профессор Борис Петрович Вышеславцев

IX. Самопознание

1. Задача самопознания

«Познай самого себя» – это точка соприкосновения философии, религии и психологии. Самопознание означает у Сократа одновременно и работу над собой и выковку самого себя. Оно лежит в основе всей культуры, всей практики и творчества; ибо, в конце концов, каждое действие – это работа над собой; и культура, искусство, техника – не что иное, как самооформление духа, его вечный эксперимент над самим собой так же, как и наука означает вечный эксперимент. Аналитическая психология тоже есть экспериментирование с душой, значит – работа над душой, забота о душе, в чем эта психология и соприкасается с религией и аскетикой.

Здесь прежде всего нужно взвесить жизненное значение, личное этическое значение осознания самого себя. «Осознай сам себя» – это императив, приказ; и он требует внутреннего переворота, как бы нового рождения. Это – овобождение от бессознательности и приход к самому себе, – основа и начало творческой жизни самоопределения и самооформления, ибо самость, как говорит Юнг, есть цель жизни.

Осознание самого себя – это напряжение, собирающее и сопрягающее все силы и функции души, то есть «йога», некое «ярмо», «иго»; но в то же время оно означает и освобождение, ибо налагается на меня моим подлинным Я («Иго мое благо и бремя мое легко»). Такой уздой воин держит вместе двух впряженных в колесницу коней, белого и вороного, сознание и бессознательное, и сам ведет их в жизненный бой.

Строгий призыв: «осознай сам себя» – всегда имеет в виду состояние заблуждения и ослепленности. Изречение дельфийского оракула обращено к тем народам и людям, у которых нет чувства меры и середины и которые, вследствие своей самонадеянности и гордыни, ввергнуты в хаос бессознательного. Таковы были индусы и греки, таковы и русские. Оттого с особой силой звучит призыв к самоосознанию у Достоевского. Этот величайший изобразитель демонических сил души хорошо знал, что одержимость преодолевается только путем самоосознания, познания самого себя. Это его главная этическая мысль, которую он так выразил в своей Пушкинской речи:

«Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, – и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою».

То же находим мы в материалах к «Бесам»: «Идеи Голубова суть смирение, самообладание, и что Бог и царство небесное внутри нас в самообладании, и свобода тут же».

Сильнее всего звучит этот призыв к самому себе тогда, когда человеку или народу грозит опасность, когда культуре грозит упадок. Так было во время Сократа и Платона; так было и при закате римской цивилизации, когда стоики объявили самопознание задачей мудрости, а христианство начало проповедовать бесконечную ценность души и царство Божие, «которое внутри вас». Ту же установку находим мы и в Индии, где трагизм земного существования вскрылся именно тогда, когда был исчерпан завоевательский порыв пришедшего с севера воинственного племени Индра. В разгар войны, при угрозе гибели целых царств возникло глубочайшее рассуждение об Атмане, самопознание Бхагавадгиты. Тот же ритм истории, та же диалектика наблюдается и в нашу эпоху. В условиях всестороннего кризиса вновь поставлена проблема самоосознания во всех областях человеческого духа.

Что означает это обстоятельство? Апостол Павел, первый и величайший христианский философ, выразил это символически: страшный суд может сжечь и истребить все здание человеческой культуры, будь оно построено из соломы, дерева, серебра или золота; однако «сам спасется, но так, как бы из огня». Сам спасется, как Ной спасся от потопа.

Самость не может погибнуть от трагических конфликтов. Напротив, в том то и состоит возышенность трагизма, что в нем всегда угадывается и предчувствуется взлет, подъем («анагоге») к чему-то высшему и неведомому. Вот единственное утешение духа, утешение Параклета: трагическое противоречие всегда принципиально разрешимо, даже если в данный момент решения еще не видно. И решение трагического противоречия означает спасение. Самость не должна погибнуть при распаде элементов, при гибели культур, в смерти и тлении, – она может спастись, может искупиться, воскреснуть, может пережить «восстановление всяческих», достигнуть новой гармонии на новом небе и в новой земле. Такова установка христианства.

Философски и психологически это можно выразить так: из коллективно–бессознательного, – из «подземных» глубин вырастают новые противоположности и конфликты, грозящие уничтожить все здание сознательной культуры со всеми ее предыдущими решениями и синтезами. В ответ на это самость должна возвыситься над плоскостью сознания для того, чтобы найти сверхсознательное, то есть только чаемое решение. Для того, чтобы не задохнуться в противоречиях, чтобы не погибнуть в сомнении и отчаянии, самость должна достигнуть наивысшего пункта самосознания. И тем самым она открывает свою трансцендентность.

