воспринял образ» μορφὴ μορφὴν ἐλάβεν)371, но при этом Троица не приумножилась и не стала «четверицей». Сочетание двух естеств в едином Богочеловеке св. Прокл, предвосхищая Халкидонский орос, обозначает как «неслиянное единение» (ἀσύγχυτος ἔνωσις) Слова и плоти. Это единение Константинопольский предстоятель определяет еще так: «Рожденный по плоти есть Бог от Отца и человек от меня», называя его «таинством страшным и чудным». В завершение проповедник опять воздает похвалу Пречистой Богородице, Которая уготовила чрево Свое, благодаря чему Слово проникло в Нее через слух, а Святой Дух образовал в Ней живой храм. Тем самым девственное чрево явило таинство Божиего Домостроительства.

Что особенно привлекает внимание в этой краткой гомилии, так это постоянный акцент на слове «таинство», которое по крайней мере четыре раза встречается в проповеди. В данном случае св. Прокл ясно запечатлевает ту главнейшую черту православного мироощущения, которая предполагает видение всей христианской жизни и всего христианского богословия как Тайны. Это прежде всего касается чудного устроения Домостроительства Божиего. Ибо «как апостол Павел велией благочестия тайной (1Тим. 3,16) называет не одно Воплощение Сына Божия, но и другие тесно связанные с ним события, так и святые отцы и учители под Домостроительством разумели всю совокупность фактов земной жизни Христа с их спасительными следствиями. Все это они называют или просто “таинством”, или чаще “таинством Домостроительства нашего спасения” (τὸ τῆς ὑπὲρ ἡμῶν οἰκομίας μυστήριον). Таковы: Климент Александрийский, Златоуст, Кирилл Александрийский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Герман Константинопольский и др. Григорий же Богослов называет его “таинством нового спасения”»372. К этому таинству св. Прокл постоянно обращает свой взор, и можно без преувеличения сказать, что оно является стержнем всей его жизни и богословия. А поэтому он, несомненно, мог бы без колебаний подписаться под таким определением религии Христовой: «Христианство, взятое в целом, как объективно данная истина и как субъективно усвояемая жизнь, есть таинство – тайна. И когда святые отцы говорят нам, что христианство – это великое таинство (Макарий Великий), или когда мы читаем у них о тайне благочестия (Василий Великий), великом нашем таинстве (Григорий Богослов) или о таинстве христианства (очень часто у Симеона Нового Богослова), то эти выражения не следует обычно прилагать исключительно к одной христианской вере или к одной христианской жизни (отцы не знали такого разделения между верою и жизнию). Таинство христианства – это, с одной стороны, христианская вера вместе с жизнию, а с другой – христианская жизнь по вере; тайна христианства – это живая жизнь во Христе, верою воспринимаемая и деятельно осуществляемая, единая нераздельная духовно-благодатная жизнь, усвояемая, ощущаемая и переживаемая всецелым существом человека, всеми его душевно-телесными силами»373.

Такое понимание и такое восприятие христианства отчетливо звучит и в четвертой гомилии, также посвященной таинству Домостроительства нашего спасения. Она называется «О Рождестве Господа нашего Иисуса Христа» ( CPG 5803)374; датируется проповедь периодом после Ефесского Собора 431 года и, скорее всего, относится к тому времени, когда св. Прокл уже занимал Константинопольскую кафедру (434–446 гг.). Констатируется, что данная гомилия Константинопольского предстоятеля находится в зависимости от двух «Бесед» на Рождество Христово, которые принадлежат Феодоту Анкирскому и которые включены в деяния третьего Вселенского Собора375; из этих «Бесед» Прокл ом заимствуется ряд фраз и выражений. Это заметно сразу же: начало проповеди св. Прокла и первой «Беседы» почти тождественны. Гомилия начинается так: «Причина (предмет, повод – ἡ ὑπόδεσις) светла и необычайна. Светла, потому что ввела странное для людей спасение, а необычайна, потому что чадородие препобедило закон естества. Ибо естество не ведает [таким образом] родившей матери, а благодать явила и рождающую, и девство сохранившую; и матерью оно соделало [Деву], и нетление не повредило. О земля незасеянная, произрастившая спасительный плод! О Дева, отверзшая Адаму рай, а скорее Сама преславнее рая! Ведь рай был насажден Богом, а Ты взрастила по плоти Самого Бога». Зачин «Беседы» Феодота таков же: «Радостна и удивления достойна причина настоящего торжества. Радостна, потому что служит источником общего спасения людей; удивления достойна, потому что превышает законы природы; природа никогда не знала родившей девы. Благодать же явила и родившую, и сохранила Деву; соделала Ее матерью и не повредила девства. Ибо благодать сохранила чистоту. О земля незасеянная, произрастившая спасительный плод! О Дева, превзошедшая самый рай сладостей!»

Впрочем, используя сочинение Феодота, св. Прокл вполне самостоятелен. «Беседа» анкирского епископа служит ему в качестве «заготовки», из которой он создает оригинальное произведение.

