B. Текст и его история

Хайнц-Йозеф Фабри⁸

Общие работы: D. Barthélemy, Etudes d'histoire du texte de I´Ancien Testament (OBO 21) Freiburg / Göttingen 1978; G. Brooke / B. Lindars, Septuagint, Scrolls and Cognate Writings, Atlanta 1992; B. Chiesa, Textual History and Textual Criticism of the Hebrew Old Testament, в: J. Trebolle Barrera / L. Vegas Montaner (под редакцией), The Madrid Qumran Congress (StTDJ 11/1) Leiden 1992, 257–272; F.M. Cross, The Development of the Jewish Scripts, в: G.E. Wright (под редакцией), The Bible and the Ancient Near East: Essays in Honor of W.F. Albright, Garden City 1961, 133–202; он же, The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaen Desert: HThR 57, 1964, 281–299; он же / S. Talmon, Qumran and the History of the Biblical Text, Cambridge MA 1975; F.E. Deist, Towards the Text of the Old Testament, Pretoria 1978; C. Dohmen / G. Stemberger, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments (Studienbücher Theologie 1, 2) Stuttgart 1996; S. Kreuzer, Altes Testament: 2. Textkritik, в: Proseminar I. Altes Testament, Stuttgart, 1998; J. Gnilka / H.P. Rüger, Die Übersetzung der Bibel-Aufgabe der Theologie, Bielefeld 1985; M. Greenberg, The Use of the Ancient Versions for Intrepreting the Hebrew Text, в: J. Emerton (под редакцией), Congress Volume Göttingen 1977 (VT. S 29) Leiden 1978, 131–148; PH. Kelley / D.S. Mynatt / T.G. Crawford, Die Masora der Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 2003; J. Maier, Zwischen den Testamenten (NEB Ergänzungsband 3 zum AT) Würzburg 1990; M.J. Mulder, The Transmission of the Biblical Text, в: он же (под редакцией), Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Philadelphia 1988, 87–132; H. Graf Reventlow, Epochen der Bibelauslegung I, München 1990; M. Sæbø, From Pluriformity to Uniformity. Some Remarks on the Emergence of the Masoretic Text: ASTI 11, 1977 / 78, 127–137; S. Talmon, The Old Testament Text, в: PR. Ackroyd / C.N. Evans (под редакцией), The Cambridge History of the Bible I, Cambridge 1970, 159–199; он же, Aspects of the Textual Transmission of the Bible in Light of Qumran Manuscripts, в: он же, The World of Qumran From Within, Jerusalem / Leiden 1989, 71–116; E. Tov, Der Text der Hebräischen Bibel. Handbuch der Textkritik, Stuttgart, 1997. [рус. пер.: Э. Тов, Текстология Ветхого Завета, М.: ББИ, 2001]⁹; J. Trebolle Barrera, The Jewish Bible and the Christian Bible, Leiden 1998; E. Ulrich, Horizons of Old Testament Textual Research at the Thirtieth Anniversary of Qumran Cave 4: CBQ 46, 1984, 613–636; он же, Multiple Literary Editions: Reflections Toward a Theory of the History of the Biblical Text, в: D.W. Parry / S.D. Ricks (под редакцией), Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls (StTDJ 20) Leiden / New York / Köln 1996, 78–105; E. Würthwein, Der Text des Alten Testaments, Stuttgart ⁵1988; он же / K. Aland, Handschriften der Bibel: NBL 2, 1991, 31–41.

«Первоначальный текст»: P.de Lagarde, Septuagintastudien (AAWG 37) Göttingen 1891; P. Kahle, Untersuchungen zur Geschichte des Pentateuchtextes: ThStKr 88, 1915, 399–439; E. Tov, The History and Significance of a Standard Text of the Hebrew Bible, в: M. Sæbø (под редакцией), Hebrew Bible / Old Testament (HBOT). The History of its interpretation I. From the Beginnings to the Middle Ages, Göttingen 1996, 49–66.

«Локальные текстовые семейства»: W.F. Albright, New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible: BASOR 140, 1955, 27–33; F.M. Cross, The Evolution of a Theory of Local Texts, в: 1971 Proceedings of the International Organisation for Septuagint and Cognate Studies, Missoula 1972, 108–126; S. Talmon, The Textual Study of the Bible – A New Outlook, в: F.M. Cross / S. Talmon (под редакцией), Qumran and the History of the Biblical Text, Cambridge MA 1975, 321–400.

«Канон»: J. Barton, The Significance of a Fixed Canon of the Hebrew Bible, в: HBOT I, Göttingen 1996, 67–83; D.M. Carr, Canonization in the Context of Community: An Outline of the Formation of the Tanakh and the Christian Bible, в: R.E. Weis / D.M. Carr, A Gift of God in Due Season. Essays on Scripture and Community in Honor of J.A. Sanders (JSOT.S 225) Sheffield 1996, 22–64; J. Maier, Zur Frage des biblishen Kanons im Früjudentum im Licht der Qumranfunde: JBTh 3, 1988, 135–146; M. Sæbø, Vom “Zusammendenken” zum Kanon. Aspekte der traditionsgeschichtlichen Endstadien des Alten Testaments: JBTh 3, 1988, 115–134; G. Stemberger, Jabne und der Kanon: JBTh 3, 1988, 163–174.

«Самаритянское Пятикнижие»: F. Péres Castro, Séfer Abiša^c. Textos y Estudios del Seminario Filologico “Cardenal Cisneros” 2, Madrid 1959; A. Freiherr von Gall, Der Hebräische Pentateuch der Samaritaner, Giessen 1914–1918, ND Berlin 1966; A. Tal, The Samaritan Pentateuch. Edited According to MS 6 (C) of the Shekhem Synagogue, Tel Aviv 1994.

«Кумран»: K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Göttingen 1984; Ergänzungsband 1994; G.J. Brooke, “The Canon Within the Canon” at Qumran and in the New Testament, в: S.E. Porter / C.A. Evans (под редакцией), The Scrolls and the Scriptures. Qumran Fifty Years After (JStP Suppl 26) 1997, 242–266; U. Dahmen, Psalmen- und Psalter-Rezeption im Früjudentum (StTDJ 49) Leiden и пр. 2003; H.-J. Fabry, Qumran: NBL III, 1998, 230–260; P.W. Flint, The Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of Psalms (StTDJ 17) Leiden и пр. 1997; F. Garcia Martinez / E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls. Study Edition. Paperback Edition, Leiden 2000; A. Lange / H. Lichtenberger, Qumran: TRE 28, 1997, 45–79; A. Lémaire, Qoumrân: sa fonction et ses manuscrits, в: E.M. Laperrousaz (под редакцией), Qoumrân et les manuscrits de la Mer Morte, un cinquantenaire, Paris 1997, 117–149; J. Maier, Early Jewish Biblical Interpretation in the Qumran Literature, в: HBOT I, Göttingen 1996, 108–129; он же, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer und das “Neue Jerusalem” (UTB 829) München ³1997; E. Tov, A Modern Textual Outlook Based on the Qumran Scrolls: HUCA 53,1982, 11–27; он же, Groups of Biblical Texts Found at Qumran, в: D. Dimant / L.H. Schiffman (под редакцией), Time to Prepare the Way in the Wilderness, Leiden 1994, 85–102; J.C. VanderKam, Einführung in die Qumranforschung (UTB 1998) Göttingen 1998, 49–91. 143–181.

«Масада, Нахал Хевер и Мурабба^cат»: P. Benoit / J.T. Milik / R. de Vaux, Les Grottes de Murabba^cât (DJD II) Oxford 1961; H.-J. Fabry, Masada: LThK³ 6, 1983, 1454f; S. Talmon, Hebrew Fragments From Masada в: J. Aviram / G. Foerster / E. Netzer (под редакцией), Masada VI. The Masada Reports, Jerusalem 1999.

«Гениза,»: P. Kahle, Die Kairoer Genisa, Berlin 1962; J. Maier, Bedeutung und Erforschung der Kairoer «Geniza»: JAC 13, 1970, 48–61; L. Renner, Geniza: NBL 1, 1991, 790f.

«Септуагинта»: A. Aejmelaeus, On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays, Kampen 1993; H.-J. Fabry / U. Offerhaus (под редакцией), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel (BWANT 153) Stuttgart 2001; M. Harl / G. Dorival / O. Munnich (под редакцией), La Bible grecque des Septante. Du Judaïsme Hellénistique au Christianisme Ancien, Paris ² 1994; M. Hengel / A. Schwemer (под редакцией), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (WUNT 72) Tübingen 1994; N. Meisner, Aristeabrief (JSHRZ II) Gütersloh 1973, 35–87; K.H. Jobes / M. Silva, Invitation to the Septuagint, Grand Rapids 2000; S. Olofsson, The LXX Version. A Guide to the Translation Technique of the Septuagint (CB 30) Stockholm 1990; F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Münster 2001; I. Soisalon-Soininen, Studien zur Septuaginta-Syntax, Helsinki 1987; A. Sperber, Septuaginta-Probleme (Texte und Untersuchungen zur vormasoretischen Grammatik des Hebräischen) (BWANT 3/13) Stuttgart 1929; E. Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (JBS 3) 1981; ² 1997; он же, Jewish Greek Scriptures, в: R.A. Kraft / G.W.E. Nickelsburg (под редакцией), Early Judaism and Its Modern Interpreters, Philadelphia / Atlanta 1986, 223–237; он же, The Septuagint, в: H. Mulder (под редакцией), Mikra, Philadelphia 1988, 161–188; он же, The Text. Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (JBS 8) Jerusalem ² 1997; он же, The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint (VT.S 72) Leiden 1999; J.W. Wevers, The Interpretative Character and Significance of the Septuagint Version: HBOT I, Göttingen 1996, 84–107.

Отдельные исследования по Септуагинте: A. Aejmelaeus / U. Quast (под редакцией), Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen 1997 (MSU 24) Göttingen 2000; F. Austermann, Von der Tora zur Nomos. Untersuchungen zur Übersetzungsweise und Interpretation im Septuaginta-Psalter (MSU 27) Göttingen 2003; D. Barthélemy, Les devnciers d’Aquila (VT.S 10) Leiden 1963; A. Cordes, Die Asafpsalmen in der Septuaginta. Die Griechische Psalter als Übersetzung und theologisches Zeugnis (HBS 41) Freiburg 2004; M. Flashar, Exegetische Studien zum Septuagintapsalter: ZAW 32, 1912, 81–116. 161–189. 241–268; H. Gzella, Lebenszeit und Ewigkeit. Studien zur Eschatologie und Antropologie des Septuaginta-Psalters (BBB 134) Berlin / Wien 2002; R. Hanhart, Studien zur Septuaginta und zum hellenistischem Judentum (FAT 24) Tübingen 1999; R.J.V. Hiebert / C.E. Cox / PJ. Gentry (под редакцией), The Old Greek Psalter. FS A. Pietersma (JSOT.S 332) Sheffield 2001; S. Olofsson, God is my rock. A Study of Translation Technique and Theological Exegesis in the Septuagint (CB 31) Stockholm 1990; M. Rösel, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta (BZAW 223) Berlin / New York 1994; J. Shaper, Eschatology in the Greek Psalter (WUNT II/76) Tübingen 1995; E. Zenger (под редакцией), Der Septuaginta-Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte (HBS 32) Freiburg 2001.