2. Трансцендентность и имманентность самости

Самость переступает (трансцендирует) через все ступени бытия, через все категории, включая и психические. Самость – не тело и не душа, не сознание, не бессознательное, не личность и даже не дух. Но что же она? Она не есть «что то», не предмет или объект, не идея, – она есть бесконечный выход за пределы самой себя (трансцензус) и свобода; она абсолютная потусторонность, нечто «совершенно другое», абсолютоподобное,47 следовательно богоподобное, ибо ее можно достигнуть только «отрешением», «освобождением». Она есть единственно мудрое, освобожденное от всего» – так следует понимать этот темный фрагмент Гераклита.

В то же время во всей абсолютности самости, в ее «отрешенности» от всего, в ее трансцендентности (потусторонности) открывается и ее имманентность (посюсторонность); ибо я все же есмь в мире, в теле, в душе, в духе, даже в том случае, если моя самость переступает через все эти ступени бытия. Ведь это же мое тело, моя душа, мое сознание, мое бессознательное, моя судьба и характер, мой дух, моя личность, и именно потому все это противоположно мне, не тождественно со мною, хотя доступно мне и проникнуто мною. В этом слове «мое» с полной силой проявляется чудесная имманентность и трансцендентность самости. Самость подобна абсолютной самости, ибо Абсолютное имманентно всему миру и в то же время трансцендентно ему. Каждая пылинка бытия, каждое мимолетное душевное переживание есть «явление, хорошо обоснованное», в котором «хорошая основа» тайно живет и действует. Потому Фихте и мог сказать: «Бог живет за всеми этими образами… Мы видим его в виде камня, растения, животного, видим Его, когда возвышаемся над самим собой, в качестве естественного закона и моральной нормы, – и однако все это – не Он Сам». Выражаясь мистически Бог «везде и нигде» так же, как я сам везде и нигде. Вот – центр мистики, вот – фундаментальная религиозная антиномия имманентности и трансцендентности, выявляемая и в самости и в Абсолютном.

3. Открытие самости

Величайшей заслугой индийской философии – которая могла наставлять не только людей, но и богов и демонов – было именно открытие этой самости, этого Атмана, так же, как и указание единственного пути, который к нему может привести. И это – путь бесконечного суждения, отрицания и трансцендентности. Сама идея бесконечности и бессмертия есть не что иное, как пример силы отрицания (не–А), мощи трансцендентности. Поэтому не приходится удивляться, что самость, одна лишь в полной мере обладающая этой силой, переживается и ощущается прежде всего как самость бесконечная и бессмертная. Самость обладает силой и свободой выйти за пределы всего мира, за пределы всего в мире существующего и самого моего я. Таков – древнейший результат, открытие индийской философии, откровение индийской мистики. Высшего взлета достигает этот подъем к Атману в Упанишаде-Брихадараньяке с заключительными словами: «нети – нети», он «не это и не то». Только посредством «негативной теологии»,48 посредством «умного незнания» раскрывается эта богоподобная самость, этот Атман-Брахман, Пуруша, Бого-Человек. Это также откровение и христианской мистики (ср. Рудольф Отто, «Зап. – вост. мистика»), быть может любой мистики, независимо от всех культурных и религиозных различий. И Паскаль тоже знает, что подлинная самость означает «не это и не то»; только он открывает ее не посредством погружения в себя, а посредством любви:

«Тот, кто любит кого либо за красоту, любит ли он его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе?»

4. Два подхода: Восток и Запад

Можно односторонне оттенить момент трансцендентности или момент имманентности и, тем самым, исказить основную религиозную антиномию, принцип совпадения противоположностей. В восточном, индусском переживании чуждой миру отрешенности, только трансцендентность считается истиной и ценностью, а имманентность объявляется неценностью, иллюзией. Телесное бытие и существование на земле считается несчастьем и обманом. Этот извечный индусский мотив пессимизма можно услышать и далеко за пределами Индии – в орфизме, в платонизме, даже в христианстве. Напротив, западное миросозерцание и культура стоят перед другой опасностью, перед опасностью признания имманентности за высшую ценность и отвержения трансцендентности как иллюзии и дурной метафизики: телесное бытие и существование на земле есть единственное счастье, а все остальное обман. Здесь речь идет не только об имманентности Я, но и об имманентности Абсолютного. Самость нужно искать в теле и душе, Абсолютное – в материи, в природе, в мире представлений. Таков – западный имманентизм со всеми его вариантами материализма, натурализма, позитивизма, субъективного идеализма (философия имманентности) и т. д. Только философия, выросшая из христианской мистики, свободна от этих заблуждений, ибо она твердо держится за основную религиозную антиномию, за переживание и имманентности и трансцендентности. Эти противоположности не могут быть оторваны друг от друга. Трансцендентность (потусторонность) Абсолютного так же истинна, как и его имманентность (посюсторонность). Телесное бытие и существование на земле не иллюзия, но и не единственное бытие и не все бытие. Перевес – на стороне бесконечной трансцендентности. Воплощение самости вовсе не иллюзия, самость действительно присутствует в своих воплощениях, присутствует в теле, в душе, в сознании и в бессознательном; но в то же время она бесконечно трансцендирует все ступени своего «спуска», своей имманентности. В идее телесного становления сохраняется и удерживается единство имманентности и трансцендентности. Так возможна культура с ее творчеством, ибо культура есть воплощение, имманентное действие здесь, в теле, в природе, – трансцендентной, над всем стоящей и все превышающей самости.

