Протоиерей Фёдор Александрович Голубинский, как профессор философии

22-го декабря истекающего года исполняется столетие со дня рождения покойного профессора философии в Московской духовной академии, протоиерея Фёдора Александровича Голубинского¹. Из собственноручно написанного Фёдором Александровичем напечатано очень мало. Его учениками, с его слов, записано больше, но, к сожалению, часто способом весьма несовершенным. И если тем не менее, не смотря на эту скудость и несовершенство источников для суждения о покойном профессоре, все согласно отзываются о нём, как о замечательнейшем деятеле на поприще русского просвещения, то это доказывает, что он был одним из тех редких людей, которых ценят не за то только, что ими написано, но за весь их духовный склад, за всю совокупность их влияния на жизнь, в которых верят, как в крупную силу, проявившую вовне и выразившую в слове гораздо менее того, чем сколько она таила в себе; и унесла с собою.

Память людей этого рода обыкновенно окружает легенда. Рано стала создаваться легенда и относительно Фёдора Александровича. Вот что записано, например, о нем через год после его смерти:

«Голубинский с обширною ученостию, глубоким знанием философии, зрелостию и крепостию мысли, соединял необыкновенное христианское смирение и почти детскую простоту. Он один, кажется, не знал о своей учености. Голубинский пользовался всеобщим уважением не только между духовными, но и между светскими учеными и вел огромную переписку со многими государственными людьми, лицами духовного сана и учеными; с ним в последние годы переписывался и знаменитый Шеллинг"².

Что Ф. А. обладал высокими духовными качествами и пользовался всеобщим уважением, – это подтверждается согласно свидетельством его современников. Но сомнительно, чтобы он переписывался «со многими государственными людьми» и уже совсем не подлежит сомнению, что он не вел переписку с Шеллингом. По свидетельству достовернейшего свидетеля, достопочтенного профессора Московской духовной академии, Дмитрия Фёдоровича Голубинского, свято хранящего все, относящееся к памяти его покойного родителя, никаких следов переписки нашего философа с Шеллингом не сохранилось: «со своей стороны, – добавляет Дмитрий Фёдорович, сведение об этой переписке считаю неверным». Очевидно, таким образом, что здесь мы имеем дело именно с легендою и не трудно догадаться, как сложилась эта легенда. Шеллинг несомненно знал о Голубинском. В январе 1859-го или 1860-го года Московскую академию посетил князь Сергей Николаевич Урусов и между прочим рассказывал, что в молодые годы он был у Шеллинга. Шеллинг спросил его: «как живет Голубинский?» Князь отвечал: «я его не знаю». На это Шеллинг заметил: «не делает вам, молодой человек, чести, что вы не знаете такого вашего соотечественника»³. Вероятно, не у одного только князя Урусова Шеллинг осведомлялся о Голубинском и неудивительно, что на этой почве и на этом основании сложилось сказание о близком общении обоих философов: сказание это ни в ком не могло возбуждать сомнений (ибо Ф. А. как по уровню своего философского образования, так и по знанию немецкого языка, весьма совершенному, мог вести ученую переписку с Шеллингом); передавалось из уст в уста, как весьма вероятное; таким путем мало-помалу отложилось в общем сознании в законченную форму и, наконец, закреплено печатью. Все это, по нашему мнению, весьма естественно.

Мы сказали, что «Шеллинг несомненно знал о Голубинском». Но столь же несомненно, что он не знал Голубинского, т. е. никогда не видал его и не говорил с ним. Откуда же он узнал о нем? Всего вероятнее из книги известного барона Гакстгаузена, который, во время своего путешествия по России виделся с Голубинским и в своей книге отозвался о нем, как об «одном из ученейших и образованнейших между духовными лицами Poccии», – как об ученом, изумившем путешественника широтою и глубиною своего понимания классической новой, особенно германской, философии⁴.

Быть может, не от одного Гакстгаузена Шеллинг слыхал подобные отзывы о Голубинском. Быть может даже не все и из наших соотечественников, приезжавших к Шеллингу, оказывались так мало осведомленными о Голубинском, как князь Урусов. Во всяком случае «знатный иностранец», со своим восторженным отзывом о нашем мыслителе, отнюдь не одинок. Известен, например, подобный же отзыв о Голубинском знаменитого профессора Московского университета, Шевырева: «Наша мысль, – пишет, между прочим, Шевырев, – увлекаемая свободою разговора, весьма часто переходила из одной сферы в другую. При этих переходах в особенности мог я видеть мудреца, превосходно владеющего логическим разумом и теплым чувством в своем слове. Все системы германской философии ясно проносятся в его голове. Изложение его, когда говорит он о науке, сохраняя ученый характер, вовсе чуждо темноты и ясною глубиною свидетельствует о совершенном знании предмета».