Старейшей из известных рукописей Библии является пророческий кодекс из Каира (С, М^С). Он был написан и снабжен пунктуацией Моше бен Ашером в 895г. по Р.Х. Данная рукопись содержит труд девтерономистского историка и пророческие книги (за исключением Даниила). За ним следует кодекс из Алеппо (M^A), написанный Шеломо бен Буйа^са и оснащенный пунктуацией Аароном бен Ашером в 925г. по Р.Х. Авторитетность данного кодекса была подтверждена Маймонидом¹⁰. Однако после пожара он сохранился только на три четверти (отсутствуют Быт.1:1 – Втор.28:16 и Песн. [начиная c 3:12], Еккл., Плач Иер., Есф., Дан. и 1Ездр.). Восходящий к 1009г. по Р.Х. кодекс Petropolitanus (L; M^L; ранее Leningradensis B19^A) из собрания Фирковича был исправлен по образцу рукописи бен Ашера и поэтому стоит очень близко к традиции бен Ашера. Он содержит полный текст еврейской Библии.

«Масоретская проблема» состоит в том, что самые старые из известных рукописей моложе окончательной редакции самих библейских писаний более чем на тысячу лет. Хотя тексты в этот промежуток времени передавались весьма тщательно, однако при переписывании возникло много ошибок, требующих применения экзегетического метода критики текста. Наряду с этим, масоретская текстовая традиция, хотя и является древней, близко подступая по времени к составлению библейских писаний, все же делит эту близость с другими традициями. Кроме того, она смогла добиться преимущества лишь в эпоху, далеко отстоящую от библейской.

В 1906г. в Лейпциге вышла Biblia Hebraica (BH¹). Она основывалась на средневековом (с 1524г.) издании текста Иакова бен Хайима, т.н. Второй Раввинской Библии из типографии Бомберга в Венеции (Bombergiana), восходящей в свою очередь к сефардским рукописям, которые весьма близки тексту тивериадской традиции. 2-е издание (BH²), увидевшее свет в 1913г., содержало только небольшие корректуры. BHK (=BH³), вышедшая под редакцией Ф. Киттеля (Kittel) и П. Кале (Kahle) в 1928–1937 гг. в Штутгарте, основывалась на кодексе Petropolitanus (L, M^L), который восходил непосредственно к традиции бен Ашеров. В этом издании текст был снабжен полностью новым критическим аппаратом.

BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia =BH⁴), изданная под редакцией В. Рудольфа (Rudolph) и К. Эллигера (Elliger) в 1967–1977 гг., базируется также на L (M^L). В этом издании был значительно изменен критический аппарат и добавлены варианты из кумранских рукописей. Кроме того, текст был снабжен Masora parυa¹¹ (Mp) в качестве маргиналий¹². Посредством системы цифровых сносок были даны ссылки на Masora magna¹³ (Mm), которая была отдельно опубликованаг.Е. Вайлем (Weil). BHQ (Biblia Hebraica Quinta) издается (с 1998г.) А. Шенкером (Schenker) и др. Она основывается опять же (после долгого и трудного процесса принятия решений), в основном, на L (M^L), причем в аппарате даются исправления, основанные на тивериадской текстовой традиции. Masora magna расположена над текстом и объяснена в приложенном комментарии.

Проект Hebrew Old Testament Text Project (HOTTP) Объединенных Библейских Обществ (United Bible Societies, UBS) осуществляется с 1969г. под руководством Э. Нида (Nida) и видит свою задачу в прояснении текстуально-критических вопросов. Издание критического библейского текста, по моим сведениям, в проекте не предусмотрено.

Hebrew University Bible (HUB) берет за основу кодекс из Алеппо (A, M^A) как старейшее из доступных сейчас текстуальных свидетельств традиции бен Ашеров (факсимиле отсутствующих частей было сделано еще до повреждения). Это издание полностью отказывается от эмендаций (попыток улучшить текст без опоры на свидетелей текста). В состоящем из четырех частей аппарате оно предлагает варианты древних переводов, иудейских текстов эпохи второго храма, включая рукописи из Иудейской пустыни, варианты в консонантном тексте из отдельных средневековых кодексов, а также варианты из текстов средневековых кодексов, снабженных вокализацией и акцентуацией. Кроме того, большая и малая Масора в этом издании взята из А (М^А). В дополнительной части, состоящей из примечаний, дается обратный перевод вариантов, взятых из древних переводов. HUB выходит с 1995г. в Иерусалиме (М. Х. Гошен-Готштейн, С. Талмон, Х. Рабин, Э. Тов).

В Ветхом Завете речь заходит о более или менее точно ограниченном круге сочинений, требующем особого внимания в качестве священной традиции, лишь очень поздно (ок. 190г. до Р.Х.): Сир.38:34–39:1 характеризует богобоязненного человека как такого, «который исследует закон Всевышнего, вникает в мудрость праотцев и изучает пророчества». Примерно в 117г. до Р.Х. в прологе к Сир. говорится уже яснее о «законе, пророках и остальных книгах» (см. выше стр. 29). Примерно в то же время ессейское собрание правовых текстов (4QMMT C 17) из Кумрана ссылается на «книгу Моисея, книги пророков и Псалмы Давида» (ср. 2Мак.2:13–15: «книги царей, пророков и песни Давида»), давая нам тем самым список входящих в канон текстов, подобный принятому позднее списку в Лк.24:27, 44.

Этот относительно прямолинейный процесс формирования канонического собрания книг был завершен для всех иудейских общин самое раннее во II в. по Р.Х. (22 книги: ср. Иосиф Флавий, Contra Ap. 1, 37–43; 24 книги: 3Ездр.14:44–48). Однако нужно иметь в виду, что наряду с «официальной» линией в широких кругах иудейских группировок почиталось и признавалось намного большее количество книг. В настоящее время ведутся дискуссии о том, могут ли за этим стоять различные концепции канона. Однако очевидно, что специфические интересы определенных направлений в иудаизме связаны с одобрением определенных писаний. В качестве тенденций можно отметить, что группы, ориентированные на Храм (саддукеи, самаритяне), сосредотачивались на Торе, в то время как в группах, чья деятельность осуществлялась вне Храма (фарисеи, ессеи, кумраниты, ранняя Церковь), отмечаются „extended canons“¹⁴, в которых могла быть выражена пророческая оппозиционность (напр., Иер. в Дан.9:2).

Первая фаза послебиблейской трансмиссии текста (передача завершенных библейских писаний) в науке устанавливается различно: она простирается вплоть до разрушения второго храма римлянами (70г. по Р.Х.; Э. Тов) либо до завершения Второй Иудейской войны (135г. по Р.Х.). Свидетельства текста (Кумран, Масада, καίγε-Феодотион) восходят к вавилонским (Ф.М. Кросс) или к иерусалимским группам (фарисеи, храмовое священство; Э. Тов) и расходятся достаточно сильно. Более детальная классификация этой фазы на «прото-раввинистическую» (до рабби Гиллеля [30г. до Р.Х. – 10г. по Р.Х.]) и «раввинистическую» (от рабби Гиллеля до разрушения Храма, Ф.М. Кросс) не может быть обоснована при помощи самих свидетельств текста.

Вторая фаза (от разрушения Храма до VIII в. по Р.Х.) отличается особенно сильным стремлением к унификации текста. Уже к концу I в. по Р.Х. устанавливается достаточно полная фиксация текста Танаха, причем объем, содержание и структура были установлены, в основном, как неизменные (Иосиф Флавий, Contra Ap. I, 8; BB 14b–15a), а одновременно преимущества добился единственный вариант текста – протомасоретский (предшествующий тексту МТ). Эта унифицирующая тенденция была не только внутренне обусловленной, т.к. в ранней иудейской традиции речь шла главным образом о передаче сути дела и в меньшей степени о передаче текста, а для этого необходимости в фиксированном тексте не было. В существенной степени она была инициирована извне, т.к. иудаизм должен был фиксировать состав текста еврейской Библии из соображений полемики (например, с ранним христианством). Но разнообразная библиотека Кумрана достаточно ясно указывает на то, что различные текстовые традиции в иудействе явно находились в обращении равноправно. Окончательное доминирование одного протомасоретского текста объясняется, впрочем, не столько богословскими, сколько историческими причинами. Если сперва самаритянская традиция по причине отделения самаритян была забракована как схизматическая, то некоторое время спустя традиция LXX (т.е. греческий перевод еврейской Библии) была принята ранним христианством и могла вновь быть использована иудейством только после серьезной редактуры. Наконец, особые кумранские традиции выбыли из обращения вследствие гибели Кумрана, так что традиция МТ оказалась единственной, поскольку ее траденты пережили катастрофу 70г. по Р.Х. После этого доминирование данной традиции сделалось сразу же ощутимым: она, например, привела к замене немасоретских форм текста в Масаде (Mas) и Нахаль-Хевере (Hev), к отдельным нерегулярным подстрочным корректурам в Кумране (4QPs^e), к критическому редактированию уже существующих греческих переводов (книга двенадцати пророков в Нахаль-Хевере; рецензии LXX) и, наконец, к «стандартизованному масоретскому тексту» (textus receptus). Но из сознания не исчез тот факт, что кроме этих 22 (24) книг существовало еще много других, пользовавшихся высочайшим авторитетом (3Ездр.14:44–48).

Несомненно, большую работу над этим широким и разносторонним полем иудейской литературы в период между разрушением Храма и Второй Иудейской войной проделал духовный центр – школа рабби Гиллеля в Ямнии. Происходившие в ней дискуссии и высказанные мнения учителей (со времен Х. Греца (Graetz) и Ф. Буля (Buhl) ее зачастую неудачно сводили к «Ямнийскому синоду»), однако, не привели ни к закрытию ветхозаветного канона, ни к фиксации масоретского текста. От этой эпохи сохранилось лишь одно свидетельство Мишны, в котором книгам Песни Песней и Екклесиаста присуждалась особая сакральность (но не каноничность) как «пачкающим руки» (Jad III, 2–5). Почти в то же самое время Вавилонский Талмуд рассказывает о подобной дискуссии вокруг книг Руфь и Есфирь (Meg 7a). Очевидно, известно также большое число «книг, принадлежащих внешним», от чтения которых настоятельно рекомендуется воздерживаться. В соответствии с pSanh X, 1, 28a к ним причисляются также книги сына Сирахова. В вавилонской параллели к этому месту говорится о «книгах minîm» (саддукеи? иудеохристиане?), к которым относится тот же вердикт. В ходе этих дискуссий постепенно сформировалось мнение о составе основных текстов, причем в иудейских общинах, среди верующего народа, сложилось глубокое почитание определенных писаний, а раввинам по существу осталась функция утверждения (Г. Штембергер).

В это предмасоретское время были установлены правила, в соответствии с которыми должны быть изготовляемы Священные Писания: шкуры должны происходить от чистых животных, кожа должна быть обработана в соответствии с определенной процедурой; число колонок, расстояние между строками, длина строк, ширина полей, широта интервалов также установлены в Талмуде.