5. Чудо самости

И вот трансцендентность по ценности и полноте имеет перевес перед имманентностью так же, как «не–А» имеет перевес перед А, потому что не–А включает в себя все другие буквы алфавита; и так же, как бесконечное, превосходит конечное. Поэтому ошибка имманентной философии бесконечна, истина же имманентности конечна и ограничена. Но всякая трансцендентная философия, например индийская или платоническая, указывает на бесконечную истину и заблуждается только в том, что пренебрегает имманентностью, то есть величиной конечной. Этот перевес трансцендентности, который открывается в абсолютной самости, лучше всего можно сформулировать словами Платона: «по ту сторону сущности, превосходя все по силе и достоинству». Истина эта основоположна для всякой мистики, и различия между отдельными мистическими учениями проявляются только тогда, когда они спускаются в область имманентного.

Всякое пренебрежение этой суверенной «силой и достоинством» самости, состоящей в ее потусторонности, в ее способности к трансцензусу, в ее свободе от всего, – есть «падение», виновность в утрате самости, которая грозит большими опасностями, но не означает полного уничтожения самости. Самость никогда не может быть совершенно утеряна, она всегда спасается «как бы из огня»; «утрата» самости означает всего лишь самозабвение, погружение в низшие пласты бытия, забвение ее «царского происхождения», ее суверенной свободы. Она как бы «продается в рабство», и как потерявшийся царский ребенок «воспитывается пастухами».

Аналитическая психология обнаруживает глубокое понимание этих переживаний, и знает, что чудо трансцензуса самости неоднократно изображалось в прекрасной и мудрой философско-мистической символике. В орфизме душа в Лете земного бытия забывает о своей потусторонности, о своем небесном происхождении, и потом вновь вспоминает о нем, открывая нескрываемую, незабвенную, всегда чаемую правду о себе, о своем истинном существовании. Достаточно углубиться в себя воспоминанием, чтобы в глубине души найти свою истинную самость, которая никогда и не исчезала. Так открывается «нерожденный, никогда не стареющий Атман». «Душа», собственно говоря, никогда не здешнее бытие, никогда не является пространственно–временным объектом, никогда не может считаться всецело «тварной». Она не считается таковой даже в библейском рассказе о сотворении мира. Душа человека не сотворена Богом, – Он ее «вдунул» в тело, и человек вдохнул ее в себя. Атман есть дыхание Божества. Ей подобен в душе свет «Логоса» как божественный свет, «искра» Эккехардта. Все идеи о предсуществовании и бессмертии души выражают не что иное, как принципиальную трансцендентность по отношению к временно–пространственному бытию человека. Едва ли можно выразить эту трансцендентность сильнее и осмысленнее, как в словах: «Царство Мое не от мира сего».

6. «Откуда мы и куда идем?»

Моя, находящаяся в мире самость – не от мира сего – это величайшее открытие, сделанное самосознанием, ставящее под вопрос весь смысл жизни и всего мира. Бывают редкие мгновения в жизни человека, когда он вдруг открывает свою истинную самость со всей загадочностью своей трансцендентности и с парящей надо всем свободой. В эти моменты сначала нас обнимает глубокое изумление: как будто мы «упали с неба» (совсем орфическое выражение), мы ощущаем себя как бы «брошенными в мир» (Гейдеггер) и перед нами встает вопрос: «откуда мы и куда идем?» Удивление есть начало всякого философствования. Мы стоим здесь перед чудом из чудес, пробуждающим философский эрос и сулящим величайшие откровения. Это и есть тайный смысл изречения: «познай самого себя». Из чего-то само собой разумеющегося мысль эта превращается в мистическое указание оракула, в прозрение; ибо самость – нечто не само собой разумеющееся, но скорее неразумеющееся.