Мы остановились на разъяснении вопроса о переписке Ф. А. Голубинского с Шеллингом не только для восстановления исторической истины, но и для того, чтобы показать, как высоко ценили современники философский талант и образованность нашего философа: очевидно, они нисколько не затруднялись сопоставлять этих два крупных имени, связывать интимною связью двух крупнейших, представителей философской мысли того времени и, следовательно, до некоторой степени их уравнивать.

Но не талант только и не ученость ценили в Фёдоре Александровиче его современники, а так же и высокий нравственный характер. Замечательно, что и Св. Синод отметил эту сторону его личности: в 1842 г. Фёдору Александровичу преподано благословение Святейшего Синода «за усердие, способности и нравственный характер». И действительно, все, близко знавшие Фёдора Александровича, согласно восхваляют в нем этот нравственный характер: благочестие и набожность, смирение и благотворительность, снисходительность к другим и строгость к себе, радушие и доступность, необычайную теплоту и искренность в семейных, родственных и дружеских отношениях. Его письма к родным и друзьям поражают замечательной трогательностью тона, отзывчивостью к чужим скорбям и необычайной способностью проникновения в чужое настроение и чужую душу. Не удивительно, поэтому, что один из учеников покойного философа, пользовавшийся особенно близким руководительным влиянием со стороны последнего, написал о нем следующие сильные строки: «теперь, достигнув старости, могу сказать искренно, что не встречал в жизни моей ни одного лица, более достойного уважения и, вместе с тем, более привлекательного, более симпатичного, как Ф. А. Голубинский»!⁵

Полное служение идее не может быть без поэзии. Когда предмет, – особенно наука и из наук особенно философия, – глубоко и могуче захватывает душу человека, он создает в ней некоторое особенное, гармоничное настроение, которое сообщает всей личности своеобразный характер, особенное, целостное, – художественное и в частности поэтическое, – настроение, иногда ищущее обнаружения и во вне. И действительно, биограф Фёдора Александровича, близко и непосредственно знавший его отмечает в нем эту «поэтическую настроенность»⁶ проявлявшуюся и в любви к заучиванию чужих стихотворений, и в опытах импровизации собственных. Такими опытами отмечены все периоды его зрелой жизни. Так, в 1820 г., Ф. А., тогда еще очень молодой экстраординарный профессор, записал в дневник своему будущему ученику (М. Вл. Толстому) следующий гекзаметр (по-видимому, экспромтом):

Что мне желать, чтобы ты меня помнил, любезный?

Помни и крепко в сердце держи Отца человеков. Помни и тех, кого, как ангелов добрых,

Мирных хранителей юности, окрест тебя Он поставил.

Вышний, во славе Своей, не сходит пред взоры младенцев.

В образе добрых родителей Он им себя открывает. Их научившись любить, научишься Бога любить. ⁷

Известен так же его торжественный гимн на Рождество Христово (написан в 1837 г.):

Слава в вышних щедрому Богу,

Радость на небе и мир на земли.

Сходит Спаситель на землю убогу,

Ангелы светлые с ним низошли и т. д.⁸

Но лучшим из его стихотворений, по нашему мнению, должно быть признано одно, написанное уже незадолго до смерти философа (11-го июля, 1854 г.), в частном письме к родственнице. Позволяем себе привести здесь

это стихотворение полностью:

Уже мои слабеют силы,

Язык тупеет, ноги хилы;

Я перестал других учить

И в школу по звонку ходить:

Пора и самому учиться,

Как с грешным миром распроститься.

Полвека я наукам посвятил;

На жизненном пиру довольно погостил:

Пора вставать и в путь сбираться.

Пора домой. Не век скитаться.

Пусть тою же, как я, тропой,

В цветник наук, во след за мной,

Походит сын любезный мой...

А я уж плуг повесил свой.

Но пусть мои слабеют силы,

Я чувствую, что до могилы,

Пока свет жизни не угас,

Я не забуду сердцем Вас. ⁹

По выработанности стиха, по красоте и выразительности образов, при их простоте и безыскусственности, по теплоте и свежести чувства, по всем этим достоинствам, приведенное стихотворение, по нашему мнению, обнаруживает в авторе несомненное поэтическое дарование.

Итак, глубокий мыслитель и поэт, серьезно и разносторонне образованный ученый и высокий, определенно выработанный, нравственный характер: вот в каких чертах определяется пред нами духовный облик нашего философа. И вот почему этот, «близорукий»,¹⁰ «отшельник», как назвал его Шевырев, даже и своей внешностью производил весьма, благоприятнoe и сильное впечатление: «меня поразило высокое чело мудреца-отшельника, – пишет Шевырев, – лицом и особенно глазами он напоминал мне Шеллинга: таже ясная голубизна в глазах, таже дума. У Шеллинга, еще возможна личная страсть; в чертах русского мудреца господствует самоуглубление».¹¹ Духовная красота превозмогла, просветила физическое несовершенство. Таков был и Сократ.