Правда, главную задачу видели в том, чтобы толковать Священное Писание (мидраш) и собирать толкования. В целом, однако, само Священное Писание оказалось на заднем плане, поскольку главный интерес переместился теперь на записывание «устной Торы». В славное патриаршество семьи Гиллелей (II–III вв. по Р.Х.) иудейству были дарованы римские гражданские права (212г.). Этот социальный и религиозно-правовой вызов было принят и претворен в «избирательную редакцию и литературную фиксацию т.н. “устной Торы”, (религиозно-)правовых традиций, которые были представлены в качестве обязательных» (Майер). Эта «таннаитская» (фарисейско-раввинистическая) учительная традиция базировалась на истолковании и актуализации Торы в Галахе («Путь»), прочих писаний в разработанных «Повествованиях» (Haggada) и была собрана вместе в Мишне («Учение»). Дальнейшие дискуссии по поводу учения, которые велись следующим поколением раввинов, «амораим» были кодифицированы в Гемаре («завершение, усвоенная традиция») и, наконец (III–VI вв. по Р.Х.), составили вместе с Мишной Вавилонский и Иерусалимский Талмуды («Изучение»). Так было создано ясное и подлежащее контролю изложение норм, имеющих обязательную силу для религиозной практики и для правовой жизни.

Затем основное внимание (видимо, по причине аргументационного давления, например, со стороны караимов, заключающегося в том, чтобы дать преимущество письменной традиции перед устной) было уделено тому, чтобы сделать текст более надежным. О сохранности консонантного состава заботились в первые столетия по Р.Х. «корректоры, ревизоры» (maggihîm), а затем «специалисты по вокализации» (naqdanîm) предприняли расстановку гласных.

Фиксация огласовок посредством пунктуации происходила сперва (видимо, ок. 700г. по Р.Х.; ср. старейшие тексты из каирской генизы) в соответствии с различными системами: вавилонская (Or – восточная) система использовала супралинеарные (расположенные над консонантами) значки для гласных и в VIII в. разделилась на старшую «простую» и младшую «комбинированную» формы. Также и старая палестинская (Осс – западная) система использовала супралинеарную акцентуацию. Она была сменена инфралинеарной (снизу строки) тивериадской системой, которая вскоре стала определяющей.

Наконец, «масореты» (ba^calê hammasôrah) зафиксировали текст во всей совокупности, разграничив текст, разбив его на разделы (параши) и предписав определенные чтения (кере), отличающиеся от написанного текста (кетив). Они внесли в текст возрастающий страх перед произнесением имени Бога и в сплошном порядке приписали консонантам JHWH (кетив) звучание 'adônaj «мой Господин», 'elôhîm «Бог» или šemá«имя» (Qerê perpetuum). Тщательно проверяя текст, они предприняли улучшения текста, но показали их посредством точек над и под (puncta extraordinaria) соответствующими буквами и словами, посредством поставленных выше строчки «подвешенных» букв (litterae suspensae) и других авторских пометок. Неправильно расположенные по их мнению участки текста были обрамлены посредством «перевернутого нуна» (Nun inυersum). «Корректуры писцов» (tiqqûnê soperîm), т.е. содержательные изменения, были приняты только для немногих мест, занесенных в особый список (Е. Tov, Text 52ff. 219–228).

Наряду с этим, они предохранили текст от ошибок при переписывании посредством двойной системы ссылок, «Малой Масоры» (Mp = Masora parυa) и «Большой Масоры» (Mm = Masora magna). Для того, чтобы уберечь его от «улучшений», были отмечены особые признаки текста (особая орфография, удвоения, hapax legomena¹⁵, курьезы). Ради большей наглядности эти пометки ставились на полях (Mp) текста, в отдельных разделах на верхних и нижних полях страницы (Mm) они объяснялись и описывались более детально. Общеупотребительный вплоть до позднего средневековья алфавитный список этого масоретского материала, находящийся в конце соответствующих книг и всей еврейской Библии (заключительная Масора – Masora finalis), был создан Иаковом бен Хайимом в сборнике Ochla w^e Ochla. Сегодня его понимают и используют лишь узкие специалисты.

Масоретское членение текста на разделы (параши) и стихи также является хитроумным инструментом для сохранения текста. В зачаточном состоянии оно восходит еще к талмудическим временам, а в отдельных случаях его можно найти уже в рукописях Кумрана (J. Oesch, Y. Maori). Смысловой раздел в тексте начинается каждый раз с новой строки, причем в конце заключительной строки предыдущего раздела остается пустое место (parašah p^etûhah – открытый раздел). Если были необходимы дальнейшие членения подобных разделов, их обозначали посредством небольшого пустого пространства (parašah s^etûmah – закрытый раздел) внутри строки. Данное членение, начиная с позднего средневековья, было отмечено в кодексах и изданиях еврейской Библии в тексте посредством еврейских букв פ (p^etûhah) и ס (s^etûmah). Параллельно с этим происходило членение разделов на стихи (pasûq). Сам счет стихов происходит из традиции Вульгаты. Употребительное и по сей день членение на главы и стихи было произведено в XIII в. Стефаном Лангтоном, архиепископом Кентерберрийским и содержится впервые в Парижской рукописи Вульгаты.

Совсем иной характер носит принятое в еврейских изданиях Библии членение текста на отрывки для чтения. Возникшее в Палестине членение на 452 s^edarîm («порядка») делит текст Торы на основании трехлетнего цикла чтения. Начало каждого седера отмечено буквой ס. Наряду с ним в Вавилоне возникло деление текста на 54 (53) parašôt («раздела») для годового цикла чтения, обозначаемое посредством слова זדפ на внутреннем поле текста.

Если библейская наука раньше была в состоянии при помощи кодексов семьи бен Ашер уловить конец масоретской фиксации текста, то теперь тексты Мертвого моря дают возможность ознакомиться с началом фиксации текста. В некоторых случаях (Сам, Дан) обнаруженные рукописи должны быть отнесены к фазе формирования соответствующих книг или же к периоду, следующему непосредственно за ней. Из примерно 800 рукописей из Кумрана ок. 200 являются в узком смысле библейскими. Они датируются кон. III в. до Р.Х. – 70г. по Р.Х.

Эта богатая библиотека ессейско-саддукейской группы (возможно, культового персонала Иерусалимского Храма, временно оставившего храмовое служение в знак протеста против эллинизаторских тенденций в Храме) имеет величайшую ценность для прояснения истории текста как еврейской Библии, так и Ветхого Завета. Пренебрежительно характеризуя данные писания как «сектантские», многие ученые (М. Гринберг, Б. Кьеза) недооценивают действительное значение этой общины.

В большинстве случаев рукописи Кумрана написаны на еврейском языке, главным образом «ассирийским» квадратным письмом. Это можно считать стандартом. Опираясь на наблюдение за тем, как шрифт (форма букв, почерк и т.д.) с течением времени меняется, с помощью палеографического метода (Ф.М. Кросс) удалось дать относительно точную датировку этих рукописей.

Из многих рукописей Библии, найденных в Кумране, только 12 написаны т.н. палеоеврейским письмом. Это письмо было использовано в некоторых библейских (напр., 4QLev^g 11QPs^a) и небиблейских (напр., 1QH^ab; 4QS^d) текстах, а также в греческих переводах (8HevXII gr) для выделения божественного имени YHWH. По этой причине в нем вскоре увидели специальное письмо, связанное с областью сакрального, и предположили, что свитки, полностью написанные им, должны иметь особое значение. С этим предположением может быть согласован и тот факт, что в первую очередь сохранились написанные этим шрифтом книги Пятикнижия (Исх / Лев / Числ / Втор), а также книга Иова (4Q101 [4QpalaeoIjob^c]), чем демонстрировалось, что необходимо рассматривать эту последнюю как равноценную Торе в силу ее происхождения от Моисея. Палеоеврейские рукописи из Кумрана не могут быть отнесены к определенной текстовой традиции; большинство стоят близко к МТ, 4Q22 (4QpalaeoEx^m) является предсамаритянской, 11Q1 (11QpalaeoLev) представляет независимую традицию. В этом отношении данные рукописи не отличаются от других (Э. Тов, Э. Ульрих). Верно одно из двух: либо посредством использования данного письма хотели достичь известной связи со старой традицией (архаизация в хасмонейскую эпоху), либо объяснение архаизации нужно искать в социологическом контексте соответствующих рукописей. Все эти сочинения относятся к докумранскому времени. Тогда, вероятно, они бытовали в саддукейских кругах (Э. Тов); К.А. Метьюз (Mathews), напротив, возводит их к ессейской «моисеевой ментальности». В талмудическое время использование этого письма в священных текстах было запрещено (b.Sanh. 21b), т.к. оно считалось письмом «обыкновенных людей», например, самаритян.

Примерно 70 арамейских рукописей из Кумрана, собранных в издании К. Байера (Beyer), явно связаны с особым социологическим сектором ессеев и кумранитов, который еще должен быть более подробно описан. Все тексты датируются докумранским временем (нач.-сер. II в. до Р.Х.), хотя некоторые копии значительно моложе. К библейским текстам относятся фрагмент Иер (4Q71 [4QJer^b]), тексты Даниила (4Q112–115 [4QDan^a–d]), фрагмент 1 Ездры (4Q117 [4QEsra]) и арам. текст Товита в 4-х копиях (4Q196–199 [4QTob^a–d]), имеются также Таргумы к Левиту (4Q156), Исаие (4Q550^f) и Иову (4Q157; 11Q10). Большой объем занимают тексты с проектами «нового Иерусалима», занимающие промежуточное положение между традицией Иезекииля и Храмовым свитком (2Q24; 4Q554–555; 5Q15; 11Q18). Большая часть прочих арамейских текстов содержит апокрифическую литературу: апокриф Книги Бытия, предания о патриархах (Ной) и священниках (Амрам, Кааф, Левий), а также о Енохе и «книгу гигантов».

До нас дошло 8 греческих библейских рукописей из Кумрана (DJD IX, 1992), которые за исключением 7Q2 (7QpapEpJer) содержат только тексты из Пятикнижия. Реконструируемые еврейские прототипы этих текстов очень расходятся и никоим образом не могут быть возведены к единой текстовой традиции. Но и греческая традиция также не является однородной, т.к. многие варианты имеют независимый характер и не могут быть выведены из LXX (4Q119 [4QLXXLev^a]; 4Q120 [4Qpap LXXLev^b). К тому же в более поздних греческих текстах чувствуется корректировка с оглядкой на позднейший МТ.