В мифологии, в мистике, в философии и, наконец, в поэзии всех народов слышим мы постоянно этот вечный вопрос: откуда мы пришли и куда мы идем? (Тертуллиан).

Но ежели я столь чудесен,

Откеле происшел – безвестен…

Это – слова Державина; но можно было бы привести множество цитат на ту же тему из мировой поэзии, начиная быть может с Омара Хайяма. Конечно, мы находим этот вопрос прежде всего и постоянно в Упанишадах, ибо это – не только один из возможных философских вопросов, но с него, быть может, начинается всякая философия – и начинается потому, что философия занимается прежде всего вопросом о происхождении, о нашем собственном происхождении. Эта проблема по-новому переживается в современной философии – перед лицом трагического состояния мира, в «страхе и трепете» перед дакатом Запада. Отсюда – открытие современностью Киркегардта, который в глубочайшей личной трагедии глубочайшим образом осознал себя. И это в сущности опять тот же извечный вопрос: «откуда и куда?» «Где я? кто меня во все это заманил и здесь бросил? Кто я? Как попал я в мир? Почему меня сначала не спросили, не посвятили в нравы и обычаи жизни? Почему меня втолкнули в строй, будто купил меня продавец душ?.. Свободная ли это вещь? А если меня к этому принудили, где же Управитель?

Или Управителя вовсе нет? Кому же мне жаловаться?»49 Нужно оценить и взвесить это своеобразное переживание во всем его психологическом, философском и религиозном значении.

Что означает это удивление? это «откуда и куда»?

7. Я и ничто

Уже в самых этих вопросах можно философски доказать и обосновать мою трансцендентность, ибо сам вопрос о происхождении уже означает акт транс–цендирования, перехода от А к не–А, к «совершенно другому». Если я при этом сталкиваюсь просто «ни с чем», то это – довод не против трансцендирования, но в пользу него: я трансцендирую по направлению «ни к чему», и для того, чтобы открыть «ничто», я сам должен существовать. Метафизический страх перед «ничто» только тогда возможен, когда возможна «мета», – то есть выход за пределы. И вот однако получается нечто иное, чем «бытие к концу» Гейдеггера.50 Трансцендировать (выйти за пределы) «ничто» значит нечто иное, чем противопоставить то, что здесь существует, – тому, чего здесь не существует; ибо трансцендентность всегда есть противоположность, переход к другому, по формуле не–А. Но если я сам есмь сила трансцендентности и противопоставления, то вся моя сила и достоинство заключается именно в том, что я не отождествляю себя с тем, что произвожу. Истинная самость именно принципиально трансцендентна всякой противоположности, ибо в ней все противоположности совпадают и из нее развиваются. В этом положении суверена – «за стеной совпадения противоположностей» – и только поскольку она может в нем оставаться, самость богоподобна и превосходит весь мир, ибо мир состоит из сплошных противоположностей и противоречий. В этом – неуязвимость Атмана, открытая Арджуной в борьбе: ей не может угрожать никакое «уничтожение», ибо она возвышается над всеми противоположностями, в том числе и над противоположностью: существующее – ничто.

При всем страхе, при всем сомнении всегда остается: «следовательно, я есмь» – и этому ничто не может угрожать. «Бытие к концу» открывает мне мою бесконечность.

Абсолютное ничто есть иллюзия. В этом – прав Парменид. Ничто нельзя абсолютировать, ибо фраза: «абсолютно ничего не существует» – явно неверна и опровергается моим существованием. Однако относительное ничто – это «не–А» и оно может означать трансцендентное бытие. «Святое незнание, – говорит Николай Кузанский, – однако учит нас тому, что то, что нашему разуму кажется ничем, как раз есть непостижимо Величайшее». Если бы трансцендентность означала ничто, она была бы просто уничтожена.51 Диалектика Гейдеггера недостаточна, потому что он не ставит проблемы Абсолютного.

8. Аналитическая психология. Я и самость

Старая традиционная психология сознания двигалась только по всем известной средней плоскости сознательного; отсюда – плоскость и банальность этой скучной и бесполезной науки о представлениях, которая в своей солипсической (признающей единственной реальностью личность познающего человека) имманентности полностью остается оторванной от живых источников трансцендирующего бытия.