II.

Духовный облик философа, конечно, отобразился и в его философии.¹² Как натура цельная, многосторонняя и гармоничная, Ф. А. и в своей философии остается далеким от всяких односторонностей и крайностей. Всего более чуждо ему то узкое, односторонне-теоретическое доктринерство, которое обыкновенно характеризует quasi-философов и нередко прославляется, как мнимая философская добродетель, как будто бы желанная и похвальная «прямолинейность». Замечательно, что, призванный к служению философии во время самого расцвета «новой схоластики», Ф. А. , однако, вполне уберегся от ее иссушающего и мертвящего влияния. Начало нашего столетия, т. е. время выступления Фёдора Александровича на поприще философского служения и формировки его философских убеждений и взглядов, было поистине «критическим периодом» в жизни философии. Вольфианская схоластика, разрушенная Кантом, сходила с исторической сцены, но лишь для того, чтобы уступить место более последовательной и, поэтому, более могучей и страшной схоластике, – гегельянству. При таком условии, кто избегал Сциллы Лейбнице-Вольфианской схоластики, тот всего чаще попадал в Харибду неосхоластики гегельянской, – если только на пути не разбивался о скалу Кантовского критицизма или, точнее, скептицизма. Фёдору Александровичу предстояла трудная задача пройти между всеми этими крайностями. И он разрешил эту задачу. Он избрал себе не этих союзников и спутников в области философии. Его спутники, правда не принадлежали к первым величинам в области философии и не обогатили ее оригинальными идеями. Но за то, руководимые чувством живой истины и искреннею религиозностью, они сохранили наиболее трезвые взгляды на основные вопросы философии. «Богатомысленный» Якоби, Крузий, Клодий и др. под., – вот собеседники и единомышленники нашего философа.

Эта свобода Фёдора Александровича от одностороннего теоретического доктринерства сказывается уже в его понимании и определении философии. Согласно с лучшими историческими традициями, он видит в философии, не теоретическую доктрину, но – «мудрость жизни», именно жизни. Эту жизненную задачу философии он действительно никогда не теряет из виду, о каких бы философских предметах он ни говорил. Всмотримся в его понимание философии ближе.

Прежде всего, с образцовою ясностью Ф. А. Голубинский различает два смысла слова философия, столь часто смешиваемые, – философию, как «состояние духа в его стремлении к познанию и философию, как видение или знание», т.е. систему, науку.¹³ Первое, по его словам, «важнее» и «человек должен проводить в нем всю жизнь». Он относится ко второму, как сущность к форме: «если первое неправильно, то и последнее тщетно» и наоборот. Отсюда видно, что самое важное в философии и для философа – это выяснение и выработка внутреннего «философского настроения» или "состояния духа», развитие философского «стремления», любви к мудрости. В этой любви к мудрости (в отличие от внешних знаний) вся суть философии и занятия ею.

«Философия, по самому слову своему, – говорит наш философ, – есть только любовь к мудрости, а не составляет еще самой мудрости, которая, по мнению Платона, принадлежит единому Богу. И подлинно для человека драгоценно и то, что он стремится к мудрости. Те ошибаются, которые ожидают от философии такого познания, которое бы удовлетворяло всем исканиям человеческого духа. Таковое познание для человека, и а) невозможно и б) пагубно. Невозможно потому, что мудрость неисчерпаема, а силы духа человеческого ограничены и заключены в пределах, способных только более и более расширяться.¹⁴ Но вместе оно было бы и пагубно, потому что оставило бы умственные силы человека в бездействии, столь противном их существенному стремлению – непрестанно расширять круг своей деятельности; или, по крайней мере, если бы образовался разум, сердце бы оставалось грубым и гордым, поскольку отсюда происходит самообольщение. Цель философии есть возбудить, воспитать и направить в человеке любовь к мудрости Божией, человеку предназначенной. Сия любовь человеку врожденна. Она предшествует всякому познанию, поскольку влечет человека к предметам познания, а через познание стремится усвоить себя оные, но она часто бывает в человеке усыплена и подавлена».