Свиток 4Q17 (4QEx-Lev^f), который, видимо, старше остальных, относится к сер. III в. до Р.Х. Он, в основном, демонстрирует близость с МТ, однако в одном месте согласуется с Самаритянским Пятикнижием против МТ и потому должен быть отнесен – как и 4Q22 (4QpalaeoEx^m) – к предсамаритянской традиции. Свитки 4Q52 (4QSam^b, близок к LXX), 4Q70 (4QJer^a, близок к МТ), 4Q71 (4QJer^b, близок к LXX), 4Q76 (4QXII^a, независимый) и 4Q109 (4QKoh^a, типичная кумранская орфографическая практика) относятся к последней четверти III в. до Р.Х. и со всей ясностью указывают на непосредственное сосуществование всех известных текстовых традиций без какого-либо заметного иерархического распределения, так что уже очень скоро Ф.М. Кросс (Cross) смог охарактеризовать библиотеку Кумрана как собрание имевшихся в то время трех больших текстовых традиций. Однако такая оценка не учитывает, что имеющиеся данные более сложны. Так, например, 5Q1 (5QDtn), который также принадлежит к весьма ранним текстам из Кумрана, совмещает в себе черты одновременно всех трех больших традиций, а немногим позже тексты 5Q2 (5QKön), 2Q12 (2QDtn^c); 4Q47 (4QJos^a) и 11Q1 (11QpalaeoLev) содержат варианты, которые не могут быть отнесены ни к одной из известных традиций. С. Талмон (Talmon) объяснял текстовую неоднородность ссылкой на то, что «продолжающиеся литературные процессы внутри Библии» еще вовсе не были закончены. Э. Тов (Tov), дав детальное описание библейских текстов из Кумрана, оспорил теорию локальных текстовых семейств, выдвинул теорию “textual variety” («многообразия текстуальных традиций») и распределил тексты следующим образом:

(1) рукописи с т.н. кумранской орфографией (plene, т.е. долгие суффиксальные формы), схожие с МТ, однако со многими ошибками в написании (ок. 25% рукописей),

(2) рукописи, принадлежащие к протомасоретской текстовой традиции (40% рукописей),

(3) рукописи, принадлежащие к предсамаритянской текстовой традиции (близкие к самаритянским, но не содержащие самаритянской идеологии: 5% рукописей),

(4) рукописи, которые могли бы содержать еврейский прототип для текста LXX или же стоят близко к нему (5% рукописей),

(5) рукописи, которые не могут быть отнесены ни к одной из этих традиций, но также и не обнаруживают ни сплошного соответствия друг другу, ни последовательного расхождения (25% рукописей).

В итоге, библейские тексты из Кумрана могут быть разделены, по меньшей мере, на 5 групп (Э. Тов): кумранские (в конечном итоге, стоящие близко к МТ), протомасоретские, предсамаритянские, тексты, представляющие традицию, предшествующую Септуагинте и тексты, образующие некую независимую группу. Нельзя не заметить, что отдельные тексты обнаруживают близость с Таргумом, Пешиттой и Вульгатой (С. Талмон).

Протомасоретские тексты в силу почти точного их соответствия позднейшему МТ доказывают большую тщательность позднейших переписчиков, но и обратно – свидетельствуют о собственной письменной верности. На основании этого можно заключить, что рукописи из Кумрана представляют собой столь же надежные свидетельства и о немасоретских текстовых традициях.

Наряду с самими библейскими текстами до нас дошло из Кумрана более 30 «пешарим», комментариев, прежде всего, к пророческим текстам (1QpHab; 1Q14 [Мих]; 1Q15 [Соф]; 3Q4 [Ис]; 4Q161–165 [Ис]; 4Q166–167 [Ос]; 4Q168 [Мих]; 4Q169 [Наум]; 4Q170 [Соф]; 4Q253a [Мал]; 5Q4 [Ам]; 5Q10 [Мал]), к текстам псалмов (1Q16; 4Q171; 4Q173), но также и к Книге Бытия (4Q252–254a). Своеобразие этих комментариев состоит в том, что они исключали возможность видеть в текстах пророков послания, которые касались бы их собственного времени, но относили их исключительно к непосредственному эсхатологическому настоящему общины. Пространные «мидрашим» (4Q174+177 [4QMidrEschat^ab]; 4Q175 [4QTest]; 11Q13 [11QMelch]) были ориентированы скорее тематически и собирали все имеющиеся в распоряжении библейские тексты по своей теме по принципу антологии.

Большая группа кумранских текстов производит такое впечатление того, что в них содержатся парафразы библейских текстов. При этом речь идет об интерпретационных продолжениях библейских текстов, прежде всего, относящихся к Пятикнижию (4Q158; 4Q364–367; 4Q422; 4Q464). Современные исследователи называют подобные тексты “rewritten / reworked Bible”¹⁶. Своеобразие этих сочинений, ведущих свое происхождение преимущественно из докумранского времени, состоит в том, что они следуют какому-либо базовому библейскому тексту, при этом всякий раз привлекая подходящие по теме цитаты из других библейских книг. Подобный образ действий имеет прямую параллель с поздней редакцией Пятикнижия R^P (см. ниже, С.III). По этой причине хочется отнести подобные тексты к фазе литературного создания, а не к фазе трансмиссии Пятикнижия; во всяком случае, они возникли в такой общине, которая считала, что процесс развития текста Торы еще не завершен. Названные тексты все без исключения стоят близко к предсамаритянской форме текста.

К таким «переписанным» библейским текстам близок и апокриф Книги Бытия (Genesis-Apokryphon), который в своем паренетическом¹⁷ замысле довольно сильно отклоняется от базового текста повествования о патриархах (Быт.5–15).

«Храмовый свиток» (11QT), основываясь на базовых текстах Исх / Лев / Числ / Втор, формально имеет вид Торы, исходящей непосредственно от Бога (1 л., ед. ч.), которая представляет второй храм в Иерусалиме как актуализацию всех указаний Пятикнижия по поводу пустынного святилища израильтян. Его источники определенно восходят к III в. до Р.Х. (и ранее?) и застали воспринятые базовые тексты Пятикнижия еще на стадии их формирования. Прежде чем делать из этого факта далеко идущие выводы, необходимо вспомнить о том, что Храмовый свиток опирается не столько на твердые текстовые традиции, сколько на общие культовые предания святилища и священнические предания о законах, которые относятся к более ранней эпохе, чем столкновение с эллинизмом. Источником этих преданий могли быть программные дискуссии среди священничества пленного / послепленного периода. Это объясняло бы многочисленные сходства с парафразами Пятикнижия, с 4QMMT и CD, а также с традициями, стоящими за книгами Юбилеев и Еноха. С другой стороны, текстуальные различия с масоретским текстом (например, Второзакония) столь велики, что это не могло не оказывать обратного воздействия на богословие канона. Но главное, в конечном итоге, то, что Храмовый свиток выдвигает притязания на каноничность, изображая себя Торой, происходящей непосредственно от Бога.

Наконец, нужно назвать еще тексты, которые, хотя и стоят очень близко к библейским, но в подлинном смысле «дописывают» Библию. Они демонстрируют явную апокалиптическую ориентацию, но помимо известных библейских «материалов» у них в обращении были, видимо, и некоторые другие. Данные тексты в кумранистике снабжены значком ps (=pseudo). На арамейском языке существует два апокрифа Даниила 4QpsDan^a–d (4Q243–246), на еврейском языке пять апокрифов Иезекииля (4Q385–388; 4Q391) и пять апокрифов Моисея (4Q385a; 4Q387a; 4Q388a; 4Q389; 4Q390). Подобным же образом была «дописана» в Кумране и книга Юбилеев (4Q225–227).

Как в иудаизме вообще, так и в Кумране в частности, каноничность какого-либо писания может быть раскрыта не через эксплицитную терминологию, но только через соответствие определенным критериям:

(1) Письменный вид: уже тот факт, что устная традиция была записана, говорит о ее высокой оценке, т.к. таким образом данному тексту давалась долгая жизнь и распространение.

(2) Наличие свидетельств, цитирование и комментирование: все книги еврейской Библии за исключением Есф (но ср. 4Q550) и Неемии (возможно, считалась частью Книги Ездры) засвидетельствованы в Кумране в виде рукописей. К ним добавляются также т.н. второканонические книги Товит, Сирах (11Q5; см. также экземпляры в Масаде и в каирской генизе), Дан.13 (Сусанна), Пс.151 (11Q5) и Варух (Bar 6 = EpJer [7Q2]). В форме цитирования (доказательство из Писания) придан вес книге Юбилеев (CD 10, 7–10; 16:2–3). Широкое распространение в Кумране истории о Стражах (1Ен.1–36) и солярного календаря указывает на то, что уделялось большое внимание книге Еноха (ср. Иуд.14 слл.). Факт комментирования в пешере или мидраше указывает на то, что соответствующая книга рассматривалась как авторитетная. В Кумране это особенно актуально для пророческих книг.

(3) Количество копий. Значимость отдельных книг явствует из числа сохранившихся копий (Пс: 40 экземпляров; Втор: 29; Ис: 21; Исх: 17; Быт: 15; Лев: 13). Апокрифические книги (псевдоэпиграфы) также представлены в Кумране: Енох (возможно, 20, по меньшей мере 11 рукописей [без Ен 37–71, но с «книгой гигантов») и Юбилеи (15 рукописей). Заветы Патриархов не засвидетельствованы непосредственно, но некоторые рукописи могут быть истолкованы как их письменные источники. Кроме того, имеется большой набор текстов, связанных с традицией патриархов и священников (Амрам, Кааф), состоящий примерно из 50 неизвестных прежде апокрифов. Многократно копировались и ессейские писания (песни субботней жертвы, 4QMMT; CD/4QD), и собственно кумранские правила (напр., 1/4QS).

(4) Внутренние претензии. Особое значение имеет случай, когда какое-либо писание явным образом выдвигает претензию на авторитетность. Это может происходить, например, путем использования формулы авторизации: «речение Божие» (CD 19,8) или же через придание сочинению формы опосредованного (книга Юбилеев) или же непосредственного откровения Божьего (1 л. ед. ч. [Храмовый свиток]).

(5) Перечни канонических текстов. Старейший засвидетельствованный в Кумране перечень канонических текстов 4QMMT C 10 подтверждает тройную структуру кумранской Библии. Возникший несколько позднее Устав общины 1Q S I 3 говорит только о Моисее и о пророках. Для уставов и книг правил (CD и 1QS) объектами наивысшего уважения являются Тора, молитвенная литература и литература премудрости. Кумран обнародовал большое число собственных книг, относящихся к этим трем типам канонических текстов (к Торе он добавил Храмовый свиток, к молитвам – «ходайот» и песни субботней жертвы, к литературе премудрости – mûsar lammebîn [4Q415–418]).

По существу, кумранский канон совпадает с еврейской Библией, но одновременно с этим следует допустить, что «... люди Кумрана не имели в своем распоряжении окончательного, точно определенного перечня книг, которые в совокупности образовывали бы единую Библию. … Община верила в то, что в их время откровение продолжается; во всяком случае своего Учителя они считали боговдохновенным» (J.C. VanderKam 180).

Значение Кумрана для истории текста особенно велико в том случае, когда MT и LXX расходятся. Например, версия Книги Иеремии в LXX на 1/7 короче варианта МТ. В Кумране засвидетельствовано 6 рукописей Иеремии, из которых некоторые (4Q70 [4QJer^a]; 4Q72a [4QJer^d]) содержат пространный вариант МТ, в то время как 4Q71 (4QJer^b) явно сходится с (постулируемым еврейским прототипом) LXX. Т.о. краткий вариант LXX имеет еврейский эквивалент, возможно, отражающий более раннюю литературную ступень Книги Иеремии. В Кумране, как показывают датировки рукописей, существовали одновременно оба варианта.

Для 1Сам 11 Кумран, наоборот, дает более пространный вариант текста, который, несмотря на то, что не засвидетельствован в какой-либо другой традиции, имеет все шансы на то, чтобы быть первоначальным. Так в 4Q51 (4QSam^a) содержатся сведения о притеснении аммонитянами израильских колен Рувима и Гада. Они необходимы для понимания текста 1Сам 11, в противном случае загадочного.

