Глава третья. Герменевтика: вера, разум и церковь

В предыдущих главах мы говорили о природе и использовании Священного Писания. Теперь перед нами стоит вопрос: как следует читать и интерпретировать Писание? Учитывая его божественный и человеческий аспекты, а также разнообразие способов, которыми его принимают и используют, – можем ли быть уверены, что поняли истинный смысл Писания? Когда проповедник, преподаватель или священник говорит о библейском тексте или на библейскую тему, – можем ли мы знать, насколько верно толкование, на котором основывается его рассуждение или проповедь? Какова роль библеистов в церковном использовании Писания? Как относиться к тому, что их мнения часто расходятся? Может ли простой христианин читать Библию и по своему разумению применять ее к своей жизни, как поступают многие христиане? Можно ли, наконец, сказать, что разные люди воспринимают Библию по-разному?

Поставив подобные вопросы, мы входим в область герменевтики – дисциплины с собственными сложными проблемами. Задача герменевтики – размышления над сущностью, методами и задачами истолкования Библии – включает множество аспектов, в том числе философско-лингвистические теории познания¹²¹. Термин происходит от греческого слова ἐρμηνεία, что можно перевести как «истолкование», «объяснение» или «перевод». Этимологически он связан с именем Ἑρμῆς (Гермес), вестника богов в древнегреческой мифологии. Гермес доставлял послания, поэтому ἐρμηνεία означает процесс и акт передачи и восприятия смысла начиная с того момента, когда текст записывается библейским автором. который, как и любой другой, глубоко вовлечен в процесс передачи смысла. Авторская интерпретация с различной степенью ясности и полноты уже содержится в том, что пишет этот автор. Затем читатели также с различной степенью ясности и полноты стараются понять смысл текста (не обязательно тот же, что вкладывал в него автор) для себя и выразить его для других. Возможно ли перечислить все встающие при этом перед читателями трудности, связанные с языком, историей, психологией, философией, богословием и духовностью?! Не случайно ученые говорят о «герменевтическом вопросе», или «проблеме герменевтики»; не случайно и то, что в английском языке слово «герменевтика» часто употребляется во множественном числе.

Далее следует упрощенный обзор библейской герменевтики с православной святоотеческой точки зрения (см. главу 4), включающий ключевые аспекты проблем веры, разума и церкви¹²². Нашу герменевтическую позицию в целом можно описать как динамичный консерватизм, выраженный в следующих положениях: а) уважение к авторитету Писания, церкви и классического учения церкви; б) значимость молитвы, богослужения и духовной жизни для изучения Писания; в) честный и ответственный поиск истины, основанный на принципе, что первичным значением библейского текста является то, что получено с помощью критической, грамматической и исторической экзегезы; и г) конечная цель библейской экзегезы – освещение богословских истин и этических ценностей Писания. Более подробное обсуждение вопроса герменевтики см. в главах 6 и 7.

Прежде всего следует провести основные разграничения понятий. Хотя прилагательные «экзегетический», «интерпретаторский» и «герменевтический» часто используют как полные синонимы, значения этих понятий несколько различаются и требуют более четких определений. Экзегеза (от греческого ἐξηγέω, что буквально означает «вести от» или «изымать») имеет дело в первую очередь с изначальным значением текста, то есть с тем, что передает нам автор на языке оригинала особым стилем, присущей ему грамматической структурой и в своем историческом контексте.

Абсолютная объективность экзегезы – иллюзия, однако относительная объективность возможна, как уже достаточно ясно из того согласия, которое достигнуто учеными на экзегетическом, описательном уровне. Грамматический и исторический контексты дают некоторые объективные критерии для достаточно точного понимания многих мест Писания¹²³. Общее изложение основных идей, содержащихся в тех или иных книгах Писания, хотя и предполагает больше вариаций и не столь надежно, также вполне возможно. Любой внимательный читатель может достичь понимания с помощью экзегетической интуиции; но профессионалы в этой области способны проводить систематическую экзегезу на сознательном уровне любыми подходящими для этого методами. В идеале задача экзегета – описание, главный предмет которого – сам текст. Пока экзегет не отклоняется от своей задачи – поиска изначального смысла текста, – он может использовать самые различные литературные и исторические методы. Основные проблемы экзегезы возникают в следующих случаях: а) из-за недостатка свидетельств; б) предвзятости суждений экзегета; в) чрезмерного увлечения анализом контекста; г) поспешных и непроверенных выводов интерпретатора, из-за которых экзегеза превращается в эйсегезу (то есть сообщение тексту собственных идей). Лучший способ справиться с этими трудностями – самим экзегетам постоянно проверять друг друга, убеждаясь, что они занимаются именно описательной экзегезой, ищут изначальное значение слов автора.