«Итак, нужно во-первых, пробудить ее, открыть в себе, возбудить cиe живое, свободное, самодеятельное стремление к мудрости и тогда уже мудрость сама, по выражению мудрого, сретает человека на стезях, на тех путях, которые во внешней природе открываются, и при вратах сердца приседит, (Прем. Солом. 6, 12–16): т.е. когда он сходит в свое сердце, вникает в устроение и законы своего духа, своей собственной природы, она там уже готова научить его и, таким образом, питать в человеке любовь к мудрости. Философии предоставлено из направлений, какие может принимать эта любовь, видеть те, какие свойственны нашей природе и по оным направлять сию любовь. Ибо любовь cия первоначально только ищет или побуждает человека чего-то искать, к чему-то стремиться, – есть, так сказать, только исход деятельности: но часто может заблуждаться в рассуждении пути, избирать для своего искания предметы несродные, кои не могут питать ее. Долг философии отличить пути косвенные и превратные от прямого и правильного, отделять чистое от нечистого, между различными направлениями оной любви показать ей направление истинное, отвратив от направлений ложных».¹⁵

«Предмет любви, которую философия должна возбудить в человеке, и направить, составляет премудрость Божественная и человеку предназначенная. Первая представляет как бы путь нисходящий свыше, последняя – восходящий. В первой разум человека должен нисходить от Существа Высочайшего к Его мудрым делам, открывающимся в устроении как природы внешней, так и внутренней природы нашего духа, мудрость познания. Во второй предоставлено ему раскрывать свою собственную любовь в многочисленных внешних действиях, расширять более и более круг ее деятельности, чтоб более и более усовершать себя, и очищать, и восходить таким образом постепенно к уподоблению себя Богу любви. Это можно назвать мудростию жизни».¹⁶

Коль скоро любовь к мудрости очищена от всего, ей чуждого, и, при свете идеи Божества, поставлена в надлежащие условия, – философ может уже безопасно приступать к созиданию «системы», к выработке философии уже не как настроения, но как систематизированного и объединенного в одно целое «ведения». Он идет здесь тем же путем, каким и все вообще представители науки, т.е. путем исследования «существ конечных» и явлений. Но, в отличие от других наук, философия «отсекая исторически только познания событий и явлений внешних и внутренних (факты)», «все возводит к первым началам и ими только занимается».¹⁷ Силы, законы и цели существующего, вообще постоянное и пребывающее в вещах, – вот ее собственная область. Она не чуждается, правда, и опыта. Но так как, при изучении опыта, она не ограничивается рассудком (intellectus, по переводу Голубинского, – «разум»), как то делают прочие науки, но обращается к руководственной помощи ума, все озаряющего идеею Бесконечного: то опыт получает в философии совсем другой смысл и значение, чем в остальных науках. «Дело опыта, – говорит философ, – есть чрез представление конечного служить к возбуждению, раскрытию, изъяснению в нас идеи о Бесконечном. Он противополагает идее многоразличность предметов конечных для того, чтобы единовидный, лучеразнственный свет ее, который иначе терялся бы для нас, простираясь в беспредельность, к оным приражался и, отражаясь, так сказать, по частям преломляясь в разнообразных цветах, становился удобоприемлемым для ока созерцающего».¹⁸

Соответственно трем сторонам или трем способностям души, философская изыскательность может направляться или к тончайшему определению присущей нашему духу идеи истины, или идеи нравственного добра, или идеи красоты. В самом деле, »силою познания человек вводит в себя законы всего существующего и таким образом приемлет, так сказать, в себя то, что есть существенного и основного в вещах. Силою ощущения (чувствования) предметы познаваемые прилагает к сердцу, к средоточию своей жизни и, таким образом, рождается чувство удовольствия или неудовольствия, приводящее в стройность или расстройство внутреннюю жизнь нашу. Наконец, силою воли человек исходит, так сказать, из себя, т.е. образовавшейся внутри себя мысли, чувства и намерения изводит в область внешней деятельности».¹⁹ Отсюда три главных задач философии и три основных ее части: философия должна показать разуму путь к истине (часть теоретическая); воля предписать законы (часть практическая) и, наконец, чувству дать истинное направление (часть эстетическая).²⁰

Все свои разъяснения по вопросу о предмете, задачах, источниках и методе философии Ф. А. объединяет в форме следующего распространенного определения ее:

«Философия есть система познаний, приобретенных разумом (intellectus) под руководством ума (ratio) и при способствовании опыта, как внешнего, так и внутреннего, о всеобщих, главнейших, существеннейших силах, законах и целях природы внешней и внутренней, равно и о свойствах Виновника всех оных, Бога, – система, направленная к тому, чтобы возбудить в духе человеческом, воспитать и направить любовь к премудрости Божественной и человеку предназначенной».²¹