Значение Кумрана для богословия канона ясно проявляется в случае с псалмами. В Кумране засвидетельствованы почти все 150 масоретских псалмов (они разбросаны по различным рукописям). Кроме того, найдены: известный из LXX Пс.151, известные из сирийской традиции Пс.154 и 155, а также «обращение Сиона», гимн Создателю (все в 11Q5 [11QPs^a]), эсхатологический псалом и «обращение Иуды» (в 4Q88 [4QPs^f]). Все эти тексты без исключения скомбинированы с известными библейскими псалмами таким образом, что необходимо предположить, что и они обладали каноническим значением. Бо́льшая часть рукописей подтверждает, в существенных чертах, масоретскую последовательность псалмов. Примечательна растущая, начиная с Пс.89 (т.е. в 4-й и 5-й книгах псалмов), неопределенность. В эти книги включаются и «апокрифические материалы». На этом основании был сформулирован тезис (Флинт) о том, что свитки Писания из Кумрана сохранили две разных версии книги Псалмов: начиная с Пс.89, традиция Псалтири разделяется. Одна версия, содержащаяся в большинстве копий (Пс.89–150), принадлежит традиции, ведущей, в конечном итоге, к масоретскому тексту. Другая версия, представленная 11Q5 (11QPs^a), содержит Пс.89–151, а также 10 «апокрифических» дополнений в немасоретской последовательности. Против данного вывода, однако, свидетельствует мессианская ориентация композиции (Дамен), по причине которой 11Q5 не может уже рассматриваться в качестве свидетельства текучести масоретской Псалтири в I в. по Р.Х. Возможно, он был «особым свитком», составленным для литургической цели, а потому не имеет значимости для богословия канона.

Среди рукописей, найденных в иродианской крепости Масада у Мертвого моря, находится 13 весьма отрывочных экземпляров с библейскими ссылками. Эти рукописи принадлежат, в основном, последнему зелотскому гарнизону (66–74 гг. по Р.Х.) и удостоверяют наличие в Масаде библейских текстов, имеющих первостепенное значение для критики текста. Имеющиеся библейские тексты (Быт.46:7–11; Лев.4:3–9, 8–12; Втор.33; Иез.35:11–38:14; Пс.81:3–85:10; 147; 150) являются свидетелями протомасоретской текстовой традиции. Рукопись MasPs^b (M 1103–1742) была написана во 2-й половине I в. до Р.Х. и интересна для истории канона тем, что ставит Пс.150 в конец, явно предполагая Псалтирь со 150-ю псалмами и отличаясь тем самым от 11Q5 (11QPs^a). Еврейский (!) свиток Сираха из Масады содержит Сир.39–44 и идентичен тексту из каирской генизы. Далее, из Масады происходят апокриф Бытия (50–25 гг. до Р.Х.), апокриф Иисуса Навина, возможно также апокриф Есфири (Mas 1m), еврейская версия книги Юбилеев и копия кумранских песен субботней жертвы.

Тексты из Нахаль-Хевер / Вади Сейаль (Nahal Se 'elIm; вблизи Эн-Геди) относятся ко времени восстания Бар-Кохбы (132–135 по Р.Х.). Из двойной пещеры 5/6 до нас дошли отдельные фрагменты с Числ.19:2–4, 20:7–8, 27:2–13, 28:11–12 (5 / 6Hev / Se 1+2), Втор.9:5–6, 21–23 (5 / 6Hev / Se3) и Пс.7–11, 12–13, 15:1–5, 16:1, 18, 22–25, 31 (5 / 6Hev / Se4). Из пещеры 8 («пещера ужаса») происходит «додекапрофетон»¹⁸ (8HevXII) на греческом языке (Е.Tov, DJD VIII), который теперь является старейшим из имеющихся греческих свитков двенадцати пророков. В точности следуя масоретской последовательности книг отдельных пророков, он контрастирует с кумранской рукописью 4Q76 (4QXII^a), старейшим кумранским свитком двенадцати пророков, относящимся к сер. II в. до Р.Х. и имеющим другую последовательность книг.

Среди более чем 170 текстов из Вади-Мурабба^сат (в 18 км к югу от Кумрана) находятся 4 рукописи с библейскими текстами, относящимися также ко времени Второй Иудейской войны (132–135 гг. по Р.Х.). Они содержат тексты из Быт / Исх / Числ (Mur 1), Втор (Mur 2), Ис (Mur 3) и из «додекапрофетона» (Mur 88), опубликованные в DJD II, 1961, которые явно связаны с протомасоретской текстовой традицией, хотя и имеют небольшие отличия от нее. Бросается в глаза консервативность данного текста, очевидна масоретская последовательность отдельных книг в книге двенадцати пророков. Т.о. данные тексты свидетельствуют о постепенном укоренении масоретской текстовой традиции во II в. по Р.Х.

В генизе (помещении для хранения обветшавших свитков Писания) синагоги Эзры в Фустате (Старый Каир) в 1896/97г. в общей куче из более чем 200 000 фрагментов были обнаружены, в частности библейские тексты (частично еще VIII в. по Р.Х.). При их написании были использованы домасоретские системы палестинской и вавилонской вокализации. Среди текстов имеются по меньшей мере пять обширных рукописей книги Сираха, одна копия LXX в рецензии Аквилы, сирийские фрагменты Библии, таргумы, а также «Дамасский документ» (CD = «Каирский документ»), докумранский устав общины, восходящий примерно к 100г. до Р.Х., 10 копий которого (напр. 4Q266–273) были найдены впоследствии в Кумране. Фрагменты из генизы относятся преимущественно к X–XII вв. по Р.Х. Их значение особенно важно в случае с еврейским Сирахом и CD, но они демонстрируют и сохранение немасоретских форм текста в течение почти целого тысячелетия.

Несмотря на то, что уже Гексаплы Оригена (III в.), а также Комплютенская Полиглотта кардинала Хименеса Алкальского (1514–1517) давали возможность для критического сравнения текстов Писания, критика библейского текста началась лишь в XVII в. с Biblia Polyglotta Б. Уолтона (Walton, Лондон, 1657). Вследствие открытия подлинных вариантов текста возникла настоятельная потребность в поиске первоначального текста Библии. При этом руководствовались разумным, но, в конце концов, недоказанным предположением, что старейший текст должен быть более правильным. Согласно другому, также вполне разумному представлению, за каждым библейским текстом стоит некий последний ответственный автор / издатель / редактор, приведший свой текст разумным способом к единой конечной форме. Однако данному мнению противоречит эмпирическое знание о том, что старейшие из имеющихся свидетелей библейских текстов порой значительно отклоняются друг от друга. Завязалась дискуссия о том, можно ли из комбинации этих двух выводов заключить о праве и обязанности экзегета реконструировать в соответствии с твердыми правилами этот «первоначальный текст» на основании вариантов свидетелей текста. Эту дискуссию можно свести, в принципе, к двум основным позициям (П. де Лагард, П. Кале):

П. де Лагард (de Lagarde, 1884) уделял особое внимание рукописям LXX. Классифицируя их по принципу принадлежности к различным рецензиям, он полагал, что можно открыть стоящий за всеми рецензиями общий «первоначальный текст», который должен восходить к единому процессу перевода всей еврейской Библии. Это тем более должно быть возможно для МТ, т.к. рукописи MT совпадают до деталей. Из реконструируемых первых копий МТ и LXX возможно, наконец, вывести единый оригинальный библейский текст, «первоначальный текст», которому нужно присудить авторитетный статус. Этот постулат стал известен в науке как теория «первоначального текста». Долгое время ему отдавалось предпочтение. Согласно данной реконструкции текстуальной истории, Самаритянское Пятикнижие – это «первоначальный текст» в популяризированной форме, Мт – критическое сокращение этой формы текста, а прототип LXX занимает центральное положение между ними. Большим успехом этой теории была убедительная демонстрация абсолютной ценности МТ. Однако доказать, что именно МТ и является «первоначальным текстом», не удалось.

Проблема теории П. де Лагарда была в том, что она основывалась на результатах работы с рукописями LXX, т.е. переводного текста. Кроме того, она расценивала Письмо Аристея как свидетельство такого процесса перевода, при котором весь Ветхий Завет был переведен целиком одновременно. Однако Письмо Аристея в сущности утверждает это только о Пятикнижии.

П. Кале (Kahle, 1915, 1941) оценивал Письмо Аристея как свидетельство о более ранних неудовлетворительных попытках перевода. Он видел в нем пропагандистское сочинение в поддержку нового перевода, принятию которого в качестве греческого «стандартного текста» автор хотел посодействовать (что опять неминуемо подразумевает существование более ранних текстов). При оценке МТ он указывал на внутренние различия в средневековых рукописях, на варианты в рукописях из каирской генизы и на библейские цитаты из Талмуда, расходящиеся с МТ. В связи с этим П. Кале посчитал совершенно неправдоподобным допустить существование для всей еврейской Библии единого первоначального текста. Заметные разночтения он оценивал как прямое следствие множественности источников, а унифицирующие тенденции – как указание на существование источников-посредников, которых он назвал «общераспространенными текстами». Отсюда проистекает его теория, согласно которой большинство библейских текстов было унифицировано в общераспространенные тексты (Самаритянское Пятикнижие, LXX, MT, 1QJes^a), источники-посредники, на основании которых произошло формирование дошедших до нас рукописей Библии.

В последующем предпринимались попытки использовать верные элементы теорий П. Кале и П. де Лагарда. А. Шпербер (Sperber, 1929) разделил общераспространенные тексты Кале на северную (Самаритянское Пятикнижие, LXX^B) и южную (МТ, LXX^A) основные традиции. Беря за основу данную теорию, В.Ф. Олбрайт (Albright) и Ф.М. Кросс (Cross) развили более детально разработанную теорию «локальных текстовых семейств»: все свидетели текста возводились к небольшому числу текстовых семейств, которые в свою очередь были распределены по конкретным территориям. В послепленную эпоху, непосредственно после заключительного редактирования Пятикнижия и труда девтерономистского историка эти текстовые семейства возникли в Израиле / Палестине, в вавилонской голе¹⁹ и в Египте. Выйдя из Израиля / Палестины, сперва выделился египетский тип текста Пятикнижия и книги Иер, с этого времени пошедший своим собственным путем развития. Отдельно от них в вавилонской голе сформировалось собственное текстовое семейство, которое вновь вернулось в Израиль / Палестину лишь в последнем столетии до Р.Х., чтобы стать там основой для критических ревизий LXX. Значительные различия между отдельными традициями текста могут быть отчасти объяснены только тем, что отдельные семейства застали некоторые библейские книги на различных стадиях формирования и в соответствующем виде их восприняли (напр., Иер, 1–2 Пар, Езд). Дальнейшая передача (трансмиссия) текстов уже началась, хотя литературное становление этих книг еще не было закончено.

В Израиле / Палестине возникла еврейская Библия. Непосредственно после составления и окончательного редактирования самих ветхозаветных текстов между V–III вв. до Р.Х. началась трансмиссия этих текстов. Для палестинского текстового семейства характерен достаточно пространный текст, содержащий множество глосс и заботящийся о гармонизации. Нельзя совершенно точно установить, какие тексты входят в это семейство. По Ф.М. Кроссу, он содержит Самаритянское Пятикнижие, возникший очень поздно масоретский текст Паралипоменон (Chr^MT) и отдельные ранние тексты из Кумрана.