Праздник Рождества Христова дает святителю повод еще раз воспеть Пресвятую Богородицу, применяя характерный для него ряд богатых образов. Так, св. Прокл, в частности, говорит, что Ее утроба стала обширнее всего творения, ибо она вместила «Невмещаемого» μὴ χωρούμενος). Проповедник призывает всех поспешить на праздник: жен, ибо Жена родила Плод Жизни, а не явила (подобно другим женам) отпрыск смерти; дев, потому что Дева родила, не опозорив девства, но, наоборот, запечатлела его нетление; матерей, ибо Дева-Матерь исправила древо преслушания Древом жизни; дочерей, ибо Дщерь воздает за гордыню преслушания прародительницы своим послушанием, и т. д. Господь предстает в гомилии как Пастырь, облачившийся в овечью шкуру тела; диавол же, подобный волку, хотел растерзать Его, но не смог, ибо плоть Его не видела тления (Деян. 2, 31). Агнец поразил волка, заставив его изрыгнуть из чрева всех тех, кого он поглотил, подобно тому как кит изрыгнул Иону (Иона. 2, 11). Св. Прокл вновь использует и образ ткацкого станка: взамен истлевшего хитона Премудрость облеклась в хитон тела, который был выткан в девственной ткацкой мастерской. В гомилии присутствует и антииудейская полемика: проповедник пристыжает иудеев, так и не признавших чуда рождения Бога от Приснодевы. Сочинение завершается славословием Господа, Который «на небеси без матери, на земле без отца» (ἐν ο ὐ ρανοῖς ἀμήτωρ ἐπί γῆς ἀπάτωρ)376.

Такова эта проповедь св. Прокла, которая хотя и не является шедевром, но занимает, тем не менее, достойное место в истории древнецерковной гомилетики.

Следующая (пятая) проповедь св. Прокла надписывается «Похвальное слово святой Деве и Богородице Марии (CPG 5804)377. Она связана с установлением торжественного всенародного праздника в честь Богородицы в Константинополе, но какой это был праздник, установить трудно (предполагается, что Благовещение); время произнесения также неясно, но, скорее всего, до занятия св. Проклом Константинопольской кафедры. Начинается она со сравнения праздников в честь святых с блистанием звезд, которые проливают свой свет на весь мир. Так и со святыми: хотя останки их погребены в каком-либо одном месте, их сила под небесами не ограничена. Далее проповедник перечисляет этих святых, начиная с Авраама и кончая Иезекиилем. Каждый из святых славен чем-либо одним: Авель – жертвою, Моисей – как законодатель, Мелхиседек – как образ Христа, Исаия – как богослов378 и т. д. Однако все эти добродетели ветхозаветных святых не идут ни в какое сравнение с Богородицей Марией, ибо они видели [Христа] «в гаданиях» (ἐν αἰνίγμασι), а Она носила во чреве Воплотившегося. И вообще, ничто в мире не может сравниться с Богородицей. Как говорит св. Прокл, «чрез Нее блаженны все жены: женский пол больше не подлежит проклятию. Ева уврачевана, жена египетская приведена в молчание (см. Быт. 39,7–18), погребена Далида379, забыта Иезавель и не поминается более (естественно, в одиозном смысле) Иродиада. Теперь лик (ὁ κατάλογος) жен возбуждает одно только удивление: Сарра прославляется, – прославляется как нива, произрастившая народы, Лия величается и т. д. Паче же всех жен восхваляется Дева Мария, о Которой сказано: Благословенна Ты в женах (Лк. 1, 28) и Которая одна понесла искупление мира (ἡ μόνη τὸ κοσμικὸν βαστάσα λύτρον) и одна уврачевала печаль Евы». Таково вкратце содержание этого «Похвального слова», в котором св. Прокл еще раз, пользуясь канонами жанра «энкомий», поэтично воспел Пресвятую Богородицу. Примечательной чертой этого энкомия является то, что Дева Мария рассматривается здесь преимущественно в контексте ветхозаветной святости, хотя проповедник, с другой стороны, не ограничивается одним таким контекстом, намечая перспективу Нового Завета и Церкви Христовой, ибо Дева родила Еммануила, о Котором предвозвестил пророк Исаия (Ис. 7,14). По словам Константинопольского предстоятеля, этот пророк «заградил уста иудеям. С нами Бог – и заблуждение уничтожено. С нами Бог – и обрезание уничтожено... С нами Бог – и церкви наполняются людьми (ἐκκλησиа στενοχωροῦνται)». Поэтому в этом случае вполне уместны слова В.Н. Лосского: «Только через Церковь ветхозаветная святость сможет получить в будущем свое завершение – то совершенство, которое было закрыто, оставалось недоступным человечеству до пришествия Христа. Та, Которая была избрана, чтобы стать Матерью Бога, представляла, несомненно, вершину ветхозаветной святости. Если св. Иоанн Предтеча назван “самым великим” до Христа, то это потому, что величие Всесвятой принадлежит не только Ветхому Завету, в котором Она пребывала сокровенной и не была явлена, но и Церкви, в которой Она явлена во всей полноте, и Ее ублажают все роды (Лк. 1, 48380.

В рассмотренных пяти гомилиях проявляются характернейшие черты и стиля проповедничества св. Прокла, и его богословия, которые в основном повторяются в прочих проповедях святителя. Безусловно, в своих гомилиях святитель проявляется как достаточно яркий догматист, но не догматист, так сказать, «сухо-ученого» стиля, а как подлинно православный мыслитель, для которого догматика есть сама жизнь православного христианина, – жизнь, в которой ум, сердце, душа и дух неотделимы друг от друга и питают друг друга. Будучи к тому же еще и одаренным писателем, тонко чувствующим саму стихию слова, он умеет глубинные богословские интуиции облачать в живую и сочную словесную ткань. Поэтому св. Прокла можно считать одним из ярких представителей святоотеческого богословия эпохи «золотого века патристической письменности».

* * *

272

Основополагающей работой, насколько нам известно, до сих пор служит монография: ConstasN. Proclus of Constantinople and the Cult of Virgin in Late Antiquity. Leiden, 2002.

273

Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 41 // Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 304. Все последующие ссылки на «Церковную историю» Сократа будут даваться по этому переводу.

274

Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 2. С. 269–270.