Средоточие теоретической философии образует Метафизика. Ф. А. Голубинского не удовлетворяло ни одно из предложенных доселе определений Метафизики: «Метафизика еще не получила целаго и правильного образования» – говорит он, закончив историко-критическое обозрение различных взглядов на эту древнюю науку.²² Приступая к установке собственного определения Метафизики, он исходит из той мысли, что должно же быть у метафизиков различных времен, при всем их разногласии, нечто общее, чего все они, хотя часто и помимо собственного сознания, искали. Таким общим у метафизиков всех времен, элементом, такою главною задачею, объединявшею все частные метафизические вопросы, служит, по мнению нашего философа, требование и стремление ума «приискать к неизъясняемому изъясняемое, к разнообразному единое, к условному безусловное», так чтобы «можно было познать причины и свойства и связь всего сущего, – словом найти Бесконечное и отношение сего Бесконечного ко всему изменяемому, условному и конечному».²³ С этой точки зрения он и дает определение основной философской науки и именно такое:

«Метафизика есть система познаний, которая умствующий разум, чрез разрешение²⁴ идеи Бесконечного и чрез применение к ней наблюдений опыта внешнего и внутреннего, необходимо собирает о Существе Бесконечном и Его свойствах, равно как и о том, какое сходство или сообразность с Ним существенно принадлежит существам конечным, как материальным, так и духовным».²⁵

Из приведенного определения Метафизики естественно вытекает ее разделение на части. Средоточие Метафизики есть идея Бесконечного. Но бесконечное может быть рассматриваемо ими 1) само в себе, в его бытии и свойствах, или же 2) в его отношении к миру. Но в отношении Бесконечного к миру снова можно различать: 1) отношение к существу свободно-сознательному, человеку и 2) отношение к природе внешней, этому «зерцалу, не сознающему тех лучей, которые оно отражает».²⁶ Наконец, «прежде нежели из Бесконечного будем производить и объяснять конечное, должно дойти до Бесконечного путем естественным и без скачка, дабы иметь основание самой веры в Бесконечное»,²⁷ т. е. необходимо сначала исследовать Бесконечное «в Его идее». Отсюда четыре части Метафизики, которые, в порядке их взаимозависимости, должны быть расположены так:

1)    Онтология, подразделяющаяся на два отделения: на учение о коренных и всеобщих свойствах бытия конечного и на учение о Бесконечном.

2)    Богословие.

З) Психология умственная и

4) Космология.²⁸

Из всего изложенного видно, что 1) у Фёдора Александровича, Голубинского был весьма определенный, детально выработанный, взгляд на философию и ее основную теоретическую науку (Метафизику) и что 2) основою этого взгляда было, подсказанное живым религиозным чувством, убеждение, что философия, чтобы быть достойною своего имени, должна служить руководительницею в жизни, – «мудростию жизни».

III.

В философии Ф. А. Голубинского два главных опорных пункта, как бы два полюса, около которых вращается вся идеальная сфера его системы: самодостоверность мышления и идея Бесконечного.

Самодостоверность мышления наш философ обосновывает посредством закона противоречия или точнее, – самодостоверность мышления для него есть тоже, что самодостоверность основного закона мышления, закона противоречия. Кто усомнился бы в законе противоречия, – рассуждает он, – что он этим выразил бы? – То, что он не допускает его, признает и объявляет ложным. Говоря иначе, он признал бы, что не истинное ложно. Но это и есть видоизмененное выражение закона противоречия.

«Вообще, кто покушается опровергать это начало, тот уже действием своих опровержений выражает его. Вот я признаю за ложное такое-то начало, отрицаю его, не признаю за истинное. Если не признаю за истинное ложное, то этим выражаю, что истинное не может быть ложным и, следовательно, выражаю, что не может быть того, чтобы одно и тоже вместе и было и не было. Принимающий начало противоречия не сомневается. Скептик сомневается. Но представляя свои сомнения, он этим выражает, что не может быть одно вместе с другим, – что что-нибудь одно должно быть истинно: или его опровержение истинно и тогда начало противоречия ложно; или начало противоречия несомненно истинно и тогда ложно его сомнение. Действуя таким образом, он в самом действии сознает, что не может в одном действии быть сомнение и несомненность, т. е. что два противоречащие начала действия в одном действии мышления совмещены быть не могут. Так самым спором своим он доказывает верность этого начала».²⁹

Так устанавливает наш философ самодостоверность мышления. Однако, самодостоверность мышления есть лишь принцип формальный. Поэтому он ставит рядом с ним другой принцип материальный, – идею Бесконечного. На этом принципе у него опираются и им проверяются все существеннейшие положения его философии. К нему же он обращается и для разрешения наиболее трудных и тонких философских проблем. Приведем несколько примеров.

Вопрос: можно ли пространству и времени усвоить бесконечность, по протяжению и делимости?