Самаритянское Пятикнижие (Samaritanus) является одним из древнейших свидетелей текста несмотря на то, что засвидетельствовано рукописями, датируемыми самое раннее XI в. по Р.Х., например, свитком Абиша^с (написан палеоеврейским письмом) самаритянской общины из Сихема / Наблуса. Наряду с ним самаритяне знали собственную версию текста Книги Иисуса Навина и еще одну историческую книгу, которую принято называть «Хроника II». Текст Самаритянского Пятикнижия восходит к более раннему предсамаритянскому тексту, засвидетельствованному также в отдельных рукописях из Кумрана (напр., 4QpalaeoEx^m, 4QRP^a). Данный текст имеет достаточно свободную форму, использует гармонизации для устранения противоречий в самом тексте и между разными ветхозаветными текстами (напр., Исх.18:21 || Втор.1:13; Исх.32:10 || Втор.9:20). С целью достижения большей связности текста он конструирует обратные ссылки (Быт.30:36 + 31:11–13, Втор.18:18–22) и соответствия между приказом и выполнением приказа (Исх.8:16 слл. + 19), действием и реакцией на него (Исх.20:21 + Втор.5:28–31 + Втор.18:18–22). Само Самаритянское Пятикнижие выделяется на фоне этого текста своей богословско-идеологической формой, которая имеет следующие исторические «привязки»: схизма стала неизбежной самое позднее со времени столкновения между самаритянами и Ездрой (Иосиф Флавий, Ant XI, 312). Большинство ученых датирует ее концом персидского периода. Во всяком случае, об отделении знают уже Хроники (2Пар.13:3–18), аллегория о пастухе (Зах.11:14) и Сирах (Сир.50:25 слл.). На недоброжелательство самаритяне ответили агрессивной программой идентификации, в соответствии с которой все предсказания Пятикнижия, касающиеся «места, которое Бог изберет (префиксальное спряжение) Себе для служения», они посчитали эксплицитно осуществившимися и соответственно изменили на: «Бог избрал (суффиксальное спряжение) Себе место», а именно Сихем (ныне Наблус) и гору Гаризим (hargarîzîm, юго-западнее Сихема: Исх.20:21). Локализованные определенным образом места эпохи патриархов (Быт.14: Салим; Быт.22: Мориа; Быт.28: Вефиль; Втор.27:4: Гевал) были теперь отождествлены с Гаризимом. Счет Десяти заповедей был изменен таким образом, что в Декалогах 10-я заповедь (Исх.20:17, Втор.5:18; скомпилировано из элементов текстов Втор.11:29a, 27:2b–3a, 4a, 5–7 и 11:30) стала предписывать строительство храма на Гаризиме. Для критики текста Самаритянское Пятикнижие имеет большое значение, поскольку некоторые варианты, видимо, являются отражением более древней по сравнению с МТ стадии развития текста. Данное впечатление подтверждают и частые совпадения с LXX.

Эти тексты пришли из Израиля / Палестины в вавилонскую диаспору, где стали передаваться дальше. В результате критической редукции более широкой текстовой традиции развилась важнейшая традиция – традиция МТ. Данный текст демонстрирует, особенно в Пятикнижии, определенно хорошие чтения, носящие характер первичных, и тем самым доказывает независимость этой традиции. Ярким отличительным признаком является регулярное дефективное написание, т.е. последовательный отказ от matres lectionis. В остальном, текст сжат и консервативен, содержит мало следов ревизий и модернизаций. Значимость этой текстовой традиции проявилась в том факте, что ее текст в эпоху рабби Гиллеля был использован как основание для ревизии LXX. Эта текстуальная традиция, должно быть, уже в дохристианское время возвратилась вновь в Израиль / Палестину. Обширные группы текстов из Кумрана, а также из Масады, Мурабба^сат и Нахаль Хевер обязаны этой традиции, что доказывает ее доминантность. Непосредственно из этого текста в средневековье развился textus receptus в том виде, в каком он достиг семьи Бен Ашер.

Основной текст, послуживший еврейским прототипом для LXX, главного свидетеля египетского текстового семейства, также произошел из Израиля / Палестины. Первоначальный текст этой «старой греческой» формы полон, подробен и тесно связан с древнейшими текстами палестинского семейства (ок. 1900 вариантов, общих с самаритянской текстовой традицией и отличающихся от МТ; они, однако, в основном сведены к чтениям). В египетском происхождении едва ли можно сомневаться, т.к. В.Ф. Олбрайт (Albright) доказал «египетское влияние, предшествующее Септуагинте», а М. Хенгель (Hengel) обратил внимание на уподобления птолемеевскому праву. В Кумране к этому семейству относятся тексты 4QEx^a и 4QJer^b. 4QSam^a (III в. до Р.Х.), возможно, является даже непосредственным оригиналом соответствующего текста LXX.

Теория «локальных текстовых семейств» противопоставила теории «первоначального текста» гипотезу об одновременном существовании различных текстовых традиций. При этом ей удалось охарактеризовать отдельные семейства и выявить географическое расстояние и социологическую дистанцию в качестве элементов, формирующих текст. В свое время она была определенно лучшей. Но данная теория разграничивала группы текстов слишком глобально и не предполагала того, что отдельные семейства могут быть проницаемы друг для друга и взаимозависимы. С рассмотрения именно этих проблем начинается формирование новых и новейших теорий.

Важнейшие новые аргументы основаны на находках у Мертвого Моря и в каирской генизе. При этом имеют значение два момента.

Во-первых, параллельное существование библейских книг на различных литературных стадиях (его предполагали и раньше на основе различия Иер^МТ и Иер^LXX) показало, что «точка перехода» библейских книг из фазы литературного становления в фазу литературной трансмиссии нуждается в переосмыслении.

Во-вторых, данные текстовые находки показали, что известные библейские рукописи не могут быть точно распределены по названным семействам. Напротив, они свидетельствуют об еще большем плюрализме текстов, тем самым побуждая к более детальной дифференциации.

В ответ на теорию Ф.М. Кросса С. Талмон (Talmon) развил модифицированную теорию «групп-носителей текстов». При этом он исходил из «более прочной концепции раннего текста Библии»: за первоначальной фазой устной передачи традиции (вплоть до VI в. до Р.Х.) следовали первая фаза письменной передачи (вплоть до III в. до Р.Х.), никакими прямыми свидетельствами о которой мы не располагаем, вторая фаза письменной трансмиссии (до конца I в. до Р.Х.), свидетели текста которой отчасти сохранились, и заключительная фаза «стандартизации текста» в раввинистическую эпоху. С одной стороны, получается, что вся история текста с самого начала находилась под влиянием «одного типа текста» (в широком смысле). Данный тип, однако, рано распался на большее количество типов текста по числу социологически различных групп-носителей. Имеющиеся в наличии три типа текста являются лишь остатком первоначального многообразия (только самаритяне [Самаритянское Пятикнижие], христиане [70] и раввины [MT] уцелели в качестве групп-носителей). Поэтому реконструировать первоначальный текст невозможно.

В противоположность этому, Э. Тов (Tov) (и после него Э. Ульрих) в своей теории «текстуального многообразия» полностью отказался от гипотезы о трех типах текста. Для Э. Това расхождение Иер^LXX и Иер^МТ является важнейшей основой для его теории, согласно которой LXX, Самаритянское Пятикнижие и МТ – не типы текстов, а тексты, находящиеся не только в синхронном (одновременно друг с другом), но и в диахронном (последовательно во времени) переплетении связей. Названный пример ясно показывает, что фаза литературного становления (история редакций) уже не может быть однозначно отделена от фазы литературной передачи текста (истории трансмиссии или истории рецензий).

На сегодняшний день сформировался консенсус о большем разнообразии текстовой традиции (M.J. Mulder, Е. Tov, B. Chiesa, Е. Ulrich, J.C. VanderKam, J. Goldman, H.-J. Fabry): хотя Самаритянское Пятикнижие, LXX и МТ как тексты указывают на существование определенных текстовых семейств, действительное количество подобных текстов, равно как и текстовых семейств, должно быть на неопределенную величину бо́льшим.

(1) История какого-либо текста, которому может предшествовать устная традиция, начинается в классическом смысле с передачи готового текста автором или окончательным редактором своему читательскому сообществу. Это событие имеет важнейшее значение для формирования библейско-экзегетической методологии, т.к.:

(а) Окончательная редакция какого-либо библейского текста считается заключительным пунктом обширного и комплексного процесса его литературного становления. Изменения и развитие текста вплоть до этой временной точки считаются преднамеренными и по определению являются объектами литературной и редакционной критики.

(b) Окончательная редакция какого-либо библейского текста незаметно переходит в текстовую традицию. Изменения и развитие текста, происшедшие после этой временной точки, считаются непреднамеренными и по определению являются объектами критики текста.

Однако это академическое определение в ряде аспектов не соответствует имеющимся фактам и их комплексной природе:

(а) Отнюдь не очевидно, существовала ли подобная точка перехода для отдельных библейских текстов. Для еврейской Библии как единого целого подобная схема определенно исключена.

(b) Экзегеза знает так называемые «феномены итогового заключения к тексту» (напр., Еккл.12:12–14 для книги Еккл; Пс.1 и 150 для книги Пс.и пр.); но до сих пор их было найдено так мало, что они не требуют считать, что «передача» текста происходила в какой-то конкретной временной точке.

(с) Ни для какой-либо отдельно взятой библейской книги, ни, тем более, для еврейской Библии в целом временная точка, могущая являться показателем завершения развития текста, неопределима. Перечни канонических книг называют определенные объемы текста для определенных периодов времени. На основании анализа определенных корректур и «выравниваний» текста возможно датировать доминирование какой-либо определенной формы текста. Поэтому для всеобщего завершения ветхозаветного текстуального развития можно вычислить только terminus ad quem: конец I в. по Р.Х.

(d) Независимо от этого существовали, тем не менее, текстовые единицы, получившие готовую форму относительно рано (законы о привилегиях, книга Договора [Завета], Декалог и пр.), равно как и готовые сборники (серии рассказов, затем Пятикнижие, псалмы Давида и пр.; компендиумы мудрости).

(е) Главное то, что абсолютная стабилизация текста не предшествует канонизации и не тождественна ей. Она должна быть понята как следствие процесса канонизации!

(2) Поэтому современные теоретики (например Э. Тов, Э. Ульрих) исходят из предположения, что заключительная редакция перешла в текстовую традицию постепенно, т.е. текст не имеет точки передачи, но имеет зону передачи. Это объясняет, во-первых, факт сосуществования намеренных изменений текста и ненамеренных ошибок. Эта зона передачи может простираться к тому же на значительное географическое и/или временное расстояние, т.к. у одного и того же сочинения может существовать несколько вариантов композиций, возникших на различных стадиях развития текста, из которых, наконец, одна (по какой бы то ни было причине) победила. Во-вторых, это объясняет сосуществование разнящихся друг от друга текстовых вариантов. При этом, несмотря на то, что официально победила другая версия, более ранние версии в областях, удаленных социологически (Кумран) или территориально (Александрия), могут еще долгое время оставаться в силе.