Аналитическая психология – единственная, которая способна открыть и осветить трансцендирующую самость. Все другие психологические учения всегда были имманентной психологией, только психологией сознания, которая знает только сознательное я. Уже бессознательное трансцендентно по отношению к моему сознанию. Но эта трансцендентность означает «подсознательное», которое лежит в основе сознания как его фундамент, как предпосылка его возможности; но существует другая трансцендентность, так сказать, в другом направлении, ведущая не к подсознанию, а к сверхсознанию. Здесь открывается нечто большее, чем сознание, и потому стоящее выше сознания: «величина, расположенная над сознательным я», «неизвестный и выше стоящий субъект» (Юнг). В его основе лежат и сознание и бессознательное, – и он переступает через эту противоположность тем, что он постоянно ее разрешает и осуществляет единство целого. Это именно и есть таинственная, недостижимая, все трансцендирующая самость. Величайшая философская заслуга аналитической психологии – это различение между сознательным я и самостью. Мистический опыт сверхсознания, философская интуиция иррационального, диалектика трансцендентного приняты во внимание и оценены в подобной психологии. А только им известны предельные области психологии: глубина души и высота духа.

9. Очевидность и непознаваемость самости

Вся современная философия есть переход от имманентного к трансцендентному. Современная философия противостоит имманентной школе, субъективному идеализму, рационализму. Иррациональная «вещь в себе» не изгоняется более: ее принимают ныне с почетом. Гений Канта продолжает жить для нас не в его субъективном идеализме, но в признании им трансцендентности «в себе бытия» в идее «нуменального человека».

Современная «экзистенциальная философия» также обращена к тому, что «существует само по себе» (в себе бытие), также признает силу и смысл трансцендентности, как это мы видим и в объективном онтологизме Николая Гартмана. Только экзистенциализм более обращен к трансцендентности в области субъекта, онтологизм же – в области объекта. Мы не будем здесь входить в уточнение этого различия и в связанные с ним возможными контроверзами; достаточно констатировать, что оба философских направления сходятся в признании непознаваемости и трансцендентности самости.

«Бытие как бытие Я, – говорит Ясперс, – столь же непосредственно достоверно, сколь и непостижимо». «Несомненность Я, – говорит Николай Гартман, – может сосуществовать с полнейшим незнанием того, что такое Я» – Самость для нас «несомненна», но «непознаваема». «Размышление над самим собой в виде объективирующего понимания, – говорит Ясперс, – не схватывает самой самости, которая от этого понимания ускользает и в своей неосязаемой суверенности противопоставляет себя всему известному и объясненному». «Знание самого себя есть только самоощущение – говорит Н. Гартман, – оно есть некая данность без предметности». Самость радикально обособлена от всего другого бытия, представляет собой нечто непроницаемое, по большей части иррациональное – алогическое и в то же время – за пределами понятного.

Изумительно, что и по этой проблеме, старый Кант все еще может сказать нам нечто ценное. Его «Паралогизмы» и общая формулировка его главных идей в «Пролегоменах» (§ 46–49) можно впервые правильно понять: абсолютный субъект, Я, мыслящий субъект (эти выражения применяются Кантом для обозначения самости) для Канта не являются данными в опыте объектами, следовательно, не субстанциями, как это думает рациональная психология. Это – непознаваемая вещь в себе. И эта вещь в себе лежит в основе явлений внутреннего нашего опыта, опыта моей души в рамках времени, как неведомая «сущность в себе» – аналогично тому, как в основе внешнего опыта лежит вещь в себе. «Как физическое тело, – говорит Кант, – означает не только наше внешнее созерцание (в пространстве), но также вещь в себе».

Теперь нужно высказать нечто совершенно чудесное об этой, лежащей в основе внутреннего опыта, «сущности в себе»: она принципиально отличается от «вещи в себе», лежащей в основании внешнего опыта, то есть познания материальной природы. «Сущность в себе» представляет собою то, чем являемся на самом деле мы сами. Напротив, «вещь в себе», лежащая в основе внешнего опыта, есть для нас нечто чужое, нам противостоящее. И то и другое непознаваемо, но нельзя сказать, чтобы оба они были нам чужды и нам неизвестны. Я сам не чужд и не безызвестен себе самому. У меня есть некая особая познавательная установка по отношению к самому себе (Сеземан); Я для самого меня непознаваем, но в то же время «несомненен» и очевиден.

10. Чувство «человека в себе»

Как происходит эта установка? Как возможна «самоочевидность» непонятного? Не через понятие, не посредством категорий, не в актах объективации, – следовательно, не путем рассудочного знания, – так отвечает Кант, – но только при помощи особого чувства. «Такое познание, – говорит Кант, – есть не более не менее, как чувство наличного бытия без помощи какого либо понятия». Существует, следовательно, чувство самого себя, выражающее иррациональную очевидность моей самости. Здесь Я сам «чувствую», как бы чую в глубине души таинственное и безоснованное «в-себе-бытие» самости, так как я есмь именно эта самость «в себе» и «для себя». Это есть своеобразная дверь в «бытие в себе», открываемая самоосознанием – подступ к Брахману через Атмана; выход к нуменальному бытию через нуменального человека,52 путь к Абсолютному через мою самость. Но ни в коем случае этот тайный эзотерический путь самоосознания не должен исключать всем известный и общепринятый метод объективации; не должен принебрегать созерцанием «звездного неба надо мною». Этот последний путь также может вести к Абсолютному. И только оба пути в состоянии

в) *

поставить во всем объеме проблему «в себе и для себя бытия», проблему Абсолютного.