Ответ: «В нашем представлении подлинно всякая величина пространства может расширяться в беспредельность. Но cиe бесконечное расширение выражает только ограниченность человеческую, – по коей мы всего объять и исчислить не можем, – и не может иметь места в вещах ограниченных. С другой стороны, если действительно пространство, объемлющее мир, границ не имеет, – то следует, что не только для человеческого представления, но и для всякого разумения мир не вместим; следует, что и высочайший Божественный ум объять его не может, но тогда следовало бы, что есть нечто кроме Бога неограниченное, – что нелепо».³⁰ Подобным же образом доказывается невозможность и вечного времени; «если бы время и мир были без начала, то и ум Божественный не объял бы их».³¹ Так же, наконец, доказывается невозможность бесконечной делимости пространства и времени: «если бы число частей материи (пространства и времени) было бесконечно, тогда... сии части были бы бесчисленны и бесконечны и для самого Ума Бесконечного; но в Уме Бесконечном все самомалейшие атомы исчислены, все многообразнейшие способы сочетания их определены, и всякая вещь со всеми своими частями приведена в число, меру и вес».³² Следует заметить, впрочем, что, при этих соображениях, у нашего философа есть и иные. Но эти – решительнейшие.

Вопрос: можно ли признать переход родов животных друг в друга (эволюцию)?

Ответ: нельзя, ибо, в противном случае, пришлось бы признать изменяемость в Уме Божественном. «Как только начались конечные существа, – рассуждает наш философ, – в тоже мгновение сообщены им постоянные, существенные законы бытия, – сообщена сущность. Сущности же необходимо определены от века Умом Вечным: в Нем они от века существуют прежде действительного бытия. Иначе должно бы было допустить, что существенные свойства, существенные законы определения вещей в самом Уме Божественном составились, возникли

в последствии времени. А это значило бы, что и Ум Божественный возрастает, изменяется, приобретает нечто такое, чего в Него прежде не было от века, чего о Боге и Уме Божественном, как неизменяемом, сказать нельзя».³³

Вопрос: откуда в нас «искание единства» обусловливающее всю нашу научную и, в частности, научно-философскую деятельность?

Ответ: она вытекает из единства самосознания, как, в свою очередь, самое единство самосознания основывается на нашем причастии жизни Единого, – на нашей идее о Нем. «Самосознание души, – рассуждает философ, – не есть еще нечто первоначальное. Быть единым, быть основанием души принадлежит не самой по себе, но потому, что она есть образ истинно Единого, истинного основания, для коего нет высшего основания: потому она и сознает себя единою, что сознает себя образом Единого. Если бы у нас не было сознания о Боге, как о первоначальной единице, как о самосущем, то не было бы сознания и о себе самом, как о едином центре окружающих вещей. Как начало бытия есть единое начало, так и начало сознания оного бытия есть сознание оного начала».³⁴ Отсюда именно и возникает категория единства, объединяющая всю множественность и все многообразие мировых явлений.

Из приведенных примеров видно, что идея Бесконечного имеет в системе нашего философа не номинальное, но совершенно реальное и притом коренное, основоположное значение. Но если так, то спрашивается: не впадает ли рассматриваемая нами система в круг? Как можно рассматривать и решать метафизические вопросы при свете идеи Бесконечного, когда Метафизика только еще должна установить бытие Бесконечного?

Для разрешения этого логического затруднения следует обратить внимание на то, что, по мысли нашего философа, необходимо строго различать между идеею самой в себе,

в ее психологической форме и идеею в ее отчетнологической формулировке и обосновании. «Одна идея сама по себе, – говорит философ, – не заключает в себе никакого определенного познания, но есть более потребность, побуждающая разум к приобретению такого познания»,³⁵ – некоторое «темное и тайное предчувствие Бесконечного».³⁶ Так как «трудно и даже невозможно доказывать первое и непосредственное», то и «бытие в нас идеи Бесконечного в строгом смысле, через умозаключение, не может быть доказано и кто не ощущает в себе действий сей идеи, того не могут уверить никакие доказательства в бытии ее».³⁷ Но так как, с другой стороны, по удостоверению опыта, всякий человек может быть возведен к сознанию в себе идеи о Существе Бесконечном,³⁸ то эта идея, очевидно, всеобща. И вот эта-то всеобщая и непосредственная, хотя по своей непосредственности, и недоказуемая, идея и служит для нас, по мысли нашего философа, надежным указателем пути к выходу из лабиринта философских затруднений, – всякий раз, как мы убеждаемся в недостаточности или нерешительности других соображений и аргументов. Правда, эту смутную психологическую форму идеи Бесконечного необходимо еще довести до возможной отчетливости и обосновать путем посредствующих доводов, – необходимо эту непосредственную «аксиому сознания», возвести в более совершенную гносеологическую форму (что собственно и составляет задачу Метафизики). Но обращение к ней, конечно, возможно и до такого ее раскрытия и обоснования. Так разрешается в системе нашего философа вышеуказанное затруднение.