(3) Вопрос о «первоначальном тексте» больше не может ставиться, т.к. исходя из имеющихся свидетелей текста и в силу многослойного характера иудейства периода второго храма, нельзя ни открыть единый исходный текст, ни предполагать его существование. Наличие разнящихся друг от друга традиций в Кумране подразумевает их притязание на авторитетность и доказывает, по меньшей мере, то, что там еще не был известен стандартный текст, имеющий исключительный обязательный характер. Таким образом с теорией «первоначального текста» (П. де Лагард) покончено. Наконец, тексты из Масады, обязанные масоретской текстовой традиции, не служат доказательством какого-либо первоначального текста. Они указывают только на то, что после 70г. по Р.Х. нужно иметь в виду необратимый процесс утверждения одной единственной традиции. Поэтому такая модель истории текста еврейской Библии, которая претендовала бы на одобрение ее большинством исследователей, должна принципиально исходить из множественности текстовых традиций.

(4) Также и теория «локальных текстовых семейств» (Ф.М. Кросс) была поставлена под сомнение библейскими рукописями из Кумрана. Оказалось, что Кумран знает не только иные семейства, помимо известных трех, но и смешанные формы. История текста предстает подобием широкого речного русла, по которому текут параллельно сразу же несколько течений, явно независимых друг от друга, потом они случайно соприкасаются, смешиваются, а затем вновь на какое-то время разделяются. После 300г. до Р.Х. в обращении были, по меньшей мере, четыре различные текстовые традиции, которые отчасти можно распределить регионально. В Кумране, однако, они могли сходиться, тем самым упраздняя территориальный принцип. Попытка классификации, предпринятая Э. Товом, лучше соотносится с данной множественностью традиций, чем прежние теории.

(5) Постановка вопроса о группах-носителях отдельных текстовых традиций может помочь в уточнении теории «локальных текстовых семейств». Порой оказывается возможным отождествить определенные группировки, которые предпочитали определенные текстовые традиции. Можно предположить, что священнические группы при Храме (садокиды), а также фарисеи являлись группой носителей консервативных традиций (протоМТ, предсамарит.). Подобным образом можно оценить и первоначальную группу носителей самаритянской традиции. В народе же могли быть в обращении скорее популяризованные варианты текста (компендиумы, пересказ, «переписанное Пятикнижие», Псевдо-Юбилеи и пр.).

В ессейской общине не чувствовали себя связанными какой-либо одной текстовой традицией. Напротив, ессеи собрали все известные традиции, культивируя, кроме того, и собственную.

В раввинистическом иудаизме первых веков по Р.Х. тщательно культивируется единственная оставшаяся традиция. Свидетельством того, что предписывалась такая тщательность, являются институт maggihîm и инструкция проверять копии при помощи sefar muggah, «исправленного свитка» (Pes 112a; pTaan 4.68a). Таким образом появился окончательный фиксированный стандартный текст, служивший в качестве базиса для обнародования галахот (законнических толкований) Талмуда. Он оказался результатом долгой истории текста, хотя и не был ее целью.

(6) Если главные теории, принадлежавшие более раннему периоду истории исследования, были в значительной степени поставлены всем этим под сомнение, а поиск единства текста, бывший некогда главной задачей, уступил место поиску убедительных подтверждений многообразия, то встал, наконец, и вопрос о доминировании текстовой традиции МТ. Выдвинутый П. Кале тезис о центральном положении МТ был поставлен под сомнение уже Э. Товом, т.к. благодаря Кумрану стало ясно, что МТ отражает лишь одну из текстовых традиций. Эта традиция стала тем, чем является теперь, только вследствие исторической случайности. Э. Ульрих внес еще большее отрезвление от «священного трепета» перед этим текстом, указав на то, что МТ не может быть даже базовым текстом. Он является лишь собранием различных книг, которые все имели уже индивидуальную предысторию. Они, а не МТ, оказываются предметом литературной критики и критики текста, в рамках которой должны быть использованы и проанализированы все имеющиеся версии и традиции.

(7) Кумранские тексты, в особенности сочинения, которые либо параллельны ветхозаветным текстам (парафразы Пятикнижия), либо в существенной степени составлены из ветхозаветных источников (Храмовый свиток), нужно рассматривать как продукты процесса редактирования библейских текстов, происходящего в эпоху второго храма, более поздние по сравнению с т.н. «заключительными редакциями». Они являются поэтому важными свидетельствами творческого и динамичного обращения с библейскими текстами в раннеиудейскую эпоху. Эта грань истории рецепции побуждает нас рассматривать историю текста еврейской Библии в намного более широких рамках, чем это происходило в полученных ранее моделях. Многослойность иудейства с его различными группировками, в которых не был принят тезис о завершенном характере откровения, а было обычным делом творчески продолжать написание библейских текстов, вместе с тем, дает нам возможность непредвзято взглянуть на иудейские корни раннего христианства и увидеть проявившуюся здесь творческую духовную силу.

Первым письменным переводом еврейской Библии был греческий. Началось с того, что в сер. III столетия до Р.Х. была переведена Тора / Пятикнижие. Это произошло в Александрии, городе всемирного значения, основанном еще самим Александром в дельте Нила, ставшем затем столицей птолемейского государства и центром эллинистической культуры. В дополнение к Пятикнижию, в основном, в Александрии, но частично и в Палестине, в т.ч. и в Иерусалиме (Руф, Есф, Еккл, Песн, Плач), последовательно были переведены прочие писания еврейской Библии. Процесс длился вплоть до начала II в. по Р.Х., позднее всего были переведены книги Еккл, Песн и Ездр./ Неем. (представленные в виде таблицы данные о времени и месте возникновения перевода отдельных книг см. в M. Harl / G. Dorival / О. Munnich, La Bible grecque 96f.106f). Несмотря на то, что над этим гетерогенным собранием, таким образом, трудилось множество переводчиков в разное время и в различных местах, оно рассматривается в качестве первого греческого перевода еврейской Библии и обозначается словом «Септуагинта» (= семьдесят).

Это название основывается на истории, сообщаемой в псевдоэпиграфическом Письме Аристея (II или I вв. до Р.Х.). В соответствии с ней, 72 старца из Иерусалима (по 6 из каждого из 12 колен) по инициативе царя Птолемея II Филадельфа (285–246 до Р.Х.) прибыли в Александрию с целью перевести там Тору на греческий язык. Легендарный рассказ становился в традиции (в т.ч. и в христианской) все более «чудесным» (сперва процесс перевода был охарактеризован как научный труд сообщества 72 переводчиков, но позднее была выдвинута идея божественной инспирации. В конце концов оказывается, что переводчики переводили всю Тору каждый по отдельности, а в конце их перевод совпал слово в слово!). Несмотря на это, исторический контекст, очевидно передан правильно: «Большая иудейская диаспора в Египте и Александрии в первые десятилетия III века очень быстро эллинизировалась; поэтому существовала неотложная потребность богослужебного характера в... переводе Торы Моисея на греческий международный язык. То, что царь легитимировал перевод в какой-либо форме, можно признать правдоподобным, т.к. ему, первому действительно “абсолютному” властителю в античном мире, не могло быть безразлично, каким законам следует большое этническо-религиозное меньшинство в его царстве» (M. Hengel, Die Septuaginta als “christliche Schriftensammlung”, в: M. Hengel / A.M. Schwemer, Die Septuaginta 236). Вероятно, также существовала сильная заинтересованность иудеев в том, чтобы иметь в распоряжении Тору Моисея на тогдашнем главном языке (lingua franca) мировой культуры не только для внутреннего использования при богослужении и (школьном) воспитании (надписи в синагогах и на надгробиях того времени подтверждают тот факт, что греческий язык был повседневным языком иудеев), но и с той целью, чтобы она была представлена в общественной жизни Александрии, прежде всего, в двух интеллектуальных центрах: в Академии и библиотеке. Пропагандистские и апологетические намерения также должны были сыграть свою роль.

Переводом «священной книги» Торы была создана важная предпосылка для перевода других библейских книг, т.к. теперь большинство переводчиков могли использовать греческое Пятикнижие в качестве «базового лексикона». Способ перевода отдельных книг был очень различным: имеются очень буквальные (слово в слово) переводы (напр., само Пятикнижие, а также Псалмы), есть и относительно вольные, есть даже версии, сформировавшиеся под влиянием эллинистических концепций (напр., Иов, Притч, Ис, Дан). Но даже переводы, созданные по принципу «слово в слово», испытали на себе влияние эллинистического окружения (будь то в целях отграничения от него или же, наоборот, заимствуя специфические греческие/египетские представления).

Для некоторых книг сравнение варианта текста LXX с вариантом МТ демонстрирует не только отдельные различия, но и сильные отклонения в расположении и объеме текстов (напр., в Ис. Нав, Суд, 1–2 Сам, 1 Цар, Иер, Дан, Иов, Притч, Есф). Таким образом, встает вопрос, лежит ли в основе данных переводов еврейский прототип, расходящийся с МТ (более древний), или же виновником имевшихся различий нужно считать переводчика. В отношении этой проблемы исследователи стоят на весьма различных позициях. Отчасти находки текстов из Кумрана (см. выше) внесли некоторую ясность в данный вопрос; например, в Кумране был обнаружен еврейский прототип текста LXX версии 1–2 Сам, что очень важно, поскольку состояние текста 1–2 Сам МТ, дошедшего до нас, не всегда хорошее. Детальный обзор текстуальных различий между МТ и LXX для отдельных книг предлагают M. Hengel, Die Septuaginta 244–251 и E. Тov, Der Text der Hebräischen Bibel 264–285 [рус. пер.: Э. Тов, Текстология Ветхого Завета, М.: ББИ, 2001] (ср. также соответствующие указания к отдельным книгам в этом «введении»).

Название «Септуагинта» с течением времени распространилось и на те дошедшие в греческом переводе книги Библии («второканонические» книги), которые были приняты в христианский канон (Ветхий / Первый Завет: см. выше, A III), находясь при этом за пределами иудейского канона (Танах: см. выше, A II). Данные книги были либо написаны по-гречески (Иудифь, Прем, 2–4 Макк, «дополнения» Есф LXX, Дан LXX 14), либо были переведены с еврейского / арамейского (1 Макк, Сир, Тов, Дан LXX 13, Пс Сол).