Интерпретация – другой уровень работы с Писанием, на котором интерпретатор сознательно или, что случается чаще, бессознательно ставит себя на место читателя и оценивает текст с его точки зрения. Это более свободное понимание и оценка значения текста, воспринимаемого читателем и основанного на его вопросах к тексту, выборочном внимании к тексту, интересах и ценностях, подобно тому, как любой человек интерпретирует какое-нибудь событие, документ или произведение искусства. Наиболее верные и осмысленные интерпретации – те, что основываются на изначальном, экзегетическом значении текста. Однако интерпретаторы неизбежно подходят к тексту выборочно и часто отходят от авторского контекста, используя другие возможные значения текста, обогащающие его содержание, но порой и противоречащие друг другу или изначальному его смыслу. Интерпретация – задача не описательная, а оценочная: она стремится извлечь из Писания некую ценную истину. Точную и непереходимую границу между экзегезой и интерпретацией провести невозможно, да и не нужно; однако можно сказать: описательная экзегеза стремится выяснить, что «значила» Библия, оценочная интерпретация – что она «значит»¹²⁴. Для многих верующих, разумеется, это одно и то же, особенно когда речь идет о событиях и истинах, касающихся спасения.

Однако было бы сущим мракобесием утверждать, что мир сотворен буквально за шесть дней или что небесная твердь отделяет воздух от надзвездных вод, только потому, что в Библии вселенная описана таким образом. В подобных вопросах лучше руководствоваться научными данными.

Большинство из нас вряд ли придает богооткровенное значение совету пить не только воду, но и вино (1Тим. 5:23), однако некоторые и по сей день считают божественной заповедью необходимость женщине покрывать голову (1Кор. 11:5–10)¹²⁵. А как насчет рабства и приниженного положения женщин в мире Библии? Как насчет чудес и одержимости бесами? Как понимать учение, что послушание Богу ведет к богатству и процветанию, а непослушание – к страданию, если Книга Иова доказывает прямо противоположное? Именно такие вопросы делают необходимой и неизбежной задачу оценочной интерпретации. Очевидно также, что различные интерпретации могут оказаться нелогичными и вызвать разделение из-за противоречащих друг другу предубеждений, ценностей и решений интерпретаторов.

Герменевтика связана с объяснением методов, принципов, а также изначальных аксиом экзегезы и интерпретации: это – теория изучения Библии в целом. Сказанное выше об экзегезе и интерпретации представляет собой предмет герменевтики. Герменевтика охватывает весь процесс, от простейших грамматических наблюдений над текстом до глубочайших размышлений об описанном в нем опыте встречи с Богом. На экзегетическом уровне герменевтическая задача – формально и по возможности объективно описать инструменты и процедуры исторической и литературной методологии¹²⁶. На уровне интерпретации, включающем в себя смешение различных методов, на котором решается герменевтическая задача – оценочное понимание, – к исследователю предъявляются чисто богословские требования. На уровне лингвистики и философских теорий информации концептуальный анализ истинного смысла Библии, переданного нам через все культурные барьеры и различия во взглядах на мир, становится чрезвычайно трудным и, возможно, философски неразрешимым¹²⁷. Самая жгучая проблема герменевтики – установить правильное соотношение веры и разума при исследовании содержания Писания и решении вопроса, какие элементы Писания имеют богословскую значимость. Эта герменевтическая задача становится яснее, хотя и не легче, когда экзегеза и истолкование методологически (однако не абсолютно) отделяются друг от друга, а собственные установки истолкователя предоставляются для обсуждения и критики.