По справедливому замечанию издателя лекций Фёдора А-ча, «его учение о доказательствах бытия Божия, свойствах Божиих, миротворении и мироправлении (в Умственном Богословии) и о богоподобных свойствах души человеческой (в Психологии) можно считать едва ли не самым лучшим развитием теизма».³⁹ К сожалению, мы не можем здесь входить в подробности и должны ограничиться указанием лишь двух существенных пунктов.

Во-первых, если идея Божества, как первичная и непосредственно сознаваемая, недоказуема и если, с другой стороны, задача Метафизики ее обосновать: то как же, каким путем или методом, должно совершаться это обоснование? «Иное дело доказывать, – отвечает на этот вопрос наш автор, – а иное дело показывать или доводить (argumentari), т. е. от низшего возводить к высшему, от действий к причине. Такой довод будет иметь свою силу и твердость, если мы в человеческой деятельности укажем такие действия, которые, как необходимые последствия идеи о Бесконечном, не могут быть объяснены иначе, как из этой самой идеи: тогда бытие идеи в дух человека будет твердо доказано. Посему мы должны обратить внимание на последствия идеи о Бесконечном. Последствием идеи о Бесконечном служит закон – для всего конечного и условного искать Бесконечное и Безусловное, поскольку потребность или стремление к чему-нибудь пред

полагает темное по крайней мере познание искомого (чего мы не знаем к тому не можем и стремиться – ignoti nulla cupido). Итак, если в уме нашем есть оный закон, то бытие в нас идеи о Бесконечном несомненно. Потому, стоит только утвердить, что действительно есть в нас оный закон, – есть потребность для всего конечного искать Бесконечное, есть стремление к Нему» 2). Метафизика Ф. А. в сущности и есть, так сказать, одно распространенное доказательство существования в нас этой потребности и этого стремления, равно как и их объективного значения. Философ указывает это стремление: и в общем чувств жизни, и в нашем искании истины, и в желании добра, и в любви к красоте, и в жажде блаженства.

Итак, в психологическом анализе наука владеть надежным способом (методом) для доказательства бытия в нас идеи Бесконечного? Но имеет ли эта идея предметное значение? Соответствует ли ей, вне нас, Бесконечное Существо? Как именно мы познаем Его, – какою силою? Мы познаем Бесконечное умом, вследствие сродства и общения с Ним, – по принципу: «подобное познается подобным». «Еще древние замечали, – пишет наш философ, – что познание основывается на однородности, единении. Человек, по их мнению, есть сокращенный мир. Потому, нося в себе элементы и физического и нравственного мира, он может познавать и тот и другой: в основании познания лежит однородность между познающим и предметом познания. Так и по отношению к Божеству познание должно основываться на однородности и единении. Чем непрерывнее и обширнее наше общение с Бесконечным, чем крепче выражается оно в деятельной жизни: тем яснее, обширнее и живее и самое богопознание. Познание из одних понятий разума нельзя еще назвать живым. Понятия это – как бы геометрические очертания, в которых довольно определенно показывается различие вещей, а внутреннее содержание их не обнимается ими. Истинное познание должно быть познанием живым, усвоенным, так чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего; понятия же, составляемые разумом, не таковы. Для живого познания внутреннего содержания в каждом роде существ нужно ощущение силы этого рода. Так и познание о Божестве было бы истинным, если бы познающий, так сказать, вкушал, испытывал, усвоял себе силы познаваемого предмета. А для сего нужны не одни логические понятия, способствующие к построению системы и выражению их в словах, а нужно объятие познаваемого всем существом, не только разумом, но и волею и чувством».

Изложенными соображениями определяется основной гносеологический принцип нашего философа. Мы видим, что и в понимании приёмов и принципов знания он был так же далек от узкой рассудочности, как в понимании задач философии. И это естественно и понятно: если философия есть »мудрость жизни«, то метод философии должен быть »путем жизни«. Прежде всего, истина должна быть сознана в ее внутреннем существе, – путем опытов жизни. Важна, конечно, для философа и рассудочная систематичность в выражении и развитии истины, равно как и ее, основанное на внешнем опыте, доказательство. Но это уже второстепенное.

IV.

Как истинный художник, Фёдор Александрович воз

двигал здание своей философской системы по плану, заранее и отчетливо составленному. «Эмпирическая истина, постигаемая чувством, – говорит он – занимает самое низшее место; выше ее познание причин; а еще выше сего открытие идей, то есть, познание того, какие духовные действия проявляются в каком либо предмете. Так, слушающий прекрасную музыку может ощущать гармонию звуков; но это еще не значит, что он постигает самое истинное в музыке. Это есть только испытываемое чувствами воздействие музыкальных звуков, но собственно

не составляет знание музыки, не есть понимание основ ее, от чего происходит гармония звуков. Совсем уже не постигаемое чувством слуха заключает в себе более истины. Но и это еще не высокая истина, если мы умеем объяснить один механизм, последование действий из своих причин. Но познание того, что артист хочет выразить гармониею звуков, какие хочет излить в них чувства: вот высший род истинного понимания музыкального искусства.⁴⁰ В своей системе наш философ именно и стремится объяснить, что хотел выразить в мире его великий Зодчий.