Септуагинта важна в разных аспектах: 1. Будучи старейшим переводом, она является важным свидетельством текстовой традиции. Кроме того, дошедшие до нас рукописи имеют солидный возраст (Ватиканский и Синайский кодексы: IV в., Александрийский кодекс: V в.). Удостоверяя отчасти более древний по сравнению с МТ вариант текста, Септуагинта также представляет собой документ, важный для истории редакции и истории богословия. 2. Она является богословским свидетельством об эллинистическом иудаизме, т.к. даже в самых буквальных переводах можно распознать такие различия с еврейским текстом, в которых не только отражается специфическая историческая ситуация египетского (диаспорального) иудейства, но и мир представлений, пропитанный эллинистическим духом. 3. Посредством Септуагинты иудаизм вступает в открытый диалог с эллинистической мировой культурой. Уже при переводе Пятикнижия было представлено несомненно монотеистическое послание о Боге-Творце (Быт.1:1 сразу дает программный перевод: «В начале сотворил / создал Бог небо и землю»²⁰), который открывает себя как Бог Израилев и хочет вместе с тем быть Богом всех народов. Это, а также развернутая этическая программа Торы впечатляющим образом вписывает иудейскую религию в контекст культуры той эпохи. Нельзя, как это пытались сделать полвека назад, обрисовать «богословие Септуагинты», т.к. Септуагинта никогда не существовала как богословски единое произведение. Но вполне возможно описывать богословские акценты и концепции (например, особое ударение на идее трансцендентности Бога, мессианизация, эсхатологизация), проявившиеся в отдельных книгах / комплексах книг. При этом нельзя забывать, что в случае с текстами Септуагинты (за небольшими исключениями: см. выше) речь идет о таких переводах, при которых возможность внесения собственных идей для переводчика была весьма ограниченной. 4. Поскольку новозаветные писания использовали, в основном, версию Септуагинты в качестве Священного Писания Израиля, а ранняя Церковь создала при фиксации объема своего «Первого Завета» особый канон Септуагинты, отличающийся от Танаха, LXX сыграла важнейшую роль в христианской традиции. LXX была тем вариантом текста, который комментировали греческие отцы церкви, также и для латинской церкви она оставалась официальной Библией вплоть до того, как была вытеснена Вульгатой Иеронима (см. ниже). Еще и сегодня она является стандартным библейским текстом в греко-православной церкви, считаясь там богодухновенной. На ней основываются и те переводы Библии, которые используются в коптских, эфиопских, грузинских и славянских церквах. Христианский канон Септуагинты не только обширнее иудейского канона (Танаха), но и содержит иную последовательность частей книг и отдельных книг (см. выше, A III). Ранняя Церковь даже избрала другую по сравнению с иудейством форму передачи текста: вместо свитков стали использоваться кодексы (книги).

Как свидетельствуют папирусы (с фрагментами текста LXX), иудейские писцы, начиная уже со II–I вв. до Р.Х., производили языковые корректуры греческого текста Пятикнижия. В целом, можно признать, что с I в. по Р.Х. усиливается стремление привести греческие варианты текста в большее соответствие с еврейским оригиналом. На этот процесс особенно повлияло последовательное усвоение LXX молодой Церковью, приведшее к тому, что фарисейско-раввинистическое иудейство рассталось с Септуагинтой и инициировало появление форм греческого текста, более верных оригинальному тексту (ревизии / рецензии). На фоне этого раннего христианско-иудейского «спора о Библии» могут быть поняты те негативные суждения о Септуагинте, которые были тогда сформулированы иудейской стороной. В соответствии с ними, например, день, в который Тора была переведена на греческий язык для царя Птолемея, стал для Израиля худшим, чем день, когда евреи изготовили золотого тельца (ср. трактат Соферим 1,7).

Важны следующие ревизии / рецензии:

Анонимная рецензия сер. I в. до Р.Х. (?), названная в соответствии с характерной особенностью перевода καίγε-резензией, найдена уже в свитке двенадцати пророков из Нахаль-Хевер. Она вполне может быть отождествлена с рецензией Феодотиона (Ѳ), датируемой примерно концом II в. по Р.Х., и явно восходит к прототипу текста, отличному от LXX. К этой рецензии близка кумранская рукопись 4QJer^a (I в. по Р.Х.). Вероятно, данная рецензия служит своеобразным прототипом для рецензий, описанных ниже.

Рецензия Аквилы (а’), появившаяся ок. 125г. по Р.Х., уже явилась реакцией на раннее христианство. «Перевод Аквилы является самым буквальным из всех библейских переводов. От своего учителя рабби Акибы он научился такому обращению с Писанием, в соответствии с которым в Библии имеет значение каждая буква и каждое слово. Поэтому Аквила попытался аккуратно передать каждое слово, каждую частицу и даже каждую морфему. Например, он специально переводил nota accusativi אח греческим συᾳν, ”с”, явно опираясь на второе значение אח ”с”» (E. Tov, Der Text der Hebräischen Bibel 121).

Рецензия Симмаха (σ') создана ок. 170г. по Р.Х. Ее язык более правилен, соответственно, она передает текст более свободно. Поскольку наряду с версией LXX существовали и другие переводы и ревизии, Ориген (185–154 по Р.Х.) создал Гексаплы: своеобразный синопсис важнейших версий текста (около 6000 страниц в 50-ти томах!). В этом труде в шести колонках рядом друг с другом располагаются следующие версии текста: 1. еврейский текст; 2. еврейский текст в греческой транскрипции; 3. Аквила; 4. Симмах; 5. LXX (переработанная Оригеном с позиций «критики текста»); 6. Феодотион. Форма текста, выработанная Оригеном в 5-й колонке (т.н. рецензия Гексаплов), оказала большое влияние на позднейшую текстовую традицию.

Вслед за Гексаплами важнейшую рецензию текста осуществил Лукиан (LXX^Luc, LXX^L) около 300г. по Р.Х. В рецензировании некоторых книг он следовал, вероятно, собственным текстовым традициям (ср. 4QSam^a). В отдельных случаях, вероятно, в его рецензии мог быть отражен даже оригинальный греческий перевод.

Для научной работы над LXX основой служит «Геттингенская Септуагинта», охватывающая бо́льшую часть Ветхого Завета (Septuaginta. Vetus Testamentum graecum auctoritate societatis litterarum gottingensis editum). Для обычного использования пригодно издание A. Rahlfs, Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (Stuttgart 1935; 1979). Это издание реконструирует из множества различных текстуальных свидетельств «оригинальный текст», прилагая к нему в нижней части страницы соответствующий «критический аппарат». В основе данного метода издания лежит представление о том, что в начале истории текста каждой книги действительно существовал единый оригинальный текст.

Словом «таргум» (мн. число targûmîm, «разъяснение», «перевод») называют переводы библейских книг на арамейский язык, который непосредственно после вавилонского плена заменил еврейский в качестве языка повседневной жизни. Подобные переводы делались еще в дохристианскую эпоху. На это указывают экземпляры из Кумрана (ср. 4Q155 [4QTgLev]; 4Q157 [4QtgIjob]; 11Q10 [11QtgIjob]). Однако до нас дошли лишь копии, написанные в первые века по Р.Х. Здесь тоже выделяются палестинская и вавилонская традиции.

Палестинские таргумы (Tg^p) демонстрируют еще более значительное разнообразие текстов, поскольку они никогда не имели единой редакции. Частично они восходят к раннехристианскому периоду и передают поэтому ценные знания о палестинском иудаизме той эпохи. Таргум Неофити i (Tg^N) дошел до нас в виде одной рукописи из Ватиканской библиотеки, датируемой 1504г. Он содержит все Пятикнижие. Второй таргум Пятикнижия, таргум псевдо-Ионафана (Tg^J = Иерусалимский таргум I), содержит гомилетически²¹ ориентированные мидраши, испытавшие влияние вавилонского таргума Онкелоса (A Diez-Macho). Таргум фрагментов (Tg^F = Иерусалимский таргум II) содержит собрание мидрашистских комментариев к текстам Пятикнижия. Он был завершен самое позднее в VII в. по Р.Х. Наконец, из каирской генизы известны фрагменты других таргумов.

Вавилонские таргумы в противоположность палестинским имели официальный характер. Таргум Онкелоса (Tg^O) содержит Пятикнижие. В соответствии с b.Meg. 3a, его связывали с прозелитом Онкелосом (= автор ревизии LXX Аквила). Он был завершен, вероятно, в V в. по Р.Х. после продолжительных ревизий. Данный таргум близок буквальному смыслу текста масоретской текстовой традиции. Однако он знает ряд экзегетических расширений, преследующих цели актуализации и назидания. Таргум Ионафана (Tg^L, т.к. он был издан П. де Лагардом по кодексу Reuchlinanus), имеет выраженно аггадическое оформление и содержит таргумы на пророческие книги. Его возводят к «ревизору» LXX Феодотиону (= Ионафан), однако частично он восходит к дохристианской эпохе. Если прежде существование таргума Иова было известно из талмудической литературы (t.Shab. 13,2) или же могло быть выведено из Иов.42:17^LXX, то теперь с нахождением рукописей из Кумрана в нашем распоряжении имеется сразу два экземпляра (4Q157; 11Q10), датированные 1-ой половиной I в. по Р.Х. Данный текст очень близок MT, но, по всей видимости, порой прибегает к другой текстовой традиции. Он более легок для понимания, чем МТ, демонстрирует тенденцию к рационализации и демифологизации.

Пешиттой, «простым (переводом)», называют сирийский перевод Библии, который, согласно сирийским легендам, восходит к Соломону. Однако отдельные, возможно, христианские элементы указывают скорее на датировку I–II в. по Р.Х. Вюртвайн и Кале обращают внимание на факт обращения царского дома Адиабены (на Тигре) в иудаизм в I в. по Р.Х., что делает вероятным создание по этому случаю сирийского перевода Библии. В некоторых случаях для Пятикнижия и Ис предполагают некоторую зависимость от старой палестинской таргумической традиции. Еврейский прототип сирийского перевода, в основном, ближе к МТ, чем к LXX. В случае с Книгами Хроник (1–2 Пар) Пешитта, возможно, использует самобытную текстовую традицию.

Старейшие из числа дошедших до нас сирийских рукописей Библии относятся к V в. по Р.Х. Самым значительным из них является кодекс Ambrosianus (Милан), датируемый VI–VII вв. по Р.Х. Его текст служит основой для издания Лейденской Пешитты (The Old Testament in Syriac, Leiden 1966 слл.).

Переводы, дочерние по отношению к Септуагинте, не имеют непосредственного значения для истории текста, но в редких случаях важны для критики текста. В этой связи необходимо упомянуть перевод Vetus Latina (L, La), датируемый III в. по Р.Х. Он основывается непосредственно на LXX, но переводчик мог в дополнение к этому иметь перед собой собственную еврейскую текстовую традицию. Текст L не известен из собственных рукописей, но может быть реконструирован из цитат отцов церкви (в особенности, Тертуллиана, Киприана и Амвросия). На основании собрания цитат, составленного в XVIII в. П. Сабатье (Sabatier), начиная с 1947г., выходит издание L: Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron.

Вульгата (Vg) представляет собой перевод, сделанный Иеронимом ок. 400г. по Р.Х. непосредственно с еврейского языка на латинский. Соответственно, в качестве еврейского прототипа необходимо предполагать протомасоретский текст. Название этого перевода, «Всеобщий», отражает его большую популярность (Э. Тов). Его появление ознаменовало собой конец долгого периода доминирования греческой текстуальной традиции LXX, во всяком случае среди христиан. Правда, Иероним в своих дальнейших трудах, посвященных пророкам, также проявил умение ценить и греческую текстовую традицию. Классическим изданием Vg является Biblia Sacra iuxta latinam Vulgatam versionem (Рим 1926 слл.), а также издание Р. Вебера (Weber) с тем же названием (Stuttgart ⁴1994). После Второго Ватиканского собора для церковного использования была создана новая версия Вульгаты, т.н. Nova Vulgata (1979). Она представляет собой перевод с еврейского, жестко сориентированный на Vg и латынь IV–V веков.