275

Тот же историк Сократ так характеризует этого предстоятеля: он, «при великом образовании, был муж благочестивый и мудрый. От того- то и церкви при нем значительно умножились. Своим благоразумием он не только держал в союзе правоверных, но изумлял и еретиков и никак не решался мучить их; если же иногда и стращал, то после в отношении к ним опять высказывал свою снисходительность. Не пренебрегал он также и наукой, ибо много занимался сочинениями древних и просиживал над ними ночи, оттого философы или софисты не удивляли его. Да и в разговорах бывал он приятен и привлекателен и обнаруживал сострадание к скорбящим, словом, по апостолу, был для всех всем (1Кор. 9, 22). Прежде, еще в пресвитерстве, заучивал на память им же предварительно составленные слова и сказывал их в церкви, а впоследствии, с трудолюбием приобретши и смелость, говорил уже без приготовления самые торжественные проповеди. Впрочем, слова его были не таковы, чтобы могли заставлять слушателей заносить их на бумагу» (Сократ Схоластик. Церковная история. С. 269–270). Последняя фраза Сократа указывает на тот факт, что в истории церковной письменности и богословия Аттик занимал весьма скромное место. О нем как церковном писателе см.: Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon to John of Damascus / Ed. by A. Di Berardino. Cambridge, 2006. P. 23–24.

276

Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 26. С. 292.

277

Свидетельство Сократа на сей счет гласит: «После кончины Аттика происходил великий спор касательно рукоположения епископа, потому что одни хотели того, другие другого, а именно: одни представляли пресвитера Филиппа, другие Прокла, который также был пресвитером. Но весь вообще народ сильно желал видеть епископом Сисиния. Этот Сисиний хотя и стоял на степени пресвитера, но определен был не к какой-либо церкви внутри города, а получил жребий священства в предместии Константинополя, по имени Элея... Этого мужа все миряне особенно любили, потому что он славился своею набожностью, а еще более потому, что помогал бедным больше, чем сколько дозволяли ему средства» (Сократ Схоластик. Церковная история. С. 292).

278

Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 28. С. 293.

279

Свидетельство Сократа гласит: «По смерти кизикского епископа Сисиний на епископию Кизика рукоположил Прокла. Но между тем как Прокл собирался ехать туда, кизикцы, предупредив его, рукоположили одного подвижника, по имени Далмаций. И это сделали они, не обратив внимания на закон, запрещавший рукополагать епископа против воли епископа Константинопольского, а не обратили внимания на этот закон потому, что он давал права одному Аттику» (Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 28. С. 293). Почему Аттик не стал идти против воли жителей Кизика, остается неясным. Возможно, по миролюбию своего характера, а возможно и потому, что не хотел принимать суровые меры, понимая их бесполезность.

280

См.: Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 29, 1–2. С. 293–294.

281

Сразу после своего рукоположения он, по сообщению Сократа, публично заявил императору Феодосию II: «Царь! Дай мне землю, очищенную от ересей, и я за то дам тебе небо; помоги мне истребить еретиков, и я помогу тебе истребить персов» (Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 29. С. 293–294).

282

Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 32. С. 296.

283

По словам Евагрия Схоластика, он, «еще будучи ритором, первым обличил богохульство Нестория» (Евагрий Схоластик. Церковная история. Кн. И-VI. 1,9 / Пер. И.В. Кривушина. СПб., 2006. С. 76).

284

Тьерри А. Несторий и Евтихий, ересиархи V века. Киев, 1870. С. 20.

285

Constas N. Op. cit. P. 57.

286

Тьерри А. Указ. соч. С. 24.

287

Constas N. Op. cit. P. 58.

288

Критический текст этой проповеди цитируется по изданию: Constas N. Op. cit. P. 136–147.

289

Мы ориентируемся на издание: Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius. Gesammelt, untersucht und herausgeben von F. Loofs. Halle, 1905. S. 336–341.

290

Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 34–35. С. 302.

291

По мнению православного канониста, «нельзя сказать, чтобы это правило скрупулезно соблюдалось, хотя в дальнейшем запрет неоднократно подтверждался. Это правило не соблюдали не только ариане, но даже иногда и православные. Такой приверженец акривии, как св. Василий Великий, радостно приветствовал перевод Евфрония с Колонийской кафедры на Никопольскую в интересах веры. Что же касается св. Григория Богослова, которого упрекали за переход на Константинопольскую кафедру, то он считал, что против него выдвигают законы, давно уже вышедшие из употребления. Св. Григорий Богослов не ошибается, говоря, что его дело рассматривалось “более гневом, чем разумом”, однако он преувеличивает, когда говорит о “давно уже мертвых законах”. Даже позднее перемещение архиереев не считалось все же чем-то нормальным» (Петр (Л’Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М., 2005. С. 145).

292

Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 40. С. 303–304.

293

Подробный анализ этого важного события см.: Hefele Ch. Histoire des conciles d’apres les documents originaux. Т. II. Paris, 1908. P. 383–418.

294

Данное наименование нам не представляется корректным, ибо обычно оно обозначает компромисс между двумя вероисповеданиями – компромисс неорганичный, причины которого лежат скорее во внешних обстоятельствах – политических, социальных и т. д. В 433 году же примирились два течения внутри Православия, расхождения между которыми можно рассматривать как внешние недоразумения, а не как глубинный и внутренний раскол.

295

Лебедев А.П. Вселенские соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004. С. 172.

296

Краткое изложение событий этого момента в истории Церкви см.: Histoire de L’Église depuis les origins jusqu’ȧ nos jours. T. 4. Paris, 1937. P. 203–206.

297

См. на сей счет уточнения, приводимые в работе: Abramowski L. Der Streit urn Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 67.1955–1956. S. 252–287.

298

Одним из основателей ее был св. Ефрем Сирин: Hayes E.R. L’Ecole d’Edesse. Paris, 1930. P. 124–143; VoobusA. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965. P. 8–9.

299

О его жизни и церковном служении см.: Blum G.G. Rabbula von Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theologe. Louvain, 1969. P. 5–106.