К сожалению, не все части этой системы до нас сохранились. Мы знаем (из «Пневматологии»), какие, по истолкованию нашего философа, свойства высочайшей Причины отражает на себе мир свободно-разумных существ. Но, вследствие совершенного отсутствия в печати «Космологии» нашего автора,⁴¹ мы можем составить лишь самое общее и приблизительное представление о взглядах его на природу внешнюю. Именно, мы знаем из отрывочных замечаний, рассеянных в сохранившихся частях его Метафизики, что он видел во внешней природе не механизм, но организм, – во всей природе, во всех ее бесчисленных, бесконечно различных, хотя и постоянных, совершающихся по одинаковым законам, процессах, признавал жизнь.⁴² Жизнью, по взгляду философа, исполнено все в природе, – от былинки до громадного небесного тела. Вот его оригинальное рассуждение по этому вопросу, в его собственных словах:

«Нельзя решительно говорить, чтобы и в царстве минеральном все действовали силы механические и химические, не было своих организмов, хотя здесь менее видим, нежели в организме растений. Для каждого из таких огромных тел, например, небесных, которые обыкновенно причисляют к неорганическим, необходим центр, и стремление сил к центру, и из него исходящие силы. Силы притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке все небо, все тела небесные: эти силы действуют чрез окружность на центр, и из центра на окружность; не должно ли быть и в центре некоторое общее начало деятельности каждой планеты, каждой звезды, к которому бы эти силы сбирались, и из которого бы исходили? Ежели и в травке есть центр постоянный, – сила или субстанция, которая удерживает одинаковую форму этого растения, держит его в одинаковой форме и даже воспроизводит: то и в этих огромных телах, для поддерживания свойственного им образа бытия, свойственного отношения к окружающим телам, – не должны

ли быть внутренние начала, постоянно пребывающие, на которых бы прочие частные их силы и действования держались и основывались? И в так называемом неорганическом царстве, ближайшем к нам на земле, нельзя не видеть свойственного ему организма. Для всего назначены Творцом роды и виды, в существо вложены законы, по которым повторяются одинаковые действия, что ясно можно видеть на кристаллизации: каждая соль и другие минералы имеют свойственную себе кристаллизацию; при распускании и разложении дают свойственную себе форму осадков, где повторяются одинаковые формы, – фигуры, осадки не смешиваются, одни тела минералов не сообщаются с другими. Что это, как не некоторый организм? Только там это менее видно, нежели в растениях; в растениях видим зерно, а там семени не видим; но ведь и семя не есть субстанция, а лишь оболочка субстанции»⁴³…

На основании приведенного отрывка можно думать, что лекции Ф-а А-ча по космологии представляли большой интерес. К сожалению, – повторяем, – из них ничего не появилось в печати. Впрочем, и помимо этого в философской системе Ф-ра А-ча все еще остается так много ценных мыслей, что, не смотря на наше почти полувековое отдаление от философа, не смотря на его несколько устаревший язык и часто весьма несовершенную редакцию его лекций, – не смотря на все это, он и для современного читателя все еще представляет глубокий интерес. Мысль серьезная, неизменно верная себе, иногда, под влиянием живого религиозного чувства, переходящая в восторженную, религиозно-художественную лирику, иногда же, напротив, вследствие крайней сосредоточенности, спокойствия и вдумчивости, получающая характер какого-то величавого, объективно-философского эпоса, – такая мысль производит неотразимое обаяние на читателя и заставляет забывать все архаизмы и внешне формальные несовершенства сочинений Ф-а А-ча, к великому сожалению, изданных не им самим.

На философии Ф-ра А-ча воспиталось не одно поколение юношей-питомцев Московской духовной академии и, таким образом, он уже сослужил свою историческую службу нашему просвещению. Мы думаем, однако, что время его еще и теперь не прошло. Среди господствующей в современной философии смутности и спутанности, нередко самых основных, понятий, обращение к философии Ф-а А-ча могло бы оказать еще не одну услугу юным умам, – особенно в области философии религиозной. Пожелаем этого и надеждою на исполнение нашего пожелания мы и закончим свой, по необходимости, краткий очерк, посвященный юбилейной памяти недюжинного мыслителя и выдающегося человека.

Алексей Введенский