Герменевтический вопрос выходит далеко за пределы чтения и изучения Библии. В жизни все и вся неминуемо – сознательно или, чаще, бессознательно – вовлечено в герменевтический процесс. Человек, читающий Библию или утреннюю газету, историк, изучающий древний документ, ученый, наблюдающий за колонией вирусов или далекой галактикой, влюбленный, беседующий со своей возлюбленной, – все они вовлечены в герменевтику. Личная жизнь, история, наука, литература, искусство и т.д. – все области человеческой деятельности имеют свои отличительные герменевтические аспекты. Связь между этими областями и их общность относятся к герменевтическому вопросу, охватывающему пределы самой жизни. И до тех пор, пока это истолкование длиной в жизнь предполагает поиск истины, от которой зависят важные жизненные решения, – до тех пор оно связано с внутренними моральными обязательствами, а именно должно проводиться честно. Попытки манипулировать свидетельствами или любой иной обман в поиске обессмысливают сам поиск и сослужат истине дурную службу. Жизнь – великая тайна, а человеческое понимание ограничено. Поэтому в поиске истины необходимы эпистемологическое смирение и открытость для всего нового в надежде, что внутренняя красота и сила истины, где бы они не обнаружились, властно заявят о себе и привлекут к себе человеческие сердца. Такой процесс требует осознания собственных установок и ограничений, а также готовности подвергнуть их обсуждению, сомнению и критике. Из всего сказанного естественно следует, что при этом необходимо уважать других людей, занятых тем же поиском, сохранять человеческое достоинство в любых обстоятельствах и по возможности избегать полемики, ведущейся только ради самой полемики.

Правильное прочтение и понимание Писания предполагает, что библейские авторы описывали отношения между Богом и Его народом не отвлеченно, а в высшей степени жизненно, «с натуры»; они писали не для искушенного экзегета, богослова или проповедника, а для всех¹²⁸. Они полагали, что всякий, читающий их или слушающий, поймет суть их послания о Боге, Его спасительных деяниях и нравственных требованиях. Поэтому герменевтика сообщения библейских авторов должна строиться не столько на технической экзегезе текстов, сколько на интерпретации в широком контексте жизни, освещенной опытом богообщения, в контексте ценностей их религиозной общины.

Например, новозаветных авторов интересовала не столько экзегеза Ветхого Завета, сколько его интерпретация, основанная на их собственном опыте общения с Христом и на том, как понимали Его спасительные труды в древней церкви. Поиск контекстуальной экзегезы в современном смысле слова у ранних интерпретаторов – как иудеев, так и христиан – грубый анахронизм. Только на уровне интерпретации, пытаясь определить ценность и значимость Писания для общины верующих, можно оценить уместность аллегорических и типологических истолкований, которые мы находим уже в самом Новом Завете (Мф. 13:18–23; 36–43, Гал. 4:21–31, 1Кор. 10:1–11). Отцы церкви в различных гомилетических и дидактических текстах также успешно использовали этот вид «толковательной экзегезы» для пастырского наставления народа Божьего. Экзегеза в современном смысле слова, контекстуальная и грамматическая, появляется у отцов церкви, например, у Афанасия и Василия, тогда, когда чрезвычайно важна точность дискурса в вероучительных спорах¹²⁹.

Большинство современных читателей, будь то протестанты, католики или православные, по-прежнему применяют к Библии этот широкий способ истолкования. Они зависят не столько от специальной экзегезы ученых, сколько от интерпретативных традиций своих церквей, передающихся через богослужение, проповедь и катехизацию¹³⁰. На этом же уровне интерпретации работает большинство проповедников и учителей. Поскольку спасительное послание Писания обращено ко всем, все имеют право на прямой доступ к Библии, – мы можем общаться со словом Божьим непосредственно, без необходимости в ученом посреднике между читателем и Богом. Более того, хотя существуют различные уровни и степени рационального понимания, основные религиозные и нравственные установления Писания доступны пониманию каждого. Вера в Бога Живого, Благая весть о Его любви и прощении во Христе, Его заповеди святости и праведности – все это открыто для всех и более или менее всем понятно.

Вера церкви и отдельного человека не может зависеть от науки. Актуализация послания Священного Писания, – то есть вера в то, что Бог сделал для людей, и готовность жить пред Лицом Его и согласно Его благословениям, – личное дело, превосходящее всякое профессиональное богословское знание, все утонченные герменевтические теории. Как уже отмечалось, вполне возможно, что обычный верующий в своей молитвенной открытости получает от чтения Библии больше духовной пользы, чем профессиональный экзегет или образованнейший богослов во всеоружии своей эрудиции и критических методик. Утверждать, что такое невозможно, – профессиональный предрассудок, богословски неоправданный и исторически ложный.