К этому приблизительно сводятся выводы философии, идущие интровертированным (обращенным внутрь себя) путем к «для себя бытию». Были столетия, когда проблема эта совершенно игнорировалась (например, в XVII и XVIII в., век до Канта). После этого она вновь выплывает, снова приходят на память древние переживания и размышления, вновь воскресшие и вновь переживаемые. В настоящее время в философии встает проблема антропологии, и при этом нельзя обойти сотрудничества философии и аналитической психологии. Философия, которая игнорирует великие открытия и опыты аналитической школы, стоит перед опасностью остаться наивной и детской, какой осталась обычная психология, не принявшая во внимание идей этой школы. По отношению к такой психологии, был совершенно прав антипсихологизм. Аналитическую психологию нельзя считать наивной ни с философской стороны, ни со стороны мистики и религии: она прошла через все тайные пути душевного опыта и потому ею открыта и с редкостью точно формулирована мысль о трансцендентности самости.

11. Самость как постулат

Для Юнга самость есть «нечто иррациональное, неопределимое существующее, возвышающееся над Я»; таким образом она сверхсознательна, как солнце «сверхземно». Или можно лучше выразить: она центральнее, чем сознательное я, «которое от нее зависит и вокруг нее вращается, в известной мере как земля вокруг солнца».

Трансцендентность и имманентность самости выражены в этом образе, так как солнце трансцендентно земле и в то же время своим светом, теплом и притяжением имманентно ей. «Идея самости, – говорит Юнг, – в себе и для себя есть трансцендентный постулат, который психологически можно оправдать, но научно доказать нельзя. Самость трансцендентна науке, «делает шаг из науки – вне ее», потустороння психологии и в то же время обуславливает ее возможность, «так как без этого постулата я не мог бы формулировать психических процессов». Самость есть, следовательно, метафизическая предпосылка, без которой психология невозможна. И в основе каждой науки лежит подобная трансцендентная величина, «гипотеза» в смысле Платона, предпосылка: в биологии – жизнь, в физике – структура атома. Однако далеко не всякая наука отдает себе в этом полный отчет, как это сделала аналитическая психология. Позитивные науки часто пребывают в состоянии наивного имманентизма, они не замечают ни трансцендентального, ни трансцендентного. Поэтому мы должны с особой силой подчеркнуть метафизическую силу и значение трансцендентной самости. Если идею самости понимать здесь в смысле синтеза, в смысле целостности и целого, частями которого являются сознание и бессознательное, то ни в коем случае это нельзя истолковывать в смысле имманентности – как величину, присоединяющуюся к сумме путем простого сложения. Каждый синтез противоположностей трансцендентен по отношению к этим последним, то есть образует по сравнению с ними нечто новое, нечто совершенно другое и высшее. Каждая целостность, как это показал Кант, на примере идеи целостности вселенной, трансцендентна и метафизична, ибо в опыте и в эмпирических науках мы не встречаем никакой целостности. Уже в сфере органического бытия целое обосновывает и порождает части, а не наоборот; и еще более явственно мы видим это в области бытия психического. Все, мы можем сказать о самости, – синтез, целостность, центр – все это не адекватно, все это только образы, только объективации. Самость же нельзя вообразить, нельзя объективировать. Индивидуализированное Я, так называемая личность, есть нечто не объективируемое, но это есть «объект неизвестного и выше стоящего субъекта» (Юнг). Если мы говорим «самость», то это еще не есть объективация. Что такое «Я сам», это нельзя высказать, скорее я могу это понять в молчании («в молчании познается Атман»). В науке, в психологии нельзя натолкнуться на самость, нельзя ее «научно доказать», она в любом смысле остается «мета –»; но также нельзя ее мыслить, как объект рациональной метафизики, возможность которой следует отвергать вместе с Кантом. Но можно сказать, что самость является непознаваемой «вещью в себе» психологии, что дает этой науке то преимущество, что я сам являюсь этим бытием «в себе». Поэтому аналитическая психология фасцинирована (зачарована) древнейшей символикой самости: все это только образы, однако – как прекрасно говорит Юнг, – образы, в которых присутствуем мы сами.