300

См.: Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste. Citta del Vaticano, 1948. P. 125–128.

301

Деяния Вселенских Соборов. Т. III. СПб., 1996. С. 403–404.

302

Резкая оппозиция Акакия антиохийскому богословию сближала его, как считают некоторые ученые, с позднейшим монофизитством. См.: Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus. P. 179–180.

303

См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. III. С. 355–356.

304

См.: Абегян М. История древнеармянской литературы. Ереван, 1975. С. 49–89.

305

Там же. С. 79.

306

См.: Sarkissian К. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. London, 1965. P. 140–142. Впрочем, как отмечает этот исследователь, в своем ответе Акакию Мелитенскому Саак резко осуждает учение о «двух Сынах» (Ibid. Р. 115–116).

307

См.: Inglisian V. Die Beziehungen des patriarchen Proklos von Konstantinopel und des Bischofs Akakios von Melitene zu Armenien // Oriens Christianus. Bd. 41.1957. S. 35–50.

308

Судя по всему, это не была официальная делегация, как это иногда считается. См.: «Армянские епископы составили собор и отправили к Проклу, епископу Константинопольскому, двоих послов с одной книгой (ипо иоиитипе) Феодора Мопсуестийского и с письмами, спрашивая, чьему учению они должны следовать, учению ли Феодора или учению Раввулы и Акакия» (Доброклонский А. Сочинение Факунда, епископа Гермианского: В защиту трех глав (pro defensione trium capitulorwri). Историко-критическое исследование из эпохи V Вселенского собора. М., 1880. С. 22). Как считают современные исследователи, Леонтий и Авель действовали за спиной Саака.

309

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 233–234.

310

Имеется армянский перевод его, текст которого, впрочем, заключает в себе ряд существенных отличий от греческого оригинала. См.: Sarkissian К. Op. cit. Р. 119–125.

311

Н.Н. Глубоковский так характеризует это событие: «Кроткий, избегавший всяких смут и волнений, Прокл не согласился анафематствовать Феодора, а для вразумления неумеренных антинесториан составил свой знаменитый “Томос” к армянам о вере. Последний чрез особого легата был отослан в Антиохию, где и был принят с радостью всеми епископами, бывшими на соборе. Что касается осуждения Мопсуестийского пастыря, то на это “восточные” ответили возгласами: “Да умножится вера Феодорова! Так веруем, как Феодор!” Все пастыри сошлись в чувстве глубочайшего уважения к памяти славного представителя ученой школы Антиохийской» (Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Церковно-историческое исследование. Т. I. М., 1890. С. 151–152). Здесь наш уважаемый ученый, по нашему мнению, допускает маленькую некорректность: «Томос» был написан с целью вразумления не столько «неумеренных антинесториан», сколько «неумеренных антиохийцев».

312

См.: Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon. P. 185–186.

313

Деяния Вселенских Соборов. Т. III. С. 406. Здесь же содержится и как бы «христологическое резюме» взглядов Прокла, в котором он опять решительно осуждает учение о двух Сынах и утверждает, что «воплотился Тот, Который выше всякого начала, свободен от всякого страдания, чужд всякого преложения и изменения, Который от Отца воссиял превыше смысла и от Девы родился превыше разума, Который не допускает в Своем Божестве того, что сотворено, и в Своей плоти отвергает то, что призрачно, Который поистине есть Бог, и соделался человеком, и остался тем, чем был, и спас то, чем соделался».

314

См.: Richard М. Proclus de Constantinople et le theopaschisme // Richard M. Opera minora. Tutnhout, 1976. № 52. P. 306–308.

315

Деяния Вселенских Соборов. Т. III. С. 354.

316

В своем послании к св. Проклу он ссылается на Ефесский Собор, указывая, что тот, отвергнув заблуждения Феодора, по мудрому благоразумию не подверг анафеме его самого. Как считает св. Кирилл, «благоразумие в этом есть прекрасное и мудрое дело. Ибо если бы он был еще в живых и благоприятствовал хулам Нестория или хотел бы подавать голос за то, что сам написал, то он и в собственном лице подвергся бы анафеме. А так как он отошел к Богу, то достаточно, как я думаю, чтобы нелепо написанное им было отвергаемо теми, которые имеют правые мысли» (Деяния Вселенских Соборов. Т. III. С. 406,486).

317

Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 45. С. 306.

318

Он, правда, датирует его 5930 годом от сотворения мира и 430-м после Рождества Христова: «В сем году Прокл, святейший епископ Константинопольский, с позволения императора Феодосия, перенес мощи Иоанна Златоуста из Коман в царствующий град и в следующем году, через тридцать три года, в сопровождении царя и блаженной Пульхерии положил их в храме Апостолов, после чего всех, отлученных от Церкви по случаю заточения Иоаннова, снова допустил к общению с нею» (Летопись Византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта / Пер. с греч. В.И. Оболенского и Ф.А. Терновского, с предисловием О.М. Бодянского. М., 1959. С. 73).

319

«Впоследствии, однако же, и самые останки великого учителя перенесены были в царствующий град. И православный народ, посредством судов сделав свое море как бы сушею, устье Боспора около Пропонтиды покрыл светильниками. Это сокровище доставил тому городу нынешний царь, носящий имя своего деда и сохраняющий неповрежденным его благочестие». Далее следуют восхваления добродетелей императора. См.: Блж. Феодорит Кирский. Церковная история. V, 36 // Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 209–210.

320

Летопись Византийца Феофана. С. 73–74.

321

В Константинополе «Трисвятое» пелось без прибавки «распныйся за ны», которая фиксируется в Антиохии приблизительно, наверное, в это время, хотя ее возникновение относили еще к IV веку (ко времени св. Евстафия Антиохийского). Употребление данной прибавки в столице в VI веке вызвало довольно оживленную дискуссию, до тех пор, пока она здесь не получила признания православных. См.: Klum-Bohmer Е. Das Trishagion als Versohnungsformel der Christenheit. Kontroverstheologie im V und VI Jahrhundert. Miinchen; Wien, 1979. S. 60–68.

322

Холодно-сдержанную констатацию этого факта можно встретить в трудах католических исследователей. См., например: Histoire de l’Église. Т. 4. P. 207.

323

Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Историко-юридическое исследование. Ярославль, 1908. С. 667.

324

Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 48. С. 308.

325

Об этом см.: Сидоров А. И. Предисловие //Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 2006. С. 29.

326

Гидулянов П.В. Указ. соч. С. 668.

327

См.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. III. М., 1996. С. 69. Правда, здесь почему-то указывается память святителя 24 октября.

328

См.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Т. III. М., 1997. С. 478.

329

Сократ. Схоластик. Церковная история. VII, 41. С. 304.

330

Эту черту верно подметил Л. Тиллемон: Tillemont L., de. Memoires pour servir a l’histoire ecclesiastique des six premiers siecles. Paris, 1709. P. 708–710.

331

Vie de sainte Melanie / Ed. par D. Gorce // Sources chretiennes. № 90. Paris, 1962. P. 232.

332

См., например, весьма краткую сводку о нем в стандартном современном учебнике по патрологии Й. Кастена: Quasten J. Patrology. Vol. III. Westminster, Maryland, 1986. P. 521–525.

333

Cm.: Leroy F.J. L’home létique de Proclus de Constantinople. Tradition manuscrite, inedits, études connexes. Citta del Vaticano, 1967. P. 23–29.

334

Cm.: Clavis patrum Graecorum. Vol. Ill / Ed. M. Geerard. Brepols, 1979. P. 133–150. Дальнейшие ссылки для обозначения творений св. Прокла будут даваться по этому справочнику (далее – CPG). См. также: Constas N. Proclus of Constantinople. P. 388–391.

335

Издание греческого текста и латинского перевода см.: Acta conciliorum oecumenicorum. Т. IV. Vol. 2 / Ed. E. Schwartz. Berlin, 1914. P. 187–205. Русский перевод: Святаго Прокла, Архиепископа Константинопольскаго, Послание к армянам о вере // Христианское чтение. 1841. Ч. 1.С. 351–375.

336

Ср., например, суждение С. Зарина, обозначающего эту святоотеческую интуицию так: «Истинный христианский “гносис” неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина – по существу обусловлен совершением “добрых дел”, “хождением во свете”. “Всякий пребывающий в Нем (во Христе) не согрешит; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его”. Отсюда “познание” (ἐπιγνωσις) Господа нашего Иисуса Христа возможно только в том случае, если христианин, удаляясь “от господствующего в мире растления похотью ”, “прилагает все старание” проявить “в вере” своей “добродетель” в ее непрерывном и полносодержательном развитии в духе “любви”, которая является “большею” и “превосходнейшею” из христианских добродетелей» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 391–392).

337

В понимании Гал. 1,8 (но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема) св. Прокл достаточно своеобразен. Так, блж. Феодорит считает, что апостол упомянул об Ангелах, «нимало не предполагая, чтобы кто- либо из святых Ангелов стал учить тому, что противно Божественной проповеди (ибо знал, что сие невозможно), но отвергая сим всякое человеческое нововведение» (Блж. Феодорит Кирский. Толкование на Послание к Галатам. 1 // Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 2003. С. 368). Иное изъяснение у блж. Иеронима, который предполагает, что и Ангелы могут склоняться ко злу: «[...это видно из того,] что и Ангелы, которые не сохранили своего первоначального состояния, но оставили свое жилище, были способны к изменению; в вечных узах под мраком соблюдаются они на Суд великого дня (Иуд. 1, 6). Только естество Бога одного неизменно» (Блж. Иероним Стридонский. Толкование на Послание к Галатам. I, ст. 8–9 // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 17. Киев, 1903. С. 16–17). Св. Прокл же предполагает, что область догматического вероучения – не удел Ангелов, чин которых предполагает только служение.

338

Подчеркивание единства Ипостаси или Лица Христа в схожих выражениях встречается позднее у преп. Максима Исповедника: «Ибо нет ничего более единого ἑνικώτερον), нежели Его единство, и даже у Него Самого совершенно нет ничего более единого или более цельного σωστικώτερον)» (Преподобный Максим Исповедник. Амбигвы к Фоме. 4 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Перевод архимандрита Нектария. М., 2006. С. 24; PG. Т. 91. Col. 1044–1045).

339

Данная фраза перекликается с известной мыслью св. Григория Богослова, что природы, из которых Спаситель, есть иное и иное (ἄλλο μὲν καί ἄλλο τὰ ὲξ ν ὁὴ Σωτὴρ), но Он не есть иной и иной ( ούκ ἄλλος δὲ καί ἄλλος). При этом св. Григорий подчеркивает, что оба естества через теснейшее соединение представляют единство (ἓ ν τῆ σνγκράσει), поскольку Бог вочеловечился, а человек обожился Θεοῆ μἐν ἐνανθρωπήσαντος, vθρώπου δὲ θεωθέντος). См.: Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques / Ed. par P. Gallay // Sources chretiennes. № 208. Paris, 1974. P. 44; Свт. Григорий Богослов. Письмо 101 // Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 480.

340

Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. London; Oxford, 1975. P. 521.

341

LiebartJ. Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). Freiburg; Basel; Wien, 1965. S. 116.

342

Делицын П. Святый Лев, папа Римский. М., 1849. С. 34.

343

См. замечание, что «Томос» св. Прокла является «важным мостом» (an important bridge) между богословием св. Кирилла Александрийского и Халкидонским Собором: McGuckin J.A. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History, Theology, and Texts. Leiden, 1994. P. 116.

344

См.: Leroy F.J. L’homelétique de Proclus de Constantinople. P. 44–67.

345

Constas N. Proclus of Constantinople. P. 128.

346

Мы ориентируемся на критическое издание ее: Constas N. Proclus of Constantinople. P. 136–156. Русский перевод этой проповеди см.: Деяния Вселенских Соборов. Т. I. С. 137–142.

347

Данный термин употреблялся в древнецерковной письменности для обозначения одной из главных христианских добродетелей. Св. Мефодий воспевает ее следующим образом: «Будем восхвалять это блистательнейшее и почтеннейшее из дарований, светило Христово, девство. Это – пространнейший и обильнейший путь Духа» (Свт. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. 4,1 // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996 (часть 2). С. 59).

348

Ср. у преп. Иоанна Дамаскина, который, восхваляя Иоакима и Анну, говорит: «Живя чисто и свято, вы произвели сокровище девства – до рождества Деву, в рождестве Деву и после рождества Деву, единственную Деву и Приснодеву, единственную и умом, и душой, и телом приснодевственную» (Преп. Иоанн Дамаскин. Слово на Рождество Пресвятой Богородицы. 5 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Пер. свящ. Максима Козлова. М., 1997. С. 252–253).

349

Ср. рассуждение В.Н. Лосского: «Начиная от святого Иустина и святого Иринея, отцы часто противопоставляют “двух дев” – Еву и Марию. Преслушанием первой в человечество вошла смерть; послушанием “второй Евы” Жизнодавец соделался Человеком и вошел в потомство Адамово» (Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 172).

350

Как и выше, св. Прокл употребляет термин τὴν δῖνα, обозначающий буквально родовые муки, боли. Но этот термин вряд ли следует понимать в буквальном смысле, ибо в Православном Предании укрепилось мнение о безболезненном Рождестве Господа. Преп. Иоанн Дамаскин, высказываясь о Богородице, говорит так: «Она содействовала Создателю в том, чтобы Ему быть созданным, и Творцу в том, чтобы Ему воплотиться от чистых и неоскверненных Ее плоти и кровей, – содействовала, выплачивая праматерний долг. Ибо как та была создана из [ребра] Адамова без совокупления, так и Она произвела нового Адама, рождаемого по закону чревоношения и сверхъестественного рождения. Ибо без отца от жены рождается Тот, Кто родился от Отца без матери. И то, что Он рождается от жены, это по закону чревоношения,

351

О «рукописании» см.: Кол. 2,13–15. По изъяснению Златоустого отца, «так как все мы были под грехом и наказанием, то Он, претерпев наказание, освободил нас и от греха, и от наказания. Наказание же Он претерпел на кресте. К нему-то и пригвоздил (рукописание), а потом, как имеющий власть, и совсем разорвал его... Это рукописание было диавола. И Христос не отдал его нам; но Сам разорвал его, как свойственно прощающему с радостью» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Колоссянам. Беседа 6, 3 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. XI, кн. 1. М., 2004. С. 407). Толкование свт. Феофана Затворника более пространно и объясняет не только указанное место из Послания к Колоссянам, но и ряд аспектов мысли св. Прокла: «Рукописание собственно есть собственноручная долговая расписка. Какие у нас долги? Грехи, как и в молитве Господней читаем: остави нам долги наши (Мф. 6,12). Итак, крестною смертию Христовою Бог изгладил грехи наши, изгладил первородный грех, изгладил и все грехи каждого человека от начала мира и до конца его. Такова сила смерти Господней. Всякий имеет свое рукописание грехов, и оно на нем лежит и само требует удовлетворения, как содомский вопль отмщения грехов. Правда Божия терпела, терпит и будет терпеть, удовлетворяясь искупительною и ходатайственною смертию Христовою. Но чрез это рукописание каждого не теряет своей силы. Если оно не будет изглажено и разорвано, то в свое время потребуется за него взыск и уплата. Как же достигается изглаждение и раздрание рукописания сего? Каются с верою в крестную смерть Господа; и когда затем погружаются в купель, вода крещальная, или паче благодатная сила крещения, изглаждает грехи, и рукописание представляет одну чистую хартию, на которой ничего не остается написанным» (Свт. Феофан Затворник. Толкование на Послание к Колоссянам // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Колоссаем и Филиппийцам. М., 1998. С. 123–124).

352

Данная мысль св. Прокла созвучна одному высказыванию блж. Феодорита в «Эранисте», который понимает Кол. 2,14 в том смысле, что рукописание, пригвожденное Господом к кресту, есть наше тело. Ибо каждый человек начертывает (букв.: вонзает – πήγνυσι) на своем теле позорные пятна (κηλῖδας) грехов, словно некие письмена. См.: Theodoret of Cyrus. Eranistes / Ed. by G.H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 264.

353

Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. II: Догматика Православной Церкви. М., 2006. С. 483.

354

Подробно см.: Constas N. Weaving the Body of God: Proclus of Constantinople, the Theotokos, and the Loom of the Flesh //Journal of Early Christian Studies. Vol. 3.1995. P. 169–194.

355

Ср. одно высказывание св. Иоанна Златоуста, который, коснувшись тонкостей учения о Святой Троице, замечает: «Знаю, что для многих сказанное непонятно; потому мы во многих случаях и остерегаемся вдаваться в подобные умозаключения, так как простой народ не может следить за ними, а если бы и стал следить, – не удерживает из них ничего с твердостию и точностию» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна. Беседа 4, 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VIII, кн. 1. М., 2002. С. 36). Но в то же время в IV-V веках «в состав Церкви вошли более или менее все чины государства и люди самых разнообразных общественных профессий, обладавшие более или менее всем образованием своего времени. Для Церкви возникла прежде всего потребность выяснить религиозное учение свое по возможности до уровня интеллектуального развития классически образованного общества; наступило время научного истолкования истин веры» (Барсов Н. Из истории христианской проповеди в IV веке. Представители догматико-полемического типа проповеди в IV веке на Востоке. Харьков, 1886. С. 3). Св. Прокл, как и многие другие отцы золотого века святоотеческой письменности, шел навстречу подобной потребности.

356

Тьерри А. Ересиархи V века Несторий и Евтихий. Минск, 2006. С. 25.

357

Предисловие, греческий текст и комментарии см.: Constas N. Proclus. P. 157–192.

358

Данное выражение св. Прокла (ἐρημίας πολίζει ) явно восходит к «Житию преподобного Антония», где свт. Афанасий говорит, что благодаря основателю монашества пустыня стала «градом монахов» (ή ρημος ἐπολίσθη ὑπὸ μονάχῶν). См.: Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine / Ed. par G. J.M. Bartelink // Sources chretiennes. № 400. Paris, 1994. P. 174. В русском переводе эта фраза предается как: «пустыня населена иноками». См.: Св. Афанасий Великий. Жизнь св. Антония. 14 // Св. Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 192.

359

См.: Свт. Василий Великий. Беседа на первую часть первого псалма, 1–2 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 461–463.

360

Глагол σκιαγραφέω (букв.: набрасывать эскиз, делать теневые наброски) восходит к античной технике живописи. По этому поводу свт. Кирилл пишет: «Те, которые выучились искусству писать картины и рисунки, начиная рисовать, не тотчас рисуют не имеющее недостатков и вполне отделанное изображение, но оттеняют сначала одною, менее красивою краскою и предварительно делают еще не ясные очертания того, что они намерены изобразить; потом, раскрашивая эти тени, каждую приличною и соответственною ей краскою, превращают очертания в изображения явственные и несравненно лучшие, нежели те, которые были вначале» (Свт. Кирилл Александрийский. О поклонении и служении в духе и истине. I // Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Кн. 1. М., 2000. С. 128–129). Уже со святого апостола Павла понятие «тень» («сень») стало прилагаться к Ветхому Завету (Кол. 2,17; Евр. 10,1), что потом превратилось в обычное святоотеческое употребление. Тот же св. Кирилл замечает, что «закон – образ и тень и изображение благочестия, как бы еще в муках рождения содержащее сокровенную в нем красоту истины» (Свт. Кирилл Александрийский. Указ. соч. С. 127).

361

По изъяснению блж. Феофилакта, апостол «говорит здесь о трех законах: о законе писанном, о законе естественном и о законе дел. “Языце, не имеющие закона”. Какого? Писанного. “Естеством законная творят”. По какому закону? По закону, обнаруживающемуся в делах. “Сии закона не имуще”. Какого закона? Писанного. “Сами себе суть закон”. Как это? Руководствуясь законом естественным» (Блж. Феофи- лакт Болгарский. Толкование на Послание к Римлянам // Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. С. 19).

362

В греческом тексте «Септуагинты» стоит слово ἐπαρυστρὶδες, которое в русском синодальном переводе передается как по семи трубочек у лампад, которые наверху его. Ср. объяснение: «Светильник, виденный пророком, имеет особые приспособления для того, чтобы свет его лампад никогда не угасал за недостатком елея, знаменующего составляющую Церковь силу Духа Божия» (Толковая Библия. Т. VII. Петербург, 1910. С. 399).

363

Свт. Кирилл Александрийский, ссылаясь на это место «Книги пророка Захарии», замечает: «И самые даже сосуды его (для налива¬ния масла) означают подаяния Божественных даров благодати. Кроме того, пророк Захария утверждает, что видел при нем две масличные ветви (Зах. 4,3), дабы разумел ты два помилованных народа, коих и назвал “сынами тучности” (помазанными), и говорит, что они пред¬стоят Господу всей земли (Зах. 4,14), хотя ветви созерцались им при светильнике, давая тем самым очевиднейшее доказательство того, что светильник есть Христос, поставивший при Себе народ из язычников и из иудеев» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. VI,4// Творения святителя Кирилла, Архиепископа Александрийского. Кн.3. М.,2002.С.69–70).

364

Как констатирует Н.И. Сагарда «это “возглавление” возможно только потому, что Сын Божий принял природу первого Адама и сделался органической частью человечества. Когда новый Адам вошел в древнее человечество, Он, как новый родоначальник, сделался началом поколения живых, как первый Адам был родоначальником смертных. Таким образом, воплотившийся Сын Божий сделался новым главой человечества и восстановил все, что было потеряно в Адаме» (Сагарда Н.И. Лекции по патрологии. И-ИV века. М., 2004. С. 401).

365

Ср. на сей счет одно суждение современного православного богослова: «У святых отцов часто встречаются сравнения Господа Иисуса Христа и первозданного Адама. Если мы будем внимательны, то увидим, что эти сравнения используются или для изъяснения совершенства, чистоты и святости плоти Господа, или для изъяснения искупительного подвига Спасителя. Однако такое соотнесение у святых отцов не является всецелым отождествлением природного состояния Адама и Спасителя. Посредством такого сравнения святые отцы указывали на совершенную безгрешность и неповрежденность плоти Спасителя; они разъясняли, что, подобно первозданному Адаму, возглавившему человеческий род, и Христос возглавил в Себе воссозданное человечество; образно соотносили сотворение Адама из девственной земли и рождение Христа от Девы и т. д., но при таком соотнесении не утверждается буквальная полная идентичность их природных состояний. В отношении отдельных качеств и свойств такое соотнесение уместно, но для полного отождествления нет оснований, ибо человеческое естество не бывает автономным по отношению к окружающему его миру и сообразуется с ним. Поскольку Господь пришел в мир падший, то и Его человеческое естество находилось в сообразном (униженном) состоянии, не утрачивая своей чистоты и совершенства. Адам первозданный находился в других условиях, и его естество было сообразно райскому состоянию, где еще не царствовало растление греха. Поэтому факт совершенства, неповрежденности и чистоты человеческого естества у Господа и несогрешившего Адама не говорит о совершенном тождестве их состояний» (Леонов Вадим, свящ. Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. М., 2005. С. 98–99).

366

Свт. Афанасий Великий. Слово пространнейшее о верю. 25 // Свя¬титель Афанасий Великий. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 466.

367

См.: Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Захарию // Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. XI. Сергиев Посад, 1898. С. 45–46.

368

Вопросоответ 62 // PG. Т. 90. Col. 693–736.

369

Предисловие, греческий текст и комментарий: ConstasN. Proclus. P. 193–211. Русский перевод: Святаго отца нашего Прокла, Архиепископа Константинопольскаго, Беседа о Воплощении Господа нашего Иисуса Христа // Христианское чтение. 1832. Ч. 48. С. 265–270.

370

Ср. у св. Григория Богослова: «Празднует и иудей, но по букве: ибо он, гоня закон телесный, в закон духовный не постиже (Рим. 9,31). Празднует и еллин, но телесно, сообразно со своими богами и демонами, из которых одни, по собственному признанию язычников, виновники страстей, а другие почтены богами за страсти; почему и празднование у них состоит в удовлетворении страстей, и грешить значит чтить бога, к которому под защиту прибегает страсть, как достохвальное дело. Празднуем и мы, но празднуем, как угодно Духу: а Ему угодно, чтобы мы говорили или делали что-либо подобающее. И праздновать – значит у нас приобретать для души блага постоянные и вечно обладаемые, а не преходящие и скоро гибнущие, которые, по моему рассуждению, мало услаждают чувство, а более растлевают его и вредят ему» (Свт. Григорий Богослов. Слово 11, 6 // Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 168–169).

371

Явный отзвук Флп. 2,6–7. Краткое и классическое изъяснение этого места дается Златоустым отцом: «Быть в образе раба – значит быть человеком по естеству, и быть в образе Божием – значит быть Богом по естеству» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседа 6 на Послание к Филиппийцам. 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. XI, кн. 1. М., 2004. С. 266).

372

Пантелеимон (Успенский), иеромон. Христианская вера и жизнь как таинство // В память столетия (1814–1914) Императорской Духовной Академии: Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Ч. I. Сергиев Посад, 1915. С. 551.

373

Там же. С. 563.

374

Критическое издание текста и комментарии см.: Constas N. Proclus of Constantinople. P. 212–214. Русский перевод: Святаго Прокла, Архиепископа Константинопольского, Слово на Рождество Господа

375

Русский перевод «Бесед» см.: Деяния Вселенских Соборов. Т. I. СПб., 1896. С. 479–495.0 самом Феодоте, первоначально бывшем другом Нестория, а затем ставшем его принципиальным противником, см.: De Nicola A. Teodoto di Ancira // Dizionario Patristico e di antichita Cristiana. Vol. II. Casale Monferrato, 1983. P. 3399–3400.

376

Ср.: Евр. 7, 3. По словам блж. Феодорита, Владыка Христос «без матере, как Бог, потому что рожден от единого Отца; а без отца, как человек, потому что родился от единой Матери, то есть Девы» (Блж. Феодорит Кирский. Толкование на Послание к Евреям, 7 // Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 2003. С. 535).

377

Критическое издание текста: Constas N. Proclus of Constantinople. P. 245–272. Русский перевод: Похвальное слово Пресвятой Богородице св. Прокла, архиепископа Константинопольскаго // Избранные слова святых отцев в честь и славу Пресвятой Богородицы. М., 1885. С. 9–13.

378

По поводу этого обозначения см. замечание св. Кирилла Иерусалимского, объясняющего известный момент Литургии: «Поминаем же и Серафимов, которых Духом Святым видел Исаия, стоящих окрест Божия Престола и двумя крыльями закрывающих лице, двумя же ноги, а двумя летающих и восклицающих: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф (Ис. 6, 2–3). И для того преданное нам от Серафимов богословие еще повторяем, да соделаемся причастниками песнопения купно с предмирными воинствами» (Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения тайноводственные. 5, 6 // Святитель Кирилл,

379

Эта фраза (τέθαπται ἡ Δαλιδάς) предполагает, скорее всего, что женское коварство, погубившее Самсона (Суд. 16, 8–21), изглажено Пречистой Богородицей.

380

Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 327. Далее этот богослов рассуждает так: «Она представляет вершину святости, когда-либо достигнутой до пришествия Христа, в условиях Ветхого Завета, кем бы то ни было из потомков Адама. Она пребыла без греха под всеобщей властью греха, осталась чистой от всякого соблазна в человечестве, порабощенном князю века сего. Для служения особому плану Божию Она не была поставлена превыше истории; но именно в цепи исторических событий, в общей судьбе людей, ожидавших спасения, Она осуществила Свое исключительное призвание. И тем не менее, если в личности Богоматери мы видим вершину ветхозаветной святости, этим еще не ограничивается личная Ее святость, ибо Она превзошла и все вершины святости новозаветной, осуществив величайшую святость, какой может достигнуть Церковь» (Там же. С. 330).


Источник: Святоотеческое наследие и церковные древности / А.И. Сидоров. - Москва : Сибирская Благозвонница, 2011-. / Т. 5: От золотого века святоотеческой письменности до окончания христологических споров. - 2017. - 764, [1] с. ISBN 978-5-906853-23-3.

Комментарии для сайта Cackle