Однако церковь и наука, верующий и ученый должны не соперничать, а сотрудничать. Ученые и наука существовали и в иудаизме, и в христианстве с древности, действуя в контексте и методами своего времени. Ученые наших дней соответственно используют современные методы экзегезы и интерпретации Писания¹³¹. Они вносят неоценимый вклад в литературный, исторический и богословский анализ библейских книг, тем, понятий, установлений и, разумеется, зкзегетических деталей. Ученые-библеисты в том случае, когда они настроены позитивно и относятся с симпатией к предмету своих исследований, существенно проясняют множество проблем, – например оправдание верой, роль Петра и Марии в Новом Завете, слова и таинства, и т.д., – имеющих неизмеримое личное, церковное и мировое значение¹³². При изучении и использовании Писания церковью и верующими необходимо учитывать эти достижения науки, даже если задача церкви и верующих гораздо шире.

Поскольку научные достижения приносят пользу всем – мирянам, учителям, проповедникам, богословам и вообще всем верующим, – все эти люди обычно принимают во внимание достижения в области библеистики в той мере, в какой это полезно для них и соответствует их занятиям и ответственности¹³³. Обычный человек просто утоляет жажду водой – ученый разлагает воду на молекулы водорода и кислорода. Так же и при изучении Писания – «младенец» пьет чистую духовную воду повествования, а экзегет анализирует это повествование в мельчайших деталях. Первый обретает прежде всего духовное, то есть опытное, знание, основанное на вере и благодати Божьей. Второй получает прежде всего концептуальное знание благодаря разуму в результате критического анализа.

Величайший вопрос и величайшая проблема герменевтики – правильное соотношение веры и разума в процессе библейской экзегезы и интерпретации, учитывая, что, в конечном счете ни одно из этих понятий нельзя полностью отделить от всех остальных. Если экзегеза в идеале стремится извлечь из текста то, что составляет его суть, она должна опираться на самое существенное из того, что в нем содержится, – а именно на богословские утверждения о спасительных деяниях Божьих, явленных в преображающем опыте конкретных людей¹³⁴. Экзегеза бесценна в прояснении исторического контекста и оттенков смысла этих богословских утверждений. Однако сама по себе, без помощи веры, она не способна возвести исследователя к богословской истине текста. Будучи человеческим достижением, чисто рациональной деятельностью, экзегеза может привести исследователя к самому точному интеллектуальному пониманию богословской истины текста – однако в истинное спасительное богообщение, на которое указывает эта истина, не возведет. Таким образом, спасительное действие библейского текста достигается не чистой экзегезой, а лишь взаимодействием веры и благодати.

То же самое происходит и на уровне оценочной интерпретации. Блестящие теоретики, от Шлейермахера до новейших литературных критиков, предлагают концептуальные герменевтические модели, иначе говоря, парадигмы объяснения условий, при которых происходит передача смысла и его восприятие в процессе человеческого познания. Но эти теоретические модели сами по себе не способны дать глубокого понимания библейского текста во всей его богословской значимости или вновь дать почувствовать современным читателям его духовную силу. Величайший порок современных герменевтических теорий в том, что они односторонне фокусируются на области падшего человеческого сознания и познания, пренебрегая классическим библейским и святоотеческим вниманием к роли веры, очищения сердца и Духа Святого в изучении и интерпретации Библии.

Мы полагаем, что полный смысл библейского текста и актуализация этого смысла могут раскрыться только в акте веры, служащей основанием для утверждения истины текста и позволяющей испытать преображающую силу этой истины действием Духа Святого. С такой точки зрения, чтобы читать Библию, понимать ее и жить по ней, необходима не абстрактная диалектика, но вера, основанная на опыте. Именно горизонт живой веры, который отцы церкви называют духовным ведением (θεωρία)¹³⁵, дает доступ к духовному знанию, то есть знанию как дару Духа. Оно и составляет истинное знание в библейском смысле, знание, обладающее личной и экзистенциальной глубиной, предполагающее близкое сходство с предметом изучения, духовную чувствительность, соответствующие божественной реальности, засвидетельствованной в тексте. Св. Кирилл Александрийский описывает это знание как «заключение в себе всей силы таинства и участие в мистическом благословении, коим мы соединяемся с живым и животворящим словом»¹³⁶. Таким образом, изучение Писания в его духовной глубине – харизматическое действие, в котором решающее значение имеет религиозная жизнь¹³⁷.

Например, когда апостол Павел пишет, что по достижении полноты времен Бог послал Сына Своего искупить человечество, а Духа Сына – в сердца верующих, дабы они на опыте познали и утвердили свое сыновнее стояние пред Богом (Гал. 4:4–6), – он утверждает богословские истины о спасительной деятельности Бога и Божьем присутствии. Невозможно понять эти истины и жить по ним иначе, как верою по благодати. Когда Христос называет Себя истинной лозой, а Своих последователей – ветвями, и обещает, что Его последователи будут жить с Ним во взаимном любовном единении (Ин. 15:1–11), – невозможно глубоко понять и пережить эту духовную реальность иначе, как верою по благодати. Когда Писание призывает к святости, милосердию, миру и праведности, – труды опытных экспертов-экзегетов могут дать нам верное концептуальное понимание этих терминов, однако актуализировать этот призыв мы сможем только жизнью в вере.

Согласно св. Василию, слов и понятий недостаточно для выражения духовных и богословских реалий. Поэтому истолкование Писания в вопросах, насущных для церкви и религиозной жизни, не сводится к логическим тонкостям. Наш разум помрачен падшим внутренним миром страстей – поэтому истинное познание Бога должно основываться на праведных деяниях, иначе говоря, на подлинной христианской жизни, направляемой основными фактами и истинами христианского предания¹³⁸.

Но означает ли это, что в чтении и изучении Писания участие разума незначительно? Разум – дар Божий: он должен использоваться во всей своей полноте, что включает понимание ими своих границ и своей истинной роли. По словам св. Григория Нисского, разум – «высочайшая способность» человека, знак того, что человек сотворен по образу Божьему¹³⁹. Разум способен прояснить и обогатить наше знание о полном концептуальном значении понятия «Сын Божий» у Павла, образа Христа как истинной лозы у четвертого евангелиста, соотношения духовных и этических заповедей в Писании. Разум способен найти σκοπός – основную цель свидетельства Писания, которая, как мы уже отмечали, состоит в сообщении о спасительных деяниях Бога в истории, передаче Божьих истин о жизни и спасении, а также приглашении к читателям вступить в спасительный опыт богообщения.

Разум способен разрешить или объяснить видимые противоречия в Библии. Как мы спасаемся – верой, но не делами, по апостолу Павлу (Рим. 3:28; Гал. 2:16), или верой и делами, по апостолу Иакову (Иак. 2:24)? Что делать с противоречиями в деталях при свидетельстве источников о проповеди Христа (Mк. 6:8–9, Мф. 10:10) и об обращении Павла (Деян. 7:9; 22:9)? Как быть с некоторыми моральными проблемами, например, с тем, что в культурном контексте древней церкви рабство очевидно считалось допустимым, как и то, что рабы должны повиноваться не только добрым, но и злым господам (1Петр. 2:18)? Разум способен разрешить эти проблемы – не в противостоянии вере, а в сотрудничестве с ней. Более того, разум способен уберечь веру от впадения в упрощенческий буквализм, полагающий, например, что Господь в самом деле заповедует нам вырывать себе глаза, если они соблазняют нас (Мф. 5:29), или что у Бога есть руки, поскольку Он Своими руками сотворил небеса (Евр. 1:10), или даже что Бог – мужчина, поскольку Библия часто называет Его Отцом. Разум помогает нам отделять человеческие аспекты слова Божьего от божественных и читать Библию как книгу веры и религии, а не как историческое или строго научное сочинение.

Но что произойдет, если, основываясь на разуме, мы начнем задавать радикальные вопросы: например, следует ли считать истинными утверждения апостола Павла относительно Сына Божьего или заявление Христа, который сам ничего не писал, что Он – истинная лоза? Ответ один: мы должны доверять свидетельству Павла и четвертого евангелиста, потому что община верующих признала эти свидетельства истинными и включила их в Библию. Здесь мы видим решающую роль святых свидетелей – пророков, апостолов, святых и, прежде всего, самого Господа¹⁴⁰. Иными словами, вера верующего читателя или истолкователя в конечном счете покоится на апостольской вере Нового Завета и на более широкой реальности церкви, определившей канон Нового Завета. Разумеется, можно и нужно задавать моральные вопросы и сопоставлять реальную действительность с этическим содержанием жизни Иисуса, Павла и церкви в целом. Например, претендовать на богообщение и проповедовать любовь – одно, претендовать на богообщение и проповедовать ненависть – совсем другое. Но в своем окончательном анализе трансцендентных суждений о Христе читатель может полагаться лишь на апостольскую и церковную веру – до тех пор, пока верой по благодати сам не вступит в опыт спасительного присутствия Христова и не получит личного ответа на все свои сомнения. Однако даже самый глубокий личный опыт не исключает использования разума – скорее, просвещает и направляет его.

Таким образом, хотя разум способен проанализировать и прояснить многие аспекты Библии, сам по себе он не может показать читателю истину и силу трансцендентных утверждений Писания, так же как не может их и оценить. Удивительно, что в своих попытках объяснить герменевтический процесс коммуникации между Библией и современным читателем теоретики анализируют бесчисленное множество лингвистических, исторических и философских элементов, однако совершенно пренебрегают ценностью веры, молитвы и общинной христианской жизни как важнейших факторов понимания и принятия истинной религиозной ценности библейского свидетельства. С православной точки зрения, по св. Симеону Новому Богослову, именно духовная реальность учений Писания, а не просто их концептуальный смысл составляет сокровище Библии, открытой верующему как духовное знание, переданное Христом и Духом¹⁴¹. В конечном счете, поскольку истины и благословения Божьи не отделяются от Бога как какие-то «вечные истины» или реальности, имеющие свое собственное, независимое существование в платоновском смысле¹⁴², экзистенциальное восприятие сокровищ Писания, по Симеону, требует не менее чем соучастия в божественной жизни, то есть личного познания и мистического единения с Христом и Духом. В этом смысле М.Роберт Малхолланд-младший использует православную метафору «иконографической природы» Писания. Для него Писание – «окно» в трансцендентную реальность, реальность святого и преображающего присутствия Божьего, испытываемого тем, кто встречается с библейским текстом¹⁴³. Как пишет об этом Люк Т.Джонсон:

Новозаветные писания являются к нам как свидетельства и интерпретации специфически религиозных утверждений, касающихся общения с Богом через посредство Иисуса. Отметим, что сами они никогда не претендуют на подобное посредничество. Таким образом, само собой разумеется, что современный читатель не может достигнуть богообщения, используя методы антропологии, истории и литературной критики. Однако он может использовать их, чтобы войти в контакт со свидетельством и интерпретацией¹⁴⁴.

Однако, если разум упрямо продолжает задавать радикальные скептические вопросы, если он самоуверенно полагает, что способен судить о бытии и спасительных деяниях Божьих, подвергая их рациональному анализу, – то преступает свои границы и впадает в философскую слепоту. В изучении Писания разум становится не конструктивным, но разрушительным орудием. Используя разум таким образом, наука явно или тайно создает двусмысленность и неопределенность в важнейших темах Писания, подрывая авторитет Библии как слова Божьего. В результате этого неспособность рационализма судить о предельной реальности, прежде всего о тайне Бога, ошибочно воспринимается как неадекватность христианских истин. В этом случае, по св. Григорию Богослову, ограничения разума неверно понимают как слабость христианской истины. Вот что он пишет об этом:

Когда мы покидаем веру, вооружившись, как щитом, силой нашего разума, когда философским вопрошанием разрушаем верность Духу, разум наш теряется перед огромностью реальности... [поскольку] он – всего лишь слабый орган человеческого понимания. Что же дальше? Слабость нашего рассудка кажется нам слабостью нашего вероисповедания. Как сказано у Павла, хитросплетенные аргументы уничижают Крест¹⁴⁵.

Трагедия радикальной библейской критики состоит в том, что, пытаясь прояснить библейское свидетельство, исследователь «с водой выплескивает и ребенка». Насколько он привержен философскому рационализму перед лицом откровения, – то есть утверждений веры о личном самораскрытии Бога участникам библейской истории и верующим на протяжении веков, – настолько же он склонен к скептицизму и атеизму. Не основываясь на вере, библейская экзегеза и истолкование, как и герменевтическая рефлексия, превращаются в какую-то бесконечную шахматную игру, возможно, увлекательную для тех, кто в ней профессионально участвует, но бесполезную и лишь сбивающую с толку для тех, кто ищет в ней ответы на вопросы реальной жизни.

Но разве вера, искренний поиск и свободная научная дискуссия препятствуют возникновению нелегких и даже соблазнительных вопросов о Библии? Разве знающие и искренне верующие люди никогда не расходятся во взглядах и жестоко не спорят между собой по многочисленным проблемам, касающимся Писания? Разве не бывает на свете пламенных верующих, которые, притязая на богообщение, при этом вольно или невольно злоупотребляют Библией? Быть может, лучше всего для нас принести свою свободу в жертву некоему авторитетному магистериуму, церковному или научному, дабы он дал нам окончательную интерпретацию Писания? Все это серьезные и закономерные вопросы. Как ответить на них с точки зрения герменевтики?

Во-первых, необходимо заявить, что, согласно профессиональным стандартам исторического исследования, основанным на лучших известных нам критических методологиях, оно должно проводиться в условиях полной свободы. Библейская критика вольна работать с библейским материалом, используя весь набор своих исторических и литературных методов. С одной стороны, в обсуждении историчности библейских событий необходима определенная гибкость – как из-за недостатка свидетельств, так и из-за уникальной природы Писания как богочеловеческой книги. Например, сам факт излияния на древнюю церковь Святого Духа бесконечно более важен, чем вопрос, в самом ли деле оно происходило именно так, как изложено в Деян. 2:1–13 или в Ин.20:19–23. С другой стороны, само профессиональное сообщество, если хочет сохранить уважение и доверие к себе, несет ответственность за исправление проявлений исторического скепсиса, временами выходящего из всяких границ¹⁴⁶. К сожалению, слишком часто видные ученые колеблются, сталкиваясь с критическими эксцессами своих известных коллег, и таким образом вносят ненужную путаницу в область своих исследований и соблазн в церковь. Однако вера и истина, не способные выдержать серьезную историческую проверку, недостойны Библии, которая честно сообщает нам об ошибках и падениях величайших ее героев, однако ни на миг не сомневается в спасающем бытии и деяниях Бога.

Во-вторых, на уровне сущностной оценки богословского и морального содержания Библии многое меняется. На описательном, экзегетическом уровне ученые вправе свободно, сообразуясь лишь со своей верой и совестью, изучать и обсуждать все нюансы богословских и нравственных идей, например, апостола Павла. Но когда доходит до суждений о последней истине Павлова опыта и учения, – этот вопрос требует разрешения уже не на историческом, но на философском уровне, где доказать или опровергнуть основанные на опыте суждения Павла о Боге или о праведной жизни невозможно. Хотя у каждого есть право иметь собственную философскую позицию и жить в соответствии с ней, – библеист, поскольку и в той мере, в какой он библеист, если он честен, не должен вести себя как крипто-философ, да к тому же еще и как философ-скептик, в своей экзегезе или интерпретации.

В-третьих, если граница между историческими и философскими суждениями проведена и четко соблюдается, библеист экзегетически свободен изучать, сообразно своей совести и вере, даже самые догматически важные учения – например, учение Павла об Иисусе как Сыне Божьем и Господе¹⁴⁷. Один ученый может предположить, что христологический язык Павла представляет собой очевидную субординацию, поскольку, как хорошо известно, источником и центром божественного действия для Павла был Бог Отец. Другой ученый может согласиться и развить эту мысль далее, заметив, что самое примечательное в христологии Павла – не субординационный оттенок, а ее удивительно тонкое и глубокое развитие уже в первом христианском поколении. Для последнего христология Павла, возможно, находится лишь в шаге от позднейших догматических формулировок церкви, вполне согласных с христологическими идеями апостола. Далее ученые могут продолжить обсуждение подобных вопросов, ясно понимая, что исторический контекст и актуальные выводы этой дискуссии – разные вещи. Один из выводов, который можно извлечь из этих исследований, – что догматические формулировки со временем получили развитие. Другой – что тринитарные и христологические догматы церкви соответствуют свидетельству Нового Завета. Однако можно прийти и к противоположному выводу, и тогда ученому предоставлен выбор: либо обратиться со своим недоумением к церкви, спросив, какую альтернативу и почему она предпочла Павловой христологии или ее истолкованиям, либо рискнуть продолжить исследование самому, вне церкви, опираясь лишь на то, что подсказывает ему собственная совесть.

В-четвертых, однако ученый, поскольку он ученый, не может определять нормативную веру церкви. На этом глубочайшем уровне жизни мы достигаем общинной почвы герменевтики, то есть приходим к выводу, что передача смысла происходит в общине верующих и в конечном счете утверждается ею. Все мы живем в общинах веры, религиозных или светских. Именно в рамках некоей общины большинство людей обмениваются мыслями, мнениями и убеждениями. Даже Семинар по Иисусу привязан к определенной общине – группе ученых со своими взглядами, ценностями и целями, открыто враждебными традиционному христианству. Все христиане принадлежат своим церквам, живут в своих традициях, у которых есть и сходство и серьезные различия. Мы читаем Библию и работаем с ней, исходя из точки зрения общины, несмотря на наше искреннее и постоянное стремление к объективности. Сравнительно редко встречаются – и вызывают восхищение – люди, которым хватает мужества подвергнуть сомнению разделяемые общиной убеждения по чисто богословским мотивам. Избежать влияния общины невозможно, но необходимо подвергать его рассмотрению в искреннем и уважительном публичном диалоге, в надежде, что первичным критерием наших убеждений и поведения будет все-таки истина.

Таким образом, в герменевтике имеется еще одно, важнейшее, измерение – церковное. Наряду с герменевтикой веры и герменевтикой науки и разума существует герменевтика церкви. В идеале все они действуют вместе, поддерживая и направляя друг друга. Личная вера ведет к прямому богообщению, о котором свидетельствует Писание. Наука предоставляет исторический и богословский анализ Библии. Церковь поддерживает канонический авторитет Писания как церковной книги, свидетельствует о возможных и нормативных путях истолкования его богословского и нравственного содержания. Все три уровня герменевтики взаимозависимы и наиболее эффективно функционируют в органичном единстве святых, ученых и церковнослужителей. Пламенная вера без науки и церкви способна привести верующего к индивидуализму, мракобесию, даже фанатизму; аналитическая наука без веры и церкви способна подвигнуть ученого на пристрастный и поверхностный пересмотр христианства. Церковная организация без пламенной веры и науки может быть склонна к формализму и злоупотреблению властью.

Изложенная модель герменевтики верна для всех христиан и их церквей. Все они имеют право и обязанность критически оценивать свою герменевтическую позицию в отношении Библии, причем не только вероучительную, но и жизненную. Разделенным церквам необходимо продолжать обсуждение своих различий в свете науки, развивающейся на принципах экуменизма, до тех пор, пока Евангелие и апостольская традиция всеми собеседниками воспринимаются серьезно, у нас остается надежда на объединение. С православной точки зрения невозможно церковное единство в отрыве от апостольской традиции классического христианства, основанного на Писании. У Православной церкви нет «магистериума», ее высший авторитет – соборы, решения которых должны признаваться всем народом Божьим¹⁴⁸. Предельное основание истины – жизнь церкви, в которой все верующие, от рядовых мирян до епископов, – свидетели, которые несут ответственность за свое свидетельство. Все они имеют право и обязаны следовать за пророками, апостолами и отцами церкви в своем обращении к тайне Бога и слову Библии.

В своей замечательной работе Томас Ф.Торранс указывает два отличительных аспекта православной традиции: «верность истине» и «уважение к тайне»¹⁴⁹. Эти два аспекта можно рассматривать и как ключевые перспективы православной герменевтики. Торранс указывает, что прилагательное «православный» в традиционном православии обозначает «не некую регламентацию взглядов, навязываемую церковью извне, но, скорее, сущностную ориентацию церкви на евангельскую истину» согласно апостольской традиции¹⁵⁰. «Православный» означает «правильно относящийся к истине», то есть верный истине, – полной истине благовестия о спасительных деяниях Бога через Христа и в Духе, оживляющем жизнь церкви. Однако имеется еще «уважение к тайне», означающее, что вероучительные формулы, при всей их значимости, не могут выразить трансцендентную тайну Бога¹⁵¹. То, что можно в свете святоотеческой веры сказать о Писании, Торранс говорит о вероучении церкви: «Догматы не содержат в себе всю истину, но, скорее, направляют нас к тайне Христа и к тайне Троицы». Православие в принципе не запрещает новые формулировки в проповедовании Евангелия и преподавании; оно не считает, что истина Божья заперта в догматах и в Библии. Ученые, преподаватели и проповедники свободны пользоваться всеми своими творческими возможностями, при условии, что сохраняют верность истине и уважение к тайне. Их труды должны быть такими, чтобы, по словам Торранса, «они не вставали между Христом и нашим пониманием, а позволяли бы Христу во всей Его чудесной реальности и тайне вновь и вновь открываться нам через них».