12. Богоподобие самости

В последнем и самом глубоком самоосознании, которое не есть размышление или самопознание, ибо я сам для себя «непознаваем», хоть и «несомненен» и очевиден, – все же я могу открыть еще один сокровенный смысл: мою собственную свободу и трансцендентность и в этом смысле мое «богоподобие». Но эта свобода не абсолютна: я ощущаю ее связанной с мистическим чувством зависимости. Я не самодостаточен, не совершенен, не завершен, не замкнут в себя самого, но, так сказать, открыт чему то «совершенно другому», как окно, обращенное в бесконечность неба. Я богоподобен, но не Бог.

Здесь нам могут возразить релятивизм и позитивизм, что идея Бога означает лишь иллюзию, как и наше чувство зависимости и наша религия. Но против этого мы должны подчеркнуть: если Абсолютное – иллюзия, то все – иллюзия, ибо Абсолютное лежит в основе всего, объемлет все. И если все – иллюзия, то само слово «иллюзия» теряет всякий смысл, так как иллюзия мыслима и утверждаема только в противоположность действительно существующему. Совершенно так же и «явление» мыслимо в противоположность к тому, что существует само по себе. Иллюзия, явление – все это относительность, а для того, чтобы релятивировать, нужно предположить Абсолютное, то есть безотносительно существующее.

Таким образом, если Фрейд вновь открыл, будто Бог на небе есть простая иллюзия, то при диалектическом самоосознании это означает следующее: наше традиционное представление о Боге совсем не адекватно тому, что существует само по себе. В противоположность ему Абсолютное истинное «Божество» есть нечто, «совсем иное». Каждое отрицание ложной Абсолютизации есть утверждение истинного, хотя и недостижимого, Абсолюта; как выражает этот результат в парадоксальной формулировке Бонавентура: если Бога нет, то Бог есть.53

Когда мы что-нибудь релятивируем (сравниваем), мы в то же время абсолютируем; а когда абсолютируем, то в то же время необходимо релятивируем. Эти две функции существенны для духа во всех областях знания и совести. Оттого прав Шелер, когда он говорит, что человеческий дух включает в себя сферу абсолютного и что он стоит в необходимой реляции (отношении) к Абсолютному. И если это отношение утрачено, то тотчас же выступает лжеабсолют, происходит абсолютизация ложных идолов. Таким образом Абсолютное никак не может быть от меня «оторвано», оно связано со мною неразрывно; оно мне трансцендентно и в то же время имманентно, то есть говорит в глубине моего Я. Но его «Слово» не легко понять, так как оно говорит при помощи символов и притч, смысл которых теряется в мраке бесконечности и указывает на нечто неведомое.

13. Два толкования богоподобия самости

Здесь лежит последнее и самое интимное – распутье, где расходятся религии, где отделяются друг от друга мистические переживания и откровения, где обнаруживаются философские двусмысленности. Зависимость от Абсолютного нельзя отрицать, но ей можно дать два различных и противоположных толкования. Вопрос можно поставить так: есть ли зависимость в конечном счете зависимостью от моей собственной абсолютной самости, или же это есть зависимость от совершенно другой абсолютной самости? По первому пути идет Веданта и Санкия, по второму – иудейская и христианская религия и в Индии – Рамануджа.

Оба решения – абсолютно основоположны для душевной и духовной установки, следовательно, для психологии и философии и через это для культуры в целом. Установка всегда есть последнее решение, отношение к Абсолютному. Всякая установка и мировоззрение всегда есть выражение трансцендентного чувства зависимости, в котором обнаруживается человеку проблема Абсолютного и на основании которого человек совершает самоосознание. Как он живет, как он себя ощущает – все это зависит от того, как он переживает и как истолковывает свое чувство зависимости.

Абсолютное, с точки зрения которого мы все подвергаем релятивизации и от которого зависим во всех религиях, есть самость. Выражаясь эзотерически это – личность, личный Бог. С эзотерической же точки зрения это есть трансцендентное Я, превосходящее личность так же, как моя собственная самость трансцендентна моей личности. Замечательно, что Абсолютное и в философии, в метафизике не может означаться иначе, как через понятие «самости». Абсолютное же – безусловно и, следовательно, самостоятельно, оно есть само бытие или то, что само по себе существует и что мы постоянно ищем, хотя оно «в основе» своей постоянно у нас есть. Спиноза при всем отрицании антропоморфической идеи Божества не может определить свою абсолютную субстанцию иначе, как «то, что существует в себе и познается через себя». Так поступает и Кант с своей «вещью в себе». Абсолютное есть именно «в себе и само по себе существующее». Но я тоже существую «в себе» и «по себе». Должно ли это означать, что Я Абсолют или же я только подобен Абсолюту? Бог ли я, или только богоподобное существо? Но подобие это должно состоять в том, что Бог и я оба мы являемся самостями. Является ли Божественная Самость чем-то другим и даже совершенно другим, чем моя собственная самость, или же она есть самость тождественная с моей собственной самостью? Это – глубочайший эзотерический вопрос, последняя тайна мистики.

Если утверждать вторую возможность, то Атман оказывается тождественным с Брахманом, Пуруша превращается в последнее нетварное абсолютное бытие, человек становится единственным Богом, «мерою и сердцевиною», в его внутренней самости и только в ней соединяются небо и земля. (Вильгельм). При таком решении чувство зависимости обозначает конечно только зависимость от нашей собственной скрытой самости. Можно также вместе с Фрейдом определять это чувство, как зависимость от нашего сверх–Я, которое мы гипостазируем в «Отца Небесного». Здесь, несмотря на все различия, сходится индийская и китайская мистика с западноевропейским обожествлением человека. И такая встреча имеет особую привлекательную силу для современного человека, который не может совершать акта наивной веры и, как избавление от атеизма, ищет новой мистики и через Индию и Китай, в качестве нового откровения, наконец открывает, что существует религия без Бога и что его собственная самость является высшим и, может быть, единственным и последним чудом и тайной в мире.

14. Зависимость от Абсолютного

Мистика погружения в самого себя есть верная мистика, но взятая в своей изолированности она не может быть признана исчерпывающей истиной. Моя самость не одинока и не может оставаться одинокой. Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе, а также и отношением к ближним при всей любви к ним: оно необходимо стремится совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все. Метафизическая мания величия привела к падению Архангела. В крайней абсолютизации моего конечного знания я становлюсь смешным, что показано в иронии Сократа. Через самоабсолютизацию я теряю свою самость, ибо утрачиваю способность самоосознания, самопознания. Самоосознание прежде всего говорит: ты не абсолютен. Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Мы испытываем его везде на высотах нашей духовной жизни: так искусство переживается, как вдохновение, наука, как открытие, нравственное действие, как призвание, религия, как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами, как внушение свыше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за ее пределы и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо. Я есмь, и я есмь сам, но не «через себя» и не по моей собственной воле. Это ясно раскрывается в высшем вопросе – «откуда и куда», в вопросе о моем начале и конце. Вопрос этот мне не запрещено ставить и трансцендентность от меня не закрыта.

Последним результатом, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу себя прежде всего в моем крайнем противопоставлении Абсолютному, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего достоинства могу обратиться на «Ты». Ибо если Абсолютное есть Монада, то и я – Монада; если Абсолютное есть Бог, то и я «очеловеченный Бог» (Николай Кузанский); если Бог есть самость, то и я – самость; если он, наконец, тайна, глубина безначальности, то и я – тайна и безначальность. Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество. Они стоят друг к другу в напряженном противоборстве и в напряженной любви. В этом отличие христианско-европейского решения Богочеловеческой проблемы от решения индийско-китайского: в последнем все противоположности сливаются, как капля воды с океаном; в первом – они соединяются «нераздельно, но и неслиянно». Бого-человеческая проблема есть для человека проблема центральная и потому она становится центральным вопросом для каждой психологии и философии именно потому, что человеческая «душа по природе своей христианка», что нет совершенной души без Эроса, устремленного к Абсолютному.

* * *

47

Здесь имеется в виду, что слово «абсолютное» происходит от лат."absolvere», имеющего двойной смысл: 1) развязать, отпустить, освободить; 2) завершить, сделать совершенным.

48

апофатический, т. е. отрицающий возможность определить Божество при помощи какого либо положительного принципа.

49

Киркегард «Повторение».

50

Здесь имеется в виду учение Гейдеггера о «бытии к смерти», «бытии к ничто». Его же «свобода к смерти».

51

Это правильно понял Эпикур: он хочет метафизический страх, страх смерти просто уничтожить путем уничтожения потустороннего, трансцендентного: я и ничто никогда не встречаются, ибо или нет ничего, и тогда меня тоже нет, или же я есть, и тогда именно нет «ничто», а есть существующее.

52

Через Пурушу, через «человека в себе» по прекрасному переводу Хауэра.

53

Таков истинный смысл онтологического аргумента: Абсолютное нельзя осмыслить, нельзя свести к иллюзии. Абсолютное, так же как и мыслящее Я, устаивает перед феноменологической редукцией.



Источник: Издательство имени Чехова. Нью-Йорк. 1955. The permanent in Russian philosophy by Boris Vycheslavzeff Copyright (с) 1955, by Chekhov publishing house of the East European Fund, Inc. Printed in the United States of America

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс