Лекции по истории философии права

Философия права есть часть философии вообще, а история философии права есть часть истории философии вообще. Философию вообще отличают от эмпирических наук. Каждая эмпирическая наука имеет дело с данными истории и опыта, относящимися к основному понятию этой науки (напр., в психологии таким основным понятием служит душа, в физике – двнжение физических тел, в филологии – язык, в юриспруденцин – право), но самое это основное понятие для той или другой эмпирической науки является лишь предположением, которое само требует объяснения и оправдания с высшей, общей точки зрения. Этой потребности удовлетворяет философия, которая, работая над тем же самым материалом, которым заняты отдель- ные эмпирические науки, стремится возвести его к высшнм обобщениям, найти принципы или первооснования всего того, что было и что есть. Таким образом отдельная эмпирическая наука со свойственным ей основным понятием по отношению к философии является лишь членом целой всеобщей системы знания и в этой именно связи с целым получает свое высшее объяснение и оправдание. Напр., юриспруденция говорит нам о существовании права, общества и государства и излагает системы положительного права, действовавшего и действующего у разных народов. Философия старается ответить на вопрос о припципах или первооснованиях права, общества и государства, так как разум желает знать, почему везде существовало и существует право, общество и государство. На этот вопрос философия отвечает, поставляя право в связь с другими явлениямн природы и духа (биологией, моралью, правами, языком, наукой, искусством).

Применительно к этому понятию о философии вообще, под философией права понимают науку о принципах или первооснованиях тех юридических норм, которые действовали и действуют в человеческом общежитии и которые составляют материал для разных отдельных юридических наук или дисциплин. Следовательно, философия права есть или должна быть такою научною областью, в которой понятия отдельных юридических дисциплин обобщаются или объединяются. Другими словами, не отдельная какая-либо юридическая норма, не отдельная область права, даже не целая система какого-либо положнтелыного права, действовавшего или действующего в каком-либо определенном человеческом общежитии входит в эту философско-научную область, а общее учение о возникновении и существе права, общества и государства.

Применительно к этому определению философии права, под историей философии права нужно понимать историю последовательно развивавшихся общих понятий о возникновении и существе права, общества и государства. Цель, т. е. изучение этой истории достигается, главным образом, ознакомлением с учениями и системами мыслителей, трудившихся в этой области. При этом, однако, должно заметить, что 1) философские умы, которые могли оказывать в свое время сильное влияние на практическую жизнь, сами могли находиться под неотразимым влиянием общественных порядков своего времени (Платон и Аристотель, средние века, Макиавелли и др.), 2) что порядок, в данной стране существовавший в качестве установлеишего порядка положительного права, для мыслителя другой страны мог представляться теоретическим идеалом (как напр., английские учреждения для Монтескье).

В германскнх университетах не преподается особой науки истории философии права, потому что ее, собственно говоря, и быть не может, как особой науки. На так называемом философском факультете история философии права вводится в историю философии вообще. Причину этого указать нетрудно. Сравнительно немного было таких мыслителей, которые (как напр., Макиавелли или Руссо) рассуждали и писали бы только о праве и государстве. Большею частью воззрения философов на право и государство состоят в теснейшей связи с их общим философским мировоззрением, обнимающим все вопросы бытия (о Боге, о том, как мир произошел, и в каком отношении мир находится к Божеству, о том, какое положение человек занимает по отношению к Богу и к миру, что и каким образом может познавать человеческий разум, о добродетели и этике вообще и т. д.), так что учения о праве и государстве являются лишь составною частью целого философского учения и в этой связи с целым получают свое надлежащее освещение. На юридических факультетах Германин также не преподается особой науки истории философии права. Потребность ознакомления студентов с последовательно развивавшимися философскими учениями о праве и государстве удовлетворяется там другими способами. Во-первых, может читаться философия права, обнимающая собою все отдельные юридические дисциплины: государственное право, частное право, уголовное, международное, церковное и проч. и не могущая, конечно, обойтись без исторического ознакомления со всеми предшествовавшими философскими системами (в. таком виде напр., читает философию права Лисст). Во-вторых, в так называемом „общем учении о государстве” (Allgemeine Staatslehre), каковы напр., Iellinek, Allgemeine Staatslehre, Schmidt, Allgemeine Staatslehre, Rehm, Allgemeine Staatslehre, можно не только найти ответ на все вопросы, которые содержатся в русских университетских программах по истории философии права, но и все новейшие движения европейской философской мысли, которые в наших программах отсутствуют.

Оба указанные пути, возможные в германских университетах, затруднительны для нас, потому, что для того, чтобы читать философию права, или общее учение о государстве так, как они читаются в германских университетах, нужно не только знать то, чему учит тот или другой философ, а и самому иметь философское мировоззрение по всем вопросам, входящнм в круг философии права. Это последнее для русских ученых, конечно, гораздо труднее, чем первое.

Как бы то ни было, на юридических факультетах русских университетов читается не философия права, а история философии права, как обзор теоретических учений, и притом не столько о праве, сколько о государстве, так что история философии права в русском понимании сделалась или почти сделалась синоннмом истории политическнх учений, которая притом далеко не доводится до настоящего времени.

Греческая философия развилась сначала не в самой Греции, а в торговых городах или колониях греческих, каковы ионийские колонии в Малой Азии, Сицилия, южная Италия, Фракия. Собственно Греция (и именно Афины) сделалась центром философского двнжения после персидских войн, когда выступили софисты, а противником софистов выступил Сократ, за которым в свою очередь следовали два величайших ума древности – Платон и Аристотель. Философские учения предшественников Сократа, сами по себе, не имелн непосредственного отношения к праву и государству. Но, во-первых, ими объясняется та точка зрения, на которую стали софисты, а, следовательно, вместе с тем, объясняется и повод, по которому Сократ выступил против софистов, – во-вторых, Платон, Аристотель, стоики, Эпикур и даже некоторые европейские мыслители позднейшего времени пользовались в большей или меньшей мере мыслями древнейших фнлософов.

К предшественникам софистов и Сократа принадлежат 1) древнейшие или ионийские натурфилософы, 2) пифагорейцы, 3) элеаты, 4) младшие или позднейшие натурфилософы.

1) Древнейшие или ионийские натурфилософы признавали началом и концом всех вещей какой-либо элемент природы, – отсюда и усвоенное им название натурфилософов. Так Фалес милетский (род. в 624 г. до Ρ. Хр.) учил, что начало и конец всего есть вода. Анаксимандр милетский (род. в 611 г. до Ρ. Хр.) признавал таким принципом неопределенную по качеству и бесконечную по протяжению материю, в которой прежде всего выделились теплота и холод: из теплоты и холода образуется сырость или влага; затем выделяются земля, воздух и огненный шар, обннмающий землю и воздух; на земле, образовавшейся нз первоначально жидкого состояния, под влиянием теплоты и влаги, путем постепенного процесса, возникли живые существа; земноводные существа, как происшедшие из влаги под влиянием теплоты, вначале имели вид рыб и лишь с осушением земной поверхности получили свой настоящий вид. Анаксимен милетский (род. около 528 г.) первооснованием всех вещей считал воздух, из кото- рого, путем сгущения и разрежения возникли огонь, ветер, облака, вода и земля. Гераклит ефесский (около 500 г.) признавал первоначалом всего сущего эфирный огонь, который есть вместе с тем всеведущий и всеуправляющий божественный дух или разум (νοῦς). Путем двоякого процесса, все от эфирного огня переходит к земле и воде или иначе к смерти, и обратно от земли и воды к эфирному огню, т. е. к жизни, – таким образом, все течет. Всеобщему, всепроникающему разуму должно повиноваться,– в этом состоит этический принцип учения Гераклита. Один из учеников Гераклита (Кратил) сделал очень важное применение его учения к нашим понятиям, рассуждая, что и в наших понятиях также все течет, т. е нет ничего постоянного.

2)                 Основатель пифагорейской школы, Пифагор самосский (род. около 582 г.) проведший конец своей жизни в южной Италии и основавший там союз друзей нравственности и порядка, учил, что существо вещей есть число. Это нужно понимать так, что арифметические числа (четное и нечетное) и геометрические величины дают каждой вещи свойственную ей особенность. Неопределенное по своему качеству и неограниченное по пространству делается, благодаря числу, определенным и ограниченным, вместе с тем и познаваемым для человеческого разума, а все мировое целое есть гармоническое сочетание различий и противоположностей, средоточие которого есть центральный огонь. Размеренные движения тел в небесных сферах вокруг центрального огня, издают звуки – напоминание о них дают семь струн или семь звуков лиры, – поэтому музыка, наравне с математикой, имела огромное значеиие в пифагорействе.

3)                 Элеаты – философская школа, развившаяся в Элее в Нижней Италии – в лице главного их представителя Парменида, – в противоположность Гераклитовскому учению о вечном теченин и вечном изменении всего сущего, различали истннное неизменяемое бытие, которое схватывается и постигается мышлением, от того обманчивого, кажущегося течения или становления, которое воспринимается нашими внешними чувствами. Отсюда различие между знанием и мнением. Предмет знания есть истинно сущее, неизменное бытие. Предмет мнепия есть кажущееся многообразие вeщeй. – К мнению приводит обман чувств, воспринимающих это кажущееся миогообразие. К знанию приводит мышление, которым постигается истинное, неизменное бытие.

4) Так называемые младшие натурфилософы разделяли мысль элеатов о неизменяемости истинно сущего, но, в противоположность элеатам, говорили не о едином неизменном бытии, а о многих неизменяющихся субстанциях или сущностях. Наблюдаемая и воспринимаемая нашими внешними чувствами изменяемость вещей, их кажущееся возникновение и исчезновение есть не что иное как изменение взаимных отношений этих сущностей между собою. Далее начинается коренное разногласие между младшими натурфилософами. Одни, в особенности Анаксагор (род. около 500 г. до Ρ. Хр.) наряду с материальными субстанциями признавали идеальную силу, высший разум, который упорядочивает изменение отношений между субстанциями, таким образом допускали дуализм духа и материи. Другие, как Левкипп и Демокрит, родоначальники всех позднейших материалистов, отвергали дуализм, отрицали сущеетвовапие какой-либо высшей идеальной силы вне материального мира. Мир наполнен изначала существующими неделимыми телами, атомами (отсюда название Левкиппа и Демокрита атомистами). Эти неделимые тела, атомы, отличаются одни от других не внутренними качествами, а геометрически – видом, положением и распорядком. Красные атомы образуют из себя огонь и душу. Познание вещей делается возможным для нас вследствие того, что от вещей исходят материальные образы, достигающие посредством наших чувств нашей души.

Таковы те стадии, которые прошла греческая философская мысль до софистов.

Софисты выступили в такую эпоху, когда, с благоприятиым исходом персидских войн, последовал подъем греческого самосознания, но в тоже время обнаружилось соперничество между городами, а в городах между фамилиями и отдельными лицами. В Афинах в особенности развились демократические учреждения на основе народного избрания и жеребья, с упразднением всяких сословных различий. Чувствовалась потребность в такой науке, которая подготовляла бы к государственной деятельности, а такою наукою при тогдашннх обстоятельствах могла быть только риторика, как искусство владеть живою речь. Пример Перикла показывал, какую силу над толпой может иметь искусная речь оратора. Раньше риторика, если и существовала, то была делом благородного досуга или благородной праздности; теперь от риторики стали требовать, чтобы она подготовляла и воспитывала государственных людей. На эту потребность или спрос откликнулись люди мудрости – софисты, как они сами себя называли. Что касается содержания этой мудрости, то из предшествующей истории развития греческой философской мысли, софисты вынесли лишь то убеждение, что существовала масса философских мировоззрений, из которых одно противоречило другому, и которые, все вместе взятые, оказывались непригодными для целей практической политики. Значит, центр тяжести в науке или в искусстве риторики нужно было поставить не в содержании, а во внешней стороне – в красноречии.

Софист Протагор, старший современиик Сократа (род. около 485 г. до Ρ. Хр.) воспользовался раньше его уже сделанпым перенесением гераклитовского учения о вечном течении или вечной изменяемости всех вещей на понятия познающего субъекта и выставил следующий тезис: человек есть мера всех вещей, т. е. истинное сущее есть то, что каждому отдельному человеку представляется таковым. При дальнейшем развитии этого тезиса, у Протагора и других софистов (Горгий, Гиппий, Продик), получался вывод, что не существует ничего объективно истинного, объективно доброго, объективно справедливого: все относительно, истинное, доброе и справедливое есть то, что кажется таковым каждому отдельному субъекту в данный момент. В связи с этим находится воззрение софистов на право и государство. Право есть то, что постановлено законодателем или договорным соглашением, а законом или договором можно установить все, что представляется выгодным в данный момент. Государство есть не что иное, как господство сильного над слабыми, и законодатель может издавать какой угодно закон, если он имеет силу провести его. Софисты хвалились, что они обладают искусством (и других учат этому же искусству) все доказывать и все опровергать и различные вещи представлять, как тождественные (т. е., напр., что черное и белое – одно и то же). Понятно, что при таких операциях требовалось прежде всего и более всего красноречие в связи с диалектическою ловкостью, т. е. с уменьем расчленять и сопоставлять суж- дения, делать из ннх выводы или заключения, которые требовались в данный момент. Знание и изучение мудрости сделалось у софистов профессией, вознаграждаемою, как и всякие другия профессии. Прошедший чрез школу софистов получал способность действовать на толпу своею речью в интересах своих или в интересах своей партии. Нет надобности говорить о том, что „мудрость” софистов могла породить лишь величайшую путаницу в понятиях и в правах, и что софистическая школа оказывалась не подготовкою к общественной жизни, а вреднейшим ферментом ее разложения, хотя софистам нельзя отказать в некоторых заслугах в области филологии и грамматики. Эту опасность усмотрел и против этой опасности вооружился Сократ.

Сократ (род. около 470 г. до Р. Хр.), несмотря на его низкое происхождение (сын бедного каменотеса) был решительным противником демократии. Если, говорил он, в обыденной гражданской жизни по всякому делу обращаются к сведущему человеку, то было бы в высшей степени нелепо, если бы в важнейших делах политического порядка решение предоставлялось жребию, или, еще того хуже, выборам. Этим нерасположением Сократа к демократии гейдельбергский профессор Виндельбанд объясняет первое сближение с Сократом молодого аристократа Платона (по отцу происходит от Кодра, по матери от Солона), который потом сделался ученнком и горячим почитателем Сократа. В известном смысле Сократ стоял на общей почве с софистами, именно 1) в том отношении, что центр его философствования – не мир, как у предшествующих греческих философов, а человек, и 2) в том, что, и, по мнению Сократа, всякая способность имеет своим корнем знание, следовательно, и способности гражданина знанием же приобретаются, т. е. нужно учиться быть способным гражданином. Но способный гражданин – не тот, кто умел бы заботиться только о себе самом, проводить мнения и интересы свои и своей партин, а тот кто понимает благо целого и действует в этом направлении. От науки Сократ требовал, чтобы она делала изучающих ее способными к служению не лич- ным интересам, а отечеству, – способными в нравственном смысле, т. е. добродетельпыми. Итак, добродетель основывается на знании: ей нужно учиться. Сократ желал улучшить правы путем приобретения достоверного знания и твердых понятий. Кто знает в чем состоит правильный образ действий, тот и действовать будет правильно, и напротив, неправильный образ действий зависит от незнания того, что есть правильное и что неправильное. Правильно (или, что тоже, добродетельно) есть то действие, которое нмеет целью принести истинную пользу, счастье пли блаженство (εὐδαιμονία). Девиз Сократа: „познай самого себя» (γνώθι ϭεαυτὸν), учит сдерживать и обуздывать свои склонности и страсти. Путем мышления и самопознания человек убеждается в том, что умеренному лучше живется, чем невоздержному, что справедливый более вьнгрывает, чем несправедливый, и что знание есть лучшее средство к тому, чтобы различать действительные опасности от мнимых. Таким образом знание деласт человека обладателем трех добродетелей: умеренности, справедливости и мужества. Отсюда видно, что Сократа можно назвать утилитариетом в области морали. Все, даже и отношение к другим людям и к богам, измеряется пользой. Доброе есть вместе и прекрасное, и полезное, а так как только добродетель доставляет человеку истинное счастие или блаженство, то доброе есть вместе и приятное. У Сократа, как и у позднейших представителей греческой философской мысли, право, мораль и даже эстетика сливаются в одну идею прекрасного и доброго, (xαλοῦ xὰγαθοῦ). В государствсшюм порядке истинным властителем над другими может быть только мыслящий, знающий и добродетельный. Добрый властитель должен быть как бы пастырем над подвластными: добродетель его, как правителя, состоит в том, чтобы делать их счастливыми. Законы различаются как писанные и неписанные, (естественные); первые должны сообразоваться с последними. В этих пунктах Сократ, как и в других, вступал в оппозицию софистам, которые считали законом только то, что постановлено. Сократ не писал никаких философских трактатов и не предлагал своих услуг в качестве профессионального учителя, как софисты; но он готов был вступить в собеседование со всяким, кто желал чему-нибудь научиться от него, или просто иметь обмен мыслей с ним. Диалоги Сократа записаны учеником его Платоном, но есть основание думать, что Платон не задавался целью со стенографическою точностью воспроизвести все то и только то, что говорил Сократ. В речь Сократа Платон мог вставлять и свои мысли, желая этим сказать, что он считает себя истинным учеником Сократа и учение свое правильным развитием взглядов Сократа. Замечательны приемы, которых держался Сократ в своих собеседованиях с разными лицами. Желая привести своих учеников или собеседников к ясному и надежному познанию истины, Сократ не ставил какого-либо общего догматического положения, которое бы потом подтверждалось разными доказательствами, а своими вопросами заставлял самого собеседника найти то общее положение, которое требовалось отыскать. Этот метод обучения получил иазвание сократического или гевристического (от εύρίϭxο) – нахожу). Не как метод преподавания или обучения. а как метод исследования и отыскаиия истины, сократовский способ есть очевидно метод индуктивный, а не дедуктивный. Отправным пунктом для Сократа, как выше было сказано, служило не общее ноложение, из которого потом делались бы частные выводы, а какое-нибудь явление обыденной жизни, конкретный факт, от которого посредством ряда вопросов он восходил к общему припципу, хотя лично о себе самом всегда говорил, что знает только то, что ничего не знает. В собеседованиях с софистами и с другими людьми, претендовавшими на мудрость и знание, особенно ярко выступала эта знаменитая Сократовская ирония (είρωνεία), т. е. самоумаление или самоуничижение Сократа, заканчивающееся его торжеством: Сократ сначала по-видимому, преклоняется пред мудростью собеседннка, чувствуя свое ничтожество, но, заставив его посредством ряда вопросов высказаться, и подвергнув диалектической проверке все высказанное, разбивает в прах эту мудрость.

Сократ оставил после себя много учеников, которые, однако, большею частью односторонне усваивали и развивали ту или другую из идей Сократа, становясь во главе целых школ. Такова, во-первых, школа мегарян, основанная Евклидом (которого не должпо смешивать с александрийским математиком Евклидом, жившим на целое столетие позднее), комбинировала этическое учение Сократа с учением Элеатов о едином истинно сущем, понимая под сущим понятие добра. Таким образом то, что у Сократа было именно понятием, которое достигалось посредством изучения, и познания, в учении Евклида оказывалось единым истинно сущим бытием, или существом, которое называют разными именами: мышлением, Богом, разумом. Противо- положность добру есть не бытие, не сущее. Доброе всегда остается неизменным и самому себе равным. Прибегая к диалектике, которая могла дать оружие для доказательства этого учения мегаряне часто сближались с софистами. Другие ученики Сократа пошли по другим направлениям. Так Аптисфен, основатель школы циников односторонннм образом развил мысль Сократа о самообладании или самообуздании. Истинный мудрец должен чувствовать себя самодовольным и независимым от всяких случайных потребностей; условные нормы общежития для него необязательны; довольствуясь сознанием своей добродетели, он даже прямо изолирует себя от общества. У позднейших представителей этого направления цинизм более и более вырождался в высокомерие и бесстыдство. Третий ученик Сократа Аристипп из Кирены, основатель школы Киренаиков, односторонннм образом развнл мысль Сократа о счастии или блаженстве и об удовольствин (ἠδονή – отсюда название киренаиков гедонистами). Высшее благо и высшая цель жизни человека есть счастье или блаженство. А счастливым или блаженным делает человека то чувство удовольствия, которое он ощущает в себе в данный момент. Испытывать удовольствие в настоящем – это и есть наша истинная задача, потому что только настоящее находится в нашей власти. Удовольствие нужо понимать не в смысле бурного аффекта, который может иметь своим последствием огорчение и неудовольствие, а в смысле кроткого или спокойного движения чувства. Нет таких удовольствий, которые были бы, сами по себе, дурны, или, иапротив, имели бы предпочтительную цену пред другими. Все дело в том, чтобы правильно пользоваться удовольствием минуты, а для этого требуются размышление и добродетель. Истинный мудрец есть тот, кто, пользуясь удовольствием, не делается его рабом, а остается господином пад ним, так что он избегает опасности настолько предаться удовольствию, чтобы отсюда произошли огорчение, болезнь и несчастие.

Учение Сократа в его всецелости было усвоено и самостоятельно развито знаменитейшим из его ученнков – Платоном.

Учение об идеях. Платон (род. около 427 г. до Ρ Хр.) на основе учения Сократа, но также принимая в соображение и учения предшествующих философов (Гераклита, Пифагора, Анаксагора и Парменида) построил цельную оригинальную философскую систему.

Учение Платона изложено в написанных им диалогах, в большей части которых центральной фигурой является Сократ, дающий направление разговору и извлекающий из него существенные выводы. Но в последнем по времени сочинений Платона: „Законы», Сократ отсутствует. Платон много учился и много путешествовал. Находясь в Сицилии, он хотел провести в жизнь свое идеальное государство чрез сиракузского тирана Дионисия, но попытка оказалась неудачною. Дионисий отнесся к нему враждебно и предал его в рабство, как военнопленного. Когда некто Анникерис выкупил его из рабства, друзья Платона предложили выкупившему потраченную на выкуп сумму денег, но Анникерис отказался взять ее, и на эти деньги был куплеи сад некоего Академа, в котором Платон соединил вокруг себя фолософствующих друзей. Философская школа учеников Платона и в позднейшее время удержала название „Академии».

В философском учении Платона обыкновенно различают три части: диалектику, физику и этику, – в последнюю входит также и государственное учение Платона. Для нашей цели важно собственно изложение учения Платона о государстве; но его трудно понять без соображения взглядов Платона, относящихся к области диалектики и физики.

Совершенная мудрость, учит Платон, свойственна только Богу; человек может лишь стремиться к мудрости, быть любителем мудрости (φιλόϭοφος) и, по возможности, приближаться к совершенной божественной мудрости. Философия есть наука о безусловном и неиз- менном, как первоосновании всего изменчивого мира явлений, под- лежащего нашим внешним чувствам. Это безусловное н неизменное, это всеобщее и истинное сущее суть идеи. Они существуют объективно, образуя из себя особый мир, возвышенный над миром преходящих явлений. Сократ довольствовался тем, что находил всеобщее в представлениях своих собеседников, заставляя их высказаться и постепенно доводя до ясного сознания какого-либо общего морального принципа, твердого и неизменного, независимого от каприза людей, которые сегодня желали бы утверждать одно, а завтра другое. Для Платона этого мало. Он находит, что есть такие общие принципы, которых нельзя производить из представлений, основанных на восприятии наших внешних чувств, которые возникают исключительно из разумного мышления. Напр., если мы говорим о прекрасных женщинах, о прекрасных детях, о прекрасных лошадях и проч., и желаем от отдельных представлений взойти к понятию красоты, то это понятие в чистом и полном внде не содержится ни в одном из отдельных примеров. Следовательно, идея красоты существует самостоятельно и независимо от отделыных предметов. В нашем мышлении идеям соответствуют понятия, а с понятием имеет дело диалектика, – это, по выражению Платона, божественное искусство находить понятия, расчленять их, располагать в порядке; из нее только и почерпается истинное знание, а так как и Платон, согласно с Сократом, добродетель основывает на знании, то диалектика есть единственная основа и всякой истинной добродетели.

Платон соединил в своей системе мысль Гераклита, что „все течет», и учение элеатов об истинно-сущем и неизменном бытии, схватываемом или постнгаемом нашим мышлением. Идеи – это истинно сущее, совершенное, неизменяемое, вечное и непреходящее. Напротив, подлежащий нашим внешним чувствам мир явлений есть страна несовершенного, изменчнвого и текущего, временного и становящегося. Здесь все находится на пути от бытия к небытию и от небытия к бытию. Здесь всегда можно сказать, что нечто существует, и в тоже время что его уже нет. Здесь нет ничего совершенного, ибо все текущее каждый момент перестает быть тем, чем оно было. Но все-такн между идеями и вещами или предметами наблюдаемого нами мира существует отношение: материальные предметы причастны идеям, и, благодаря именно этой причастности, данный, индивидуальный предмет есть то, что он есть, в отличие от всего другого. Идея относится к вещи, как ее истинная сущность. Идея есть вместе и образец, первообраз, прототип отдельной вещи, а отдельная вещь в отношении к идее есть лишь снимок, копия, подобие. Идеи отражаются в вещах, как в тусклом зеркале. Не совсем ясным остается для исследователей, как Платон понимал отпошение идей к Божеству. Несомненно, что Платон отожествлял Божество с идеей добра: идея добра тождественная с Божеством – это, так сказать, солнце в царстве идей. Но неясно, в каком отношении к Божеству состоят прочие идеи. По мнению одних, Платон представлял их себе самостоятельными существами не только в отношении к отдельным вещам видимого мира, но и в отношении к Божеству, – это взгляд средневековой схоластики. Напротив, по мнению древнейших толкователей, в особенности Отцов церкви, которые прилежно изучали сочинения Платона, идеи не обособлялись от Божества, а помещались в божественном Разуме, как мысли божественного Разума.

Вещи чувственного мира могут быть только предметом представления и мнения, а представления и мнения не могут иметь полной достоверпости. Идеи суть предмет мышления и истинного знания. Если мы желаем возвыситься до познания истинного бытия, до познания идей, то должны отвлечься от всего чувственного, сосредоточиться в себе, для того чтобы с чистым и не затуманенным взором обратиться к идеальному и божественному. Но спрашивается, каким же образом наше мышление может дойти до познания того, что находится вне и выше этого видимого мира? Платон крайне оригинально отвечает на этот вопрос: душа человека существовала раньше тела; до соединепия с телом она сама жила в идеальном мире, сама непосредственно созерцала идеи и была блаженною в этом созерцаиии. После соединения ее с телом, то что она созерцала в своем бестелесном состоянии, пришло в забвение, однако так, что душа не утратила способности вспомнить об этом. Вещи видимого мира, которые, как мы знаем, суть несовершенные, неясные, тусклые образы идей побуждают нас вспомнить о первообразе и таким образом пробудить забытое познание идей, так что всякое знание человека есть в сущности воспоминание или припоминание.

Из физики Платона для нашей цели важно учение его о душе. Платон различает в человеке троякую душу: 1) разумную и богоподобную; местонахождение ее в голове; ей именно принадлежнт разумное познание, – 2) раздражительную, иначе мужественную, – местонахождение ее в груди – и 3) желательную, – местонахождение ее в животе. Обе последние имеют чувственную природу; ими условливается чувственная жизнь человека. Желательную душу имеют и растения; мужественную имеют и жнвотные (покр. м. более благородные). Эта троякая душа в диалоге „Федр» сравнивается с парой лошадей, управляемых одиим возницей. Возница – это разумная душа; из двух лошадей более благородная или мужественная стремится вверх, подчиняясь вознице, а менее благородная, желательная упорно тянет вниз. Чтобы обосновать эту тройственность души в человеке, Платон указывает на борьбу стремлений в человеке. Случается, говорит он, что похотливость или пожелание стремится к чему-нибудь такому, что запрещается разумом, или что гнев, раздражение восстает против разума. Но ни одно существо не может состоять в противоречип с самим собой, следовательно, для того, чтобы объяснить эту внутреннюю борьбу, в нас происходящую, следует предполагать, что в основании различных движений, сталкивающихся между собою, лежат реально-различные начала. А так как все душевные движения могут быть именно троякого рода, то и должно признавать в человеке троякую душу. Разумная душа и желательная душа – это, так сказать, два противоположные полюса, между которыми раздражительная или мужественная душа занимает посредствующее положение. Гнев (θυμός) может быть сравниваем со львом, а пожелание (ὲπιθυμία) – с многоголовой гидрой, а также с продырявленной или бездонной бочкой. Θμὸς, по своей природе, становится на стороне разума и поддерживает его в борьбе с этою многоглавой гидрой, которая всегда старается возмутиться против разума. Преобладание мужества над разумом характеризует Фракийцев, преобладание пожелания характеризует жадных до приобретения Финикийцев и Египтян, любовь к мудрости – эллинов. Тройственность души не ограничивается у Платона областью психологии, а отражается на его этике и на его учении о государстве.

Платон не впадает в крайности циников и киренаиков: не доходит до абсолютного отрицания всякого удовольствия, как циники, но и не доходит до мысли, что всякие удовольствия, по их существу, морально безразличны, лишь бы человек оставался господином над ними, как училн киренаики. Есть удовольствия истинные и есть удовольствия ложные. Истинные удовольствия пронстекают нз добродетели и из познания истины; ложные удовольствия не только не проистекают из добродетели, а борются с нею, враждебно относятся к ней, потому что проистекают из чувственности. Последних человек должен избегать. Высшее благо для человека есть идея Добра, а так как мы знаем, что идея Добра у Платона тождественна с Божеством, то, стало быть, человек свое высшее благо находит в Боге. В уподоблении Богу и состоит истинное блаженство или счастье человека, а уподобление Богу достигается или осуществляется посредством добродетели. Добродетель есть гармония внутренних движений в человеке; порок есть дисгармония. Добродетель есть здоровье души; она сообщает душе силу и красоту. Порок есть болезнь души: он делает ее слабой и отвратительной. Добродетель достолюбезна ради нее самой, а не ради внешних благ. Как внутренняя гармония душевных движений, добродетель есть в сущности одна и единая, единственная, добродетель, но она расчленяется на четыре главные добродетели, соответственно троякой душе в человеке. Эти четыре главные добродетели суть: мудрость, мужество, умеренность и справедливость. Мудрость есть добродетель разумной души; она состоит в истинном познании. Мужество есть добродетель раздражительной души: она состоит в мужественном стремлении к добру, не взирая на трудности, которые связаны с этнм стремлением. Умеренность есть добродетель желательной души; она состоит в обуздыванин желаний и в соблюдении правильной меры. Справедливость есть добродетель всей тройственной души; она состоит в том, что каждая часть души, соответственно естественному положению, которое она занимает в отношении остальных частей, в совершенстве выполняет свою особую задачу, не выступая за ее границы. Следовательно, справедливость есть связь или объединение остальных трех добродетелей, так сказать, регулятор души. – Справедливость в отношении к богам называется особым именем: благочестие.

Переходим теперь к государственному учению Платона. Через все учение проходит одна основная мысль: благо целого, пред которым должен склоняться всякий индивидуальный интерес. Государство, по мысли Платона, есть человек в увеличенном размере, и подобно тому как задача отдельного человека есть достижение блаженства путем добродетели, задача государства есть образование граждан для добродетели, т. е. для осуществления идеи добра. Если все целое благоустроено, если каждый содействует благу целого, то каждый выполняет тем самым и свое особое назначение, достигает своей индивидуальной целн и участвует в блаженстве. В силу тесной связи этики с эстетикой, это гармонически благоустроенное целое есть вместе и изящное произведение искусства. Свое идеальное государство, т. е. государство, соответствующее идее государства, Платон начертал в своем диалоге: “Государство”; позднее в другом сочинении, „Законы», он построил менее идеальное, но более осуществимое государство.

Учение об идеальном государстве стоит в тесной связи с учением об идеях, с учением о душе и с учением о добродетели. В идеальном государстве троякая душа индивидуального человека с соответствующими каждой части или каждой стороне души добродетелями представлена особым сословием.

Во главе стоит сословие правителей, которое соответствует разумной душе, и добродетель которого есть мудрость. Платон, как и Сократ, принципиально не расположен к демократии. При демократическом устройстве не достает постоянного и умелого руководительства. Если каждый призван и считает себя призванным непосредственно участвовать в важнейших решениях публичной жизни, если высшая и труднейшая из всех задач – управление государством – разрешается не сведущимн, специально подготовленными к тому людьми, а любым проходимцем, которого выдвинуло расположение толпы и собственная его ловкость, то неизбежно происходит колебание государственного корабля, у которого не оказывается надлежащего кормчего. Вместе с тем, при демократическом устройстве, в котором все зависит от решения массы, народ подпадает влиянию лицемерных софистов и риторов, для которых на первом плане стоит не истинное и доброе, а практичное и приятное. При демократическом устройстве, притом же всякий приучается трактовать о всевозможных вещах, любое ничтожество болтает на площади обо всех и обо всем, отвлекаясь от своей профессиональной деятельности и пренебрегая своей работой. Власть должна принадлежать особому сословию – философов, любителей мудрости, добродетель которых есть мудрость. Для осуществления идеального государства необходимо, чтобы власти достигали только философы или чтобы власть имеющие правители правильно философствовали. Об этом сословии нельзя сказать, что оно должно жить только для чистого созерцания идей и для своего лишь собственного идеального удовлетворения. Философы должны иметь также попечение о своих согражданах, исполняющнх низшие фуикции. Но все-таки их высшее назначение и вместе полное блаженство состоит в познании идеи добра. Таким образом, господство идеи в государстве Платон желал обеспечить не тем, чтобы сознание всех и каждого было проникнуто ею, а тем, что для нее должно существовать особое сословие, которому остальные сословия обязаны повиноваться, и члены которого должны быть чужды чувственных и индивидуальных иитересов.

Следующее за (философами – правителями сословие составляют воины или стражи. Оно соответствует раздражительной душевной силе в индивидульном человеке и добродетель его есть мужество. Они сторожат благоденствие государства, защищая его от всякой опасности. Они также должны быть по возможности чужды чувственных и индивидуальных интересов. И правители, и стражи должны образовать единое семейное общение в строжайшем смысле слова, без брака, без семьи и без частной собственности.

Третье сословие составляют земледельцы, ремесленники и торговцы. Оно соответствует желательной душевной силе, и добродетель его есть умеренность, с которою тесно связываются скромность и добровольное повиновение. На нем лежнт обязанность доставлять средства к существоваиию лицам двух высших сословий, так как философы и стражи должны быть свободны от всякого профессионального труда, который мог бы служить для них источником материальных средств. Подобно тому, как в индивндуальном человеке, кроме трех добродетелей тройственной души, существует четвертая добродетель – справедливость, как объединение этих трех добродетелей и как регулятор души, – в идеальном государстве также весь строй или все целое, состоящее из трех сословий со свойственными им добродетелями, должны быть проникнуты справедливостью, т. е всякое сословие должно верно выполнять свою задачу, соответственно занимаемому им в государстве положению, не переступая за его границы.

Третьим сословием Платон почти не занимается, указав лишь ему ту задачу, которой оно должно достигать, и не распространяя на него требования об общении имуществ, жен и детей. Но тем большее внимание обращает он на регулирование порядка жизни лиц двух высших сословий, особенно стражей, так как из этого сословия должно пополняться сословие правителей. Индивидуальной собственности, инднвидуального брака и инднвидуальной семьи не должно существовать: все должно быть общим. Правители назначают мужчинам тех женщин, с которыми они должны сожительствовать в течение определенного законом времени; но прижитые ими дети не должны знать своих родителей. Дети тотчас после рождения отбираются у них и помещаются в специально назначенном для воспитания их месте. Сожительство мужчины с женщиной за пределами указанного законом времени дозволяется, но возможный плод истребляется в зародыше. Государственное воспитание детей регулируется подробными правилами. От 1 до 3-х лет – вскармливание: 3–6 л. – рассказывание детям мифов; 7–10 л. – гимнастика; 10–13 – чтение и письмо; 14–16 – поэзия и музыка; 16–18 – математические науки; 18–20 – военные упражнения. Затем следует первый разбор. Менее способные к иауке, но способные к храбрости остаются простыми воинами; более способные учатся до 30 л. наукам в более широком объеме. Тогда наступает второй разбор. Менее способные поступают на практические государственные должности, а выдающиеся с 30 до 35 л. изучают диалектику и до 50 л. определяются на должности, соединенные с властью приказывать. Наконец в 50 л. возрасте достигается то, что есть высшее в философии – созерцание идеи Добра, и вместе с тем формальное зачисление в сословие правителей. Принятые в это сословие, как скоро дойдет до них очередь, занимают высшие государственные должности, ведя надзор за всем государственным управлением, но большую часть времени посвящая философскому созерцанию. Дети третьего сословия в учении о воспинтании не имеются в виду, но дети высших сословий обоих полов подчиняются одним и тем же правилам.

В поздннейшем своем произведении „Законы» Платон проектирует менее идеальное и более осуществимое государство, в котором подготовка сословия правителей основывается не на учении об идеях, а на обучении математике, и делается уступка индивидуальному интересу в виде допущения индивидуальной семьи и частной собственности.

Вообще же должно иметь в виду, что Платон в своих идеальных построениях держится в пределах греческого политического кругозора. Его государство есть маленькая греческая πολιτεια, т. е. город -государство, напр., в „Законах» государство Платона составляется из 5040 семейств.

Существовавшие в действительности государства (т. е. опять в греческом смысле городов-государств) Платон классифицирует таким образом:

1)   Монархия, или закономерое господство одного лица;

2)    Аристократия, или закономерное господство богатых;

3)    Аристократия в извращенной форме олигархии, когда захватывают власть и беззаконно управляют несколько честолюбивых и корыстолюбивых лиц;

4)   Верная законам демократия, когда после победы бедных над олигархами, открывается доступ к управлению и к государственным должностям одинаково всем гражданам;

5)   Но из свободы возникают произвол, бесстыдство и беспорядочное удовлетворение всяких аппетитов, – это демократия, нарушающая законы, господство толпы;

6)    Необузданная свобода прямо ведет к противоположному состоянию – к тирании, т. е. к беззаконному господству одного, прнчем и сам тиран, желания которого никогда не удовлетворяются, становится самым жалким из всех своих рабов, вечно мучимый страхом и подозрениями. Это – наихудшая из всех форм государственного устройства. Принимать участие в управлении дурным государством для философа невозможно, так как тем самым он унизил бы себя. Пока дурные государства остаются дурными, ои может лишь удалиться и жить для созерцания в общении с немногими.

Философия Аристотеля. Аристотель (род. в 384 г. до Р. Хр.) Стагирит (уроженец Стагиры, греческой колонии во Фракии), ученик Платона и воспитатель Александра Македонского, по вступлении Александра на престол, водворился в Афинах, где основал свою школу в Λυxεἱον᾿ е, или в гимназии, соединенной с храмом Аполлона Ликейского. Школа Аристотеля получила название школы перипатетиков, так как Аристотель нмел обыкновение беседовать со своими учениками, гуляя по окружающим здание Лицея аллеям. От учителя своего Платона – поэта и философа-идеалиста – Аристотель отличается своим эмпиризмом. Отправная точка для него – не идеи, а факты, путем изучения которых он желает достигнуть познания общих истии. Этим объясняется его огромная энциклопедичность, благодаря которой он сделался основателем многих, неизвестных до него, или известных лишь в зачатках, наук, напр. логики, эмпирической психологии, естественной истории. В особенности о логике Аристотеля (наука о законах мышления, о понятиях, суждениях, силлогизммах) можно сказать, что на ней воспитывалась вся западно-европейская мысль вплоть до Бэкона Веруламского, который, в противоположность логике Аристотеля (Οργάνον) составил Novum Огganon. Но царица наук в глазах Аристотеля есть философия; все прочие науки суть, так сказать, служанки ее. Каждая из наук занимается каким-либо особым предметом знания, имеет своим предметом какой-либо особый род сущего, но ни одна из них не возвышается до познания сущего вообще. Таким образом, необходима наука, которая имела бы своим предметом то, что всеми остальными науками предполагается. Это и есть философия, или первая философия (πρώτη φιλοσοφία), как выражался Аристотель. Каждая из остальных наук составляет вторую или второстепенную философию. Первая философия имеет предметом своим все сущее и стремится познать его в его высших основаниях и причинах. Свойственные особым наукам принципы философии возводить к высшему принципу и поэтому служить для них высшим или последннм обоснованием. В позднейшее время то, что Аристотель называл „первой философией», стали называть „метафизикой» по чисто случайной причине. Один из учеников Аристотеля (вероятно, Андроник родосский), редактор-издатель сочинений Аристотеля (как бы назвали его в наше время), поместил „первую фнлософию» вслед за сочинениями, относящимися к физике, после физики (μετὰ τὰ φυσιxά). Платоновского учеyия об идеях Аристотель не принимает, находя его бесцельным и бесплодным. Идеи Платона, составляя особый мир самостоятельно существующих образцов для вещей видимого нами мира, не служат причинами движения и изменения (генезиса, становления) в последних, не служат и к познанию их, ибо существуют отдельно от них. Аристотель находит прямо иевозможным допустить, чтобы существо и то, что составляет в нем сущность, существовали отдельно одно от другого, тем более что и самые правоверные последователи Платона не находили возможиым допустить распространение учения об идеях на художественные произведения в том смысле, чтобы идея художественного произведения существовала независимо от того художественного произведения, в котором она выражена. Однако в известном смысле и Аристотель не есть противник основного воззрения Платона. Он также противополагает идеи, как нечто единое и постоянное, разнообразию и изменчивости видимого мира. Но идеи Платона составляют особый, сверхчувственный мир первообразов, а идеи Аристотеля находятся в самих же объектах видимого мира, как их сущность, как скрытая в них сила (потенция), как родовой тип. К познанию этой сущности и должна стремиться наука путем точного наблюдения фактов и явлений, путем восхождения от индивндуального к общему и от эмпирической действителыюсти к общим началам (индукция).

Из того, как понимал Аристотель идеи, объясняется его учение о материи и форме, двпжении и цели, как четырех принципах всего сущего. Материя, сама по себе, есть нечто неопределенное, но в ней от начала существует предрасположение к принятию определенного образа. Этот определенный образ, иначе форма или родовой тип, есть то, благодаря чему часть неопределенной материи становится определенною вещью, соответствующей известному родовому типу. Следовательно, эта формирующая, образующая сила родового типа находится не вне чувственного мира, а в самих же вещах, хотя, с другой стороны, она не есть произведение материи, так как материя имеет лишь влечение или предрасположение к воспринятию формы. Для того, чтобы начался процесс становления, генезиса, перехода от неопределенной материи к определенной вещи, требуется толчок со стороны третьего фактора – внешней движущей причины. Напр., для возннкновения определенного растения требуется, чтобы уже раньше существовали растения тогоже рода, которые созревают и дают семена; эти семена, в соприкосновении с землею, получают толчок к развитию скрытого в них родового типа или формы. Родовой тип или форма есть вместе и цель, так как весь процесс движения направляется не к чему-либо иному, а именно к тому, чтобы из данной материи сделать то, к чему она предрасположена в сообразность действующему в ней родовому типу. Напр., дерево и камень – материя дома; понятие дома есть форма для имеющего быть построенным дома; движущая причина – строитель; цель- действительный, в реальности существующий дом. Отсюда видно, что четыре принципа сводятся, собственно говоря, к двум главным: материи и форме. Достигнутая цель процесса, если смотреть на нее с точки зрения процесса движения или генезиса, обозначается особым термином: ὲντελέxεια. Следовательно, энтелехия есть форма, оставившая позади себя весь тоn процесс, который она прошла, прежде чем явилась на свет вещь в определенном образе.

Хотя, как мы видели, для начала движения предполагается необходимость толчка со стороны внешней движущей силы, но внутренняя движущая сила, благодаря которой движение направляется именно к этой, а не к другой цели, есть форма. Следовательно, форма существовала раньше, чем достигнута цель движения, и вообще цель существует раньше средства, к ней ведущего. Отсюда объясняется Аристотельское положение: что по развитию есть позднейшее, то по существу и форме, есть предшествующее. Ниже будет указано применение этого положения к учению о государстве.

Возможно, что одно и то же в одном отношении, или с одной точки зрения, есть материя, а в другом отношении или с другой точки зрения есть форма. Напр., обтесанный камень по отношению к дому, который имеет быть построен, есть материя, а по отношению к необтесанному камню есть форма. Вообще то, что имеет уже форму, может стать материей для чего-либо другого, напр., обтесанный мрамор для статуи, растение для плода, ребенок для взрослого человека и т. д.

Хотя Аристотель признает материю безначальною и вечною, но он не материалист. Мир, как целесообразно устроенный порядок, имеет свое начало в Боге, и Бог присущ ему не в смысле только упорядочивающей формы, в самом мире находящейся (как присущ, наприм., порядок войску), но и в смысле обособленного от мира Существа (как полководец в войске). Аристотель даже начал собою ряд философов, доказывающих бытие Божие аргументами от разума: 1) восходя от ближайшей причины движения к дальнейшим, мы должны прийти к признанию Перво- виновника движения; 2) видя в форме нечто предшествующее материи, мы и по отношению к материи вообще должны признать вечную форму -энтелехию, т. е. Бога).

Цель человеческой деятельности или высшее человеческое благо есть блаженство. Оно основывается на разумной или сообразной с добродетелью, деятельностью души в течение всей жизни. Такая добродетельная деятельность сама собою ведет к счастью или блаженству (эвдемонии). Но Аристотель заметил односторонность Сократа, полагавшего, что добродетель основывается на правильном познании. Во-первых многие добродетели основываются не на совершенстве познающего разума, а на совершенстве воли и чувства. Во-вторых, случается что обладающие знанием не ценят и не применяют этого знания, даже действуют вопреки ему. Поэтому Аристотель различает: добродетели дианоэтические (διάνϭια, мысль) и добродетели этические¹ (ἠθος – собственно темперамент, но также и нравственный характер). Главных дианоэтических добродетелей две: мудрость (ϭοφία) и практическое благоразумие (φρόνησις), смотря потому, определяется ли нормальный, правильный образ действий человека философским углублением или более практическим опытом и упражнением. К этическим добродетелям он причисляет: мужество, самообладание или умеренность, щедрость, великодушие, кротость, правдивость и вежливость или дружелюбие.

Добродетель же вообще, по своему существу, есть не что иное, как соблюдение правильной середины между крайностями слишком многого и слишком малого. Напр., мужество есть средина между дерзостью и трусостью, умеренность есть середина между погоней за удовольствиями и неподвижною тупостью, щедрость – середина между расточительностью и скряжничеством и т. п.

Что касается справедливости, то Аристотель, во-первых, подобно Платону, понимает ее в широком смысле, как совокупность всех вообще добродетелей в отношениях людей к их ближним, во-вторых, понимает под справедливостью ту специфическую добродетель, которая состоит в проведении принципа равенства, как основы и сдержки общежития, в том смысле, что каждому должно быть воздаваемо свое, ему принадлежащее. В частности справедливость в зтом специфическом смысле может быть двоякая: распределяющая и примиряющая или возмещающая. Первая имеет место при распределении между гражданами почестей, должностей и владений. Руководящий принцип – здесь качество лиц; распределение основывается на геометрической пропорции: чем кто достойнее, тем более на его долю и приходится. Вторая имеет место в гражданских сделках и правонарушеииях. Руководящий припцип здесь – количество; распределение основывается на арифметической пропорции: тот, кто обогатился, должен лишиться приобретенного плюса, а тому, кто потерял. должен быть возмещен понесенный им минус. Надлежащее уравнение устанавливается судьей.

Уже Сократ (против софистов) выражал мысль, что нужно различать естественное и положительное или законное право. Аристотель точнее формулировал эту мысль, различая φύσει δίxαιον и νόμω δίxαιον, право по природе и право по закону. Под естественным правом он понимал право общее всем людям, повсюду имеющее одинаковое действие. Право положительное или законное основывается на соглашениях людей и на законных постановлениях. Отношение между естественным и положительным правом таково, что первым восполняются недостатки последнего. Дело в том, что законные постановления рассчитываются на обыкновенные обстоятельства и имеют характер общего правила; но не всякая индивидуальность, не всякий конкретный случай соответствует этому общему правилу, Поэтому-то закон и восполняется справедлнвостью, не вопреки законодателю, а в смысле законодателя же, который если бы присутствовал при обсуждении этого случая, потребовал бы тоже самого. Эту справедливость Аристотель называл ὲπιειxὲς – римляне позднее назвали ее aequitas.

Прежде всего должно заметить, что и Аристотель не вышел из пределов греческого кругозора: его государственное учение имеет своим предположением тоже небольшое греческое государство – город, над которым оперировал Платон, хотя Аристотель мог бы уже принять во внимание тот факт, что не кто иной, как ученик его, Александр Македонский, основал чуть не всемирную монархию. В противоположность софистам и другим, смотревшим на государство, как на эксплуатацию слабых сильными, как на ограничение людской свободы и как на необходимое зло, или даже говорившим, что лучше было бы, если бы его совсем не было, Аристотель видит в государстве необходимый орган для достижения жизненной цели человека. А так как жизненная задача человека состоит в достижении блаженства путем добродетельной жизни, то и государство должно существовать ради нравственно доброй жизни. Человек, по природе, есть политическое или государственное существо (ζώον πολιτιxόν), и самое государство есть не что иное, как человеческий организм в увеличенных размерах (таков же был и взгляд Платона, как указано было выше). Было бы ошибочно утверждать, что государство существует исключительно для защиты или для пользы его граждан. Государство существует не случайно, и не для достижения каких-либо отдельных практических целей люди вступают в госуд. союз. Государство существует потому, что совершенная добродетель и блаженство достижимы только в государстве. В особенности добродетель справедливости обязана своим существованием именно государству, ибо главное средство к добродетели есть навык, а он невозможен без разумного авторитета, который вместе с тем имел бы власть принуждения к исполнению нравственного требования. Хотя семья составляется из отдельных членов, а государство из отдельных семейств, но можно сказать что государственное общение есть prius, первое, более раннее и первоначальное, чем отдельный человек. Отдельный человек есть posterius, как и семья есть нечто позднейшее и производное по отношению к государству, ибо цель существует раньше ведущего к ней средства, и целое существует раньше своих частей, в том смысле, что целое составляет основу для своих частей, и часть может быть понята только из целого, как член в этом целом. С этим сообразуется и сравнительная оценка: государство стоит выше, чем индивид, как целое стоит выше своих частей, как цель выше средства. Для Аристотеля, как и для Платона, быть человеком и жить в государстве – это две вещи, неразрывно между собою связанные. Если бы существовали люди, не принимающие участия в государственном союзе, то это значило бы, что они или лучше людей, т. е. боги или хуже людей, т. е. животные. При этом должно иметь в виду, что как греческому мировоззрению вообще чуждо было проведение границ между правом и моралью, так и Платону и Аристотелю государство представлялось не только политическим, но и религиозно-моральным общением, одним словом единственным общением, в котором достигается задача человеческого бытия. Интересно, что Аристотель, считая государство предшествующим индивиду, не видит противоречия этому в эмпирическом способе возникновения государства. Индивиды, руководимые общественными инстинктами, основывают сначала дом-семью, затем сельскую общину, потом государство. Хотя влечение к образованию государства есть инстинкт, общий всем людям, тем не менее Аристотель прославляет, как величайшего благодетеля человечества, того, кто первый установит государство. С историко-генетической точки зрения, как хорошо замечено Еллинеком, индивиды составили государство, побуждаемые потребностью самовосполнения, или, иначе, ради совместной жизни (τοῦ ζῇν ἔνεxα), но раз государство установилось, оно существует уже ради нравственно-доброй жизни (τοῦ εῦ ζῇν ἔνεxα), и так как установившееся государство к этой именно цели направляется, то это и значит, что цель существует раньше средства и целое раньше своих частей. Аристотель не идеалист, как Платон. Мы видели, что в учении о добродетели он держится золотой середины. И в учении о государстве он не предъявляет идеальных требований Платона: не отрицает ни семьи, ни индивидуальной собственности. Однако и по Аристотелю брачная жизнь подлежит известным законным ограничениям, напр., законом должен быть установлен максимум рождений; излишнее против максимального числа должно быть истребляемо в зародыше; ненормально или в ненормальном виде явившийся на свет плод не должен быть воспитываем. Кроме того, не следует забывать, что весь социальпый строй Аристотеля держится на рабстве. Кто неспособен к разумному мышлению, а способен лишь к повиновению, того сама природа предназначила быть рабом; варвары же вообще самою природою предназначены быть рабами эллинов. Раб есть только одушевленное орудие, или не более, как отделенная от господина часть его тела. Никаких прав по отношению к господину раб не имеет. Правда, от господина требуется, чтобы он обращался гуманно с рабом, но если господин поступает вопреки этому требованию, то он не учиняет этим неправа.

Что касается государственного устройства, то критерием при сравнительной оценке достоинства устройства служит не количество лиц, которым принадлежит власть (одному, или нескольким, или многнм), а цель, которая преследуется государственною властью, – общее ли благо, или частный интерес.

Хороши те государственные устройства, в которых власть стремится к общему благу. Принимая во внимание те типы государственного устройства, которые уже Платоном были намечены, но, класифицируя их более точно и отчетливо, Аристотель причисляет к хорошим формам устройства: монархию, аристократию и политию или тимократию.

Под политией или тимократией разумеется очищенная от дурных элементов демократия, в которой только те граждане осуществляют власть, которые способны к осуществлению идеи добра. Между различными проявлениями или ветвями власти Аристотель различает: 1) власть обсуждать и решать общие дела, 2) власть возводить отдельных граждан на государственные должности и 3) власть судебную. Дурные или извращенные типы государственного устройства суть: тирания, олигархия и демократия (в смысле господства толпы). Как эмпирик, много наблюдавший и изучавший, Аристотель убежден в том, что нет такой формы, которая была бы одинаково приложима ко всем государствам. Наиболее устойчивым и крепким представляются ему смешанное государственное устройство, состоящее из монархического, аристократического и демократического элементов. Но вообще в каждом отдельном случае форма устройства должна сообразоваться с данными обстоятельствами. Найти такую, сообразную с обстоятельствами, форму, есть задача государственного человека. Собственные симпатии Аристотеля склоняются к аристократии интеллектуально и нравственно-способнейших. Но если один кто-либо настолько превосходит всех остальных интеллектуально и нравственно, что ни их способности, ни политическая сила не могут идти в сравнение с его способностями и силами, то ему и должно принадлежать господство. Он есть тогда как бы Бог среди людей, и для него не существовало бы закона, ибо он сам был бы живым законом.

Из позднейших направлений греческой философии первое место занимает философия стоиков. Основатель этой фнлософии Зенон Кипрянин (род. около 342 года на острове Кипре) открыл свою школу в Афинах около 308 г. до Ρ. Хр. в пестрой галлерее с колоннадой (οτόα ποιxίλη), названной пестрою потому, что она была испещрена, т. е. украшена рисунками художника (Полигиота). Основу этого учения (которое, впрочем, последовательно распалось на несколько направлений, так что различают старших, средних и младших стоиков), составляют принципы цинической этики в облагороженном виде, в связи с учением Гераклита и с переработанными учениями Аристотеля. То, что Платон называл идеей, а Аристотель формой или образующею сущностью, реально существующею в вещах, по учению стоиков есть просто наша субъективная мысль, так что в действительностн никаких общих сущностей не существует, а существует только индивидуальное, со своею индивидуальною сущностью. Это та самая точка зреиия, на которую позднее стали средневековые номиналисты в отличие от реалистов. Но согласно с Аристотелем, и стоики форму и материю представляли как активное и пассивное начало. Активное начало есть сила, действующая в отдельной вещи, движущая и образующая, благодаря которой материя, сама по себе, неподвижная и безформенная, получает определенный образ. В мире, как целом, движущая и образующая сила есть Божество, бытие которого доказывается красотою и целесообразностью, вообще совершенством мира, а также тем соображением, что в мире, как целом, есть такие части, которые имеют самосознание (люди), откуда следует, что и мировое целое, которое должно быть совершеннее, чем отдельная его часть, не может быть бессознательным, а сознание в мировом целом и есть Божество. Но Божество стоиков не есть Божество Платона и Аристотеля, вне мира и над миром существующее, а Божество Гераклита – всепроникающий и всеобразующий эфирный огонь, который сеет разумные семепа жизни (λόγοι ϭπερματιxοί от ϭπέρμα – семя, терминология эта встречается даже у одного христианского философа Иустина Мученика).

Но стоики выдвигали на первый план не теоретическую, а практическую сторону своей философии – этику. В учение о душе они внесли то изменение, что физическая сторона человеческого существа (φύϭις) яснее, чем у Аристотеля стала противополагаться двум душевным силам: чувствующей, находящейся под влиянием влечений и мыслящей или разумной. Высшая цель и высшее благо человека есть добродетель, даже не только высшее, а и единственное. Добродетель есть сообразная с природою жизнь, согласие человеческого поведения со всеуправляющим естественным законом или мировым Разумом, или, другими словами, согласие человеческой воли с божественною волею. Напротив, порок есть жизнь несообразная с законом природы. „Следуй природе», или „живи согласно с природой», говорили стоики.

Добродетель, собственно говоря, одна, хотя стоики и различают мудрость, мужество и т. д. и даже от главных добродетелей различают производные добродетели. В развитии своего учения о добродетели, которое, как, мы увидим, нмеет некоторое значение для права, стоики выставили ряд парадоксальных положений. Кто обладает одною добродетелью, тот обладает всеми, и наоборот, кто заражен одним пороком, тот заражен всеми, потому что как нельзя быть добродетельным в одном каком-либо отношении, не будучи добродетельным в других отношениях, точно также нельзя быть порочным в одном отношении, не будучи порочным и во всех других отношениях. Отсюда далее выводится, что не может быть никакого различия и в степени порочности: нельзя быть порочным в большей или в меньшей степени. Как все добродетели одинаково добродетельны, так и все дурные действия одинаково дурны. Всякое действие, даже такое, которое считается за одно из самых дурных, есть добродетельное, если оно совершается в добродетельном иастроении. Напротив, порочный человек грешит во всех своих действиях. Добродетельный человек не может совершить чего-либо дурного, а порочный не может совершить чего-либо доброго. Одним словом или все, или ничего. Из основного положения стоической этики, что следует жить согласно с природой, или с общим мировым законом, некоторые стоики выводили, что нет надобности обращать внимание на индивидуальную природу, индивидуальный разум, индивидуальные инстинкты, и поэтому не находили ничего порочного в том, что в индивидуальном человеке может возбуждать инстинктивное отвращение. напр., в употреблении в пищу человеческого мяса, в браке между родителями и детеми. Но если между добродетельностью и порочностью существует, по взгляду стоиков, принципиальная и абсолютная противоположность, не допускающая даже различия в степенях добродетельности и порочности и, уже поэтому самому, исключающая возможность чего-либо среднего между ними, то, однако, в одном отношении стоики отступали от своего принципа безусловной противоположности. В своем учении об обязанностях они различают совершенное исполнение обязанности (xατόρθωμα) и должное или легальное нсполпение обязанности (xαθῆxον); это различие имеет сходство с делаемым нами различием между моральностью и законностью, нравственностью и правом. Совершенное исполнение обязанности имеет место там, где действие совершается из добродетельного настроеиия и только потому, что оно доброе. Легальное исполнение должного есть то действие, которое хотя сообразно с природою и поэтому может быть оправдано хорошим основанием, но совершается не исключительно из добродетельного внутреннего настроения, а в видах достижения посредством его какой-либо цели. В нравственном отношении подобные действия безразличны, т. е. ни добродетельны, ни порочны.

Идеал стоического мудреца имеет некоторые привлекательные черты, но гораздо более отталкивающих. Истинный мудрец есть тот, кто обладает добродетелью. Он равнодушен ко всем благам кроме добродетели (разумеется, в стоическом смысле), ко всякому удовольствию и желанию, ко всякому огорчению, страху или заботе; он свободен от всякнх аффектов и при всех превратностях жизни сохраняет непоколебимое бесстрастие (ὰπάθεια). Таким образом, на удовольствие, которое Эпикуром (см. ниже) и другими гедонистами, считалось за высшее благо, стоики смотрят как на аффект, опасный для свободы. Стоик есть истинно свободный и истинно богатый человек, настоящий царь и властитель, священник, пророк и поэт, не уступающий по своему внутреннему достоинству никакому другому разумному существу, даже и самому Зевсу (кроме бессмертия). Все, что он делает, хорошо; добродетель его не может быть утрачена им. Господин над своею жизнью, он может и покончить с нею, в силу свободного решения своей воли.

В отношении к государству стоики учат, что человек создан ради общения, так что влечение к общению заложено уже в самом разуме человеческом. Но так как во всех людях должен жить один и тот же разум, действующий как всеобщий закон, то существует, строго говоря, только один закон, одно право и одно государство; стоик – собственно говоря, не гражданин конкретного государства, а космополит. Однако, живя в данном государстве, состоя в практическом общении с другими гражданами, мудрец принимает участие в государственной жизни – тем большее, чем более государственная жизнь приближается к совершенству единого, охватывающего всех людей, идеального государства. При этом, в отношениях к своим ближним, как и к себе самому, стоик руководится началом не снисхождения и любви, а справедливости, воздающей каждому свое.

Эпикур, основатель эпикурейской школы (род. в 341 г. до Р. Хр.), создал свое философское учение на основе атомистики Демокрита (материалистической) и учения киренаиков. Высшее благо человека – удовольствие; высшее зло – неудовольствие.

Удовольствие есть то, к чему человек стремится; неудовольствие есть то, чего он избегает. Однако с философской точки зрения не ко всякому удовольствию можно стремиться и не всякого неудовольствия следует избегать, а нужно взвешивать возможные последствия того и другого. Часто случается, что то самое, что служит для нас источником известного удовольствия, имеет такие неприятные последствия, которые перевешивают самое удовольствие или лишают других удовольствий, и наоборот, часто случается, что то, что причиняет нам неудовольствие, предотвращает другие, еще большие огорчения, или же, в конце концов, приводит к таким удовольствиям, которые перевешивают данное неудовольствие. Поэтому, при каждом содеянии и опущении мера удовольствия должна быть определяема при соображении непосредственных и посредственных последствий, – этим соображением и решается вопрос, составляет ли данный образ действий удовольствие или неудовольствие. Правильное соображение или обдумывание и есть основная или кардинальная добродетель, из которой проистекают все остальные. Добродетелен тот, кто умеет определить эту правильную меру. Основной закон эпикурейской этики: „рассчитывай и соображай удовольствия и неприятности, которые в человеческой жизни между собою тесно связаны, так, чтобы в течение всей твоей жизни доставлять себе возможно большую сумму удовольствий при возможно меньшей сумме неприятностей». Кто соблюдает это правило, тот счастлив, а так как только добродетельный умеете это делать, то, стало быть, добродетель есть вернейший путь к счастью. Эпикур рекомендует воздержность, простой образ жизни, избежание по возможности дорогостоящих и распутных удовольствий, которые могут разрушить здоровье. Следовательно, несправедливо было бы по отношению к Эпикуру, как видно из всего сказанного, отожествлять с эпикуреизмом всякую неумеренную жизнь, преданную наслаждениям; но эпикурейская этика, даже и в правильном смысле понимаемая, грешит тем недостатком, что в ней отсутствует всякий нравственный объективный критерий для оценки наших действий: нет ничего такого, что, само по себе, было бы добрым или злым; человек в своей деятельности руководится единственно соображением о полезном и вредном, приятном и неприятном.

Этикой эпикурейской определяется отношение эпикурейцев к праву и государству. Государство эпикурейское есть государство атомистическое, государство неделимых, и всякое право основывается на договоре или на соглашении между этими неделимыми – не вредить взаимно друг другу. Справедливость состоит в соблюдении установленных в этом договоре законов, в видах общей безопасности.

Для счастливой жизни эта справедливость в том отношении полезна, что справедливому нечего бояться наказаний, что он может рассчитывать на защиту закона, может приобретать себе собственность, а равным образом любовь и доверие сограждан, что все вместе взятое служит надежным ручательством счастливой жизни. Цель государства состоит в том, чтобы охранять людей от причинения им вреда другими. Участие в государственных делах мешает счастью, так как сопряжено с беспокойствами. Мудрец занимается политикой лишь настолько, насколько это необходимо для обеспечения его спокойствия. Исключение делается для того, кто честолюбив и в частной жизни не может иайти для себя необходимого спокойствия. Любопытно, что науку о нормах познания или о критериях истины, эпикурейцы называли каноникой.

Между тем как стоики и эпикурейцы старались найти теоретическую основу для своего учения о счастье, скептики (Пиррон и др.) учили, что высшее счастье возможно лишь при условии отказа от всяких догматических положений и от всяких решительных суждений, другими словами – от всякого знания. Всякое спекулятивное или теоретическое мншление ни к чему не ведет. Вещи нашему знанию недоступны, а, стало быть, и достоверное знание недостижимо. Ни о чем нельзя сказать, что оно прекрасно или отвратительно, справедливо или несправедливо. Если мы возьмем одно какое-либо положение и другое, совершенно противоположное ему, то можно против каждого из них привести столько же оснований, сколько и за. Все основывается на человеческих постановлениях и правах. Для мудреца ничего не остается, как воздерживаться от всякого суждения о вещах и пребывать в безмятежном, невозмутнмом спокойствии, атараксии, (άταραξία), которое и есть наше счастие. Все внешнее в человеческой жизни есть нечто безразличное, и, что бы ни случилось с мудрецом, он должен сохранять полное спокойствие духа, не позволяя потревожить себя в своем равнодушии.

Римляне, по своим природным свойствам, не имели склонности к теоретическому философствованию. Катон старший настолько презирал греческих философов, что даже Сократа, которого, во всяком случае, нельзя обвинять в теоретнческих тонкостях, называл болтуном, которого достойно и праведно присудили к смертной казни. Но по мере того, как старинные нравы рнмлян приходили в упадок, и Рим более и более становился всемирным государством, образованные римляне стали знакомиться с греческой фплософией и, не создав какой-либо самостоятельной н оригинальной философской системы, становились приверженцами того или другого из известных нам греческих философских учений или же составляли себе философское мировоззрение путем выборки (отсюда название: эклектики от ὲκλέγω – выбираю) из разных учений того, что казалось в них правнльным. Так, стоическая философия нашла себе последователей в Сенеке и в императоре Марке Аврелие, а также в писателе Полибие, который в своих эскизах учения о государстве имел в виду апологию римского государственного устройства времен республики. К последователям эпикурейской философии прннадлежал Лукреций Кар, учения скептиков держался Секст Эмпирик, к эклектнкам прннадлежал Цицерон. Последиий в области этики, которая собственно и была излюбленною его областью, следовал то стоикам, то академикам (ученн- кам Платона), то пернпатетикам (ученикам Аристотеля). Цнцерон был решительным противником софистов, Эпикура и других, единомысленных с ними, в вопросе о праве естественном в отличие от положителыного. В своих сочннениях ,,De republica” и „De legibus” он красноречиво и с большей отчетливостью, чем это делалось у Аристотеля и у стоиков, говорит о законе естественном, сообразном с природой, повсеместном, вечном, призывающем к долгу и удерживающем от недобросовестного образа действий путем повеления и запрещения. Ни сенат, ни народ не могут ни отменить, ни изменить этого закона, который одинаково действует и в Риме, и в Афинах, и во всяком народе, теперь и на будущее время, и всегда. Этот закон иачал действовать не тогда, когда он написан был, а в тот момент, когда он родился, родился же он вместе с божественным разумом. Нельзя сказать, чтобы ораторское красноречие Цицерона было поддержано римскими юристами, которые под jus gentium несомненно понимали институты положительного человеческого права, тождественные у всех народов (но не того права, которое мы в настоящее время называем международным), хотя Гай и говорить, что их naturalis ratio constituit. Что же касается известного места Ульпиана о jus naturae, как о таком, которому природа научила всех животных, и в воде, и на суше живущих, и птиц, причем имеются в виду сожительство индивидов раз- ного пола, прижитие и вскармливание детей, то Ульпиан мог говорить здесь о законе физической природы, которому и человек подлежит, наравне животными, по телесной стороне своего существа, а не о праве в юридическом смысле. Римские юристы, по учению которых omne jus hominum causa constitutum est, не могли говорить о каких-либо юридических институтах, общих людям и животным.

Римская юриспруденция, как известно, разработала превосходно область частноправовых отношений, выходя из мысли о существовании такой сферы, в которой осуществляется субъективное право индивидуального лица. Римское мировоззрение в этом пункте радикально расходилось с греческим, так как греческое понятие о государстве не оставляло места для какой-либо обособленной от государства области права. Тем не менее, и в частноправовую область проникли некоторые идеи греческой философии, в особенности через стоиков. Так, из греческой философии можно производить понятие о справедливости, как твердой и постоянной воле воздавать каждому свое (justitia est constans ас perpetua voluntas suum cuique tribuendi). Римская aequitas соответствует тому, что Аристотель называл ὲπιειxές. Учение Аристотеля о форме и материи в том виде, в каком оно усвоено было стоиками, отразилось на учениях римских юристов об universitates rerum, о спецификации и проч.

Под средними веками разумеют время от переселеиия народов до возрождения науки до реформации на западе. Было бы несправедливо смотреть на это время, как на продолжительный период умственного застоя или ребяческой игры мысли. Этот взгляд составился на основании того, действительно жалкого, состояния, в котором находилась средневековая, так называемая, схоластическая, наука к исходу средних веков, когда она, вместо обогащения знаниями и серьезного мышлепия, занималась пустыми диалектическими тонкостями и игрою мысли. Впрочем, от неверного взгляда на средневековую философию западно-европейские серьезные ученые в настоящее время уже отказались. Обойти, напр., Фому Аквинского не считает возможным ни один ученый, как скоро ему приходится иметь дело с историей философии вообще и историей фплософии права в частности. Понятие средних веков, конечно, приложимо не только к западу, но и к востоку, хотя на востоке они наступили позднее, чем на западе, напр., странно было бы относить эпоху Юстиниана к средним векам. Ни на западе, ни на востоке работа философской мысли не прекращалась. Западная и восточная философия, поскольку та и другая была христианскою, имела ту общую черту, что в круг философского мировоззрения вошло новое учение, неизвестное древним философам, – учение христианское, и христианские писатели считали необходимым объяснить его и защитить от языческих философов их же собственным оружием, т. е. понятиями и формулами греческого мышления. Эта потребность объяснения и защиты обнаружилась еще задолго до наступления средних веков, вскоре же после появления христианства, и она была тем более настоятельна, что явились многие философские учения, которые, по существу своему, представляли собою произвольное смешение христианских идей, древних языческих мифов, философских понятий и восточных (персидских и халдейских религиозных учений и культов), и тем не менее называли себя христианскими. Это так называемые гностики. Борьбою с ними, а также вообще указанным желанием объяснить и обосновать христианское учение против нехристиан, обусловлен был расцвет патриотической литературы, т. е. литературы Отцов церкви, который, собственно говоря, надает на время, предшествующее наступлению средних веков. Средние века на востоке вообще отмечены отсутствием оригинальности. Церковная мысль довольствовалась изучением образцов классической патриотической литературы предшествовавшего времени, а также древних греческих философов, а продолжавшая еще держаться языческая мысль сделала последнее усилие побороть христианство в так называемом неоплатонизме. Неоплатонизм (представители его Плотин, Ямвлих, Прокл и др.) есть философская система синкретического характера, соединившая в себе восточные религиозные учения, в особенности учение об эманации (истечении мира из Божества) с учениями Платона и других греческих философов и проникнутая, кроме того, мистицизмом, до магии и хиромантии включительно. Неоплатонизм не остался без влияния на христианскую литературу мистического направления, а с другой стороны побуждал христианских писателей к борьбе с ним. Для развития учений о праве и государстве греческие средние века вообще не имеют значения. Иное нужно сказать о западе. Здесь не только учение христианское введено было в круг философского умозрения, но и церковь, как особое общение, не совпадающее с государством, что одинаково было чуждо и грекам и римлянам, так как государство для тех и других было единственным юридическим, политическим и религиозно-моральным общением, в котором достигается жизненная задача человека. На самой границе между античным миром и западными средними веками стоить блаж. Августин, разносторонний христианский писатель, и в особенности церковно-политический мыслитель, которого называют учителем, доктором запада, по причине того огромного влияния, которое имели его идеи на весь склад западного мышления. Он противополагает государство Божие (civitas Dei) государству земному (civitas terrena). Таким образом, рядом с государством, которое, по учению древннх мыслителей, было осуществлением идеи истинного, доброго и справедливого, прекрасного, становится церковь, которая также рассматривается как государство (civitas), и по отношению к которому земное или светское государство является лишь средством для достижения целей царства Божия, а если уклоняется от этой задачи, то превращается, в греховное общение и даже в разбойничью шайку². Должно, однако, сказать, что Августии сам не сделал того припципиального обобщения противоположности государства и церкви, которое было сделано позднее: он имеет в виду собственно защиту христианетва против язычества и ересей, – для этой цели государство и должно служит средством.

Номиналисты и реалисты. Схоластиками называли сначала учителей так называемых семи свободных искусств (septem artes liberates: грамматики, риторики, диалектикн (эти три составляли т. н. trivium), арифметики, геометрии, музыки и астрономии (эти четыре составляли так называемое quadrivium). С этих учителей название „схоластиков» перенесено было потом на всех тех, которые со школьными приемами занимались науками, в особенности философией и теологией, а равно и сами науки – философия и богословие – стали называться схоластическими. Поэтому средневековую философию вообще принято называть схоластическою. Начало ее относится приблизительно к IX в., после того как Карл Великий поставил школьное дело на более или менее прочные основания, в особенности же после того как в XII в. сделались нзвестными на западе все сочинения Аристотеля (до этого времени Аристотель был известен только в отрывках). Схоластики стремились к тому, чтобы систематизировать догматы римско-католической церкви, обосновать их средствами разума и сделать из них дальнейшие логические выводы. Поэтому знание и философия должны были служить вере и теологии (philosophia ancilla theologiae). Уже Ансельм кентербюрийский (род. в 1033 г.) говорил. согласно с Августином, что вера есть необходимое предположение и основа всякого знания, в том смысле, что сначала нужно уверовать и потом веру поддерживать знанием (non quaero intelligerc ut credam, sed credo ut intelligam). В этом стремлении доказывать истины веры разумом, схоластики не ограничиваются такими истинами, как истина бытия Божия³, а с теми же приемами приступают к доказательствам таких догматов, как догмат Троичности Лиц Божества и догмат нскупления. При этом рационализирование догматов веры могло принять даже и опасный для церкви характер, как это было, напр., с номиналистами, которые, применяя свою философскую теорию к Троичности Лиц, доходили до тритеизма, т. е. требожия. В XII уже веке в Париже происходили бурные прения между схоластиками (в них участвовал, между прочим, известный Петр Абеляр) об универсалиях. Universalia – это то, что у Платона называлось идеями, как первообразами вещей, существующими самостоятельно и обособленно от вещей ви- димого мира, а у Аристотеля называлось формой или родовым типом, который, как всеобщая сущность, реально существует в отдельных вещах одного рода. Было указано выше, что стоики не приняли ни того, ни другого учения, доказывая, что общее понятие не существует реально не только в смысле особого существа, но и в смысле общей сущности, реально присущей индивидам одного рода, а есть не что иное, как наша субъективная мысль. Номиналисты стояли именно на этой точке зрения, утверждая, что общия понятия не имеют никакой объективной реальности, что universalia образуются нашим мышлением, а именно мы нашим мышлением обнимаем совокупность вещей одним общим именем или названиием (nomen). Следовательно, в реальности существуют только индивиды, индивидуальные вещи, но так как мы не можем узнать каждую вещь, саму в себе, в отдельности, то обобщаем их под одним названием, так что universalia существуют лишь в голой мысли (in nudo intellectu), а не в действительности. Из противников номинализма, которые называли себя реалистами, одни, более крайние, стояли на точке зрения Платона, другие, менее крайние и более многочисленные, следовали Аристотелю. Номиналисты, как выше было замечено, применяя свое учение к церковному догмату Троичности Лиц Божества, приходили к выводу, что каждое Лицо св. Троицы существует в реальности отдельно и самостоятельно от других, объединяясь лишь общим понятием в нашей мысли. В виду этого номинализм был осужден церковью, но и сами папы иногда становились на точку зрения номинализма. Так, напр., знаменитый папа Иннокентий IV свое учение об юридическом лице, как фикции, в действителыюсти не существующей (учение это в ХVIII в. было поддержано и развито знаменитым Савиньи) построил на номинализме.

Фома, младший сын графа Аквинского Ландольфа, владения которого находились недалеко от Неаполя (род. около 1225 г.) считается одним из самых блестящих и авторитетных представителей средневековой схоластической философии, и еще не так давно папа Лев XIII предписал, при преподавании философии в римско-католических учебных заведениях, следовать Фоме Аквинскому. Августин и Аристотель одинаково служат авторитетами для Фомы, причем учение Аристотеля, во всех его частях и подробностях, перерабатывается в церковном духе. Фома различает два рода истин: разумные и сверхразумные. Разумные истины суть такие, которые наш разум, один сам по себе, может найти и обосновать. Сверхразумные истнны суть такие, которые превышают силу человеческого познания и понимания и могут быть познаваемы нами лишь из Божественного Откровения. Того и другого рода истины не находятся противоречии между собою, ибо те и другие свое последнее и высшее основание имеют в Божественной мудрости, которая не может сама себе противоречить. Следовательно, между разумом и Откровением никогда не может быть противоречия и все доказательства, которые приводятся из разума против Откровения, или неубедительны или просто софистичны. Доказать сверхразумные истины разум тоже, конечно, не может, но он, во-первых, может опровергать делаемые против них возражения, во-вторых, пояснять аналогиями, сравнениями, примерами. В учении о душе Фома Аквинский, разумеется, поддерживает бессмертие души, не различая души от ума, как различал Аристотель, а в учении о добродетели к четырем кардинальным добродетелям Платона (мудрость, мужество, умеренность и справедливость) присоединяет три так называемые богословские добродетели: веру, надежду и любовь. В учении о справедливости воспроизводятся положения Аристотеля. В учении о праве Фома Аквинский различает естественный закон и человеческий, или положительный закон. Это далеко не совпадает с различием права и морали. Закон естественный и закон человеческий различаются между собою не по содержанию, а по санкции. Закон естественный есть отражение Божественного света в нашей душе, при помощи которого мы различаем доброе от злого, а человеческий закон есть тот же естественный закон, но получивший санкцию человеческой власти. Можно лишь сказать, что человеческий закон более узок по своему содержанию, так как не может исчерпать всего содержания естественного закона, следовательно, есть нечто иное, как частичная санкция последнего. Следует, впрочем, оговориться, что учение Фомы Аквинского о естественном праве не отличается ясностью, так как он оть lex nаturalis различает еще lex aeterna, под которым понимает существующий в Божественном Разуме порядок управления миром. В числе других спорных пунктов между реализмом и номинализмом был, между прочим, вопрос о существе права (как естественного закона, так и положительного). По взгляду реалистов, естественный закон есть независимый от воли акт разума, через который Бог действует не как законодатель, а как учитель, – это есть вечное вещание разума о справедливом, обоснованное в Существе Божием, следовательно, нечто такое, чего и Сам Бог изменить не может. По мнению номиналистов, естественный закон есть акт воли, Божественный приказ, Божественное повеление, которое справедливо и обязательно единственно потому, что Бог, Законодатель, так хотел. Отсюда и для человеческого, или положительного, права делались соответственные выводы. С точки зрения реалистов, то, что право делает правом, есть всегда суждение разума о чем-либо, как по существу справедливом. С точки зрения номиналистов, право делается правом только через волю и получает обязательную силу вследствие приказа, так что право есть то, что предписано к обязательному исполнению (независимо от содержания). По отношению к этой контроверсе, Фома Аквинский, хотя и расходился с реалистами в некоторых подробностях, стоял на их стороне: сущность естественного права составляет суждение о справедливом, необходимо вытекающее из Божественного Существа. Это та же самая мысль, которую позднее выразил Лейбниц (против Пуфендорфа): „право есть право не потому, что Бог так хотел, а потому, что Бог справедлив».

В учении о государстве Фома Аквинский занимал возможно- примирительное (для католического ученого средних веков) положение среди крайних партий, о которых речь будеть ниже. Он смягчает мысль Августина о государстве земном, как о последствии греха, мыслью Аристотеля, что человек есть ζῶον πολιτιxόν, и что, следовательно, существование государства, как и семьи и общины, условливается общительной природой человека. А так как и сама природа человеческая соответствует Божественному закону, который отражается и в разуме человеческом, то государственное общение есть, следовательно, желаемый Богом и Богом учрежденный порядок для общего блага людей. Но отдельные люди всегда склонны иметь в виду лишь свой собственный личный интерес. Поэтому государственное общение не может обойтись без главы, который имеет попечение не об индивидуальном, а об общем благе. Принимая аристотелевскую классификацию форм государственного устройства, Фома высказывается за монархию, как наилучшую из форм. В монархии лучше, чем в какой-либо другой форме, выражается принцип единства, который везде господствует: так одна душа управляет множеством органов тела, разум множеством душевных сил, королева роем пчел, да, наконец, и всем разнообразием вещей видимого мира управляет один Бог. Даже и остальные формы устройства лишь в той мере прочны, поскольку в них имеется единство между многими или несколькими носителями власти; но, само собою разумеется, что единое правительство всего лучше обеспечивается единством лица монарха. Для государственной власти Фома Аквинский ставит три задачи: поддерживать мир в общении, направлять подданных к доброй деятельности и доставлять им возможность приобретать себе временные блага, для того чтобы беспрепятственно проводить добродетельную жизнь. В этом и состоит общее благо. Далее уже начинаются рассуждения средневекового католического мыслителя, находившегоея под влиянием Августина и общепринятой в средние века теории двух мечей. Цель, для которой предназначен человек, двоякая: временная, или земная, и вечная. Первая достигается известными нам из греческой философии четырьмя добродетелями и внешними благами, последняя – богословскими добродетелями и теми благами, которые сообщаются нам в таинствах. К первой цели ведет человека государственная власть, к последней – церковная. Таким образом, каждая из обеих властей имеет свое особое назначение и свой особый круг деятельности, и каждая из них есть от Бога установленная власть, с тем различием, что церковная власть установлена Богом непосредственно, а государственная – посредственно, так как Бог переносит на монарха власть через народ. Но как не может быть равенства между земной и вечной целями (так как последняя важнее и выше первой), так не может быть и равенства между властями. Монарх должен в своем правительстве соблюдать законы Божии и законы церкви, и если злоупотребляет своею властью – ко вреду ли церкви или ко вреду своего народа, – папа можете привлечь его к своему суду и подвергнуть соответственным наказаниям за грех (ratione peccati). Мысль, что монарх получаеть власть от Бога посредственно через народ (нз которой, как показано будет ниже, крайними партиями делались крайние выводы), естественно приводила Фому Аквинского к необходимости разъяснить, как подданные должны относиться к монарху, сделавшемуся тираном. Всегда лучше и полезнее выносить тирана, чем прибегать к насильственным мерам против него, потому что зло может только усилиться вследствие этого. А именно исход может быть двоякий: или победу одерживают те, которые желают свергнуть тирана, или верх остается за тираном. В первом случае, тотчас же начинается партийное разделение в народе по вопросу о новой форме государственного устройства, и среди смуты один кто-либо обыкновенно захватывает себе власть, а чтобы не подвергнуться участи своего предшественника, еще более усиливает тираническую власть над подданными. То же самое делает и во втором случае тиран, за которым остался верх в борьбе с восставшими: наученный опытом, тиран, в интересах самосохранешя, еще туже натягивает возжи, чтобы на будущее время предупредить всякие восстания. Итак, если тирания не доходит до эксцессов, лучше терпеть ее, чем предпринимать какие бы то ни было меры против нен. Если же тирания превышает всякую меру терпения, то во всяком случае, – отдельному ли лицу, или массе – не может быть дозволено насильственно устранять тирана: ни тираноубийство со сторопы отдельных лиц, ни революция со стороны массы не могут быть оправданы, а нужно идти правильным юридическим путем. Именно, если государственное устройство такого рода, что народ сам себе избирает властителя, предписывая ему в выборных капитуляциях способы управления, то народ, в случае нарушения условий, может в правовых формах, предписанных государственным устройством, лишить его власти, или ограничить его власть. Если же государство не таково по своему устройству, а, напротив, какой-либо высшей власти (напр., папе или императору) прпнадлежит право дать определенному общению властителя, то к этому высшему и следует обратиться с жалобой на тирана. Если, наконец, против тирана не возможпо прнбегнуть ни к какой человеческой помощи, остается предоставить дело суду Царя Царствующих, который, когда время придет, поможет страждущему народу.

Мысль, что государство есть особая область с установленной Богом главой для достижения свойственной этой области задач, еще с большею силою, чем это было сделано Фомой Аквинским, развита была знаменитым автором „Божественной комедии» Данте Алигьери († 1321 г.) в его трактате „De monarchia». Пo его мнению, считать церковь источником власти государственной противоречит истории, естественному закону и существу самой церкви. Источник, и притом непосредственный, императорской власти есть Сам Бог; от Него одного она проистекает и от Него одного она зависит. Человек нуждается в двояком руководстве в виду его двоякого назначения: в руководстве папы для вечной жизни и в руководстве императора для земного благополучия. Помещая в аду (в своей „Бож. Комедии») папу Бонифация VIII, который довел до последних пределов свои притязания на оба меча – духовный и светский, – Данте иомещает в аду и Филиппа Красивого, которого называет „современным Пилатом», за то, что он в борьбе с тем же Бонифацием VIII превысил всякие границы. Несомненно, что Данте стоял за равенство обеих властей, но каким образом могло быть практически достигнуто это равенство, он ничего не сказал об этом. Напротив, такие выражения, что, напр., государство получает от духовного царства силу благодати через папское благословение и что, следовательно, независимость светской власти от духовной не может быть понимаема в строгом смысле (stricte), будто император совсем не подчинен папе, так как, напротив, император обязан по отношению к папе таким же почтением, как первородный сьн по отношению к отцу, в средние века могли приводить именно к тем выводам, которые делались крайней партией папистов. Сами по себе такие выражения, если рассматривать их с религиозно-нравствеиной точки зрения, могли и могут быть высказываемы во все времена, и не в одной только католической церкви. Но в средние века смотрели на церковь, как на своего рода государство, а на государство, как на средство или орудие для церковных целей, – орудие, которое должно действовать принудительно и притом, конечно, не по собственному усмотрению, а когда найдет это нужным церковная власть (так как суждеиие о том, что необходимо для церкви, должно было подлежать церковной власти). Поэтому в средние века подобные выражения, как выражения Данте, и все его учение об отношении властей были лишь благочестивыми желаниями, а не научно обоснованными положениями. Мысль Августина, что государство земное должно состоять на служении царству Божиему и должно служить средством для последнего, притом в обобщенном виде – тогда как сам Августин имел в виду собственно защиту христианства против язычества и ереси, – жила и действовала в средние века, при всей противоположности воззрений между крайними партиями. Этому тем менее можно удивляться, что, как метко указать Еллинек, та же в сущности мысль была усвоена реформаторами и даже до сих пор отстаивается германской лютеранской ортодоксией. Надо полагать, что если и у нас богословы говорят о послушании царя православной церкви, то выражают ту же самую мысль.

По времени предшествовал крайний взгляд папско- иерархический, высказанный в разгар борьбы Григория VII с императорской властью. По этому взгляду, государство есть дело дьявола и греха, причем имелось в виду сделать тем более сильное ударение на необходимости освящения государства богоучрежденною церковью. Через это освящение, государство, возникшее незаконно, может получить оправдание своего существования. К концу ХIII и к началу XIV в. этот крайний взгляд выразился практически в знаменитой булле папы Бонифация VIII „Unam sanctam», а также – в претензии папы Иоанна ХХII управлять империей при вакантности императорского престола н располагать, по своему усмотрению, императорскою короною. Поэтому защитники императорской власти, не довольствуясь той умеренной, сравнительно, говоря, точкою зрения, на которой стояли, напр., Фома Аквинский и другие, приписывавшие государственной власти посредственное божественное учреждение через народ и утверждение за папой власть судить государей, rаtione peccati, выдвинули на первый план народ как источник власти имиераторов и королей, отрицая в то же время всякую власть папы над государями. К выдающимся противникам папства и защитникам власти монарха принадлежали Вильгельм Оккам и Марсилий падуанский, хотя выводы из их учений могли быть далеко не благоприятиы и для власти монархов, как показала дальнейшая история. Англичаннн по происхождению, Вильгельм Оккам в философии был реставратором или возобновителем номинализма, некоторое время остававшегося заброшенным, но отрицал существование каких-либо богословских истин, которые могли бы быть доказаны разумом, а в церковно-политической борьбе стоял на стороне Филиппа Красивого французского против Бонифация VIII и императора Людвига баварского против Иоанна XXII. Последнему Оккам говорил: „защищай меня мечем (против папского осуждения), а я буду защищать тебя пером». Защита со стороны Оккама, Марсилия и других состояла в том, что они старались доказать, что папа не имел власти распоряжаться коронами, судить и низлагать венценосцев, разрешать подданных от присяги на верность, так как источник власти монарха есть не папа, а народ, за которым признается и право суда пад монархом и низложения по суду. У Марсилия уже отчетливо выступает идея народного верховенства. Он различает universitas civium (совокупность граждан) и pars principans (принцепс, мо- нарх, правительственная власть). Верховная власть принадлежит законодателю, а законодатель есть и всегда остается народ, который осуществляет ее в собрании имеющих право голоса граждан или избранных ими представителей. Народная воля, через посредство законодательства, создает государство со всею его организацией, а для ведения дел управления, которых сам народ, в целой своей совокупности (universa communitas) вести не может, учреждается должность приципата. Принцепс или монарх подчинен законодателю; он есть второстепенная, производная, зависимая, исполнительная власть. Законодатель поставляет его на должность, исправляет и, в случае необходимости, низлагает. Политическая точка зрения у Оккама и Марсилия падуанского совпадала с церковной. Они не довольствуются тем направлением, которое делалось господствующнм около этого времени в католической церкви (пере- носившим власть с папы на собор епископов – т. н. епископальная теория), но и мирян, наравне с епископами, считает законными носителями церковной власти. В средневековых учениях важную роль играло римское право, которое с XII в. усердно изучалось в университетах, тем более, что германская империя считалась продолжением римской. Учение римских юристов об universitates personarum, т. е. о юридических лицах с их администраторами могло быть применяемо и в области политических учений, что и выразилось, напр., в выше приведенных рассуждениях о принципате.

Позднее, в эпоху господства философии естественного права (в собственном или специфическом смысле) выступили в произведениях почти всех писателей школы естественного права два договора, в силу которых возникают государство и государственная власть в момент перехода индивидов из естественного состояния в гражданское: договор о соединении (pactum unionis, Gosellschaftsvertrag) и договор о подчинении с одной стороны и о господстве с другой (pactum subjectionis, Herrschaftsvertrag). Договор о соединении, – это тот договор, в силу которого разрозненные доселе индивиды образуют из себя одно целое, а договор о подчинении и господстве – это тот договор, в силу которого вновь образовавшееся целое переносит власть на определенное лицо или на несколько лиц с подчинением этой власти. В средневековой литературе находятся несомненные признаки и предвестники позднейшего договорного учения, хотя никому еще не приходило в голову соединять или комбинировать оба договора, так что в средневековой литературе речь ведется о том или о другом из обоих договоров в отдельности. Если даже некоторые писатели намекали на различие двух договоров, или даже явственно устанавливали таковое различие, то объединяющей оба договора конструкции во всяком случае не было. По времени, т. е. с с точки зрения хронологической, раньше стал трактоваться договор о подчинении, хотя логически он должен был бы следовать за договором о соединении. Первые следы договора о подчинении Гирке находит в эпоху спора об инвеституре. Расшатывая авторитет императорской власти, паписты оправдывали разрешение папой подданных от присяги на верность императору тем, что он первый нарушил договор, в силу которого был поставлен им- ператором. А равным образом и с антипапской стороны, с целью доказать, что источник светской власти не есть папство, указывалось на перенесение власти на монарха народом. В пользу этого взгляда можно было находить многое в средневеком укладе жизни и в воспоминаниях из истории германского права, так как многие публичные правоотношения действительно устанавливались договором между государями и сословиями, и сам император избирался. Кроме того, на подмогу являлось римское право, которое вскоре после окончания борьбы за инвеституру, стало усердно изучаться в западных университетах. Так как германская империя считалась продолжением римской, то сказанное в Corpus juris civilis о римском императоре, что власть на него перенесена народом через lex regia, относимо было и к германскому императору, причем некоторые юристы настолько увлеклись, что и под народом. переносящим власть на германского императора, понимали „populum romanum», т. е. население города Рима. Позднейшие защитники императорской власти – Оккам и Марсилий – как выше было замечено, приписывали право судить и низлагать императора не папе, а народу. Власть, происшедшая из народа, к народу же и возвращается при всякой вакантности престола. С этой точки зрения оказывалось даже, что если греки лишились империи (по западным представлениям) и империя перенесена была на Карла Великого, то при короновании его центр тяжести заключался в „consensus populi”, а папа лишь привел в исполнение и объявил во всеобщее сведение народную волю. Оказывалось далее, что если и позднейшнх германских имиераторов избирают курфюрсты, то они делают это во имя и по поручению народа, раз навсегда уполномочившего их на это. К концу XIII в. считалось уже аксиомой философского учения о государстве, что юридическое основание всякой власти заключается в добровольном и договорном подчинении подвластиых. Споры могли вестись лишь о том, понимать ли перенесение власти, как однократное и бесповоротное, или как перенесение только узуфрукта и управления, так что dominimum (т. е. собственность) оставляемо было за народом. При этом большею частью само собою предполагалось, как не требующее никаких дальнейшнх разъяснений, что народ составлял уже одно целое, был правоспособным и дееспособным субъектом (univеrsitas) и до перенесения им власти на властителя.

Однако, не мог не возникнуть и другой вопрос: каким путем образовалось это целое, как и почему индивиды соединились, в народ и в государство? На основании некоторых мест в произведениях Отцов церкви (напр., Амвросия) средневековая доктрина склонна была предполагать первоначальное безгосударственное естественное состояние, в котором действовало чистое естественное право с всеобщей свободой, с всеобщим равенством и с общением имуществ, откуда следовало, что государство по времени должно было явиться позднее. Спорили о том, явилось ли государство, как последствие грехопадения, или оно могло явиться (в более чистой и в более свободной форме) и в состоянии невинности, как последствие размножения рода человеческого. На последней точке зрения стоял Фома Аквинский, который вместе с тем утверждал, что посредственная или отдаленная причина (causa remotа) возникновения государства есть Бог, ближайшая же причина есть Богом созданная и открытая Аристотелем государственная природа человека, которая и произвела с естественною необходимостью государственный союз. Но некоторые пошли дальше, утверждая, что и природа есть отдаленная причина, что из нее вытекают лишь потребность и влечение к государственной жизни, самое же создание государства есть свободное и разумное дело человека. Таким свободным и разумным делом мог быть акт воли отдельных лиц, напр., завоевателей, или акт воли соединившегося целого, подобный тому, в силу которого основывается корпорация. Здесь – зародыш позднейшего договора о соединении (pactum unionis).

Под переходным временем мы будем разуметь ту эпоху, когда появились разные учения, на которых отразилось веяние духа нового времени, в особенности ренесанса, но еще не выяснилась отчетливо школа т. н. естественного права в собственном или специфическом смысле. Сюда принадлежит прежде всего учение Николо Макиавелли. К тому времени, когда выступил Макиавелли (род. в 1469 г., от 1498 до 1512 г. занимал должность государственного секретаря Флорентийской республики, с удалением же от этой должности, посвятнл свои досуги литературным занятиям) в Европе вообще и в Италии в частности совершался громадный переворот. Средневековая мысль, двигавшаяся в рамках схоластики, получила сильный толчок, благодаря ознакомлению с античной литературой, греческой и римской, чему в свою очередь способствовал наплыв греков из разрушавшейся и около половины XV в. угаснувшей византийской империи. Новый полет мысли придан был также рядом открытий и изобретений, ознаменовавших время этого так называемого ренесанса, возрождения наук и искусств. Универсальная по идее, императорская власть на западе более и более лишалась реального содержания, превращаясь в фикцию, и в тоже время королевская власть торжествовала над феодализмом, причем короли, как напр. Людовик ΧI французский, не отличались разборчивостью в средствах для утверждения королевской власти. Что касается Италии в частности, то там, не счигая городов-республик, как Венеция, Генуя, Флоренция и др., образовалась, особенно во время пребывания пап в Авиньоне, масса мелких княжеств с мелкими тиранами во главе, которые раньше состояли в вассальной зависимости от чьей-либо высшей власти и которые не отступали ни перед какими средствами к тому, чтобы захватить власть и захваченную укрепить. Возвратившееся из Авиньона в Рим папство вступило на тот же путь мелкой и коварной политики, для которой интересы церковного государства в Италии стояли выше всяких других интересов. Папа Александр VI Борджиа вел себя как итальянский династ, не уступая никому в коварстве, жестокости и безнравственности, разве лишь своему сыну Цезарю Борджиа. Одаренный светлым практическим умом, Макиавелли не имел никакой склонности вдаваться в философские исследования о праве и государстве. При изучении классической древности, его интересует величие республиканского Рима и выяснение причин этого величия. Из эллинской истории он вынес лишь мысль о государстве, как о высшем благе, которому он готов был жертвовать всем, не исключая свой чести и совести. По выражеиию Блунчли, как вода для рыбы, как воздух для птицы, так государство для Макиавелли есть единственная стихия, в которой он может жить. При изучении современной жизни, он горит желанием вывести Италию из того жалкого состояния, в котором она находилась. Виновницею этого жалкого состояния Макиавелли считает римскую церковь, которая, во-первых, дурным примером римского двора уничтожила в Италии всякое религиозное чувство, и, во-вторых, будучи, сама по себе, недостаточно сильна, чтобы объединить Италию, под своей властью, всегда оказывается достаточно сильною, чтобы, при помощи чужеземцев, помешать всякому другому итальянскому государю достигнуть этой цели. Из сочинений Макиавелли всемирную известность получили два: 1) Рассуждения по поводу первой декады Тита Ливия и 2) Государь (монарх, князь). Последнее из этих сочинений послужило причиною того, что сделалось обычным понимать под макиавеллизмом политику, свободную от всяких нравственных принципов и не отступающую ни перед какими средствами к утверждению государственной власти. Известно, что Фридрих Великий, будучи кронпринцем, написал критику на Макиавелли (АнтиМакиавелли), как на проповедника безнравственной политики. Некоторые даже называли флорентинского мыслителя воплощенным сатаной. В действительности Макиавелли был просто сыном своего времени и своей страны, правда, зашедшим гораздо дальше, чем другие его соотечественники. Рассуждающий обо всем и даже историю штудирующий с точки зрения практического политика, Макиавелли не только не стесняется какими-либо требованиями естественного или божественного права, но и христианской религии дает невысокую оценку, так как сила, сообщаемая христианством есть скорее сила терпения и отречения от мира, чем активной энергии. И вообще религию он ценит с точки зрения ее политического влияния: религия есть благодетельная сила, когда служит государственным интересам. Ratio status, т. е резоны, основания, соображения или интересы государственные суть начало и конец всей государственной политики. Поэтому, когда Макиавелли приходится говорить и о юридических институтах, он никогда не старается обосновать их на естественном или даже на историческом праве; достоинство их оценивается исключительно с точки зрения политической целесообразности. Макиавелли уважает ясный ум и силу, наметившие себе политическую цель и идущие к ней всякими средствами, и поэтому готов прославлять безнравственных, но умных и рассчетливых правителей, каковыми были папа Александр VI и его сын Цезарь Борджиа, преступления которых оправдываются, насколько они служили средствами для укрепления власти.

Сопоставление мыслей, изложеных в „Рассуждениях о Тите Ливие” с тем, что содержится в „Государе» всегда служили источником разных взглядов на Макиавелли и на его политическое мировоззрение. В первом из этих сочинений симпатии автора несомненно принадлежат республике, так как он преклоняется пред величием римской республики и ненавидит Юлия Цезаря, разрушителя республики, а во втором сочинении прославляет Цезаря Борджиа. По объяснению известного историка Леопольда Ранке, Макиавелли старался найти лекарство для больной Италин, но положение ее казалось ему настолько отчаянным, что он отважился прописать ей яд. К этому должно прибавить, что Макиавелли, как выше было замечено, был сыном своего времени и своего народа и не считал даже ядом многого, что могло бы быть порицаемо с точки зрения более чистой политической этики. Из биографических данных видно, что Макиавелли, страстно желавший объединения Италин под одною сильною властью, возлагал надежды на одного из Медичи (сначала на Джулиано, потом на Лоренцо). „Если они умеют читать знамения времени, то они должны знать, что им нужно делать». И вот в „Государе” Макиавелли излагает, так сказать, программу действий для князя, одушевленного той же идей, которой одушевлеи был и сам автор, т. е. целью создания сильного государства, которое могло бы объединить Италию. Человеческой природы вообще он не идеализнрует, хорошо зная ее слабости и пороки, и тем менее считаете нужным подчинять обыкновенным правилам морали человека, находящегося в положении государя. Это не частный человек, у которого врач должен бы был исследовать состояние сердца и почек, а государь, о котором народ всегда судит по его внешнему поведеиию. Если государь не способен иметь добродетели, которые желательно было бы народу видеть в нем, или не может воздерживаться от пороков, в особенности опасных для государя в его положенин, то он по крайней мере должен делать вид, что желательными добродетелями обладает и от нежелательных пороков свободен. Недостаточно носить львиную кожу на плечах, чтобы избежать расставленных силков, – иногда хорошо бывает и разыгрывать роль лисицы. Любовь народа к государю желательна для этого последнего не ради ее самой, а как хорошее правительственное средство, как оплот против заговорщиков и узурпаторов, против внешних и внутренннх врагов. В мудром и сильном правительстве заключается наилучшее ручательство его прочности. В особенности новый государь (il principe nuovo), т. е. вновь основывающий свою власть в территории захваченной (своею ли силою, или при помощи иностранцев) или подаренной, не должен быть разборчив в средствах к укреплению своей власти. Тот образ действий, которого держался Цезарь Борджиа, создавая из ничего сильное княжество, является в глазах Макиавелли образцовым: истребление предшествующей дпнастии со всем ее родом, применение обмана и насилия, беспощадность в отношении ко всем сопротивляющимся и к неверному войску, внушение народу чувства любви и страха, войску чувства повиновения и почтения, уничтожение старого порядка и создание нового, умение быть строгим и мнлостивым, великодушным и щедрым и т. п.

Томас Mop (1480–1535, лорд-канцлер Англии при Генрихе VIII, казненный за отказ присягнуть в признании королевской супрематии в делах веры) известен своим произведением: „De optimo roipublicae statu deque nova insula Utopia». Оно явилось на свете в 1517 г. Это нечто в роде философского романа, в котором действующим лицом является некий философ, по имени Рафаил. Об авторе романа Томасе Море так же, как и о Макиавелли, можно сказать, что он был сыном своего времени и своего народа. Мор также недоволен существовавшим в Англии положением дел, но недоволен не отсутствием единства и единой власти, а печальными социальными порядками, именно глубокою пропастью между богатыми и бедными, высшими и низшими. При всей разннце между учениями Николо Макиавелли и Томаса Мора, их соединяет одна общая черта, которая в то же время резко различает их от средневековых направлений мысли. В средние века, несмотря на борьбу различных и даже противоположных взглядов, считалось несомненным, 1) что всякая власть, кому бы она ни принадлежала, двигается в тех пределах, которые указываются ей естественным правом или естествениым законом, которые отожествлялись с божественным правом или божественным законом, 2) что церковь стоит выше государства. Даже и сторонники императорской власти не сомневались в том, что дела церковного порядка важнее светских дел и отстаивали за императором право принимать меры против церковного беспорядка. И Макиавелли, и Мор не стесняются средневековыми рамками и, находясь под одинаково сильным влиянием ренесанса, мечтают о создании государства, не имеющего ничего общего со средневековыми идеалами. В уме того и другого совершается полный и и сознательный разрыв с теократической идеей. Но между тем как для Макиавелли идеалом служила древне-римская республика, путь к которой должен быть проложен умной тиранией, для Мора образцом служило идеальное государство Платона. Изображая подробности общественного и государственного порядка, существующего на острове Утопии, Мор ео ipso критиковал и осуждал тот порядок, который существовал в Англии в его время. Герой романа Рафаил, присоединившись сначала к экспедиции Америко Веспуччи, достигает никем не открытых стран и, во время продолжительного пребывания в них, случайно попадает на остров Утопию, а затем, возвратившись в Европу, передает свои наблюдения относительно общественного и государственного порядка, действующего на острове Утопии. В основе обществепного порядка лежит земледелие, но частной собственности не существует. Плоды, извлекаемые из земледелия и скотоводства в окрестностях каждого города (всего на Утопии 54 города), привозятся в город и здесь поступают в общий склад, из которого получают содержание все обитатели города, а самая обработка земли производится по очереди всеми гражданами (одна половина граждан обработывает землю в одном году, другая в следующем) Таким образом, все граждане – земледельцы; из ремесл допускаются только самые необходимые. Столование общее. Купли-продажи между утопийцами нет, и деньги не в употреблении, но с другими народами торговля производится. Предметы роскоши и ремесла, служащие для их изготовления, не допускаются. К войне утопийцы чувствуют отвращение, но так как война, во многих случаях оказывается необходимою, напр., для защиты границ, то все одинаково, мужчины и женщины, упражняются постоянно в военном деле. Существует институт брака, но так как число граждан города, даже число членов семейств точно определено, то отсюда должно следовать известное регулирование супружеской жизни, о котором, впрочем, не говорится, а говорится о высылке лишних людей с острова Утопии. Государственное устройство республиканское. Каждые 30 семейств выбирают филарха. Каждые 10 филархов выбирают про- тофиларха, а все филархи вместе избирают пожизненного принцепса. Протофилархи вместе с принцепсом и несколькими филархами образуют собою Сенат. Законов у утопийцев немного; они даже прямо укоряют другие народы за то, что у них существует безчисленное множество законов, и считают несправедливым обязывать граждан к исполнению всего этого множества законов, которых они и знать не могут. Преступления наказываются обыкновенно обращением преступников в рабство, так что, следовательно, на Утопии допускается рабство (но дети рабов свободны). Больные призреваются в общественных госпиталях, но неизлечимо больным дается совет покончить со своей жизнью. Обучение детей – обязательное и ведется государственными должностными лицами, которые мало способных могут определять к ремеслам. В отно- шении к религии полная религиозная свобода; допускается совместное существование самых разнообразных религий, с тем лишь ограничением, что воспрещается отрицание бессмертия души и Божественного Провидения. Священников немного, но они пользуются огромным авторитетом, и никто не может привлекать их к ответственности. Молитвы для богослужебного употребления в храмах имеют такую редакцию, что их может прозносить всякий, каких бы религиозных взглядов ни держался. Оказывается, таким образом, что на острове Утопии, о котором мечтал Мор, много тиранического, а в религиозной свободе много религиозного индифферентизма. В отличие от государства Платона, которое есть философское построение, государство Мора есть безпринципное произведение фантазии.

Томас Мор был не единственным мечтателем, придумавшим идеальное государство. Были и другие, как, напр., калабриец Томасо Кампанелла (1568 –1639), который, под влиянием „Утопии», пошел еще дальше в подражании Платону, чем Мор. Он изображает солнечное государство (civitas solis), в котором господствует не только общность имуществ, но и общность жен. На место, занимаемое в идеальном государстве Платона философами, он ставит священников. Во главе стоит один священник-властитель с тремя министрами: Potestas, Sapientia, Amor. Всё, не исключая прижития детей у соляриев, т. е. граждан солнечного государства, регулируется государственной властью. Считается достаточным 4-х часовой рабочий день, если все действительно работают. – Кампанелла принадлежит уже, конечно, не к переходному времени, а заходит в XVII-е столетие, и если о нем было упомянуто здесь, то по связи с образцовым утопистом Томасом Мором. Не столь фантастично, но столько же произвольно и бесприпципно, как Утопия и солнечное государство, произведение англичанина Джемса Гаррингтона „Oceana». Народом избирается сенат, а сенат назначает на высшие государственные должности, во главе которых стоит стратег. Сенат предлагает законы, а народ одобряет или отвергает их. Влиятельное положение занимают цензоры, особенно по делам религиозного и научного характера. Различия сословий не существует: равенство имущества поддерживается аграрными законами.

Реформация Лютера была религиозной формой проявления того чувства неудовлетворенности, которое издавна сказывалось в западной Европе против средневекового уклада жизни. Это – то же самое чувство, которое проявилось и в других формах, кроме реформации. В гуманизме оно проявилось увлечением античной литературой и стремлением освободиться от схоластических оков, которыми связывалось мышление, и дать простор естественной человеческой мысли с еетественным человеческим чувством, с естественной человеческой жизнерадостностью и с естественным человеческим идеалом красоты. В государствах оно проявилось стремлением освободиться от церковной опеки и выполнять свои политические задачи независимо от всевластия церкви, а в народных массах стремлением устроить семейный и общественный порядок, независимо от канонического права и от забывшего о своем призвании католического духовенства. В частности, религиозная неудовлетворенность задолго до реформации обнаруживалась целым рядом признаков: сильным развитием мистического направления в католической литературе, – так как мистики выдвигали на первый план живое религиозное чувство и живую религиозпую связь верующей души с Богом, – сильным развитием практического мистического благочестия в жизни, возникновением нищенствующих орденов, стремившихся осуществить в жизни евангельскую нищету, – общецерковным стремлением реформировать церковь во главе и в членах (reformatio ecclesiae in capite et membris), вызвавшнм ряд так называемых реформационпых соборов, – накопец, рядом ересей, восстававших против мирского характера средневековой церкви, против безнравственности духовенства и проч. Лютер не был ни юристом, ни государственным человеком, даже к ученому богословию относился недоброжелательно, -мало того, иногда очень резко выражался о человеческом разуме вообще, называя его подругой или любовницей сатаны (Hure des Teufels), а Аристотеля безбожным оплотом папистов. Лютер был прежде и более всего человеком искреннего религиозного чувства, гнушавшегося внешними показными делами праведности. Данный им толчок религиозному движению имел огромный успех потому, что движение это совпало или совершенно гармонировало и со стремлением гуманистов возвратиться к первоисточникам с устранением всех средневековых наро- стов, и с желанием князей завоевать себе политическую самостоятельность, и с религиозною потребностью народной массы. Из сказанного видно, что было бы напрасным трудом искать у Лютера каких-либо новых руководящих принципов о праве и государстве. Истинно верующие во Христа, по мнению Лютера, не нуждаются ни в каком мече и ни в каком праве. Доброму растению не нужны учение или какая-нибудь юридическая норма, для того что бы оно приносило хорошие плоды, ибо плоды производятся самою природою. Но так как истинных христиан не много, то, кроме царства Божия, Бог основал еще другое царство – светское и дал ему меч для того, чтобы оно приводило злых людей к порядку при помощи закона. Даже и истинные христиане, лично в законе не нуждающиеся, повинуются начальству из любви к другим людям, для которых закон нужен. Отсюда ясно, что государство представляется Лютеру низшим порядком сравнительно с союзом истинных христиан (или, иначе, с истинною церковью). Хотя этот порядок и установлен Богом, но он основывается на слабости человеческой природы, и притом задачи государства почти что исчерпываются отправлением правосудия. Это есть, в сущности, средневековая идея и даже с более узким пониманием задач государственной власти, чем, напр., в учении Фомы Аквинского. Огромная разница в том, что в средние века государственный юриднческий порядок со стоящей во главе его светской властью рассматривался как низший, сравнительно с церковным юридическим порядком, на вершине которого стояли епископы и папа, а по Лютеру священники и епископы не составляют никакого начальства, они призваны не к власти, а к служению, должны учить и молиться, а не судить. Власть принадлежит исключительно светскому христианскому начальству, которому должна повиноваться всякая душа, не исключая и папской. При этом предполагается, что начальство будет управлять на основании Священного Писания. Каноническое право Лютеру ненавистно, и Corpus juris canoniсi он сжег вместе с папской буллой. Этот свой поступок Лютер оправдывал тем, что в Библии достаточно разъяснено, как мы должны действовать. Как, однако, должно действовать христианское начальство в делах светского порядка и в делах церковного порядка, и существуют ли какие-нибудь границы между делами того и другого порядка, этот вопрос оставлялся Лютером без разъснения. Лютер является красноречивым защитником свободы совести, как скоро дело идет о протесте против попыток светского начальства принуждать к вере, но он имеет собственно в виду оградить себя и последователей своего учения от принудительных мер со стороны католпческих властей. Тон и содержание речи значительно изменяются, как скоро возникает вопрос о разномыслящих и иноверцах в территории подвластной лютеранскому христианскому начальству. Для Лютера несомненно, что явные лжеучители должны быть подвергаемы изгнанию, а идолопоклонство (под которое могли подводиться и католические обряды) не должно быть терпимо. Следовательно, и в этом отношении Лютер недалеко ушел от средневековой точки зрения, а о ближайшем сподвижнике его Меланхтоне известно, что он прямо выразил сочувствие и одобрение Кальвину, когда в Германию дошли известия о сожжении в Женеве еретика Михаила Сервета. Этому сподвижнику Лютера, обладавшему более спокойным темиераментом и большею склонностью к школьной науке, хотя и менее глубоким религиозным чувством, чем Лютер, выпало на долю восполнять разные практические пробелы, выяснявшиеся по мере успеха лютеранского движения: составлял символические книги нового вероисповедания, благодаря которым образовалась своего рода ортодоксальная догматика, для университетов и для школьного употребления писал учебники (психологии, физики, диалектики, этики), а философию Аристотеля приспособил к новому вероучению, так что образовалась своего рода лютеранская схоластика. В учении и естественном праве Меланхтон держится за Цицерона и из естественного разума выводит теоретические и практические принципы нашего позиания, но в то же время, стоя на почве лютеранского учения о глубокой поврежденности человеческой природы, старается подкреплять эти принципы, выводимые из разума, Библией. Право от морали не различается, так как, по определению Меланхтона, моральная философия есть та часть божественного закона, которая дает предписания относительно внешних действий (стало быть, в том числе и юридических). Осуждая учение Коперника из богословских соображений, подобно тому как раньше католическая церковь осуждала учение Галилея о движении земли вокрук солнца, и, напротив, допуская астрологические бредни, Меланхтон живет еще средневековыми идеями. Взгляд лютеранства на христианское начальство, конечно, не мог иметь ничего общего с средневековыми учениями о народном верховенстве, или о посредетвенном установленин Богом государственной власти через народ, или о каком-либо договоре, основывающем государство. Однако, и Лютеру пришлось встретиться с вопросом о праве сопротивления подданных государственной власти. Во время восстания крестьян, он угрожал последним гневом Божиим, так как сопротивлявшиеся власти сопротивляются Божию повелению. Даже в виду угрозы со стороны католического императора и католических князей подавить силою рефор- мационное движение, Лютер удерживал примкнувших к этому движению князей от вооруженного сопротивления императору: избранный курфирстами, император остается императором, пока он не низложен курфирстами же, и по отношению к нему допускается лишь пассивное сопротивление. А когда юристы восстали против этого учения и доказывали, что, по светскому праву, позволительно отражать силу силою (vim иi repellere licet) – хотя в данном случае эта ссылка была неуместна, так как указанный принцип неприложим к отношению между властью и подданными, – Лютер, так сказать, умыл руки: если юристы утверждают, рассуждал он, что имперское право, при явных иесправедливостях, дозволяет отстаивать свое явное право даже силою, то он, как богослов, не имеет ничего против этого, – пусть юристы и действуют на свою ответственность. Это было в 1531 г., а через несколько лет Лютеру пришлось взять уже и на свою ответственность положительное разрешение этого вопроса. В 1539 г. Лютер, Меланхтон и другие, единомысленные с ними, богословы обнародовали мнение, что, в случае принуждения к идолопоклонству и к запрещенному богослужению, а равно вообще в случае злоупотребления властью над подданными, последние (т. е. евангелические князья по отношению к империи и подданные католических князей по отношению к этим последним) имеют не только право, но и священную обязанность охранять и отстаивать себя. Было бы более, чем рискованным, выводить из этого мнения, что Лютер признавал также и за католическими подданными евангелических князей право и священную обязанность противиться религиозному принуждению.

Из швейцарских реформаторов, Цвингли переносил всякую власть по всяким делам на христианское правительство, т. е. на цюрихский городской совет, т. о., в сущности, стоял на точке зрения Лютера и вместе с тем, следовательно, на средневековой точке зрения. Государство, по цвинглианскому учению, есть христианско-политическая народная община; общинная власть управляет не только светскими, но и церковными делами. При этом предполагается, что христианская государственная власть управляет церковными делами на основании Св. Писания. Требуется даже, чтобы светская власть была христианскою (т. е. в смысле цвинглианском), а на случай, если она будет поступать несправедливо и в противность Евангелию, с Божией помощью может быть и низложена.

Другой швейцарский реформатор Кальвин основал в Женеве теократию в чисто средневековом духе. Лютер и Цвингли, предоставляя христианскому начальству власть государственную и церковную и обязывая христианское начальство управлять на основании Св. Писания, были чужды мысли ставить начальство в юридическое подчинение какой-либо высшей власти, или какому-нибудь высшему юридическому авторитету. А в Женеве городской совет должен был действовать как исполнительный орган женевской церковной консистории, так что если консистория осуждала еретиков, городской совет должен был совершить над ними смертную казнь, подобно тому как это делалось на католическом западе в средние века. Как в католицизме, так и у кальвинистов государство есть одно из средств для спасения душ, причем средневековые представления в кальвинизме подкреплялись еще в сильной степени книгами Св. Писания Ветхого Завета и примером еврейской теократии.

Для истории философии права на лютеранской почве в Германии второй половины XVI и самого начала XVII в. (до Гуго Гроция) имеют значение труды Ольдендорпа, Гемминга и Винклера, из которых Гемминг был богословом, а двое остальных юристами. Ольдендорп был первым из юристов на поприще самостоятельной обработки естественного права (jus naturale), так как раньше этот предмет трактовался только богословами в их богословско-философских системах, и прнтом не в виде особого предмета знания и преподавапия, а как один из вопросов, входящих в общую систему. Ольдендорп написал самостоятельное сочинение о естественном праве, причем положительное право, не исключая и римского, трактуется лишь для пояснения принципов естественного права. Цитаты большею частью извлекаются из Цицерона. Естественное право, по взгляду Ольдендорпа, есть наука о принципах права; оно есть источник и пробный камень или критерий для проверки и оценки всякого положительного права; оно же есть вместе и божественное право. До грехопадения в праве не было надобности. После грехопадения человеческая природа с человеческим разумом подверглась порче, но в ней уцелели некоторые искры божественного духа; притом же Бог пришел на помощь людям, дав им десять заповедей. Таким образом, Ольдендорп выводит естественное право из десяти заповедей и в тоже время старается обосновать его соображениями разума, объясняя, что каждому его совесть подсказывает естественное право, которое Бог написал в сердцах. Он сознает необходимость внутренней связи между еетественным и положительным правом, вооружается против крохоборннчества ученых романистов, старающихся уцепиться за каждую фразу римского права, восстает против рабства (но крепостное состояние оправдывает), не допускает общения имуществ, для государства ставит задачей заботиться об общей пользе.

Гемминг настаивал на том, чтобы естественное право изучалось в научной форме, подобно математическим наукам, хотя у самого его методология очень слабая. Естественное право, по его мнению, есть наука о принципах права; но и у него право сливается с моралью. Десять заповедей закона Моисеева служат для Гемминга поводом к установлению принцнпов естественного права, причем ои утверждает, что право и закон должны основываться не на человеческом только авторитете, но и на разуме и совести.

Винклер не только доказывал необходимость научной методологии естественного права, но и действительно составил методически и систематически обработанное сочинение о естественном праве под заглавием: „Principiorum juris libri quinquo». Различия между правом и моралью нет. Право проистекает из двух источников: из Божественной воли и из человеческого разума. Принципы естественного права заимствуются не из положительных законов, а из философин и теологии, из философии потому, что право принадлежит к таким вещам, quae rationis sunt (принадлежат разуму или входят в круг ведомства разума), – из теологии потому, что дело идет о человеческой природе, о челове- ческом естестве, а естественное право есть в известных отношениях непосредственное божественное право (следовательно, входит в круг ведомства богословия). Право естественное вечно и неизменно, как вечно и неизменно самое существо Божие.

К сказанному должно добавить, что все трое придавали важное зиачение, особенно Винклер, тому влечению человеческой природы к общественности, которое послужило отправною точкою для философа Гуго Гроция.

Французский юрист Жан Боден занял особое положение в историн философии. Он с резким порицанием отнесся к Макиавелли, верит в добрые свойства человеческой природы, руководится философией Аристотеля и стоиков и Цицероном, а в противоположность идеалу „государя», созданному секретарем Флорентийской республики, излагает учение о государе, ограничиваемом требованиямн закона Божия и закона естественного. Боден не имеет ничего общего с утопистами: он везде стоит на реальной почве, даже и философскому размышлению одному не доверяет, а изучает историю и, кроме того, занят вопросом о влиянии климата, почвы, вообще физической природы на жизнь народов и государств, так что в этом последнем отношении он был предшественником Монтескье. Но, конечно, тут нужно ценить больше хорошее намерение, чем исполиение: в массе исторического материала он не может разобраться и многое из истории рассказывает неверно. Реформационное движение ХVI в., без сомнения, немало повлияло на ход мысли Бодена, но не в том смысле, чтобы Боден заимствовал какие-либо идеи у реформаторов, а в том, что религиозные смуты, вместе с остатками непокорного феодализма, потрясавшие государство и закончившиеся тра- гедией варфоломеевской ночи, заставили его искать спасения в сильной власти и отстаивать свободу совести не в узкопартийном смысле (свобода для себя и принуждение для других), а в смысле свободы от всякого положительного церковного догмата и от всякого конфессионального церковного авторитета.

Сочинение Бодена: „Шесть книг о государстве”, явилось в 1577 г. на французском языке; несколько позднее, для того чтобы сделать его доступным для других народов, Боден перевел его на латинский язык. Он упрекает древних философов за то, что они не включили в понятие государства таких существенных признаков, как соединение семейств, общая собственность (т. е. государственная собственность, в отличие от частной собственности отдельных лиц) и верховная власть. Государство составляется, по учению Бодена, не из индивидов, а из семейств. Каждое семейство есть благоустроенное общество, состоящее под властью отца семейства; другими словами это – римская familia с patria potestas. Каким образом, однако, из множества семейств возникает государство, этот вопрос не разъясняется. Различая общую собственность от частной, Боден имеет в виду феодальный строй, которого он не может выносить, и в котором именно не различалось частное от публичного, так что даже само государство рассматривалось, как частная собственность (patrimonium). Что касается верховной власти, то анализ ее понятия составляет большую заслугу Бодена и имел большое влияние на последующую литературу. Верховную власть Боден называет суверенною (souveraine) и самое верховенство называет суверенитетом (souveraineté); на латинском языке он передает этот термин разными выражениями: majestas, summum imperium, summa potestas. Верховная власть характеризуется следующими, необходимо присущими ей, чертами:

1)                 Это есть власть постоянная, а не временная, вроде той власти, которую имел римский диктатор при всей широте его власти осуществлявший ее лишь временно, или которую имеет регент, временно управляющий государством за малолетством короля.

2)                 Суверенитет есть власть независимая. Связанный лишь за- коном Божиим и законом еетественным, суверен не имеет никакой власти выше себя, кроме Единого Бога (habet majestatem qui post Deum immortalem se ipso majorem videt neminem). Отсюда следует, во-первых, что власть суверена не есть власть феодального барона. В феодальном строе каждый, занимавший сравнительно высшую ступень феодальной лестницы, мог называть себя сувереном, как выше стоящий (superior) по отношению к низшим, и каждый барон в своей баронии имел права законодательства, объявления войны и заключения мира, назначения должностных лиц, судебную власть, право на верность и повиновение, право чеканить монету и облагать податями, и в тоже время признавал высшую над собою власть – сюзерена. Суверенитет Бодена означает не сравнительно или относительно высшую власть (superior potestas), а безотносительно верховную власть (summa potestas) над всеми гражданами и подданными (potestas in cives ас subditos), не исключая баронов, и все права, которые принадлежали феодалам, принадлежат исключительно верховной власти на всем пространстве государства. Во-вторых, суверенитет Бодена не ограничивается внутренней областью государства, а означает независимость от какой-либо посторонней, внешней власти, и поэтому имеет не только внутренне-государственный, а и международный смысл. Французские юристы уже давным-давно утверждали, что король Франции есть такой же император в своем королевстве, как император германский в своей империи, а галликанское духовенство учило, что король Франции не зависим от папы. Эта мысль выражена и Боденом.

3)                 Суверенитет есть власть абсолютная, не связанная каким-либо другим государственным фактором, или какой-либо другой государственною силою, не связанная и законами (кроме закона Божия и закона естественного). Princeps legibus solutus est. Закон получает свою силу от верховной власти, а не верховная власть от него. Источник закона есть верховная власть, которая, издав закон, может и не следовать ему, даже вовсе отменить его. Хотя бы суверен присягнул соблюдать законы, присяга не связывает его юридически. Иное дело – договоры. Договоры должны быть соблюдаемы по естественному закону обеими договаривающимися сторонами, – все равно был ли бы другой договаривающейся с сувереном стороной другой суверен или собственные подданные. Поэтому и присяга, насколько в ней заключается договорный элемент, т. е. насколько ею подтверждается договорное соглашение, ограничивает или связывает суверена, но это ограничение вытекаетне из закона человеческого, а из закона Божественного и естественного.

4)                 Из того, что суверенитет есть власть абсолютная, следует, что это есть власть неделимая. Суверен не знаете никого, кто стоял бы с ним на равной высоте, или был бы соучастником (socius) и товарищем (collega) во власти. Боден констатирует исторический факт, что, кроме монархий, существовали и существуют аристократические и демократические государства; но в республиканских государствах (аристократических или демократических) суверенитет во всей его абсолютности и неделимости и принадлежит нескольким лицам, стоящим во главе государства или всему народу. Что же касается монархии, которую Боден считает наилучшей формой устройства, то в ней единственным сувереном является монарх, как носитель верховной государственной власти. Боден отвергает те учения, по которым верховенство признавалось за народом, а монарх рассматривался как уполномоченный от народа магистрат: если монарх есть уполномоченный, то, стало быть, он зависим и, следовательно, не суверен, сувереном же должен быть признаваем в таком случае уполномочивающий народ. Боден не знал еще позднейших политических комбинаций, в силу которых власть разделяетея между короной и народным представительством.

В другом своем сочинении под мудреным заглавием: „Collegium heptaplomeres» (т. е. семичленная коллегия, или коллегия из семи членов), Боден выводит на сцену семь представителей разных религиозных учений (1 католик, 1 лютеранин, 1 кальвинист, 1 еврей, 1 магометанин и двое представителей „естественной « религии, из которых один, без сомнения, выражает взгляды самого автора, т. е. Бодена). Они собрались и ведут разговор на толерантной почве Венеции. Разговор ведется в таком направ- лении, что результаты его сводятся к отрицанию какой бы то ни было единоспасающей положительной религии. Во всех положительных религиях существенное зерно составляет естественная религия, именно живущая в каждом человеке от природы вера в Бога, в свободу и бессмертие души. Государство должно терпеть и защищать все религии. Но Боден не только не терпит атеистов, но и платя дань средним векам и своему времени, пишет особое сочинение о колдунах и ведьмах, в котором требует строжайших против них мер.

Защищаемый Боденом абсолютизм королевской власти, а равным образом религиозное учение лютеранства о христианском начальстве вызвали оппозицию со стороны целой группы писателей, которые, принадлежа к двум разным вероисповеданиям, враждовавшим между собою, сошлись на общей почве низкой оценки власти монарха. В свою очередь и о Бодене можно сказать, что он знаком уже был с некоторыми произведениями монархомахов, явившимися до появления его книги, и создавал свое учение о суверенитете в отпор учению монархомахов. Период времени, на который падает литература монархомахов, обнимает собою последние три десятилетия ХVI в., хотя в более обширном смысле можно к монархомахам относить и более ран них писателей, начиная с Оккама и Марсилия падуанского, и более поздних, как, напр., германца Альтузия и английского писателя и деятеля эпохи английской революции XVII в., Джона Мильтона. Родиной монархомахов была Франция, где преследования гугенотов (кальвинистов), закончившиеся варфоломеевскою ночью, а с другой стороны толерантность королей Генриха III и Генриха IV к тем же гугенотам, служили для реформатских и для католических писателей поводом развить свое учение, несогласное ни с лютеранством, ни с построением Бодена. Сюда принадлежать: Готман, Саломоний, Юний Брут (псевдоннм), Буше и некоторые другие. В Шотландин пуританин (т. е. кальвшшст) Буханан, а в Испании иезуит Мариана (Mariana) также писали в духе монархомахов. Название монархомахов дано рассматриваемой группе писателей одним из противников их учения, защитником абсолютной власти монархов, Берклеем в полемическом против них сочинении, озаглавленном так: _nDe regno et regali potestate adversus Buchananum, Brutum, Boucherium et reliquos monarchomachos”. Название означает борцов против монархии или противников монархии. И реформатские, и католические монархомахи, как справедливо замечает, Гирке, были одинаково далеки от мысли о терпимости, одинаково возлагали на государственную власть попечение о чистоте веры, а чтобы не допустить вторжения монархов в их религиоз- ную жизнь, старались вырвать самую власть государственную из рук монархов. По учению всех монархомахов, монарх есть не что иное как поставленный народом, через посредство договора, высший народный магистрат, власть которого ограничена пределами полномочия, государственным устройством и законами, и притом власть резолютивно-условная, т. е. осуществляемая только до тех пор, пока монарх исполняет обязательства, взятые им на себя в силу договора. Верховная власть, то, что Боден называл суверенитетом, всегда и неотчуждаемо остается за народом. С особенной тщательностью и подробностью трактуется вопрос об отношении народа к тирану. Различаются: tyrannus quoad tituium и tyrannus quoad exercitium. Tyrannus quoad tituium есть узурпатор, пытающийся захватить власть, которой он раньше не имел; по отношению к такому тирану, всякому и все дозволено, т. е. всякий может его убить (в этом, впрочем, согласен был с монархомахамн даже и сам Боден). Не исключается, однако, возможность того, что узурпатор, которому удается захватить власть, и который оказывается хорошим монархом, может легитимировать себя в своем положении путем последующего consensus с народом. Tyrannus quoad exercitium есть действительный монарх, име- ющий легитимное право на свое положение, но нарушнвший свои должностные обязанности. По отношению к такому тирану, народ не должен быть слишком поспешен. Сначала тиран должен быть предостерегаем и вразумляем; в случае же безуспешности вразумления правительственные учреждения и могут, и обязаны сопротивляться ему. Вопрос о необходимости в данном случае сопротивления разрешается именно должностными лицами, потому что масса народа, как говорил один из монархомахов, при своем ограниченном разуме, не призвана вмешиваться в это дело. Таким образом, призыв к революции должен исходить от лиц, занимающих публичные должности. Частные лица, privati, могут сами, из собственного права, взяться за оружие только в силу явного Божественного Откровения. Но, раз борьба начата, тиран есть враг, по отношению к которому все дозволено. Монархомахи и теоретически защищали законность цареубийства, и задним числом оправдывали и даже прославляли совершившиеся цареубийства, именно убийство французских королей Генриха III и Генриха IV, как позднее Джон Мильтон писал свою „Defensio pro populo anglicano» и даже не одну, в оправдание низложения и казни английского короля Карла I.

Сходясь во взглядах на отношение народа к монарху вообще и к тирану в частности, католические и реформатские писатели резко расходились в аргументации или в обосновании своих взглядов. Для католических писателей (главным образом, иезуитов) важно было, в отпор реформации вообще, связывавшей с христианским начальством теократическую мысль, выставить в полном свете противоположность властей церковной и государственной и превосходство первой над последней. Для доказательства этого положения, пользовались аргументами от разума, продолжая оставаться на той же точке зрения, которая выдвинута была еще в средние века, т. е. что церковная власть непосредственно Богом учреждена, а светская посредственно через народ. Развивая эту последнюю мысль, католические писатели XVI в. рассуждали, что, конечно, государство основано на божественной воле и что всякая власть от Бога, но она происходит от Бога, как виновника естественного права. Бог насадил в человеке, ради человеческой потребности, влечение к соединению, и поэтому государство происходит от естественного права, а, следовательно, от Бога (а jure naturali, orgo a Deo). И если в Св. Писании говорится: „Мною цари царствуют», то это значит: „Мною, как Виновником, или Создателем естественного права». В силу того же естественного права, государство (respublica) имеет власть над всеми своими членами, не исключая и главы. Напротив, аргументация кальвинистов была в сильной степепи проникнута библейскими теократическими воззрениями, почерпнутыми из Ветхаго завета. Кальвинисты обращали в свою пользу те места из Библии, где говорится об избрании царей (Саула и Давида) и о заветах или договорах между Богом с одной стороны и царем и народом с другой. На подмогу библейским аргументам должны были являться принципы римского права и даже феодального права. Напр., если Бог заключает договор с царем и народом, то Бог рассматривается как кредитор, а царь и народ, как солидарные должники, от которых стимулируется Богом исполнение обязанностей. Но солидарные должники ответствуют друг за друга, следовательно, могут взаимно принуждать друг друга к исполнению обязательства. Значит, если король нарушает заповедь Божию, народ может прибегнуть к принудительным мерам. Может ли король, в случае нарушения народом заповеди Божией, прибегнуть к принудительным мерам, об этом не говорится, вероятно, потому, что подобный случай не представлялся возможным. Или, напр., монарх, при заключении договора с народом, обещается править хорошо и по законам, а народ обещается повиноваться ему под этим условием. Выходило таким образом, что обязательство монарха есть obligatio pura, а обязательство народа – obligatio sub condicione. Чтобы доказать неотчуждаемость и непогашаемость давностью права народа, Юний Брут ссылался на непогашаемость исковых требований фиска и т. п. Так как, однако, в Св. Писании Нового завета с достаточною ясностью говорится о повиновении власти в таких выражениях, на которых невозможно было обосновать право вооруженного восстания против монарха, то призывалось на помощь феодальное право. Всякая власть от Бога, говорится в Св. Писании: но Бог имеет юрисдикцию из собственного права, а король только делегированную. Другими словами, – Бог есть сюзерен короля, а король – его вассал. Отсюда выводится, что и подданные вассала, через посредство его, состоят под властью сюзерена, т. е. Бога, а заключительный вывод из всей этой аргументации состоит в том, что мы не обязаны повиновением королю, если он предписываете что-либо противное закону Божию, – даже более того, если бы мы повиновались, то оказались бы бунтовщиками против Самого Бога.

Из монархомахов, которые вообще ограничиваются краткими замечаниями о первоначальном состоянии людей до установления ими государственной власти, один. именно иезуит Mariana, подробно говорит о нем, с поэтическим красноречием расписывая прелести этого золотого века, когда люди жили себе на свободе, как животные, когда не было между ними места обману и лжи, не было также и никого высшего над ними. В этом отношении Мариана был предшественником философов естественного права, в учениях которых естественное догосударственное состояние людей получило важное значение.

На направление мысли в области философии права и государства оказали влияние два мыслителя, которые, сами по себе, не были философами права и государства, но своими общими философскими приемами намечали пути исследования и в этой области, притом пути различные и даже противоположные: эмпирический и рационалистический. Один из этих мыслителей – англичанин Бэкон барон Веруламский (1561–1626); другой – француз Рене Декарт (René Des Cartes- 1596–1650); на латинском языке он назывался и писался Renatus Cartesius, почему философию его и его последователей принято называть картезианскою). Влияние обоих на философию права выражалось в том, что отдельные мыслители или принимали в своих построениях методы и приемы того или другого из них, или, не соглашаясь, все-таки должны были считаться с ними и иметь их в виду. Бэкон имел целью преобразовать науку, дать ей новый вид, построив ее по новому плану и обращаясь к новым приемам или методам познания. Эти новые приемы он изложил во второй части своей системы, которую он назвал Novum organum, и которая должна была так сказать, отменить ὸργάνον, т. е. логику Аристотеля. Средоточие всей философии и мать всех остальных ветвей знания есть натурфилософия, философия природы. Главная задача философии состоит в том, чтобы открыть законы природы и применить их к изобретениям, с целью большего и болыпего расширения власти человека над природою. Философия, правда, занимается вопросами и о Боге и о человеческой душе, но круг зрения ее в этих двух иаправлениях очень ограниченный. Естественная теология в состоянии лишь опровергнуть атеизм и сделать некоторые заключения о свойствах Божиих, а что касается области психологии, то как раз именно в отношении к главной проблеме – отделима или не отделима душа от тела, бессмертна она или смертна, рождается ли она вместе с телом человека, или создается особым творческим актом – с точки зрения простой философии тут нельзя ничего определить с уверенностью или очень мало. Все такие вопросы принадлежат теологии Откровения, которая одна и может давать верные решения. Стольже ограничен круг зрения философии в вопросах нравственного и религиозного учения. Большая часть нравственного закона столь возвышенна, что свет естественного разума не может проннкнуть в эту область. Хотя в совести человека и осталась искра того первоначального света, с которым он вышел из рук Творца, и при помощи этого света может быть познаваема некоторая часть нравственного закона, но без необходимой ясности и достоверности, и тем менее разум в состоянии был бы установить что-либо достоверное о нашем религиозном отношении к Богу и о религиозной истине вообще. Таким образом и здесь мы должны подчиниться божественному Откровению, и чем темнее и невероятнее представляется нам таинство, тем тверже должны мы веровать в него.

Из всего этого следует, что область философии есть, собственно говоря, только природа. Природа и должна быть предметом нашего познания. Истинной можно называть только такую науку, которая, исследуя природу и ее законы, не прибавляет ничего своего, а слушает лишь голос природы и принимает за истину только то, что диктуется самою природою. А для того, чтобы достигнуть цели, т. е. познать природу с ее законами, требуется новый метод, который характеризуется у Бэкона частью отрицательными, частью положительными чертами. С отрицательной точки зрения новый метод состоит в освобождении нашей мысли от всех „идолов», т. е. от всех предрассудков и ложных представлений, благодаря которым наука предшествующего времени дошла до жалкого состояния, и, вместо того, чтобы исследовать истину, укрепляла заблуждение. Таких „идолов» Бэкон насчитываете четыре категории: 1) idola tribus, – это самый опасный и вредный род идолов, это – предубеждения н предрассудки коренящиеся в самом существе человеческого рода, (tribus-племя), напр., замена причин, производящих явление (causae efficientes), причинами конечными т. е. целями (causae finales); нет ничего опаснее и вреднее для науки, как пускаться в размышления о целях, вместо того чтобы изучать причинную связь; 2) idola specus – предрассудки, коренящиеся в индивидуальной природе каждого отдельного человека, в его воспитании, привычках и проч., причем самый индивид как бы замыкается в пещеру (specus – пещера), куда может проникать лишь слабый свет разума (как, напр., слепая религиозиая вражда); 3) idola fori – предрассудки площадные, т. е. коренящиеся в житейском или гражданском обороте и усвояемые обыденным языком (как, напр., затверженные взгляды на теологию, мораль, политику и т. п. как высшую науку); 4) idola theatri – исторически создавшиеся и переходящие последовательно из поколения в поколение (как, напр., авторитет Аристотеля). С положительной точки зрения, устанавливаемый Бэконом метод есть метод иаблюдения, опыта и иидукции. Нужно исходить из опыта и наблюдения, констатировать и собирать бывшие предметом наблюдения факты и тщательно приводить их в порядок. Затем следует работа индукции или наведения, которая состоит в том, что из приведенных в должный порядок фактов выводится общий закон, под который они подходят. От полученных этим путем понятий и законов следует идти дальше, именно, через посредство более широкой индукции, восходить к ближайшим высшим понятиям и законам, без всяких скачков. Следует, говорит Бэкон, привесить к разуму не крылья, а свинец, чтобы он не прыгал и не перескакивал, а двигался вверх медленно и верно. Таким только путем и можно достигнуть истинного знания природы. Мы не можем уподоблять себя пауку, который из себя выпускает свои паутины, не похожи и на муравья, который только собирает; мы подобны пчеле, которая собирает и переработывает. – Влияние Бэкона отразилось, главным образом, на английских мыслителях.

Рене Декарт, (1596–1650) так же как и Бэкон, разрывая связь с прошедшим, т. е. с предшествующим развитием, пошел по другому пути. Исходный пункт его философской системы – не оиыт, а общие принципы разума, и, таким образом, эмпиризму был противопоставлен рационализм. Философия Декарта принципиально не состоит во вражде с Божествеиным Откровением. Он различает троякого рода истины: 1) такие, которые могут быть познаваемы через веру, 2) которые познаются через веру, но могут быть познаваемы и разумом, 3) такие, которые познаются только разумом. В область философии входят только последние два рода истин, истины же первого рода стоят выше философии: они не могут быть выведены из разума, хотя возможно доказать, что они не противоречат разуму. Декарт не касается их, заявляя, однако, что подчиняется суждению церкви. В своем сочинении: „De methodo» Декарт рассказывает историю своей внутренней жизни. Вышедши из школы с сомнением, он надеялся найти истину в практическом общении с людьми и в наблюдении над жизнию. Надежда его не осуществилась, и он решил замкнуться в себя и попытаться найти в собственном чистом самосознании то, чего так долго и напрасно искал, именно достоверное познание истины. А для этого нужно было отрешиться от всего того, что доселе считалось за истинное, потому что иначе опять истинное перемешалось бы с ложным. И вот он, оставляя в неприкосновенности свою религиозную веру, а также должное повиновение отечеству, все остальное решается отбросить и начать сызнова, с той целью, чтобы, исходя из чистого самосознания, прийти к познанию истины, Против всего того, что мы, по обыкновенному ходу нашего познания, рассуждает Декарт, познаем через внешние чувства, или через рассудок, могут быть приводимы те или другие основания, в виду которых позволительно усомниться в достоверности познания. Ведь, бесспорно, например, что наши внешние чувства часто обманывают нас; стало быть, безусловно верить им ни в каком случае нельзя, тем более, что и во сне нам часто является иечто подобное, так что мы не имеем верного критерия, чтобы решить, бодрствуем ли мы в данный момент или грезим. Что существует протяжение вообще, в этом, конечно, нелегко усомииться. Однако, может быть, Всемогущее Существо устроило так, что в действительности не существует ни земли, ни неба, ни какого-либо протяженного объекта, ни фигуры, ни величины и проч., и что я, тем не менее, имею чувственные представления, в которых отражается для меня существование всех этих вещей, что я, может быть, даже в сложении 2 и 3, в исчислении сторон квадрата, в самых легких заключениях ошибаюсь. Таким образом, всякое познание, приобретеннос обыкновенным путем, подлежит сомнению. Тот, кто начинает философствовать, и должен начать со всеобщего сомнения, усомниться в бытии Божием, в бытии внешнего мира, в существовапин своего собственного тела, даже в математических истинах, конечно не ради сомнения самого и не для того чтобы оставаться в сомнении, как скептики, а для того чтобы одолеть сомнение и покончить с ним раз навсегда. Сомнение необходимо для того, чтобы освободиться от всех предвзятых мнений школы и жизни и затем, освободившись, достигать истины. По при всем этом огульном, так сказать, сомнении, для меня остается несомненным одно, – факт, что я сомневаюсь. А сомнение есть не что иное, как мышление; следовательно, сомневаясь, я мыслю (dubito ergo cogito). Но я не мог бы сомневаться и мыслить, если бы я не существовал. Отсюда очевидный и несомненный вывод: я мыслю, следовательно, я существую (cogito ergo sum). Вот это положение и есть фундамент всей философии, это – Архимедова точка опоры, с которой наш дух может выходить к познанию всех остальных истин. А именно, если для меня с непререкаемостью выяснилось, что я мыслю и существую, то и все прочее, что я с такою же непререкаемой ясностью признаю за истинное, есть истинное. Так, прежде всего выясняется для меня, что мое „я», которое мыслит, есть существо (субстанция), а так как это мыслящее „я» не заключает в себе ничего, кроме мышления (ни протяженности, ни фигуры, ни движения, одним словом ничего телесного), то, стало быть это существо (субстанция) существенно различается от телесной природы, есть бестелесная и не материальная. Отсюда далее выводится, что познание души, существо которой состоит в мышлении, раньше, легче и очевиднее познания всяких других вещей. Затем мыслитель, углубляясь в себя, находит в своем мышлении разные идеи – в числе их идею бесконечно-совершенного Существа-Бога и таким же рациональным путем убеждается в достоверности Его бытия, затем в достоверности существования видимого мира, телесных вещей. В последнем он удостоверяется не внешними чувствами и не чувственными представлениями, которые, сами по себе, не могли бы служить ручательством достоверности, а бытием Всесовершенного Существа, которое, как Всесовершенное, есть абсолютная Правда и Истина, и, будучи Правдой и Истиной, не может вводить нас в постоянный и неизбежный обман: мы именно находились бы в таком положении обманутых, если бы тела, соответствующия нашим чувственным представлениям, в действительности не существовали. Такова дедукция Декарта. Декарт сделался основателем рационалистической философии. Сам он провел свой дедуктивный метод во всей своей философской системе и, между прочим, дал сильный толчок развитию математических наук. Влияние его сказалось и на рационализующей германской философии естественного права. При всей противоположности методов Бэкона и Декарта, между ними то общее, что оба они одинаково не желали иметь ничего общего со схоластическими методами средних веков и с предвзятыми авторитетами.

Философия XVII в. (а также XVIII в.) носит название философин естественного права в собственном или специфическом смысле. Из предшествующего изложения можно было видеть, что о естественном праве или естественном законе говорили и греческие философы, и схоластики, и писатели переходного времени. С Гуго Гроция начинается более и более систематическое построение естественного права, как основанного на природе человеческой, и притом самостоятельного, не связанного с божествеиным правом, со Св. Писанием, с церковным учением и с религией вообще. Разница между писателями-натуралистами существовала огромная: один исходит из одного природного влечения, другой из другого; один, стоя на почве естественного права, приходил к неограниченной монархии, другой – к умеренной монархии, третий – к республике. Один стоял под влиянием философии Бэкона и руководился его методом; другой следовал Декарту, предпочитая путь рационалистического мышления эмпирическому познанию. Но при всем различии, не смотря даже на различие исходной точки, каждый из натуралистов старался построить естественное право, соответствующее тому именно влечению человеческой природы, из которого, по его мнению, объясняется возникновение государства, и которое лежало в основании права, действовавшего еще до возникновения государства, когда люди находились в естественном состоянии. Именно всеми натуралистами (за исключением Юма) предполагается естественное состояние с последующим договором об образовании государства, и самое естественное состояние большей частью из них принимается за действительный иеторический факт, редко за логически лишь мыслимое, рационалыюе оправдание возникновения государства. По переходе людей из естественного состояпия в гражданекое, т. е. в государство, естественное право остается мерилом правильности положительного права, установленного в этом государстве, так что недостатки положительного права должны исправляться согласно требованиям естественного права. Естественное право – это нечто неизменное, как неизменны те законы, которые управляют явлениями материальной природы. В средние века естественный закон или естественное право отожествлялись с божественным законом и с божественным правом, сливались с Откровеиием, с религией и с моралью. Натуралисты говорили об общнх законах бытия, отделили естественное право от Св. Писания и релнгии и пытались отделить его от морали.

Обзор содержания его сочинения: „Dе jure belli ас pacis”. Голландец Гуго Гроций (1583 – 1645) к тому времени, когда появилось (в 1625 г.) прославившее его сочинение: „О праве войны и мира” (De jure belli ac pacis), не мог быть знаком с взглядами Декарта, сочинения которого появились в 30-х и 40-х городах XVII в., а, напротив, знаком был с сочинениямн Бэкона (по словам Пуфендорфа), и, тем не менее, его нужно отнести к рационалистам и с него начать обзор философии естественного права. Разносторонний ученый (между прочим и богослов), Гроций еще раньше составления упомянутого сочинения поставлен был в необходимость заняться вопросами международного права. Когда Испания (после борьбы Нидерландов с Испанией за независимость) заявила желание признать независимость Голландии под условием отказа голландцев от торговли с Индией, Гроцию пришлось написать сочннеиие: „Свободное море» (Маге liborum). И сочинение его „О праве войны и мира” также было вызвано международными вопросами времени: ужасами 30-летней войны и вообще легкомыслием и жестокостью, с которыми начинаются и ведутся войны. Первоначально это сочинение было названо Гроцисм: „Jus gentium» (не в римском смысле, а в современном зиачении международного права), но Гроций дал ему другое иазвание, как некоторые говорили, для того чтобы книга его могла найти читателей и между гражданскими, и между военными людьми. С вопро- сов международного права и начинается эта книга; но международное право даст ему повод расширить свою задачу и изложить учение об естественном праве, в котором, в сущности, излагаются принципы частного права, распространяемые Гроцием и на международные отношения. Само собою разумеется, что Гроций не желает иметь ничего общего с темн приемами коварства и жестокости, которые рекомендовались в „Государе” Макиавелли, а, напротив, из человеческой природы он выводит гуманные правила человечности. Мало того, Гроций не только не может одобрить таких средств политики, какие рекомендуются у Макиавелли, но и вообще политику оставляет в стороне, как чуждую для него область. Он рассуждает не о политически целесообразном, а о справедливом. Вопрос о том, справедлива ли известная война и какая именно война справедлива (justum), приводит его к вопросу о том, что такое justum, причем под войнами разумеет не только публичные войны (между независимыми государствами), но и частные (между подданными и правительствами), а это в свою очередь приводит Гроция к разъяснению вопроса, что такое государство, какие границы существуют для высшей власти, и при каких условиях допустимо сопротивление ей. Все же это вместе взятое приводит его к изложению (во второй книге) основных понятий учения об естественном праве. Применение каких бы то ни было насильственных средств может быть оправдано только правонарушением, или угрожающим, или даже совершившимся. В первом случае, т. е. в случае угрожающего правонарушения, возникает вопрос об условиях и границах справедливой самопомощи и необходимой обороны, во втором случае, т. е. в случае совершившегося правонарушения – вопрос о возмещении причи- ненного вреда и о наказании. Возмещение вреда и наказание пред- полагают, что нам известно, что и почему кто-либо из нас может считать нечто своим. Строго говоря, природе человеческой соответствует существовавшее в естественном состоянии имущественное общение, но в силу договора, люди признали индивидуальную собственность для каждого. Собственность может иметь предметом или телесные вещи, или действия других. Это дает автору повод изложить учение о собственности в вещах по способам ее приобретения, первоначальным и производным, причем имеются в виду не только частные, но и публнчные отношения, а также учение о договорах, из которых возникают притязания к другим лицам на их действия (опять не различая частных договоров от государственных договоров и союзов). В третьей книге сочинения Гроция „Dе jure belli aс pacis», относящейся почти исключительно к государственному и к международному праву, автор вступает в борьбу с ходячим в то время взглядом, что, раз война началась, между воюющими сторонами позволительны всякие насилия и жестокости, доказывая, что добросовестность и верность не должны быть нарушаемы даже и между врагами. По этому поводу, равно как и в других местах своего сочинения, Гроций оказывается бессильным разграничить нормы права от требований морали. Таков общий ход рассуждения Гроция в рассматриваемом сочинении. В виду огромного влияния его, по крайней мере, в течение столетия, на науку, в особенности германскую, а также с целью ближайшего знакомства с приемами конструкции естественного права у писателя, которого до сих пор называют (по крайней мере, в известном смысле) „отцом естественного права”, мы рассмотрим главные пункты его учения. Это будет полезно для нас и в том отношении, что избавит от необходимости вдаваться в таковые же подробности при изложении учений других натуралистов.

Отношение естественного права к положительному. В противоположность тем мыслителям, по учению которых различие между правом и неправом -лишь относительное и изменчивое, смотря по соображениям пользы, а также в противоположность тем средиевековым мыслителям, которые различие доброго и злого, правого и неправого выводили из воли Божией, Гроций учит, что право есть нечто вечное и неизменное, необходимо свойственное природе человеческой. Оно настолько необходимо вытекает из природы человеческой, что существовало бы, даже если бы мы предположили (каковое предположение было бы, конечно, величайшим преступлением, оговаривается Гроций), что Бога нет, или что Бог не управляет человеческими делами. Естественным правом не может быть какое-либо право, общее человеку с животным, как говорилось в римском праве; оно основывается исключительно на человеческой природе. Человеческая природа, конечно, создана Богом и Богом же вложено в нее сознание естественного права; но Гроций в своем вышеприведенном выражении желает сказать, что даже и отрицающий Бога атеист не может отрицать человеческой природы и обязательности естественного права. А именно в природе человеческой существует appetitus soсietatis, влечение к общественности, не к любой общественности, какой бы то ни было, а к спокойной и благоустроенной общественности. Из этого влечения и выводятся разумом нормы естественного права. Так, прежде всего сюда относятся предписания: не брать чужого, возвратить взятое или то, чем обогатился, исполнять обещанное, возмещать причиненный вред и понести заслуженное наказание за вину. Далее, так как нельзя не принимать в соображение того, что полезно или вредно, приятно или неприятно для спокойного общежития (хотя Гроций решительно не согласен с теми, как, напр., с Эпикуром, которые выводят право только из соображений полезности), то все, сообразное с потребностью дружелюбие общительности, есть право, и все, несообразное с нею, есть неправо. Рассуждая в этом направлении, Гроций, несмотря на то, что, по его мнению, распространять понятие естественного права на всю область нравственного есть злоупотребление, смешивает право с моралью. Так, к jus naturale он относит не только то, что диктуется справедливостью, но и прочие, известные нам добродетели; мудрость, мужество, умеренность⁴), а также любовь. Поэтому, напр., естественное право на необходимую оборону Гроций ограничивает нравственным началом; более похвально быть убитым, чем хотеть убить, или учит поступаться своим требованием, которое принадлежит нам по строгому праву, ибо часто любовь к ближнему не дозволяет, чтобы мы пользовались нашим summum jus. К естественному праву он относит правило о соблюдении договоров (juris naturae est pactis stare) и даже (не совсем последовательно) видит в договорах источник всякого права. Но он же смотрит на ложь, как на правонарушение, рассуждая, что лгущий нарушает право обманутого на свободу суждения: выдавая ложное за истинное, лжец рассчитывает, что обманываемый им под влиянием лживого уверения, примет неправду за правду. К естественному праву относятся известные определения, вытекающие из природы человеческих жизненных отношений и требующие юридического признания, так как иначе происходили бы вечные раздоры, мешающие спокойному и благонадежному общежитию. Сюда относятся естественные права человека на неприкосновенность жизни и тела, а также на внешние вещи, без которых ои жить не может. Впрочем, с другой стороны отрицается право человека на свою жизнь в том смысле, что сам он имеет право лишать себя жизни или обязываться к самоубийству, хотя право отдать себя в рабство признается. Сюда же принадлежит и обычное право, которое не в силу одного только обычая есть право, а в силу того, что в нем заключается указание на определенное регулирование правоотношения, соотвествующее природе человека или природе известных жизненных отношений. Впрочем, и этого мало для обоснования обычного нрава: предполагается еще молчаливое соглашение тех, которые следуют известному обычаю. Наконец, к jus naturale относятся все необходимые последствия юридических волеизъявлений и уже существующих правоотношений, напр., свободное распоряжение собственностью, отчуждение, составление завещания.

Любопытны рассуждения Гроция об оккупации и о давности. Гроций предполагает первобытное общение имуществ в естественном состоянии, когда господствовали простота отношений и взаимная любовь. Однако уже и в естественном состоянии обнаружилось стремление людей к индивидуальной собственности. Но как может установиться право собственности в вещи, если, кроме меня, может быть, и другие желают иметь эту же самую вещь? Одной и той же вещи могли желать многие. Следовательно, необходимо соглашение: или явственное (pactum expressum), как, напр., при разделе, или молчаливое (pactum tacitum), как, напр., при оккупацин. Таким образом, одного факта завладения и присвоения недостаточно для установления права собственности в оккупированной вещи: требуется общее соглашение, в котором, вместе с тем, содержится обязательство всех остальных смотреть на оккупированную вещь, как на чужую собственность. И на давность (приоб- ретательную) Гроций смотрит как на оккупацию брошенных вещей. Протечение времени, само по себе, не может ни погасить, ни создать права. Все дело опять в предположении, что субъект права собственности на данную вещь хотел отказаться от него (а так как завладевший хочет иметь вещь своею, то тут, стало быть, опять выходит молчаливое соглашение).

В уголовном праве Гроций отвергает идею возмездия, так как государственная власть имеет задачу оберегать общежитие (custodia societatis), поэтому целью наказания должно быть устрашение и исправление; требуются и предупредительные меры. – Наконец, Гроций делает первую попытку научного обоснования международного права.

Кроме права, вытекающего из природы, существует волевое право, проистекающее из воли; кроме jus naturelе существует jus voluntarium. Последнее подразделяется на божественное и человеческое. Божественное основывается на явственных выражениях божественной воли Гроций указывает три божественные волеизявления: после сотворения человеческого рода, после потопа в виде Моисеева законодательства и, наконец, через И. Христа. Так как, однако, изъявления божественной воли не могут быть предметом философской критики, то Гроций довольствуется указанием на то, что Моисеево законодательство обязывает только иудеев, и некоторыми случайными разъяснениями по поводу отдельных вопросов, напр., о границах дозволенной самопомощи и в учении о присяге. Человеческое волевое право есть положительное право, устанавливаемое в государстве; к нему принадлежит также и jus gentium в смысле международного права. Положительное право служит к восполнению естественного права, напр., устанавливает известную продолжительность срока для давностного приобретения права собственности, или устанавливает нечто такое, что не требуется природой (praeter naturam), но не может установить чего-либо противного природе (contra naturam) Однако гражданекий закон не будет противен природе, если он ограничит естественную свободу, запретит то, что в естественном состоянии возможно было, или объявить недействнтельным, utilitatis causa, то, что по естественному праву должно бы было считаться обязательным. Нельзя сказать, чтобы эти положения вполне гармонировали с понятием о естественном праве, как вечном и неизменном. Но во всяком случае не подлежит сомнению, что Гроций не склонен признавать правом только то, что установлено государственною властью.

Гуго Гроций не входит в подробный анализ договора, основывающего государство, хотя для него несомненно, что государство может возникнуть только в силу соглашения, и именно вследствие взаимного соглашения о подчинении тому, что решено будет одним лицом или большинством членов. Гроций не говорит ни о существе государства, ни о его задачах, ни об его органах. Единственное отношение в государстве, которое подвергается им тщательному исследованию, есть отношение верховной власти государства к подданным.

К вопросу об этих отношениях Гроций пришел в связи с вопросом о войне, которая объявляется и ведется государственной властью. Кроме права войны и мира, верховной власти в государстве, которое не различается от народа, усвояются право законодательства, право финансового обложения, право верховной собственности (dominium superеminons), вместе с правом экспроциации по отношению ко всему тому, что находится в государственной террнтории, и права, осуществляемые через посредство, подчиненных органов, как судебная власть, право сношеиий с другими государствами. Субъектом этой власти всегда остается само государство (народ) – этим объясняется, во-первых, то, что государство, несмотря на смену носителей власти, остается тожественным но отношению к правительственным актам, правам и обязанностям, во-вторых, то, что при прекращении династии, власть возвращается к народу. Но осуществляется власть не самим народом, а одним или несколькими лицами, смотря по различию законов и нравов различных народов. Поэтому у Гроция различается двоякий субъект государственной власти: subjeсtum сommune, т. е. народ, и subjеctum proprium, т. е. монарх или вообще носитель власти. Существование двоякого субъекта поясняется аналогией с человеческим телом, которое остается субъектом зрения, хотя видит, собственно говоря, не целое человеческое тело, а глаз. Из договорного перенесения власти народом на монарха Гроций отнюдь не расположен делать те выводы, которые делались монархомахами и, еще незадолго до появления сочинения Гроция, германцем Альтузием. Он находит возможным даже существование деспотии: как отдельный человек может отдать себя в рабство, так и народ может подчиниться деспотической власти. Вообще же против учения монархомахов о народном верховенстве он доказывает юридическую возможность неограниченной власти монарха следующими аргументами: 1) неверно, будто везде и всегда народы желают быть верховной властью и, в случае злоупотреблений со стороны монархов, принуждать и наказывать их, – народ, по доброй воле, может безусловно подчиниться властителю; 2) монарх, начинающий справедливую войну и завоевывающий территорию, не может быть обязываем по отпошению к населению этой завоеванной территории. В обоих этих случаях лицо или лица, осуществляющие верховную власть, приобретают власть на праве частной собственности, могут издавать и отменять законы, могут вообще беспрепятственно распоряжаться государством, как своей собственностью (раtrimonium). Это последнее рассуждение Гроция нужно объяснять тем, что западная Европа и в то еще время знакома была с патримониальными государствами, и что вообще Гроций, как выше указывалось, переносит частноправовые отношения и понятия на публичные. Поэтому он оспаривает безусловную верность ходячего положения , что правительство существует ради управляемых, а не ради правителей, не может согласиться и с тем, будто вообще и без всяких исключений отношение между властью и подвластными должно рассматриваться, как отношение взаимного подчинения. Неверно было бы говорить, что народ должен повиноваться справедливой власти, а власть, не справедливо управляющая, должна подчиниться народу. Общих рассуждений, о справедливом и несправедливом правительстве, на которые каждая из сторон могла бы ссылаться, смотря по обстоятельствам, недостаточно, и они повели бы лишь к смуте. Как скоро же власть действительно была бы разделена (между монархом и народом), это была бы уже другая форма устройства. Вообще, замечает Гроций, какую бы мы ни придумывали форму управления, никогда не придумаем такой, которая была бы свободна от неудобств и опасностей. В случае злоупотреблений со стороны власти, Гроций допускает пассивное сопротивление (не исполнять того, что приказывается, как это делали, напр., христиане первых веков, не исполнявшие требований языческой власти); активное сопротивление, по общему правилу, отвергается. Смуты, которые приходилось Гроцию наблюдать в его республиканском нидерландском отечестве, не могли не оказать влияния на его „рационалистические» построения: он отстаивает за высшей властью широкие, насколько возможно, права.

Под влиянием смуты, господствовавшей в Англии в эпоху революции, низвержения и казни Карла I Стюарта, правления Кромвеля и реставрации Карла II, англичанин Томас Гоббез пришел к еще более радикальным выводам.

Гоббез (1588–1679) усвоил мысли Бэкона и его эмпирическое направление, но в учении о праве и государстве он – рационалист, путем разума выводящий свое построение из одного основного принципа. Как последователь Бэкона, он исключает всякие религиозные вопросы из области философского исследования: догматы религии, говорил он, для спасения души нужно принимать так же, как пилюли врача для спасения тела, т. е. в целом и не разжеванном виде. Научному исследованию доступны лишь опытные познания, которые мы имеем о природе. Цель познания – открытие законов природы (как и у Бэкона), с тем чтобы господствовать над нею. Гоббез – номиналист, отвергающий реальность всяких общих понятий, и сенсуалист, по мнению которого всякое знание исходит из влияния вещей, т. е. физических тел на органы наших внешних чувств. Государство также представляется ему телом, но телом искусственным, механизмом в роде часового механизма, для познания которого нужно разложить его на составные части, т. е. на атомы, или неделимые из которых оно составляется. Поэтому философию он делит на две части: предмет первой (физика и антропология) – физичеекие тела; предмет второй – искусственные или гражданские тела (государства). Учение свое о праве и государстве Гоббез изложил в двух своих сочинениях: „О гражданине” и „Левиафан или о государстве церковном и гражданском”. Каждый индивид или человек в отдельности есть существо, в естественной природе которого над всеми другими ощущениями и влечениями господствует эгоистический и своекорыстный инстинкт самосохранения. Все другие виды хотения, направленные на различные предметы, суть только специализированные выражения этого основного инстинкта, так что и альтруистические наклонности, в сущности, суть не что иное, как путем рассуждения и привычки созданные обнаружения того же эгоизма. В естественном состоянии людей этот инстинкт царствует неограниченно и беспощадно: человек имеет право на все, чего он желает, но такое же право имеет и каждый другой. Отсюда каждый смотрит на другого, как на своего врага (homo homini lupus), и естественное состояние оказывается состоянием войны всех против всех (bellum omnium contra omnes). Таким образом, хотя индивид имеет естественное право на все, на самом деле это естественное право равносильно тому, как если бы никакого права не существовало. Это состояние невыгодно, и тот же эгоизм заставляет желать мира, который должен положить конец вечному страху смерти, обеспечить возможность обладания вещами, необходимыми для приятной жизни и т. д. Мир может быть достигнут только в государстве. В государственном общежитии только и возможно удовлетворение естественного стремления индивида к самосохранению и к возможно большей сумме удовольствий, так что и действующие в государстве законы должны быть согласованы с освовным инстинктом человеческой природы. Юридические нормы должны устанавливать границы между эгоизмом одного и эгоизмом другого, чтобы сделать возможным мир. И нормы уголовного права должны быть основаны на той мысли, что страх наказания должен перевешнвать удовольствие, ожидаемое от совершения преступления. Вне государства господствуют аффекты, война, страх, нищета, варварство, невежество и т. д., а в государстве – разум, мир, безопасность, богатство, культура, наука и т. д. Переход из естественного состояния в гражданское совершается посредством договора, в силу которого индивиды отказываются от индивидуальной естественной свободы и переносят все свои права на властителя. Конструкция этого договора, как хорошо разъясннл Гирке, есть замечательный кунстштюк. Договор заключают индивиды, каждый в отдельностн с каждым в отделыюсти, о перенесеиии ими власти на властителя, который остается в стороне от этого договора. Отсюда следует, что никакого предшествующего договора о соединении и никакого организованного целого до перенесения власти не существовало, так что государство возниает только с перенесением власти. Во-вторых, договор о подчинении есть договор индивидов в пользу третьего лнца, которое не связывается по отношению к контрагентам никакими обязательствами. А договоры вообще должны быть соблюдаемы, это есть требование естественного права, иначе ненозможен никакой мир. Отсюда должны были получиться чрезвычайно важные выводы, совершенно противоположные тем, которые делались монархомахамн. Нужно заметить, что властителем, на которого переносится власть, может быть, по Гоббезу, и единичное лицо (монарх), и несколько лиц (аристократия), и вся совокупность индивидов, ео ipso образующая собою государство. Смешанных форм устройства Гоббез не донускает. Итак, на властителя, кто бы он ни был, переносятся все права власти, с тем чтобы индивид мог пользоваться миром, который оказался невозможным в естественном состоянии. Государство есть всепоглощающий левиафан, то чудовище, о котором говорится в книге Иова, а все силы государства сосредоточиваются в лице властителя. В противоположность партиям своего времени (роялистам и республиканцам-пуританам, т. е. кальвинистам), которые старались вывести государственное устройство нз Св. Пнсания, Гоббез считает смешными подобные попытки и основывает государственное всемогущество чисто рациональным способом. Левиафан поглощает не только все индивидуальные права, но н все интересы культуры и религии. Всякие частные субъективные мнения суть злейшие враги государства и в числе этих частных мнений первое место занимает релн гия. Хотя Гоббез высказывается за свободу мысли и учения, а также за свободу от суеверия, но он и на религию смотрит как на суеверие. Религия и суеверие имеют между собой ту общую черту, что в них содержится страх пред вымышленными или по традиции переходящими невидимыми силами. Страх пред теми невидимыми силами, которые государством признаются, есть религия, а страх пред такими невидимыми силами, которых государство не признает, есть суеверие. Правомерная церковь может существовать только в форме, установленной государством. Воля государственной власти есть единственный источник религиозных убеждений для добрых граждан. Если монарх христианин, то ео ipso и государство становится христианским, и христианство в нем есть единственная религия, которая должна быть признаваема. Подобный взгляд, говорить Виндельбанд, можно понять только принимая в соображение обстоятельства того времени, когда фанатизм, религиозных партий, особенно пурнтан, положительно угрожал государственному порядку. Конечно, не могли быть забыты Гоббезом и сочинения Джона Мильтона, в которых с пылким красноречием изображалось известное нам учение монархомахов. Но если государство устанавливает религию для подданных, то само собою разумеется, что истинное, доброе, справедливое есть только то, что признается за таковое государственною властью. В догосударственном естественном состоянии не существовало ни добра, ни зла, все было безразлично. Различие между добром и злом, истинным и ложным, устанавливается именно государственной властью. Государство есть смертный бог (deus mortalis): государственный закон есть совесть граждан; противопоставлять санкционированной государством вере какие-лнбо частные религиозные убеждения есть акт революционный. Само собою разумеется, что о праве сопротивления подданных монарху не может быть речи. Если бы даже монарх предписал нечто противоречащее вечному блаженству, ведущее к лишению вечного спасения, сопротивляться не следует, а нужно идти ко Христу путем мученичества (ire ad Christum per martyrium).

Барух Спиноза (1632 – 1674), по происхождению португальский еврей, но всю жизнь от рождения проживший в Голландин, был одинаково знаком и с философским учением Декарта и с переведенным на голландский язык „Левиафаном» Гоббеза. В философин, следуя методу Декарта, он создал пантеистическую систему, которая в учении о праве и государстве почти совпадает с учением Гоббеза, Спиноза признает одну и единственную субстанцию (т. е. существо) – Бога, Который проявляет себя во всех вещах видимого мира: в растении, животном, камне, человеке и т. д. Таким образом всякая индивидуальность исчезает; все вещи и люди суть не что иное, как модусы или способы обнаружения Божества, тождественного с природой. Веления Божии суть законы природы, и все совершается с неуклонною и неотвратимою необходимостью. Спиноза находит смешным молиться Богу об исполнении желаемого, или благодарить Бога за дарованные благодеяния, так как все, что делается в мире, совершается с естественной необходимостью, и ничего сверхестественного не может быть. Главное или основное стремление человека есть стремление к самосохранению. Отсюда объясняется понятие добра и зла. Добро есть то, что служит самосохранению и самоусовершенствованию, зло есть то, что является вредным для этой цели. Но этому разум требует, чтобы всякий стремился к тому, что действительно полезно человеку для сохранения его бытия и для достижения большего и большего совершенства, и избегал противного. В этом состоит нравственная задача человека. Сила выполнить эту нравственную задачу есть добродетель. Стремлением к собственной пользе не исключается содействие пользе других, ибо ничто не может принести больше пользы человеку, как человек же, и поэтому тот, кто стремится к собственной пользе, ео ipso стремится и к пользе других, с тем чтобы сделать их в свою очередь полезными для себя. В своем собственном ин- тересе люди не должны стремиться ни к чему такому, чего не пожелали бы и для других. Человек, который действует в противность этой своей нравственной задаче, действует дурно, но это не значит, что он грешник пред Богом, противится воле Божией. Противиться воле Божией невозможио; то, что мы делаем, делаем по закону естественной, или, что тоже, Божественной необходимости, или, иначе, по предопределению. То, что мы называем злом, заключается не в самом факте, противоречащем нашей нравственной задаче, а в последствиях его, – в тех лишениях, которыми он сопровождается для нас. Религия есть не познание истины, а повиновение Богу, проявляющееся в любви к ближнему. Поэтому в Св. Писании мы должны верить только тому, что необходимо для выполнения обязанности любви к ближнему, как, напр., верить в бытие, единство, вездесущие и всемогущество Божие и в то, что почтение к Богу состоит в любви к блияшему, а также что Бог кающегося прощает. Из других догматов можно верить, в какие хотят, лишь бы дела были добрые. Отсюда видно, что философия и теология ни в какой связи между собою не состоят, и ни та ни другая не находятся взаимно в служебном отношении. Предмет и цель философии есть истина; предмет и цель теологии – повиновение. Странным образом Спиноза учит, что по природе никто не знает, что повиновение ведет к блаженству, т. е не знает того, чему учит теология, и божественное право возникает лишь с момента заключения людьми явственного договора о послушании Богу, между тем как jus divinum есть вместе ведь и естественное право, которому человек подчинен по самой природе своей, тем более с пантеистической точки зрения. Само собою разумеется, что и человеческое право и гражданское общество возникают только в силу договора. Источник всякого права есть сила, или даже, точнее, сила есть право: каждый настолько имеет право, насколько он имеет силы. Таким образом, естественное право есть полное развитие эгоизма. Тут Спиноза идет дальше дальше Гоббеза: у Гоббеза, эгоизм царствует только в естественном состоянии, а в гражданском состоянии господствует уже ограничение индивидуальных эгоизмов. Но выводы у обоих одинаковые: сила и право индивида в изолированном естественном состоянии есть нечто ненадежное, необеспеченное; поэтому необходимо вступление в общение и образование государства, как наилучшее средство к тому, чтобы положить конец этой неуверенности и необеспеченпости. Общим соглашением должно быть установлено общее право, которому всякий должен подчиниться. В силу договора, масса договаривающихся людей становится государственною властью; наилучшая форма устройства есть, следовательно, демократическая, в которой соединенные силы сильнее, чем силы каждого индивида в отдельноности. Так разсуждает Спиноза в своем tractatus theologico poli- ticus. В позднейшем tractatus politicus он раccуждает уже иначе. Восстание черyи и убийство Иоаyна де-Витта, который относился доброжелательно к Спинозе, привели философа к мысли, что разуму и общей человеческой природе наиболее соответствуеn аристократический строй государства. Монархии Спиноза не допускал, и в этом опять немалую роль играло нерасположение к принцу Оранскому, возведение которого в должность штатгалтера и генерал-капитана непосредственно предшествовало убийству Иоанна де-Витта. Здесь мы видим, таким образом, один из многих примеров того, как на построения „чистого разума» влияют обстоятельства данного времени. Не лишен интереса также и другой пример различия рациональных выводов из одной и той же природы. Гоббез „рациональным» путем пришел к всепоглощающему государству, в котором не допускается различие религиозных учений. Спиноза таким же „рациональным» путем пришел к идее веротерпимости. Лично он поставлен был в чрезвычайно затруднительное положение, вследствие отлучения его амстердамской еврейской синогогой за еретическое вольнодумство, и если его миновали уголовные кары, то потому только, что еврейская община не располагала уголовной властью, а господствующий в Нидерландах кальвинизм воздержался от преследования Спинозы, потому, что Спиноза, хотя и отлученный еврейскою синогогой, все-таки оставался евреем не принимавшим христианства, следовательно, не подходил под категорию христианскнх еретиков. Кроме этого обстоятельства, касавшегося лично самого Спинозы, взаимное раздражение религиозных партий, фанатизм господствующего кальвинизма и раскол в нем самом между гомаристами (строгими последователями Кальвина) и арминианамн (уклонявшимися от кальвинского учения о предопределении) были таким очевидным злом, которого нельзя было не заметить. Несколько раньше самому Гуго Гроцию пришлось пострадать среди этой ожесточенной борьбы партий, в которых религиозиая партийность соединялась с политической. Как известно, Гуго Гроций был приговорен к вечному заключению в тюрьме, и только, благодаря хитрости его жены, удалось освободить его из тюрьмы при помощи книжного ящика. Поэтому нет ничего удивительного, если Спиноза с точки зрения „разума” требует, чтобы государство не вторгалось в область свободного мышления, чувства и веры. По учению Спинозы, как и Гоббеза, духовенству не принадлежит никакого участия в правнтельстве и в публичных делах. Всякий должен повиноваться гражданским законам. Не существует никакого другого правительства Бога над людьми, кроме государственного правительства; но государственная власть должна приводить в согласование действия, а не убеждения людей.

Самуил Пуфендорф (1632–1694) первый университетский профеесор естественного права в Гейдельберге, потом в Лунде (в Швеции). Не соглашаясь с учением Гоббеза, что человек в естественном состоянин враждебно настроен в отношении к своему ближнему, Пуфендорф комбинировал взгляд Гоббеза с учением Гроция и в результате получилось такое естественное состояние, в котором человек – себялюбивое существо – нуждается в помощи Божией и в помощи других людей и поэтому в видах самосохранения, в собственном интересе чувствует необходимость дружелюбной общественности. Таким образом, тут действует зараз и эгоизм, и дружелюбие или доброжелательность. Основной закон природы гласит: соблюдай и поддерживай, насколько возможно, мирное общежитие с другими. Право возникает только в общении, общение или общество возникает только посредством договора, и именно троякое общение: брачное, домашнее и государственное; последнее есть не что иное, как расширение брачного и домашнего. При возникновении государства, все соединяют свои воли в одну общую волю, переносимую на одно лицо или на нескольких лиц. При этом заключаются два, известные нам, договора, а в середине между ними составляется еще „decrеtum», так что получается такая последователыюсть: 1) договор индивидов о том, что они соединяются, 2) декрет или постановление о форме правительства (т. е. государственного устройства), 3) договор, в силу которого управляющее и управляемые взаимно обязываются. Тот, или те, на кого перенесена власть, могут быть, обвиняемы в нарушении этого договора только тогда, когда они или совершенно отказываются от правительственных попечений, или враждебно относятся к своим подданным, или уклоняются от тех правил управления, под условием которых подданные подчинились им. Величество королей, сенатов, народных собраний не от Бога происходит, а возникает из договора. Принадлежащие верховной власти права (законодательство, суд, карательная власть, иазначение на должности, ведение иностранных сношений, право воспрещать учения, возбуждающие смуту и раздор и проч.), никогда не могут быть разделяемы, если только король не желает довольствоваться пустым титулом. В этом пункте сказалось влияние на Пуфендорфа учений Бодена и Гоббеза о неделнмом и абсолютном суверенитете. Под этим двояким влиянием, Пуфендорф даже в большей степени, чем Гуго Гроций, старается конструировать по возможности неограниченную власть, как источник всякого положительного права. В учении о формах государственного устройства Пуфендорф держится за Аристотеля, так что почти все, исторически развивавшееся после Аристотеля, считает искажением и извращением правильных идей. Германская империя в особенности представляется ему чем-то похожим на чудовище (monstro tantum simile). Начиная с того, что папа в несамостоятельном вроде Риме не имел никакого права дарить императорскую власть, развитие феодальных патримониальных государств и почти самостоятельных городов с оставлением за императором почти только одного титула, – все это представляется Пуфендорфу нелепым. Суверенитет должен признаваться именно за Landesherren, а не за императором. Международное право есть естественное право в применении к целым народам. Если в области международных отношений к естественному праву присоединяется что-либо положительное, то эта положительная примесь не имеет никакой обязательной силы или, по крайней мере, никакой гарантии обязательности.

Заслуживает особого виимания то положение, которое занял Пуфендорф в вопросе о веротерпимости, как потому, что учение Пуфендорфа по этому вопросу, и притом учение, систематически проведенное, есть известный исторический шаг в процессе развития идеи веротерпимости в континентальной Европе (в Аиглии около того же времени, как ниже будет сказано, Локком было сделано нечто большее) так и потому: что учение Пуфендорфа по этому предмету дает нам возможность наглядного ознакомления с применением им принципов естественного права. Изложенная до сих пор история философских учений о праве и государстве, начиная со средних веков, с достаточной ясностью свидетельствует о том, что все историческое движение философской мысли стимулировалось главным образом церковно–политическими вопросами. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и взгляд Пуфендорфа на право и государство всего лучше выяснится для нас, если мы приведем себе в ясность его учение о веротерпимости, неразрывно связанное с более общим учением об отношении государственной власти к религии и к церкви. Разум и Откровение, говорит Пуфендорф, учат нас, что существует Бог, который все создал и который всеми должен быть почитаем, от этой обязанности никто не может уклониться, и никто не может воображать, что кто-либо другой вместо него исполнит эту обязанность богопочтения, а каждый дает за себя отчет Богу. Это и есть божественный культ или религия. Попечение о теле и попечение о душе тем именно и различаются, по мнению Пуфендорфа, что попечение о теле я могу предоставить другому, а о душе должен заботиться сам. Религия относится к Богу и не допускает никакого принуждения, которое может сделать человека лицемером, но его внутреннего отношения к Богу, или внутреннего настроения, не изменит. В этом заключается намек на различие между правом и моралью, так как внутренний мир человека внешнему суду не поддается. Итак, человек имеет право, с моральной точки зрения, не подчиняться религиозному принуждению, противоречащему его совести. С точки зрения естественного права и общественного договора, получается тот же результат. Люди основали государство не ради религии. Для благочестия не требовалось государство; в дого- сударственном состоянии оно практиковалось в семье и в других небольших группах единомысленных людей. Когда люди посредством общественного договора создали государство и поставили себе начальство, домовладыкам или отцам семейств, исполнявшим раньше священническую должность, не могло прийти в голову отказаться от своей свободы совести в пользу начальства. Следовательно, всякое религиозное принуждение со стороны начальства есть нарушение естественного права. Свою свободу, при заключении договора, люди ограничили лишь настолько, насколько это нужно было для основания государства. Но, с другой стороны, „естественная религия”, т. е. та, которую люди имели в естественном состоянии, есть фундамент государства, ибо честность и добродетель коренятся в благочестии, клятвы и договоры потеряли бы всякую силу, если бы пала вера в Бога, а самое государство разрушилось бы. Поэтому государственная власть должна защищать и поддерживать естественную религию, общечеловеческую веру в Бога, уже в видах самосохранения, с чисто утилитарной целью. Но к этим утилитарным соображениям присоединяется еще отеческая обязанность главы государства по отношению к подданным. Как в пределах семьи отцу семейства принадлежит попечение о религии, так отцу отечества в пределах целой страны принадлежит попечение о том, чтобы граждане имели страх Божий, а вместе и право подвергать наказанию тех, которые разрушают религию или подкапываются под нее. За внутреннее безбожие, конечно, невозможно наказывать, потому что рука начальства не может проникнуть в эту область; но открытое отрицание бытия Божия, богохульство, идолослужение, почитание демонов, заключение договоров с дьяволом, должны быть наказываемы, поскольку они выразились во внешних действиях. Следовательно, не только атеисты, но и идолопоклонники или политеисты не пользуются терпимостью. Пуфендорф одобряет действия римских императоров, которые, по принятии христианства, разрушали статуи и храмы язычников, вырубали священные рощи и воспрещали суеверные собрания в этих местах. Пуфендорф выводит даже из естественного права (ссылаясь на 3-ю заповедь, по нашему счету на 4-ю) необходимость соблюдения воскресного дня и нарушителей его ставит на одну линию с богохульниками и идолопоклонниками. По отношению к католической церкви, лютеранский философ Пуфендорф старается отстоять суверенитет государственной власти. Он не говорит, что католики нетерпимы; но он не выносит поползновений католической церкви на ограничсние государственного суверенитета. Государство не может терпеть рели- гиозного общества, к догматам которого примешиваются вещи, не относящиеся к религии и подрывающие власть государственную. Католическая церковь есть государство в государстве с папой, как государем, во главе, и признает авторитет государства, лишь поскольку ей это желательно. Но такой двойной суверенитет, раздел верховной власти ни разумом не требуется, ни из существа религии не может быть выведен. Существу религии решительно не противоречит, если управление внешним богослужением предоставляется тому, кто имеет высшую власть в государстве. Пуфендорф ничего не имеет против обраэования католической церковью в пределах лютеранского государства особого общества – коллегии, но он не допускает мысли, чтобы эта коллегия превратилась в status in statu – в государство в государстве. Партикулярные церкви, т. е. в разных государствах существующие, вовсе и не нуждаются в юридическом объединении. Даже в отношении к лютеранской церкви, Пуфендорф – человек строго лютеранского образа мыслей, преисполнен недоверия и в особенности недружелюбно относится к „теологическим канальям», которые своими учеными спорами возбуждают смуту и питают фанатизм. Хотя евангелический князь в силу того одного факта, что он евангелический христианин, не имеет никаких особых церковных прав, которые отличали бы его от рядового солдата, но на нем лежпт обязанность охранять своих христианских подданных от внешних и внутренних врагов, – обязанность, оправдываемая интересами государства и естественным правом. – Из этой обязанности Пуфендорф выводит широкое право надзора за всеми сторонами церковной жизни: наблюдение за тем, чтобы церковные должности не замещались негодными и порочными людьми, решение относительно того, в каких случаях целесообразно подвергнуть грешников мерам церковной дисциплины, и в каких, напротив, полезнее оказывается с государственной точки зрения подвергнуть их светскому суду и наказанию, регулирование обрядовой стороны. Пуфендорф распространяется, в частности, относительно jus reformandi. Спрашивается, кто должен исправлять недостатки, заблуждения и злоупотребления, вкравшиеся в учение, в нравственное поведение или в правительство церкви? Если духовенство без промедления и без уверток производит требуемые исправления, то государству, разумеется, нет надобности вмешиваться в это дело. В противном случае, государство, в видах укрепления своей собственной силы, ex libertate naturali имеет право вмешательства, но оно хорошо сделает, если отнесется при этом с уважением к мнению народа. Если государи не желают осуществлять jus reformandi и, поддерживаемые массой подданных, охраняют заблуждения и ошибочные учения, то не прекращается тем самым jus reformandi граждан. Это право граждан проявляется в том, что недовольные выходят из церковного общения, к которому принадлежат остальные граждане вместе и с государем. Каждый гражданин ведь сам должен заботиться о своей душе и не может предоставить эту заботу клиру или государю. Выходом своим они ничего не похищают у государства, потому что государь, даже и христианский, не есть господин над церковью или господин над совестью. Однако, чтобы понять до конца мысль Пуфендорфа, нужно принять во внимание делаемое им различие между политической терпимостью и церковной терпимостью. Что касается политической терпимости, то государство, как мы уже знаем, не имеет призваия вторгаться во внутренний мир человека, в его совесть, иначе оно расплодило бы только лицемеров. Но это не значит, чтобы всем разномыслящим и всем выходящим из данного религиозного общества, предоставлялась свобода образования новых обществ. Государственная церковь есть коллегия существующая ipso jure; другие церкви, как, напр., католическая, существуют, как коллегии, в силу особого признания со стороны государственной власти. Что же касается тех, которые выходят из признанных коллегий, терпимость по отношению к ним означает только индивидуальную терпимость в отношении к отдельному лицу. Дозволяется ли вышедшим образовать общество, или только домашнее богослужение с ограннчением гражданских прав, а может быть даже представляется необходимою высылка из государства (иначе изгнание) -все это подлежит усмотрению государственной власти. Государственная власть руководится в таких делах не идеей религюзной терпимости, а интересами религии и государственной церкви, кроме того идеей государственной власти, как христианского начальства, которому принадлежит управление внешними церковными деламн и надзор за ними. Церковная или духовная терпимость состоит в отказе церкви от безусловного и пунктуально-строгого единства в учении. Нежелательно, чтобы из-за всякого ошибочного учения члены церкви были исключаемы из церковного и евхаристического общения. Если кто-либо выступает с новым учением, то отсюда не следует, что его сразу же, без дальних околичностей, нужно заставить молчать. Может быть, ои уверен в том, что в состоянии доказать из Св. Писания, что в публично признанное учение государственной церкви вкралась ошибка. Всего лучше устроить собеседование его с богословами, и молчание на него нужно налагать только тогда, когда он спокойно и законным образом изоблнчен.

Если нзоблеченный не желает успокоиться, его можно выслать из пределов страны, но только в том случае, когда он не откажется распространять свои взгляды и тем самым нарушать спокойствие в стране. Если же он обещается держать себя спокойно, то не изгоняется, так как индивидуальная свобода совести должна пользоваться терпимостью. Но может случиться, что таких несогласных с публично признанным учением государственной церкви не один или двое, не единицы и даже не десятки, а значительная масса людей. В таком случае ratio status требует, чтобы, в интересе страны, им была предоставлена терпимость. Учение Еваигелия не для того установлено, чтобы разрушать общежнтие, обезлюживать страну и потрясать государство. Пуфендорф не согласен с Филлипом II испанским, который говорил, что предпочитает царствовать над пустыней, чем над страной, обитаемой и обрабатываемой еретиками. Таким образом, при известных обстоятельствах, политика религиозного единства должна быть оставляема, и диссиденты должны пользоваться терпимостью в стране, причем, однако, государство не отказывается от права контролировать и поведение, и учение диссидентов. Терпимость должна быть им предоставляема не прежде, как будет выяснено, не умаляются ли их догматами права светского начальства, не ослабляются ли узы повиновения, не располагаются ли подданные к восстанию против власти. Подобные догматы не относятся к религии, а примешаны к ней дурными людьми; следовательно, допущение подобных религиозных обществ, члены которых исповедуют учения, противные государственному порядку, противоречило бы естественному праву, требующему, чтобы государственный порядок существовал, точно так же как противоречила бы естественному праву массовая высылка из страны, как подрывающая государственное общежитие.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) был первым универсальным фнлософом Германии, который обнял экциклопедически все отрасли знания и в этом отношенин сравнивается с Аристотелем, также блестящим энциклопедистом своего времени. При этой многосторонности, или, лучше сказать, всесторонности знания, Лейбниц нигде не оказывается поверхностным дилетантом, а, напротив, везде оставил заметный след своего глубокомыслия. Он был богословом и действовал в пользу унии христианских исповеданий, или, по крайней мере, унии лютеран с реформатами. В действительности не удалась не только первая, но и вторая попытка; но позднее уния лютеран с реформатами действительно состоялась, и, следовательно, идея Лейбница не пропала бесследно. Он был историком и писал исследования по архивным данным. Он делал открытия в области математики, механики, химии; практически действовал в пользу горно-заводской промышленности, производя в тоже время геогностические исследования, работал над улучшением монетной системы и над введением шелководства. Его делом было учреждение в Берлине академии наук, и он же дал совет Петру Великому учредить академию наук в С.-Петербурге, а равно представлял Петру Великому свои предположения о введении коллегий в русском государстве; от Петра Великого был назначен Лейбницу значительный пансион. Лейбниц же представил Людовику XIV проект крестового похода против турок, желая отвлечь его внимание от Германии, писал записку об избрании короля в Польше и разъяснял в ней недостатки польского государственного устройства. Свою ученую деятельность Лейбниц начал как юрист, защнтив с блестящим успехом в 1666 г., т. е. в 20-летнем возрасте диссертацию на степень доктора, а в следующем 1667 г. написал, под влиянием новой методологии Бэкона, „новый метод юриспруденции». Но отчасти занятия в других областях, отчасти увлечение более общей идеей создания цельной философской системы помешали философу сосредоточить свое внимание на систематизировании учения о праве и государстве, так что в области юриспруденции он оставил след лишь отдельными, более или менее ценными, мыслями, на которых отразилось притом влияние его общефилософских воззрений. Поэтому сначала нужно сказать месколько слов о философском учении Лейбница вообще. В философин он сделал попытку примирить все философские системы древности и позднейшие, извлекая из всех их то, что ему казалось приемлемым, но действуя при этом не как эклектик, а как оригинальный и самостоятельный мыслитель, переработывавший различные и даже противоположные мысли различных философов в свою собственную стройную философскую систему. Весь мир представляется Лейбницу исполненным безконечного множества монад, или единиц, неделимых, атомов; но это не материалистические атомы, а атомы одушевленные, между которыми существует гармония, от вечности предустановленная Верховной Монадой – Божеством. Следовательно, это – не пантеистические модусы Спинозы, как обнаружения одного и того же Божества, а особые существа, состоящие под верховным управлением Высшей Монады – Бога. Вместе с тем, он примиряет картезианство с эмпиризмом, различая 1) бессознательные инстинкты, 2) сознательные, но смутные и неясные понятия, образующиеся в нас путем наблюдения и опыта и 3) ясные понятия, которые не из опыта проистекают, но, благодаря опыту, становятся сознательными – Бэкон, Гоббез и Локк (о Локке будет сказано ниже), говорили, что в нашем уме нет ничего такого, что не было бы раньше воспринято нашими чувствами (nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu). Лейбниц добавлял при этом; „nisi intellectus ipse», кроме самого ума, желая этим сказать, что в нашем уме, независимо от наблюдения и опыта, существуют готовые понятия, прирожденные (как и у Декарта), но неясные и бессознательные, которые, благодаря наблюдению и опыту, становятся ясными и сознательными. Отсюда Лейбниц делает переход к этике, возвращаясь к известной нам мысли Сократа, что различие нравственно правильного и нравственно неправильного основывается на теоретическом различии истинного и ложного, или что добродетель основывается на знании, как говорит Сократ. Применительно к бессознательным инстинктам, смутным представлениям и ясным понятиям, различаются три рода явлений. Явления инстинктивной жизни в наименее совершенных монадах несвободны, они состоят под действием закона необходимости. Монады, состоящие под господством смутных понятий и чувственных пожеланий, действуют под влиянием принуждения. Монады же, в которых господствуют ясные понятия, находятся в состоянии самоопределения или свободы. Быть свободным значить повиноваться разуму. Далее, в силу предустановленной гармонии, каждая монада, достигнувшая ясного сознания, понимает связь, в которой она находится с другими монадами. По мере прояснения сознания, эгоизм чувственных влечений и пожеланий более и более уступает место потребности смотреть на благо остальиых существ, как на свое собственное, радоваться их радостями и скорбеть их скорбями, т. е. потребности любви. Чем просвещеннее ум, тем с большею любовью относится он к другим, следовательно, тем более добродетелен. Добродетель, таким образом, есть ручательство счастья или благополучия как для самого добродетельного, который тем самым стремится к своему совершенству, так и для других, потому что плод добродетели есть любовь. А из всего этого следует, что мудрость и добродетель тождественны, умственное просвещение тождественно с нравственным. Эта идея сделалась руководящей для германской философии века просвещения.

Насколько Лейбниц с уважением относился к Гуго Гроцию, настолько же он не расположен был к Пуфендорфу. Сам по себе будучи человеком примирительного настроения, Лейбниц не мог симпатизировать Пуфендорфу уже за один задорный тон и резкий язык этого последнего. „Пуфендорф – немножко юрист и совсем не философ» (vir parum juris consultus et minime philosophus), – так оценивал Лейбниц Пуфендорфа. Последний порицается зато, что к области права относил только внешние действия. Право, конечно, относится только к действиям, а не к мотивам или настроениям; но, с другой стороны, оно относится не только к внешним, а и к внутренним действиям. Ведь и на суде часто приходится обращать вннмание на внутренний мир человека, напр., с какой целью применяется на суде присяга, как не с тем, чтобы побудить человека открыть именно то, что у него скрывается в душе? У кого внутри, в душе, отсутствует дух права, тот, если и не будет явно нарушать своих обязанностей, будет все-таки медлителен и небрежен в исполнении их. Вынудимость не есть характерный признак права; право и неправо могут существовать и там, где нет ни какого принуждения, напр., в международных отношениях, а также в отношеииях власти к подданным. Власть может принуждать подданных; подданные не могут принуждать власть, а между тем и власть может действовать как правомерно, так и неправомерно. Последнее замечание относительно вынуднмостн, как признака права, по-видимому, направлено было против Томазия (см. о нем ниже). С обоими этими замечаниями, т. е. как против Пуфендорфа, так и против Томазия, можно согласиться. Но Лейбниц со своей стороны теряет уже из вида всякую границу между правом и моралью и едва ли даже считает необходимым проведение каких бы то ни было границ. Этика и юриспруденция тесно связаны между собою: этика учит добродетели; юриспруденция показывает применение ее на практике. Науку права нельзя ограничивать земной жизнью, потому что никакая этика невозможна без веры в награду и наказание в будущем мире. Естественное право, которое упускает из виимания загробную жизнь, стоит на низкой ступени развития, так как нет в нем места высшим добродетелям, напр., самопожертвование за отечество и за право. Источник права или основание справедливости есть Существо Божие. Справедливость есть существенный атрибут, существенное свойство Божества, а не акт Его воли, т. е. справедливое справедливо не потому, что Бог так хочет, а потому, что Бог не может иначе хотеть. И так как, в силу предустановленной гармонии, каждая монада, с прояснением понятий, проникается любовью к другим, то и право проникается тою же любовью – стремлением к счастью собственному и чужому. Цель права есть благо, так что если кто желает изложить истинные начала юриспруденции, должен начать с науки о благе. Общение (государство) способствуете благу людей, и поэтому то, что ведет к усовершенствованию общения, принадлежит к естественному праву.

Лейбниц находил возможной рациональную юриспруденцию, изложенную в немногих ясных правилах, по которым всякие вопросы юридические будут разрешаться легко и основательно. В естественном праве различаются три степени, в которых мы узнаем учение Аристотеля, дополненное христианским воззрением: 1) строгое право – это то, что у Аристотеля называлось возмещающей или примиряющей справедливостью (сюда относится право исковое, право войны и мира), 2) материальная справедливость – то, что у Аристотеля называлось ὲπιετxὲς, у римлян aequitas и 3) справедливость, как разумное распределение благ мира по мере совершенства и заслуги отдельных лиц, – это то, что у Аристотеля называлось распределяющей справедливостью.

Над всеми этими видами справедливости, или иначе, степенями естественного права, стоит благочестие (honeste или pie vivero), которое стремится поставить все отношения в гармонию с божественным мировым порядком. В конце концов общение людей между собой переходит в общение людей с Богом, – не то церковь, не то государство, -универсальное общение, которое обнимает все человечество, и в котором господствует божественное право. Не даром Лейбниц и на теологию смотрел, как на известный род юриспруденции, во всяком случае, не считая ее областью, недоступной для философии. Подобно Фоме Аквинскому он говорил, что в теологии есть, конечно, истины сверхразумные, но оне не противоразумны. В особом сочинении, под названием „Теодицея» (Оправдание Бога), Лейбниц старался доказать, что существующей мир, несмотря на его несовершенства и на зло, в нем наблюдаемое, есть лучший из возможных миров, и что это зло не противоречит премудрости и благости Божией. Если существующий мир не абсолютно хорош, то это значит, что лучший и невозможен; если бы не было зла в мире то, стало быть, не было бы и свободы.

Лейбниц, между прочим, высказал мысль, которая лишь в недавнее время получила осуществление в германской империи, что на Corpus juris civilis следует смотреть не как на действующее уложение, а как на великого учителя. На основании римского права, отечественных законодательных памятников и современной юридической практики, а, главное, при свете бесспорных принципов, справедливости, следовало, говорил Лейбниц, создать новое, краткое, ясное и применимое к современной жизни уложение.

Христиан Томазий (1655–1728) – первый гер- манский профессор, открывший университетские лекции на немецком языке и вызвавшей тем самым соблазн и неудовольствие в большинстве представителей тогдашнего ученого мира. Он не был звездой в философии и находился, как надо полагать, под немалым влиянием Лейбница, но в области юриспруденции оставил после себя более заметные следы, чем Лейбниц. Сначала противник, потом почитатель Пуфендорфа, Томазий столь же резким языком, как и Пуфендорф. говорил о претензиях и нетерпимости теологов, не исключая и лютеранских. В человеческих душевных силах и влечениях он находит одно основное влечение – к счастью, на которое и смотрит как на цель человеческой жизни и как на принцип естественного права в обширном смысле, т. е. в смысле этики, обнимающей собою и право и мораль. Естественное право есть вообще учение о добре и зле. Различатся три вида доброго: 1) честное (honestum) – формула его: „делай себе то, чего ты желаешь, чтобы делали тебе другие, 2) приличествующее или благопристойное (decorum), – формула его: „делай другим то, чего ты желаешь, чтобы делали тебе другие», 3) справедливое (justum)-формула его: не делай другим того, чего не хочешь себе (от других). Раумер в своей, хотя и старинной и краткой, но до сих пор сохранившей ценность, книге „Об историческом развитии понятий о праве, государстве и политике», верно заметил, что хотя это построение было многими принято с одобрением, но оно скорее остроумно, чем основательно. Именно заслуживал бы более тщательного разъяснения вопрос, действительно ли различаются, и насколько различаются эти три формулы, и не содержится ли в них одна и та же мысль. Но все-таки Тома- зию нужно отдать справедливость в том отношении, что из своих трех понятий честного, благопристойного и справедливого сделал важный вывод для разграничения между правом и моралью. Никто не может причинить неправо себе самому, рассуждает Томазий. Правом всегда предполагается два лица: тот, кто учиняет неправо, и тот, кому причиняется неправо, так что здесь всегда есть внешняя отрицательная обязанность в отношении к другому – не делать другому того-то или того-то. Следовательно, к области права относится третье из указанных выше понятий – справедливое. Таким образом, если дело идет об отрицательной обязанности в отношении к другому, то этот другой может принудить меня к исполнению моей обязанности. Эта вынудимая, в случае надобности, обязанность и есть юридическая обязанность, а соответствующее ей право есть совершенное право. Несовершенное право есть то, которое не может быть вынуждаемо. Честное и благопристойное относятся к внутреннему миру человека, а внутренний мир, внутреннее настроение не могут подлежать никакому принуждению. Против этого построения Томазия возражают основательно (как, напр., Блунчли), что отрицательное понимание основного положепия, как запрета, может объяснить нам уголовное право и, пожалуй, уголовное судопроизводство, но его недостаточно для объяснения частного права и еще менее -государственного. Затем, выделяя из области права всю деятельность человека, обращаемую им на самого себя (так как право имеет место только в отношениях человека к человеку), Томазий не оставляет места для личных прав человека, как, напр., для права на личное существование, на распоряжение своим телом, для права свободного исследования, труда и т. п.

Однако, мысль о вынудимости, как о признаке юридической нормы в отличие от моральной, утвердилась в позднейшем учении о праве и приняла даже направление, можеть быть, нежелательное и для самого Томазия. Томазий говорил, что в жизни мудрого все три вида доброго соединены между собою и что справедливое, в существе своем, есть нравственно-доброе же, один из видов нравственно-доброго, и только в случае необходимости может быть вынуждаемо. А позднее стали под правом понимать принудительную норму именно потому, что она есть принудительная, независимо от ее нравственного содержания. Во всяком случае, ограждая внутреннюю душевную жизнь человека от принуждения, Томазий тем самым старался отстоять свободу совести. Религия в особенности обращает на себя его внимание, и в отношении к религии он идет дальше Пуфендорфа, хотя аргументация Томазия иногда поражает своею неожиданностью. Напр., атеиетов он считает не подлежащими преследованию потому, что атеисты – вообще люди спокойные, „меланхолики», внешнее поведение которых внушает тем меньшее опасение, что они, обыкновенно, скрывают свой атеизм. По поводу богохульства и идолопоклонства, он рассуждает, что в ветхом завете богохульство было в собственном смысле преступлением против величества (crimen laesae majestatis), так как Бог был истинным царем еврейского народа, потому-то оно и наказывалось там смертной казнью, а мы теперь живем не в ветхом, а в новом завете. При этом Томазий не щадит ни католнков. ни лютеран, ни кальвинистов. Лютеране, когда их преследуют паписты, кричат, что за веру нельзя преследовать, но там, где численный перевес оказывается на стороне лютеранства, они требуют преследования католиков, мотивируя это тем, что преследовать их нужно не за ересь, а за идолопоклонство (так как они кланяются хлебу, т. е. Евхаристическим Дарам), или за богохульство, как мотивировал Кальвин сожжение Сервета (отвергавшего Троичность Лиц Божества). По вопросу о ереси Томазий писал два специальных сочинения, в которых доказывал, что так называемая ересь не имеет состава преступления, и что государи не имеют права наказывать еретиков, даже вообще совершающих преступления против Бога (crimina orga Deum) из угождения духовенству, которое тем только и занимается, что травит людей. Томазий возмущается процессами против колдунов и ведьм, подвергая сомнению возможность заключения договоров с дьяволом, и зло острит над судами и фискалами того времени, серьезно занимавшимися разбором таких дел, как дело о девочке-ведьме, которая в школе, по показанию другой школьницы, из носового платка делала мышь такого же цвета, какого был платок, и выпускала эту мышь на пол, после чего мышь возвращалась к девочке и бесследно исчезала в платке. Томазий восставал против применения пыток в судах, – этого, жестокого изобретения, благодаря которому, обвиняемый, еще не будучи признан виновным, подвергается более тяжкому наказанию, чем какому он подвергся бы после осуждения. В интересах терпимости, Томазий научно защищал брак лютеранского принца с реформатскою принцессой против лютеранских теологов.

Подобно другим натуралистам Томазий учит, что образованию государства предшествовало естественное состояние. В естественном состоянии люди обладали прирожденною свободою с общением имуществ. Государство возникает в силу двойного договора (unionis и subjoctionis) и имеет своей задачей охранять внешний мир, необходимый для счастья людей, не распространяя своей принудительной власти на внутреннюю, нравственную и религиозную область. Но Томазий еще менее, чем Пуфендорф, связывает с религиозной свободой возможность образования религиозных обществ. Внутренний индивидуальный мир остается непри- косновенным для юридического принуждения, но для религии вовсе не требуется, по мнению Томазия, соединения многих людей. Никто не спасется вследствие того только, что многие единомышленны с ним в религии. Бог хочет, чтобы всякий человек, сам за себя, исполнял свои обязанности в отношении к Нему, причем множественность исполняющих свои обязанности не имеет значения: каждый отдельный слуга не будет лучше исполнять свои обязанности в отношении к господину вследствие того, что таких слуг много. Мысль, что в общении индивидуальные силы расширяются и что соединенными силами можно достигать того, чего индивидуальными силами нельзя достигнуть, совершенно незнакома Томазию. Ограничивая задачу государственной власти охранением внешнего мира, он понимает этоть внешний мир так широко, что не оставляет никакого места для корпоративных или автономных прав. Квакеры учат, говорит он, что форма церковного правительства должна быть демократическая, и что всякий, по наитию Св. Духа, может повелевать, епископалисты говорят другое, паписты – опять другое, и, собственно говоря, спорят о том, какой цвет имеют звуки, извлекаемые из музыкального инструмента, т. е. ведут нелепый спор, не желая понимат, что правительство принадлежит государю. Страх Божий есть основание всех добродетелей и вместе с тем основа внешнего мира, охраняемого го- сударем; следовательно. не кто-либо иной, а государь имеет право поставлять учителей, которые бы учили людей обязанностям в от- ношении к Богу, и, напротив, не допускать учений, потрясающих государство, в роде католического учения, что государя можно убить, если он принадлежит к другой религии (очевидно, имеются в виду иезуиты-монархомахи). Государь, говорят, не может назначать священников, но почему же он может назначать судью или профессора философии? Священники, говорят, – рабы Христовы, а не рабы государя: пустая отговорка! и профессора философии – рабы не государя, а Аристотеля (servi Aristotelici). В своем радикализме Томазий доходит до отрицания всякой церковной дисциплины, полагая, что церковь есть не что иное, как школа, состоящая из учителей и вольпоприходящих слушателей, и до совета государям отменить тайную исповедь, которая, как и весь cultus externus, не основана на Божественном предписании.

Англичанин Джон Локк (1632–1704) сын ревностного пуританина-кальвиниста, действовавшего в войсках против короля Карла I Стюарта. Склад его философского мышления образовался под сильным влиянием Бэкона и Гоббеза. Бэкона он называл мощным Геркулесом, который сдвинул с места столбы ученого мира, ранее считавшиеся непоколебимыми. Преклонение пред Бэконом было тем более естественно в молодом Локке, что в то время в Англии вообще считалось признаком хорошая тона уметь сказать что-нибудь по части естество- знания, напр., о телескопе или воздушпом насосе. Зиатные дамы приезжали нарочно в общество естествоведения и приходили в восхищеиие, видя, как на их глазах, магнит притягивает иголку или муха под микроскопом принимаеть размеры воробья. Но Локк хорошо знал и Декарта и даже пришел в восхищение, прочитав его сочинение „О методе», в котором рассказывается о пережитом Декартом внутреннем процессе. По этому поводу Локк говорил: значит, дело не в одной только его неспособности, если он до сих пор не понимал каких-либо философских произведений. Локк обладал несомненно широким кругозором, обнимавшим математику, астрономию, историю и т. д. Подобно Бэкону и Гоббезу, он основывает научное познание на опыте и наблюдении, но внешним опытом он не ограничивается, присоединяя к внешнему опыту и внутренний, который он называл рефлексией. Под рефлексией Локк понимает работу нашей мысли над теми представлениями, которые образовались в нас, благодаря чувственному восприятию. В отличие не только от картезианцев, признававших прирожденные ясные идеи в человеческой душе, но и от Лейбница, по взгляду которого прирожденные идеи становятся ясными благодаря наблюдению или опыту, Локк отвергает всякие прирожденные идеи (как, напр., Бог, душа, совесть, право, обязанность). В человеке есть способность мыслить или ум, но этот ум есть не что иное, как чистый, неисписанный лист бумаги, гладкая или голая доска (tabula rasa), на которую заносятся получаемые нами из наблюдения и опыта впечатления. Как скоро собран достаточный запас таких впечатлений, начинает действовать рефлексия: мы начинаем размышлять не только об этом материале, но и о своей мыслительной способности. Научным познанием можно назвать только такое познание, которое может быть обосновано на опыте, измерении, взвешиваиии, счислении и т. п. Это не мешает, правда, Локку, как и многим другим ученым его времени, а также и предшествовшего времени, поддерживать веру в Божественное Откровение и в те истины, которые содержатся в Св. Писании. Но в области религии он держится, так сказать, упрощенной веры, довольствуясь верою в И. Христа, как Искупителя, и жизнью, сообразною с учением Евангелия. Для этой веры требуется Откровение. Разумный человек не может отвергать бытие Божие, но представление о Боге не прирождено человеку, и не все люди обладают им, большая часть мыслит об этом различно. Равным образом не существуете никаких моральных принципов. Нужда была первой изобретательницей морали, а опыт – первым ее учителем. Источник всякой добродетели есть свобода воли, т. е. способность начинать, продолжать и прекращать действия. А мотивом для наших действий служит неудовлетворительность существующего в данный момент состояния: эта неудовлетворительность побуждает нас сначала размыслить, рассудить, а затем и принять разумное решение. Глубочайшая же и коренная пружина наших действий есть естественное стремление человека к счастью. Истинное счастье Бог неразрывно связал с добродетелью. Добродетельными, конечно, могут быть и евреи, и магометане, и язычники; но простому естественному закону разума не достает авторитета Божественного законодателя. При свете естественного разума мы, в конце концов, можем, так сказать, добраться до познания того, что нравственно; но в Откровении мы получаем это познание иститно-нравственного без всякого труда с нашей стороны, т. е. в Откровении мы находим без всяких усилий то, чего иначе должны бы были искать с большими усилиями, и чего могли бы, пожалуй, и совсем не найти.

Таким образом, и в области религии, и в области морали Локк, в отличие от Бэкона, признает возможность разумного познания, считая его в то же время недостаточным и связывая мораль с практическим стремлением к счастью. Мысль об утилитарной морали делается затем господствующей в позднейшей после Локка английской литературе. Вместе с тем Локк становится во главе английского просвещения, предупредившего эпоху просвещения во Франции и в Германии. Эпоха английского просвещения характеризуется уяснением и популяризи-рованием философских идей в практическом их применении к качествам и потребностям человеческой природы и к гарантиям государственного порядка. Локк сделался, наконец, как сейчас будет разъяснено, отцом или родоначальником теории конституционализма.

Еще в молодых годах Локк писал рассуждение „о римском свободном государстве”, в котором возводится на степень идеала колония Alba Longa с основателем Ромулом. Эта колония, по мнению Локка, находилась в первоначальном естественном состоянии, была свободна и независима от всякой власти. Ромул был избранным ее предводителем только до тех пор, пока не основана была новая община. При основании новой общины, колония высказалась за учреждение ограниченной монархии и избрала своим монархом того же Ромула. Локк восхваляет порядки, заведенные Ромулом и Нумой. Религиозная система, установленная ими, была самой мудрой и самой полезной для государства, какая когда-либо устанавливалась законодателем: не вводилось никаких религиозных учений, которые были бы недостойны богов, и в то же время не вводилось большого количества догматов, из-за которых могли бы происходить ереси и расколы. У Нумы Помпилия оказывалось всего два догмата: 1) боги суть виновники всего доброго, 2) богов нужно почитать, чтобы заслужить это доброе, а почтение, главным образом, должно состоять в том, чтобы человек был невинным, добрым и справедливым. Позднее, в своих „Исследованиях о форме правительства», Локк подробно развил мысль о естественном состоянии, о праве и государстве. Естественное состояние было состоянием полной свободы, в котором каждый мог делать, что хотел, и все были равными. Отвергая прирожденность идей, Локк признавал прирожденными человеку свободу и равенство. Но свободное естественное состояние не было состоянием произвола: человек был свободен в границах естественных законов, а естественные законы возникают из разума, который учит, что никому не должно вредить и вообще причинять неправо. Основной закон природы: оберегай себя и своих ближних. Нарушителя его, в силу того же естественного закона может всякий наказать. На этом основании, по мнению Локка, а не на каком-либо другом, государственная власть данной страны наказывает чужестранца за совершение им преступления в пределах этой страны. Отсюда видно, что естественное состояние не должно быть тождественно с состоянием войны всех против всех, о котором говорил Гоббез, а, напротив, есть состояние взаимной помощи, взаимной доброжелательности и мира. Тем не менее, как ни хорошо жилось человеку в этот золотой век естественного состояния, его нужно было оставить главным образом потому, что, с возникновением частной собственности, начались столкновения, причем почувствовалась потребность в законах, в судах и в иснолнении судебных решений. Собственность, по мнению Локка, имеет своим источником труд. Бог дал землю всем людям вообще, но индивидуальный человек своим трудом обращает нечто в свою индивидуальную собственность. Этом не причиняется никому никакого неправа, так как для каждого остается еще довольно вещей, которые он может обратить в свою собственность. Но если бы кто-нибудь перешел за пределы правильной меры своих потребностей, например насадил бы в своем саду больше яблонь и груш, чем сколько нужно ему для его потребностей, так что плоды бесполезно гнили бы, то это было бы явным неправом и заслуживало бы наказания. Иное дело, стало быть, как иронически замечает один из историков философских учений, если бы он обменял столь непрочные, подвергающияся скорой порче, вещи на более прочные, напр. превратил бы их в деньги, тогда не было бы никакого неправа. Превышение правильной меры собственности состоит по учению Локка, не в обширности владений, а в излишке и в порче плодов.

При переходе из естественного состояния в гражданское, люди переносят часть своих прав на устанавливаемое ими правительство. Для того чтобы, однако, вернее понять и оценить учение Локка о государстве, нужно принять во внимание два обстоятельства: во-первых, появление на свет произведения Роберта Фильмера „Patriarcha» (Патриарх), во-вторых, вступление на престол Англии Вильгельма Оранского и супруги его Марии. В придворных и высокоцерковных сферах Англии существовало сильное недовольство учением Гоббеза, хотя, по-видимому, это учение могло служить поддержкой самой неограниченной государственной власти. Построенное на чисто рационалистической основе, учение Гоббеза могло служить не только для монархии, но и для другой формы государственного устройства. Выразителем взгляда недовольных был сэр Роберт Фильмер, сочинение которого явилось на свет в 1680 г. По мне- нию Фильмера, единственная форма устройства есть абсолютно-монархическая, и ни один человек не родился и не рождается свободным. Государь имеет абсолютную власть по Божественному праву, все остальные суть рабы со времени Адама. Адам был абсолютным монархом, и начавшаяся с него родительская и вместе монаршая власть была продолжаема патриархами, последовательно переходя от одного к другому. Адам имел абсолютную власть над детеми, власть над их жизнью и смертью, и пока он был жив, дети не могли ничего делать без его дозволения; в этом же объеме власть родительская переходила последовательпо в потомстве Адама, откуда выводитс, во-первых, что неправильно было бы думать, будто люди рождаются свободными, и во-вторых, что суверенитет Адама был базисом суверенитета монархов, как наследников Адама. Опровержением этой наивной теории Фильмера занялся сначала Альджернон Сидней, который стоял на точке зрения Джона Мильтона и других монархомахов, т. е. смотрел на монарха, как на должностное лицо, избираемое, контролируемое, судимое и сменяемое избравшим его народом. Не за это теоретическое учение, а за участие в заговоре Сидней был казнен, и в самый день его казни оксфордский университет провозгласил, что он вполне присоединяется к учению Фильмера, счнтает его своим собственным учением, причем постановил предать сожжению все сочинения Буханана, Мильтона и еще одного писателя того же направления. Учение Фильмера стало проповедываться даже с церковиых кафедр высоко-епископальной англиканской церкви. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и Локку в его „Рассуждениях о форме правительства» пришлось считаться с теорией Фильмера, несмотря на очевидную ее научную несостоятельность, в достаточной степени обнаруженную уже Сиднеем. Сидней не без остроумия указывал на то, что теория Фильмера ведет к признанию всех отцов семейств королями, а если предположить, что королем после Адама всегда становился старший в роде, то к признанию необходимости одного и единственного монарха над всеми потомками Адама, причем этот единственный монарх должен бы был еще доказать свое право первородства, доставшееся ему путем последовательного преемства.

Второе обстоятельство, которое нужно принимать во внимание при изложении учения Локка о государстве, это – вступление Вильгельма и Марии на английский престол, совершившееся в 1688 г., за год до появления на свет сочинения Локка о правительстве. Вильгельм вступил на престол Англии не по праву завоевания и не по праву иаследования, а по свободному избранию английского народа, на основании взаимного между ним и народом договора. Договор был облечен, вскоре после прибытия Вильгельма в Англию, в форму письменного документа, названного декларацией прав: королевское достоинство ставилось в зависимость от уважения королем признанных прав народа, а народ устанавливал известные прерогативы в пользу королевской власти. Таким образом, тут не в отвлеченной теории, а в действительности королевская власть возникала из договорного соглашения. Локку, который еще в молодых годах, как выше было упомянуто, восхвалял римское свободное государство с избранным свободной колонией королем Ромулом, было теперь тем легче не только опровергать наивное построение Фильмера, но и возвести коиституционную монархию на степень государственного идеала. Народ есть и остается источником всякой власти. Суверенитет принадлежит ему; но при обыкновенном или нормальпом положении вещей он находится, так сказать, в покоющемся состоянии, заявляя о себе и выступая лишь в случае необходимости. При нормальном же или обыкновенном положении вещей, действуют в государстве: власть законодательная, власть исполнительная и власть федеративная; под последней разумеется власть вести сношения с другими государствами. Законодательная власть принадлежит законодательному корпусу или парламенту; она не абсолютна, а ограничена целью государства, которая состоит в благосостоянии общества. Исполнительная и федеративная власти подчинены законодательной и ответственны за свои действия пред ней. Для того чтобы сила государства не ослаблялась противоречивыми распоряжениями, всего лучше соединить власти исполнительную и федеративную в одних руках. В государствах монархических это – монарх, в силу соображений целесообразности облекаемый прерогативами со стороны народа. Прерогативы монарха суть дар народа властителю; монарх уполномочивается народом действовать в пользу общественного благополучия по своему усмотрению там, где законы представляют пробел или где исполнительной власти дается законодателем простор. Чем сильнее и умнее государи, тем более они оказываются склонными расширять свои прерогативы; но дурные опыты ведут к новому законному ограничению, т. е. к более точному определению, в чем должны состоять действия исполнительной власти в пользу общественного блага. Народ, как выше сказано, остается высшим источником власти, которая всегда к нему возвращается, хотя бы этого и нельзя было видеть наглядно. Он остается судьей над тем, чтобы конституционные власти, не исключая и законодателя, держались в границах. В случае нарушения границ, он может сам на себя принять законодательную власть или передать ее в другие руки, или учредить новую форму государственного устройства, или наконец, при отсутствии формальной организации, которая помогла бы ему осуществить свое право, может апеллировать к небу. Свое верховное право народ не может отчуждать, ибо таковой договор об отчуждении был бы абсурдом.

В вопросе о веротер- пимости Локк сделал более решительный шаг вперед, чем кто-либо из современных ему мыслителей. В 1663 г. король Карл II подарил нескольким лордам обширную территорию в северной Америке, получившую потом от имени короля название Каролины, для оккупации и колонизации. В числе этих лордов был лорд Эшли, граф Шефтсбюри, который всегда относился к Локку наилучшим образом и с которым Локк, во время царствования последнего Стюарта, делил добровольное изгнание, проживая в Голландии вплоть до восшествия на престол Вильгельма Оранского. Нужно было начертать план устройства вновь образующейся колонии, и к этому делу привлечен был Локк. Сомневаются в том, чтобы выработанный ad hoc план устройства был всецело творением Локка, так как устройство по этому плану оказалось феодально-аристократическим; но не сомневаются в том, что пункты, относящиеся к религии, имеют своим автором Локка. В устройстве Каролины сказано, что права гражданства в ней не может иметь тот, кто не верует в Бога и не воздает должного ему почтения. Для верующих в Бога и воздающих ему должное почтение остается затем полная свобода образовать сколько угодно церквей, лишь бы каждая группа людей, образующая из себя церковь, в состоянии была, по требованию правительства, ясно формулировать свою веру. Все такие церкви обязуются жить в мире между собою и не преследовать целей, враждебных светскому правительству. Характерно то, что эта широкая религиозная свобода не мешает неограниченной власти господ над рабами во вновь образующейся колонии. Пункты, относившееся к политическому устройству ее, не удержались; но то, что выражено было в конституции Каролины относительно религии, осталось в силе и послужило образцом для Вильяма Пенна при выработке им конституции для Пенсильвании и вообще быстро укоренилось на американской почве. Но это не единственный вклад Локка в историю веротерпимости. В 1865 г. им было издано особое сочинение о терпимости: Epistola do tolеrantia. Согласно всему строю английской жизни, исторически сладывавшемуся, Локк не знает тех широких задач государственной власти, который в это время занимали континентальных мыслителей, каковы, напр., Пуфендорф и Томазий, и совсем не понял бы таких государей, как Фридрих II прусский или Иосиф II австрийский, и таких философов, как Вольф. Задачи государственной власти в Англии понимались не шире, чем в средние века. Английская государственная власть довольствовалась охранением мира и иностранной политикой, предоставляя попечение о воспитании народа церкви и обществу. На этой точке зрения стоит и Локк, возмущавшийся при том ожесточенной враждой религиозных партий и той нетерпимостью, которую проявляла англиканская епископальная церковь ко всем нонконформистам. Но он выводит свои положения о веротерпимости не из истории и не из фактов современной жизни, а из естественного права. В естественном состоянии каждый человек был свободен и действовал по совести и крайнему своему разумению, избирая себе религию и способ богопочтения. По образовании государства, власть государственная должна держаться в границах поручения. Человеку никогда в голову не приходило переносить на монарха попечение о своей душе. В общественном договоре люди не отказывались от выбора религии и никому не поручали издавать религиозные законы и тем менее поручали подвергать наказаниям телесным и имущественным тех, кто уклоняется от учения, исповедуемого государем. Сфера, в которой должно действовать гражданское правительство, и конечная цель, к которой оно должно стремиться, есть единственно и только земное благо подданных. Попечение о душе, это важнейшее дело, которое каждый должен вести сам за себя, ведаясь со своей собственной совестью, лежит вне компетенции гражданского начальства. Правители должны больше заботиться о том, чтобы их собственные действия сообразовались с божественным законом, чем связывать своими законами совесть других людей, а духовные сановники, называющие себя преемниками апостолов, должны и на самом деле идти по стопам апостолов, проходя свой путь спокойно и скромно, заботясь лишь о спасении душ и не вмешиваясь в дела государственные. Локк убежден в том, что социальное и нравственное падение народов зависит главным образом от испорченности и нетерпимости духовенства. Государство существует для защиты гражданских интересов и благ, каковы жизнь, здоровье, личная свобода, обладание материальными благами, деньгами и поземельной собственностью, и было бы нелепо, если бы государственная власть как раз лишала своих подданных жизни и имущества из-за религии. Государство обязано быть толерантным и потому, что оно может располагать только принуждением, а религия, по самой ее сущности, требует свободы; подчиниться принуждению в религиозных делах могут только испорченные натуры, а честные и добросовестные люди, не взирая ни на какие принудительные меры, останутся при своих убеждениях, так что цель принудительной политики останется недостигнутой, а между тем государственная власть, вопреки естественному праву, выйдет из границ возложенного на нее государственным договором поручения.

Самому монарху или правителю, конечно, не воспрещается, как и всякому гражданину, лично действовать в пользу исповедуемого им учения и пропагандировать его; следовательно, в этой форме он может проявлять и свое попечение о спасении душ подданных. Но он должен здесь действовать не государственно-принудительными средствами, а теми средствами, которыми может действовать всякое частное лицо, уча, вразумляя и разумно убеждая. Здесь мы приходим к тому пункту теории Локка, который резко различает его от континентальных защитников веротерпимостим – Пуфендорфа и Томазия. Для Локка религиозная терпимость не ограничивается индивидуальной свободой совести, а неразрывно связывается со свободою образования религиозных обществ, как это было выражено им уже в конституции Каролины. По отношению к таким, свободно образующимся церквам, государство смотрит не за тем, ложный или истинный тот или другой догмате в их учении, а за тем, не опасно ли учение для собственности, свободы и безопасности граждан. С этой точки зрения Локк считает нужным исключить из общего правила о терпимости три категории лиц: 1) атеистов, 2) либертинистов, т. е. людей, проповедующих распущенную мораль, 3) католиков. На последних он смотрит, как на отъявленных врагов государства, не имеющих никакого права на терпимость, в виду того, что эта „секта» открыто учит, что можно не исполнять обещаний, данных еретикам, что иноверные подданные могут низлагать своих монархов, что отлученные короли лишаются ео ipso своих корон и государстве, и что таким образом иерархия будто бы имеет право низлагать королей.

Во Франции в ХVII в. единственными значительными политическими мыслителями были епископ мосский (Moaux) Боссюэ и епископ камбрейский Фенелон. Боссюэ, не чуждый учениям естественного права, приспособляет их к учению Св. Писания, причем делает попытку взглянуть на историю человечества с точки зрения философской, т. е. с точки зрения философии истории.

По взгляду Боссюэ, принятие христианства романскими и германскими народами означало последний решительный прогресс все- мирной истории. Политическое мировоззрение ее, выраженное им в сочинении: „Политика, извлеченная из собственных слов Св. Писания», вполне гармонировало со существовавшими во Франции учениями легистов, с церковными учениями галликанского духовенства, с учением Бодэна о государственной власти и, наконец, со всей политической системой, господствовавшей во Франции в век Людовика XIV. Только Боссюэ подкреплял каждое положение своей системы политики доказательствами из Св. Писания. Человечество, созданное Единым Богом, связано узами братства и общими интересами. Но уже в первые времена существования человеческого рода, страсти разъединили людей; с разделением языков, образовались разные народы и выяснилась необходимость правительства в каждом из них для избежания постоянных раздоров. Люди отказываются от своей воли и передают ее государственной власти, взамен чего получают безопасность против насилий. Существование государства обеспечивается единством власти и твердыми законами, основанными на разуме и на естественной справедливости. В истории существовали различные формы государственного устройства, но древнейшая, наиболее естественная и правильная форма есть монархия. Во-первых, она наиболее близка к власти отца, над своими детеми, которую Сам Бог установил, как образ Своей собственной власти над всеми Его творениями. Во-вторых, монар- хом наилучшим образом обеспечивается единство государства, а вместе и крепость его. Из монархий наилучшая есть наследственная монархия по праву первородства в мужском колене. Всякая власть правительственная от Бога и сопротивляющийся ей противится божественному повелению, как говорится в Св. Писании. Власть государя неограниченна, но она непроизвольна. Государь не обязан отвечать за свои действия пред какою-либо другою человеческою властью, но он отвечает пред Богом, и поэтому должен соблюдать божественные и естественные законы, подавая подданным пример в соблюдении их. В величестве государя отражается божественное величие. Как в Боге соединены все совершенства и все добродетели, также точно в лице государя соединена вся сила его поданных. Все государство в нем и воля всего народа заключается в его воле. Всемогущество Божие действует в целом мире, и без промыслительного попечения Божия мир уничтожался бы. Точно также королевская власть действует в целом государстве, а если перестает действовать, наступает всеобщая смута. Религиозные обязанности государя ставятся Боссюэтом на первом месте, и при том не только в смысле личной религиозности монарха, а и в смысле поддержания господствующей церкви. Требование религиозной свободы подданных представляется Боссюэту безбожным заблуждением. Он не допускает и мысли, чтобы в государстве могли терпеться язычество, магометанство, иудейство, богохульство, атеизм. Делается лишь та оговорка, что к смертной казни нужно прибегать только в крайних случаях.

Другой французский епископ Фенелоп выразил свои мысли не в ученом трактате, а в рассказе: „Телемак», в котором содержатся наставления королевскому дофину, воспитаннику Фепелона. Ментор, сопровождающий Телемака в его странствованиях, старается преподать ему наставлеиия, в виду будущего его призвания. Идеалом выставляются законы, дарованные царем Миносом острову Криту. На вопрос Телемака, в чем состояла власть царя, Ментор отвечает: он имеет неограниченную власть над народом, но законы имеют неограниченную власть над ним самим. Власть его неограничена, чтобы делать добро, но руки его связаны, как только он хочет сделать зло. Царь существует для народа, которому он должен быть отцом. И сыновьям своим Минос передал царство лишь под тем условием, что они буду царствовать по его законам; это был, следовательно, монарх, любивший свой народ больше, чем свою семью. В этом духе написана вся книга, свидетельствующая о благородном образе мыслей ее автора.

К сожалению ни Людовик XIV, в царствование которого писали и действовали оба епископа, ни воспитанник Фенелона Людовик XV далеко, не оказались на высоте того идеала, который изображался обоими просвещенными прелатами в их сочинениях. Это были короли, способные понимать только права, связанные с положением короля, и неспособные понимать королевские обязанности.

Христиан Вольф (1679–1754) привел в стройную систему, со школьным педантизмом разработанную, мысли Лейбница, отчего нередко приходится встречаться с иазванием: Лейбнице-Вольфова философия. Хотя Вольф не отличался глубокомыслием Лейбница и более трудные стороны его философского учения, как напр., учение о методах и предустановленную гармонию, или вычеркивал, или представлял сомнительной гипотезой, но ее систематические руководства в течение всего XVIII в., вплоть до Канта, пользовались в Германии величайшим авторитетом. Вольф усвоил и некоторые идеи из системы Локка, напр., о прирожденных правах человека. Во главе естественного права он ставит принцип усовершенствования и из него дедуктивным способом, при помощи целого ряда последовательных выводов, – развивает и устанавливает то, что, по его мнению, входит в область права. Основной принцип формулируется так: человек, по природе вещей и по своей собственной природе обязан к совершению таких действий, которые направляются на усовершенствование его самого и его ближних, а равным образом на усовертснствование состояния его самого и его ближних, и к опущению действий противоположных. Но если такова обязанность человека, то отсюда следует, что он имеет и право на совершение тех действий, которые предписываются ему законом природы, так что, следовательно, обязанность предшествует всякому праву. Совершенно ясно, что отдельный человек, сам по себе, не может достигнуть совершенства, для этого он нуждается в других. Следовательно, люди должны усовершать свое состояние соединенными силами, и каждый должен содействовать совершенству других, насколько это возможно для него, насколько не пострадала бы от этого его собственная обязанность по отношению к себе самому, и насколько один нуждается в помощи другого. Стремление к усовершенствованию своему собственному и всеобщему само собой должно вести к всеобщему благополучию или счастью. А так как я обязан к моему собственному и всеобщему усовершенствованию, то, очевидно, должен иметь и право на все необходимое для выполнения этой обязанности. Естественный закон, обязывающий нас достигать цели, дает и право на средства, ведущие к этой цели. Так из обязанности самосохранения вытекает право на пищу. Естественное право, которое относится вообще ко всему, что честно (honestum), есть закон морали, насколько он обязывает к содеянию или опущению, т. е. содержит в себе повелительный и запретительный закон, и есть право, поскольку оно содержит в себе совокупность дозволительных законов. Так как природа людей одинакова, и естественное обязательство равным образом есть всеобщее обязательство, то, при одинаковом моральном обязательстве, существует первоначальное юридическое равенство – одинаковость прав. Из этого следует, что существуют прирожденные, неизменяемые права и обязанности. Обязанности вытекающие из человеческого существа, вообще суть обязанности гуманности. Подобно Томазию, Вольф различает двоякого рода обязанности и права: совершенные, или вынудимые, и несовершенные, но границу между теми и другими устанавливает по своему. Вынудимы те обязанности, выполнение которых состоит в нашей власти, между тем как другой, сам по себе, не в состоянии выполнить эту задачу. Несовершенные права сливаются у Вольфа с тем, что называется aequitas. Человек, имеющий прирожденное право на все необходимое для выполнения его естественной обязанности, по этому самому имеет и право на выполнение общих обязанностей гуманности, далее право на равенство, свободу, безопасность, право обороны и право наказания. От естественного права Вольф различает положительное. Первое, как мы уже знаем, вытекает из природы вещей и из природы человека; последнее – из воли разумного существа и подразделяется на божественный и человеческий закон. Конечно, Бог есть виновник и естественного закона, так что и естественный закон есть божественный закон; но этот же закон естественный или божественный закон становится положительным божественным законом, как скоро он облечен в форму явственно выраженного божественного повеления. Граждаиский положительный закон необходим собственно потому, что не всякий обладает той степенью разумности, которая требуется для познания естественного закона, поэтому-то гражданский закон и должен давать ясное, конкретное и осязаемое указание на естественный. Во-вторых, в силу практических соображений, иногда могут оказываться необходимыми уклонения от естественного закона, напр., по тому, что для практики он оказывается недостаточно определенным и слишком широким. Но, во всяком случае, если издаются гражданские законы, принципы для них должны быть заимствованы из естественного права. Можно предвидеть заранее вытекающий из этих рассуждений вывод: в случай коализии между требованиями естественного права и статьями положительного закона, первыми упраздняются последние. Никакое положительное право не может обязывать к тому, что противоречит естественному. Однако, ведь и „несправедливый” закон может потребовать обязательного исполнения -должно ли ему повиноваться? Философ Вольф предпочитает избежать определенного ответа на этот вопрос. Самые уклонения положительных законов от естественного допускаются Вольфом только „по настоятельным причинам”. На языке Вольфа это означает, что принципы естественного права, как он установил их в своей системе, должны быть гарантированы от посягательства со стороны „произвольного» законодательства. Вольф почти уверен в непогрешимости своей системы естественного права: свои догматы он считает фундаментальными и отступления от них дозволяет только в немногих и маловажных пунктах. Из различных юридических дисциплин у Вольфа наименее систематически обработано уголовное право; но его воззрения в этой области приведены были в систему его учеником (Регнером Энгельгардом), так что это сочинение можно рассматривать за произведение как бы самого Вольфа. Не лишнее будете привести некоторые взгляды немецкого философа в области уголовного права, характерные не только для самоя Вольфа, но и для его времени. Преступление есть нарушение совершенной обязанности, и тем более тяжким должно считаться, чем больше таких совершенных обязанностей нарушается им. Наказание должно быть соразмерно преступлению, но как именно установить эту соразмерность в каждом отдельном случае, об этом было бы напрасно спрашивать природу (т. е осведомляться о том, что гласит естественное право) – тут дается простор „произвольному праву» (т. е. положительному законодательству). Раскаяние не смягчает тяжести наказания, так как мера причиненного преступлением вреда не умаляется вследствие раскаяния; наоборот, если преступником возмещается причиненный им вред, ео ipso тяжесть деликта умаляется. Лишение свободы и чести в виде наказания Вольф называет лишением благ счастья, так как утрата свободы лишает возможности действовать в пользу усовершенствования своего состояния, а лишение чести означает исключение из человеческого общения, главнейшая цель которого -содействовать усовершенствованнию внешнего состояния. Лишение свободы должно считаться более тяжким наказанием, чем лишение чести, потому что лишенный чести может в другом общении достигнуть обладания ею, а лишенный свободы ставится в невозможность улучшения своего состояния. За квалифицированные виды убийства, в том числе за детоубийство, рекомендуется зашитие в мешок вместе с кусающими животными и потопление, в знак того, что преступник недостоин того, чтобы его носила земля. Приравнение вытравления плода к убийству Вольф поясняет таким сравнением: все равно, отнимут ли у меня 100 талеров, которые находятся уже в моем доме, или их отнимут на пути, когда их несут ко мне. Самоубийство считается наказуемым потому, что на каждом лежит обязанность сохранять свою жизнь в видах содействия своему собственному и всеобщему благополучно. Наказание за самоубийство вполне возможно, потому что и умерший обладает некоторыми правами, именно правом на честное погребение и на приведение в исполнение его завещательных распоряжений: в лишении этих прав и должно состоять наказание самоубийцы, предполагая, впрочем, что самоубийца не находился в состоянии безумия и сумасшествия, и т. д. и т. д.

Государство, по учению Вольфа, возннкает из соединения не отдельных людей, а домашних обществ или семейств. Форма соединения есть договор. Из него возникает обязательство как отдельных людей по отношению к целому, так и целого по отпошению к отдельным членам -действовать сообразно с целью государства, а цель государства состоит в обеспечении всеобщего благополучия. Основные законы возникают путем договора, в силу которого народ принадлежавшую ему первоначально правительственную власть (в том числе и право наказывать нарушителей естественного закона) переносит на учреждаемое им правительство. Монарх обязан соблюдать основные законы и не может изменять их без согласия другой договорившейся стороны. Народы, по отношению друг к другу, состоят в таких же отношениях естественного состояния, как отдельные люди, и имеют одинаковое естественное право. Первоначально все народы равны и свободны; в случае причинения им неправа, они имеют право войны.

Принцип усовершенствования, в смысле теории всеобщего бла- гополучия, был практически утилизирован такими монархами века „просвещенного абсолютизма», как Фридрих II прусский и Иосиф II австрийский. Находя известные просветительные мероприятия необходимыми по их соображению, они стремились провести их в жизни с неуклонной последовательностью, в видах всеобщего благополучия. Высший закон для государства – попечение об общем благе (salus publica suprema lox esto); но на пути к этой цели, по теории Вольфа, государство нуждается в согласии всех его членов, или, по крайней мере, большинства их. Названные же монархи себе самим предоставляли решение вопроса о том, что полезно, или что требуется для всеобщего благополучия.

Давид Юм (1711–1776) – был характерным представителем английского склада мышления, основы которого были заложены Бэконом и далее развиты Джоном Локком. Чувственные ощущения или восприятия и рефлексию он считает источниками всякого познания. Наблюдением и опытом собирается материал для познания, и дело рассудка состоит только в том, чтобы расчленять, сопоставлять, расширять и сокращать этот материал. Различаются: 1) сильные и живые ощущения или впечатления, которые создаются в нас чувственными восприятиями, – сюда относятся ощущения зрения, слуха, осязания, но кроме того, ненависти, страстного желания, 2) представления тусклые, неясные (идеи или мысли), которые суть не что иное, как воспоминания о сильных и ярких впечатлениях, копии с последних. Никакого представления в нашей голове не может быть без предшествующего впечатления. Даже и для самых абстрактных, по-видимому, представлений оригинала нужно искать в впечатлениях, переработываемых творческой силой души или рефлексией. Напр., идея Бога есть не что иное, как расширение до безконечных размеров тех свойств доброты и мудрости, которые наблюдаются нами в людях. Слепой не может представлять никаких красок, глухой никаких звуков: впечатлеиия суть в собственном и истинном смысле прирожденные идеи. Но если идеи или представления образуются из впечатлений и притом оказываются воспоминаниями и копиями может быть далеко не первой свежести, то ведь воспоминание может быть и ошибочным: существующая в нашей голове идея могла иметь для себя образцом какое-нибудь другое впечатление, и, наоборот, для впечатления, может быть, должна существовать другая копия, а не данная идея. Отсюда очевидной становится возможность ошибочного познания; заблуждение может состоять в том, что с впечатлениями сопоставляются не те идеи, которые соответствуют им, и идеи производятся не от тех виечатлений, от которых следовало бы их производить. Следовательно, здесь уже есть повод к сомнению в правильности нашего познания. Затем, если исключить положения математики, которые установлены или найдены исключительно путем внутренней работы мысли, независимо от всякого объективного бытия, в области познания всяких фактов мы опираемся на начало причинности, от действия заключая к причине и наоборот, от причины к действию. Но каким образом возникает в нас самое это начало причинности? Мы наблюдаем, что одно явление постоянно следует за другим, и вследствие этого мы привыкаем думать, что и на будущее время как скоро будет иметь место первое явление, поеледует за ним и другое. Напр., мысль, что завтра взойдет солнце, основывается на привычке, на том, что мы привыкли вндеть постоянную периодическую смену ночи днем и дня ночью. Из того, что раньше всегда так было, мы выводим, что и на будущее время должно быть то же самое. Но это опять-таки будет наша субъективная мысль, наша, приобретенная привычкой склонность усматривать необходимую связь между причиной и действием, но объективных оснований для принципа причинности не имеется. Отсюда далее Юм приходит к мысли, что нельзя быть уверенным в объективном существовании Бога, внеш- него мира, души человеческой. Декарт начал с подобных же сомнений, но победил их. Юм остался скептиком. Но в отношении к вещам видимого мира он делает уступку: природный инстинкт заставляет нас верить в существование тел, хотя мы и не можем его доказать. Эта вера основывается в особенности на большей живости наших впечатлений или идей, благодаря которым, в нас создается влечение считать их за нечто действительное.

Из этого теоретического учения о познании делаются Юмом важные выводы для практической философии. Как в области познаиия все сводится к впечатлениям, так и все аффекты души и воля суть не что иное, как впечатления. Воля есть то внутреннее впечатление рефлексии, которое мы чувствуем в себе, когда сознательно вызываем новое движение нашего тела или новое представление нашей души. Это внутреннее впечатление не свободно; оно определяется мотивом из вне данным. Какая-либо борьба между волей и разумом (в роде той, о которой говорил Платон) невозможна, потому что разум только познает и никакого влияния на волю не имеет. Выходит, таким образом, что разум должен быть рабом страстей и не может претендовать на что-либо другое, как служить и повиноваться им. Значит, принципы нравствениости нужно выводить не из разума. Деяния получают нравственный или безнравственный характер не вследствие согласия или несогласия их с разумом. Предполагается особое моральное чувство, которым мы руководимся в наших содеяниях и опущениях. Держась за это моральное чувство, мы считаем добрыми те действия, которые доставляют выгоду и удовольствие нам самим и другим людям, а дурными – те, которые сопровождаются противоположным результатом. Отсюда можно видеть, что, по крайней мере, основанием различия между добром и злом считается не просто эгоизм, а симпатия. Симпатию Юм представляет не как что-нибудь теоретическое, а как нечто органическое, живущее в природе человека и неудержимо влекущее его к всему тому, что может способствовать благу какого-нибудь существа. Нравственное чувство, о котором выше было сказано, или совесть, напротив, не есть что-нибудь прирожденное человеку, а есть продукт возникающих в общежитии симпатических чувств, самое же общежитие или общение рассматривается не как внешняя сила или власть, а как внутренне-душевная общежительная жизнь, и центр тяжести в учении о добродетели переносится именно в общительные добродетели. Основная добродетель есть справедливость, а справедливы с точки зрения общества те деяния и настроения, которые способствуют благу целого. Таким образом, в отличие от других представителей английского утилитаризма в области морали, Юм говорит об оценке блага не с точки зрения индивидуальной, а с точки зрения общества. Что содействует или вредит благу, или другими словами, что нравственно или безнравственно, зависит всякий раз от оеобых условий общежития. Следовательно, никаких вечных и незыблемых нравственпых принципов не существует, не существует никакого абстрактного чувства справедливости и никакого абстрактного и неизменного права. Юм восстает против договорной теории, которая старалась конструировать всеобщее или разумное естественное право, выходя из общих отвлеченных рассуждений, и думала, что можно объяснить государство из произвольного, выдуманного ею договора. Общежитие, правда, предшествует государству, но не в смысле естественного состояния, о котором говорили разные философы естественного права. В общежитии, еще прежде чем установилось правительство, не в силу формального договора, а просто по молчаливому соглашению возникло право, имеющее целью охранять те блага, без которых общество не могло бы существовать: собственность, владение и исполнение данных обещаний. С установлением правительства, общежитие становится государством. Лучшая форма устройства – наследственная королевская власть с дворянством без вассалов и с упорядоченным народным представительетвом.

Иеремия Бентам (1747–1832) заявил о себе, что он противник как тех поверхностных скептиков, которые все отдают в жертву изменчивым мнениям и не признают никакого верного пути, так и тех, много воображающих о себе догматиков, которые своими „единоспасающими» формулами (свобода, равенство, божественное право, человеческие права, общественный договор и т. п.) совершают идолослужение и организуют настоящую деспотию. По мнению Бентама, общая польза должна быть решающим принципом для всякого законодательства, а польза определяется соображениями об удовольствии и неудовольствии: зло есть неудовольствие, добро есть удовольствие или причина удовольствия. И добродетель является благом, а порок – злом только с точки зрения связанного с ними удовольствия или неудовольствия. Следовательно, вся вообще система морали и законодательства имеет для себя одно и единственное основание: знание ощущений удовольствия и неудовольствия. Знание это почерпается не из тонкостей каких-либо, нет надобности справляться об этом у Платона и Аристотеля; каждый сам может быть судьей о том, что ему приятно и полезно. Из числа древних филоеофов, по мнению Бентама, только один лишь Эпикур умел найти истинный источник морали. Добрые нравы, свобода, равенство, справедливость, даже религия, суть не цели, а только средства к пользе и удовольствию. Различие между моралью и политикой состоит единственно в том, что политикой руководствуется правительство, а моралью руководствуется отдельный человек: но направление и назначение их одно и то же – благосостояние. Бентам уклоняется от точного определения понятия полезного и вредного. удовольствия и неудовольствия, и не считается с тем фактом, что нравственным чувством далеко не всякое удовольствие одобряется, и что индивидуальная оценка полезного и приятного может идти в разрез с общественным благосостоя- нием. Однако, несмотря на свои общие шаткие положения, в отдельных пунктах Бентам обнаруживает много практического благоразумия. Он не одобряешь тех из новых поборников свободы, которые в неприятной для них форме устройства усматривают только рабов, а если эти „рабы» чувствуют себя хорошо в этом якобы „рабском» состоянии, презирают и осмеивают их. Бентам не желает своим сочинением поощрять тех, которые желают все разрушать под предлогом создания нового. Напротив, он желает дать противоядие против этих анархических учений и показать, что ткань закона разорвать легко, а восстановить трудно, – поэтому-то ее и нельзя доверять ненадежным и легкомысленным работникам. Первенствующий интерес для всех граждан – поддерживать правительство. Без правительства не существует никакой безопасности, никакой семьи, никакой собственности, никакой интенсивности труда. В этом заключается оправдание для всех правительств, каковы бы ни были их происхождение и устройство. Самое лучшее правительство есть то, к которому привыкли. Политическая свобода есть только относительное благо, насколько она именно служит средством к достижению общего счастья. При хороших законах, народ, даже и не обладая какою-либо властью в государстве, может достигнуть высокой степени счастья, и, напротив, даже обладая величайшею властью, будет несчастен, как скоро имеет дурные законы. Коренной недостаток теорий о государственном устройстве состоит в том, что начинают с нападок на существующий порядок. Единственно благоприятное время, когда с успехом могут быть предприняты коренные реформы в законодательстве, есть такое время, когда общее настроение достигаете полного спокойствия, и правительство пользуется самой твердой поддержкой. Установить в виде общего принципа, что все люди должны быть равны в правах, значило бы сделать невозможным всякое законодательство. Законы не могуть обойтись без установления неравенства, так как одному они могут давать только права, а на другого налагают обязанность. – Против некоторых из этих рассуждений, конечно, не невозможны возражения. Напр., одного факта привычки к известному состоянию недостаточно чтобы оправдать его, – тогда пришлось бы осудить всех реформаторов, когда-либо существовавших на свете. Вообще же всегда нужно принимать во внимание содержание и качества того привычного положения, которое, с одной стороны, служить предметом нападок, а с другой – отстаивается. Трудно было бы оправдать, обратившееся в привычку, кастовое устройство, рабство и т. п. Затем, неравенство, разумеется, всегда существовало и будет существовать; но, чтобы в государстве могли существовать люди только с правами без обязанностей, или только с обязанностями без прав, это было бы более чем трудно доказать и оправдать. Во всяком случае, мысль, что коренные реформы, или усовершенствования существующих, обратившихся в привычку порядков, требуюте спокойного состояния умов и зрелого обсуждения, должна бы была рассматриваться, как азбучная истина, не требующая разъяснений и доказательств. Однако, со стороны Бентама не лишнее было напомнить об азбучной истине, так как во времена потемнения общественного сознания могут забываться и оспариваться даже аксиомы.

Общая характеристика. Прекрасную характеристику французского просвещения находим в „Истории новой философии» гейдельбергского профессора Виндельбанда. В течение ΧVIII в. создавалась, быстро прогрессируя, не менее одпостороняя система догматизма, чем средневековое миро- созерцание. Во Франции делались самые крайние и самые радикальные выводы из новой философии – германской и в особенности английской, – и этот радикадизм вдобавок был отражением политического и социального положения дел во Франции. В противоположность английской просветительной литературе, хотя и отмеченной практическим утилитарным характером (напр., в области морали или в отношении к конституционным гарантиям), но в тоже время отмеченной спокойнойй работой ума, мирной интелектуальной культурой, французское просвещение проникнуто былоо агитаторским духом. В заключительном результате этого просветительного процесса, т. е. во французской революции, сосредоточились все отрицательные элементы, начало которых восходит ко временам ренесанса. Новый политический и социальный строй, к которому стремилось французское просвещение, был сознательной и самою резкой противоположностью средневековому строю, находившемуся под господством церкви, и самое это просвещение развивалось с явно полемической тенденцией, направленной против церковного учения, которое лежало в основе средневекового мировоззрения. Энергия французского просвещения была энергией отрицания, и философские учения проповедывались не в ученых кабинетах, как в Англии, а бросались в народ, как зажигательные идеи, тем более опасные, что и в народе уже началось движение недовольства существовавшим порядком. Часто даже и не обдумывая и не подозревая значения своих слов, носители просвещения считали первой обязанностью науки публично выступать с ее результатами и выводами для содействия общему благу и просвещать народ. Приэтом английские учения, в особенности Локка и Юма, оказывали огромное влияние на французские умы. Прошло то время, когда такие люди, как Бэкон и Гоббез, довершали свое образование в Париже, где господствовало картезианство и процветала математика. Теперь французы, как Вольтер и Монтескье, начинали учиться в Лондоне, и не только учились, но и усвояли, можно сказать – схватывали изучаемое в отдельном одностороннем направлении. У большинства англичан вместе с энергией научного мышления оставалось господствующей религиозная потребность, которая прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, влияла и на их философские учения, не допуская до крайних выводов из них. Во Франции, где просветительное движение, как выше было сказано, начало развиваться с тенденцией, явно враждебной церковному учению и церковному порядку, такой религиозной потребности не оказывалось, и потому все английские учения на французской почве получали более радикальный характер. А если принять к тому же в соображение прозрачную ясность французского ума, способность французского языка к более резкому и живому формулированию взглядов, наконец, склонпость к контрастам и выражениям, бьющим на эффект, то не трудно понять и то, почему идеи английской философии в французской литературе выступили смелее, упрямее и насильственнее, чем в ее оригинале. Например, ни Бэкон, ни Локк не говорили, что догматы положительной религии противоречат разуму, а говорили только, что они превышают разум, что они сверхразумны, по не противоразумны. Француз Бэль (Вауio), усвоив английское учение о познании путем паблюдения и опыта, прямо объявил догматы положительной религии противными простейшим и очевиднейшим принцнпам естественного разума, говоря в то же время, что, напротив, моральные действия суть чисто разумные действия, и что, следовательно, между религиозностью и моральностью нет никакого отношения. Эмпирическое направление английской философии на французской почве прямо перешло в материализм и атеизм (Ламетри, барон Гольбах и др.), или, как у Вольтера, в беспощадную борьбу с цер- ковным учением. Будучи скорее деистом, чем материалистом, т. е. допуская бытие личного Бога вне материи, колеблясь в вопросе о существовании Провидения и о бессмертии души, зло осмеивая своим острым языком „наилучший из миров», сочиненный Лейбницем, Вольтер в то же время убежден в том, что моральные идеи заложены от начала и с необходимостью в самой природе человека. На моральные идеи нельзя смотреть, по мнению Вольтера, как на продукт развития, или как на результат соглашсния между людьми. Они неизменны и абсолютно достоверны. Человек точно так же приносит с собою в мир убеждение о праве и неправе, как он приносит с собою свои собственные ноги, хотя применению этого убеждения в практике точно так же учится, как учится ходить. И именно прирожденными Вольтер считает в особенности идеи права и справедливости, в которых он видит существенную черту человеческой природы. Но Вольтер не теоретик, путем усиленной работы пришедший к известному, верному, по его мнению, теоретическому выводу, а агитатор, действующий своим пером в пользу человеческого достоинства и справедливости. Познакомившись в Англии с равенством всех пред законом, как основою государственной жизни, Вольтер популяризовал мысль о человеческих правах, желая сделать ее доступною всем слоям народа. Однако в области учения о праве и государстве гораздо большую важность сравнительно с Вольтером имеют Монтескье и Руссо.

Нельзя притом не указать на то, что хотя Вольтер популяризовал и пропагандировал прирожденную свободу людей и красноречиво говорил о благе человечества, но он желал в то же время наступления эпохи разума и просвещения только „для людей приличных», а не для капалий и не для лакеев, сапожников и служанок. Мало того, находясь в личных сношениях с государями Пруссии, России, Дании и Швеции, он говорил даже, что ожидает спасения от просвещенного деспотизма, так как народ для самообразования не имеет ни времени, ни способности. Вольтеру кажется иеобходимым существование невежественной черни, ибо если она начнет разумничать, тогда все пропало.

Монтескье (1689– 1755), еще прежде чем получил литературную известность, успел, в качестве члена бордосской академии написать несколько сочинений по истории и естествоведению и моральной философии. Литературную известность он получил со времени появления в 1721 г. его „ Персидских писем», в которых два вымышленные, яко бы путешествующие, персы беспощадно бичуют французские порядки с точки зрения политической и религиозной свободы. Затем он предпринял путешествие в Англию, результатом которого было появление в свет „Рассуждений о причинах величия и падения римляи». Причиною величия представляется в этом сочинении политическая свобода римлян. В 1748 г. явилось его главное сочинение, прославившее его: „О духе законов», в течение 18 месяцев выдержавшее больше 20 изданий. „Дух законов» Монтескье старается отыскать в естественных и политических условиях: все общественные и государственные отношения, а также, следовательно, и законы, их определяющие, складываются не под влиянием произвола или произвольных постановлений, а являются продуктом физических условий, историко-культурного развития разных народов, (почва, климат, образ жизни, занятья, нравы). Монтескье – противник всяких абстрактных и доктринерных систем, производивших право и государство из произвольного акта людей – из договора и затем выводивших путем рациональных выводов ряд норм естественного права. Роль разума у Монтескье сводится к тому, что разум должен принять во внимание все естественные и исторические условия и, руководствуясь ими, или лучше сказать, на основе их, доставить признание известным общим принципам гуманности, свободы, гражданского равенства и т. д.

Таким образом, Монтескье снова вводит в учение о праве и государстве тот исторический элемент, важность которому придавал некогда его соотечественник Жан Боден, и который совершенно игнорировался философами естественного права. Но твердого философского принципа у Монтескье не достает, так как нередко у него встречаются суждения, которые скорее приличествовали бы какому-нибудь рационалисту естественного права, например: „интерес есть величайший монарх в мире» – „оставьте нас такими, как мы есть» – „природа исправляет все» и т. п. В юриспруденции Монтескье различает три основные формы: цивильное право, государственное право и международное право. Но исследования его собственно относятся к государственному праву, и в этой области опять у Монтескье не достает твердого философского принципа. Если законы должны соответствовать бытовым и историческим условиям страны, то тем самым очевидно подсказывается мысль о национальном праве и национальном государственном устройстве каждой страны. По-видимому, на этой точке зрения действительно и стоит Монтескье, когда он допускает четыре главные формы устройства: демократию, аристократию, монархию и деспотию. Разные, особенные в каждой из этих четырех форм, пружины приводят в действие политический механизм. Самым основанием этой классификации служит у Монтескье тот особый „дух» который, как двигательная пружина, возбуждает человеческие страсти, – различные в каждой из четырех государственных форм, В демократии таковой пружиной является гражданская добродетель, в силу которой каждый подчиняете свое индивидуальное благо благу целого. Аристократия держится на мудрой умеренности правящих классов. Монархия должна развивать в подданных чувство чести, т. е. вознаграждая деятельных слуг за недостаток гражданской свободы отличиями. Наконец, для деспотии не существует никакой другой основы, кроме страха и ужаса. Воздав, так сказать, дань исторически складывавшимся типам устройства, Монтескье присоединяет еще к этому другое рассуждение, еще менее рационалистического характера. С историей в руках он старается доказать, что великие государства имеют по необходимости тенденцию к деспотической организации, – малые государства склонны к республиканскому устройству, причем, смотря по местным социальным отношениям, выступает на первый план демократический или аристократический элемент, – наконец, государства средней величины приспособлены для монархического строя, в котором одинаково должны быть избегаемы крайности республики и деспотии. Монтескье даже и религию ставит в соотношение с формой устройства: христианская религия больше приличествует умеренному, магометанская -деспотическому устройству, протестанизм более свойствен северу, католицизм – югу. Тем не менее, Монтескье возводит в идеал английское государственное устройство и, следовательно, неожиданно превращается в рационалиста, верующего в свой теоретический идеал, как обязательный для всякого государства и для всякой страны. От всех предшествовавших рационалистов он отличается тем, что никто из них раньше Монтескье не развивал учения о политическом представительстве. О представительстве, конечно, упоминал и Локк; равным образом упоминали о представительстве и многие друтие, даже старинные, писатели, как напр., Марсилий падуанский. Но, не считая старинных писателей, сам Локк, предоставлявший законодательную власть законодательному корпусу или парламенту, не формулировал учения о представительстве с точностью и ясностью. Точно также учение Локка о разделении властей не только не отличалось теоретическою ясностью, но не соответствовало и в действительности существовавшему английскому устройству. Монтескье, усвоив теоретические мысли Локка, кроме того внимательно всмотрелся в существовавшее английское устройство, в результате чего явилось его учение о представительстве и о разделении властей, изложенное в общедоступной форме и оказавшее огромное влияние на государственную науку и практику позднейшего времени, хотя также несвободное от ошибок и неясностей и также не вполне соответствовавшее английскому устройству.

Локк доказывал логическую необходимость выбор- ного народного представительства для монархии и аристократии следующим образом: если бы народ перенес даже и законодательную власть на одно лицо, или на постоянное, не сменяемое и наследственное, собрание, то законодательная власть этих органов все-таки не может быть неограниченной, а должна иметь свои границы в согласии народа, или выбранных народом в данное время депутатов. Без их согласия не возможно обложение подданных какими-либо налогами. Человек ведь обязан по естественному закону охранять себя и свою собственность, следовательно, не может подчиниться неограниченной власти. Всякие вторжения в собственность подданных нуждаются в их согласии, ибо цель государства есть охранение и обеспечение, а не произвольное умаление или отнятие собственности. Отсюда вытекало бы, что участие представителей от народа требуется только при издании законов об обложении налогами. Но Локк говорит также и следующее: если выбранные народом на время представители имеют участие в законодательстве вообще, то нет надобности в особом согласии народа или особо избранных им представителей на обложение налогами. Следовательно, идея народного представительства не получила у Локка ясного выражения в том смысле, чтобы народное представительство введено, было в устройство государства, как безусловно необходимый фактор его в области законодательства вообще. Что касается разделения властей, то, как нам известно уже, Локк различал власти: законодательную, исполнительную и федеративную (по внешнему представительству государства в отношениях к другим государствам), соединяя притом обе последния власти в одних и тех же руках. Локк далее не объясняет ни того, почему аристократия и исполнительная власть принимают участие в законодательстве, и почему законодательство принципиально принадлежит собранию, а исполнительная власть – единоличному носителю. Монтескье в своем учении пополнил эти пробелы, а самый принцип разделения властей (separation des pouvoirs) исправил, во-первых, более точной классификацией и, во-вторых, допущением известного слияния разделяемых властей (fondation) в смысле известного взаимного ограничения или взаимного вторжения одной в сферу другой. Более точная классификация состоит в том, что федеративная власть исключается из нее, как представляющая собою лишь ветвь исполнительной власти, но за то рядом с законодательной и исполнительной властью ставится судебная власть. Что касается в особенности законодательной власти, то у Монтескье разъясняется значение аристократии и народа как фактора законодательства. Принцип слияния, которым дополняется разделение властей, состоит в том, что каждая из властей должна останавливать или задерживать другую (arrèter), не допуская ее до эксцессов, тем самым, следовательно, вторгаясь в осуществление свойственных ей функций. После этих предварительных замечаний может быть теперь изложено в связном виде учение Монтескье.

Законодательство, т. е. установление общей воли, принадлежит народному собранию и, собственно говоря, должен бы был участвовать в нем весь народ, так как в свободном государстве каждый человек должен управляться сам собою. Но в больших государствах это невозможно, да и в малых государствах также непосредственное участие всех и каждого могло бы быть сопряжено с многими неудобствами. Поэтому народ через своих представителей исполняет то, чего сам не может исполнить. Особое участие должно принадлежат лицам благородного сословия, выдающимся по своему рождению, богатству или почетному положению. Если бы эти лица принимали заурядное участие в установлении общей воли, т. е. наравне со всеми другими членами народа, то они не имели бы никакого интереса защищать общую свободу против исполнительной власти, так как остальной народ большею частью голосовал бы против них. Поэтому им должно принадлежать особое участие в законодательстве, соответствующее их преимущественному положению, другими словами -они должны образовать из себя особую корпорацию, которая будет сдерживать народ от эксцессов, точно также как народ будет сдерживать аристократическую корпорацию в ее стремлениях к расширению своих привилегий. Таким образом, законодательный корпус составляется из двух частей, из которых одна будет связывать другую взаимной возможностью мешать. Судебная власть, которая наказывает преступления и разрешает спорные дела, не нуждается в какой-либой умеряющей сдержке; достаточною сдержкою для нее служить уже то одно, что она связана законами. Во всяком случае, судебная власть должна находиться в руках особых органов, потому что если бы она была связана с законодательною, то власть над жизнью и свободой граждан сделалась бы произвольной, судьи были бы вместе и законодателями, а если бы судебная власть была соединена с исполнительной, то судьи получили бы возможность притеснять. При той постановке, которую дает судебной власти Монтескье в своем построении, эта власть не только не нарушает законов, но и блю- дет за тем, чтобы законы, от безусловного господства которых зависит спасение государства, верно и строго исполнялись. Что касается законодательной и исполнительной власти, то они сильно нуждаются в сдержке, особенно законодательная, так как она могла бы приписать себе всякие мыслимые правомочия и уничтожить все другие власти. Для защиты их исполнительная власть должна принимать участие в законодательстве; она должна обладать возможностью помешать замыслам или предприятиям законодательного корпуса. Но в свою очередь и исполнительная власть должна подлежать такой же сдержке. Достаточная сдержка уже в том заключается, что экзекутива связана законодательной властью, так как обязана исполнять законы, а отсюда следует, что законодательная власть должна располагать правом и возможностью контролировать или проверять исполнение постановленных ею законов, для того, чтобы, в случае надобности, привлечь советников монарха к суду и наказанию. Исполнительная власть должна всегда принадлежать единоличному носителю потому, что насколько для законодательства требуется тщательное обсуждение собрания, настолько для исполнения требуется быстрота.

Так как могло бы случиться, что законодательному собранию вздумалось бы собраться и заседать во всякое время, вмешиваясь в исполнение законов, то ему не может принадлежать права самособрания; созвание его должно принадлежать исполнительной власти, и притом не на слишком долгое время, потому что иначе исполнительная власть только тем и занята будет, что станет отстаивать свои исполнительные права против законодательной власти, а о самом исполнении, пожалуй, и думать не будет. Затем та часть законодательного корпуса, которая составляется путем избрания, т. е. собственно народная, в отличие от аристократической, не должна оставаться постоянно одной и той же, потому что она должна быть выражением мнения народа. Народ, как скоро он не видит основания иметь высокое мнение о наличном составе законодательного корпуса, все-таки не должен быть лишаем возможности возлагать надежды на последующий состав собрания. Аристократическая часть собрания по отношению к законам об обложении должна иметь только право задерживать, без положительная участия в постановлениях, потому что, будучи предетавителем особых интересов, она могла бы упускать из внимания интересы народа и налагать на подданных непомерные тягости. Вообще всякая опасность для свободы народа должна быть предупреждаема противовесом со стороны одного фактора власти другому.

Против учения Монтескье существует немало возражений. Он напрасно полагал, что честолюбие служит движущей пружиной для людей только в монархиях, между тем как в республиках оно на самом деле может действовать с не меньшей силою, чем в монархиях. Монтескье забыл, что аристократия и демократия могут быть просто на просто деспотическими (пример чего можно было наблюдать в венецианской республике). У Монтескье нет принципиальной ясности в определении положения аристократии, как фактора законодательной власти. Этот фактор выдвигается против возможных эксцессов народа и в тоже время он мыслится, как орган, получающий свою власть от народа же, наравне с другим фактором законодательства – собственно народным представительством. То участие в законодательстве, которое предоставляется у Монтескье носителю исполнительной власти, есть участие чисто внешнее, выражающееся в сдержке, недопущении, или в праве созвания, между тем как даже и у Локка и в существовавшем в действительности английском устройстве монарх не внешнее только участие принимает в законодательстве, а есть составная часть или фактор законодательства. Монтескье упустил также из внимания и то обстоятельство, что в Англии зависимость исполнительной власти от законодательствующего парламента выражалась и выражается в парламентарном (в тесном и техническом смысле слова) порядке, по которому министры избираются из среды парламентского большинства. Наконец, проводя принцип разделения властей – законодательной, исполнительной и судебной, обособляя аристократический и демократический элемент в верхней и нижней палате, Монтескье только и занят тем, как всего лучше организовать систему взаимных помех в отношениях одной власти к другой, и совершенно забывает о том, как охранить единство государственной власти, а, следовательно, предохранить гоударство от распадения, в случае неизбежных конфликтов между тремя властями. Эти три власти могуть настолько связывать себя взаимно и мешать одна другой, что сделают невозможным правильное функционирование государственной жизни, могут привести к остановке законодательства, внести беспорядок в действия исполнительных и судебных органов и подвергнуть сомнению вопрос о самом существовании государства. Монтескье, конечно, отдавал дань уважения истории и, опираясь на историческое знание, говорил, что наиболее сообразное с природой правительство есть то, которое всего лучше согласуется с особыми свойствами управляемого народа (le gouvernement le plus conforme à la nature est celui dont la disposition particulière se rapport mieux à la disposition du pcuplo pour lequel il est établi). Но, как выше уже было замечено, Монтескье платнл немалую дань и естественному праву. Он склонен был считать свое построение идеально образцовым, а читатели его произведения даже в большей степени, чем сам автор, взглянули на него именно с этой точки зрения. Что касается Франции в особенности, то там эффект получился уже совершенно радикальный. Во Франции тогдашнего времени менее, чем в какой-либо другой стране, могли придавать цену указанию на исторические условия, без которых невозможна прочная государственная жизнь, меньше чем где-либо могли прислушиваться к голосу рассудка, говорившему, что жизнеспособный государственный порядок строится не на абстрактных теориях. Этого голоса, как говорит Виндельбанд в своей прекрасной характеристике французских учений и Франции в эпоху просвещения, – не слушали, а понимали лишь то, что нужно всеми мерами стремиться к осуществлению политической свободы. А так как Монтескье, согласно с многими представителями естественного права, объяснял при том же, что право существовало еще до образования государства, и что в государстве оно лишь видоизменяется соответственно особым потребностям государственной жизни, то и этой мысли дан был революционный оборот: на основании этого первоначального права можно было разрушить существовавшее государство и соорудить на его место новое. К политическому вопросу присоединился еще вопрос социальный, вызванный бедственным положением низших классов населения. Всевозможные проекты об улучшении и коренном изменении общественного строя, о примирении индивидуального блага с общим благом, стали выростать как грибы; появились учения самые радикальные, не отступавшие ни пред какими выводами, не исключая чисто коммунистических. В собственном же смысле пророком этой социально-политической революции явился Жан Жак Руссо.

Руссо, частная жизнь которого далеко не стояла на высоте естественного или близкого к природе идеала, свою литературную деятельность начал с радикального разрешения социального вопроса, от которого перешел затем к столь же радикальному учению о государстве, смотря на государственную жизнь и оценивая ее не с какой-либо иной точки зрения, а именно с высоты изображаемого им естественного идеала. Язык Руссо не имеет ничего общего с языком такого человека, как Монтескье, обладавшего тонким, слегка насмешливым, умом и изящным стилем образованного французского аристократа. В Руссо не ум творил, а чувство, выражавшееся в бурном красноречии и мало справлявшееся с логикой. Несмотря на этот последний, немаловажный недостаток, сочинения Руссо, написанные под влиянием чувства и рассчитанные на чувство читателей произвели чрезвычайный эффект. В первом своем сочинении: „О влиянии наук и искуств на нравы» (1750 г.) Руссо восхваляет первобытную простоту нравов в неиспорченном естественном состоянии людей, порчу же первобытных добродетелей приписывает культуре, которая из простого, невинного и добродетельного дикаря делает человека испорченным лицемером. Во втором сочинении: „О причинах неравенства между людьми» (1754 г.) Руссо, отправляясь опять от идеального естественного состояния, в котором все люди равны между собою, показывает, что отдельные люди, почувствовав потребность во взаимных услугах, основали общежитие, вместе с чем явилась индивидуальная собственность, а с собственностью явилось различие между богатыми и бедными, которое окончательно скреплено было установлением государства с государственною властью. В третьем, наиболее прославленном сочинении Руссо: „Об общественном договоре», революционное зерно, которое, по выражению Гирке с самого начала было положено в договорном учении о государстве, развилось и выросло до таких размеров, о котором не думали другие представители естественного права. О Руссо нельзя даже оказать, чтобы договорное происхождение государства представлялось ему действительным фактом истории. Так ли это было на самом деле или не так, он не знает и не считает нужным знать, – это для него безразлично, Он воображает себе идеальное состояние людей, предшествующее образованию государства, и точно также воображаете себе идеальное возникновение государства. Существовавшее в действительности государство, конечно, должно было обсуживаться с точки зрения этого воображаемого идеала. Если не в прошедшем, то в будущем государство должно быть основано именно на договоре, а так как существовавшему в действительности государству этой основы не доставало, то стало быть, оно существовало и существуете не по праву, и должно быть заменено новым договорным государством. В естественном состоянии люди были свободны и равны между собою, а в наличном государственным строе Руссо не находит ни свободы, ни равенства; следовательно, государственный договор должен иметь своей целью образование такого государства, в котором естественный человек мог бы вернуть себе свою прирожденную свободу с прирожденным равенством. Это достигается, по мнению Руссо, очень просто таким образом, что все отдельные члены народа безусловно отказываются от своих естественных прав, каждый отказывается от своей индивидуальной воли и подчиняете ее общей воле, но вместе с тем становится и участником в этой общей воле. С одной стороны он есть подданный, находящийся в безусловном подчинении общей государственной воле, а с другой стороны он есть и носитель этой высшей воли, участник в суверенитете, так что он подчиняется себе самому. В правомерном государстве, в котором господствует общая воля, потерянная при заключении договора свобода возвращается в форме участия в общей воле. По этому поводу остроумно было замечено одним ученым, что, стало быть, в качестве участника в суверенитете, я издаю закон об уголовной каре за преступление, а в качестве преступника, нарушающего этот закон, сам же себя и наказываю.

Понятие об общей воле (volonté générale), которая у Руссо тождественна с суверенитетом, не формулировано с достаточной ясностью, так что дает повод к недоумениям. Руссо желает именно различать общую волю (volonté générale) от воли всех (volonté de tous). Воля всех – это сумма всех индивидуальных воль, в которой возможны конкретные отклонения одной индивидуальной воли от другой индивидуальной воли. Другими словами, все отдельные члены, составляющие из себя государство, могут по тому или другому вопросу расходиться друг с другом в мнениях, воззрениях и желаниях. Но, как скоро образуется общая водя, в ней исчезают уже всякие различия и взаимные отклонения индивидуальных воззрений и желаний. Такая всепоглощающая общая воля образуется путем постановления большинства, и раз она образовалась – это уже не воля большинства и не воля всех и каждого, в отдельности взятых, а общая воля. Еллинек желает видеть в различии между volonté générale и volonté de tous различие между государством и обществом: „общая воля» у Руссо есть воля государства, а „воля всех” есть воля общества, разделяемого взаимно сталкивающимися интересами. Всякое государственное общение составляется из других, малых, общений, из которых каждое имеет свои интересы и каждое имеет свою общую волю, которую нельзя смешивать с индивидуальной волей отдельных членов этого малого общения, и которая в то же время по отношению к государственной воле, есть воля не общая, а частичная, партикулярная. По толкованию Еллинека, в государстве Руссо подают голос не отдельные люди, а общественные группы, руководимые различными групповыми интересами (это и будет, следовательно, volonté do tous), а идеал государства состоит в том, чтобы никакой партикулярный или групповой интерес не становился в середине между отдельным гражданином и государством; в volonté générale о должны исчезать всякие партикулярные интересы. Едва ли это толкование может быть принято: оно не соответствует всему вообще индивидуалистическому построению Руссо. Гирке основательно указывает на то, как Руссо высчитываешь, что в государстве, состоящем из 10.000 граждан, каждый имеет ¹/₁₀₀₀₀ долю государственной власти, в государстве из 100,000 граждан ¹/₁₀₀₀₀₀ основательно же замечает, что, стало быть, чем больше увеличиваются размеры государства, тем меньшей и меньшей становится доля участия каждого члена в государственном суверенитете. Индивидуалистическим же приемом счисления индивидуальных воль, участвующих в постановлении известного решения, нужно объяснять то, что, по учению Руссо, суверенная власть проявляет себя только в собрании всех граждан, и что сегодняшпий суверен не связан вчерашним сувереном. Продолжающееся действие законов, постановленных предшествующим собранием, основывается у Руссо единственно на том, что не заявленная явственно отмена означает молчаливое подтверждение со стороны нынешнего суверена.

В учении о суверенитете Руссо своеобразно соединил взгляды Бодена и Гоббеза. Суверенитет есть власть абсолютная, не останавливающаяся даже пред свободой совести. Государственная власть, по учению Руссо, может установить известные истины, или догматы, без исповедания которых никто не может быть хорошим гражданином, и непринятие которых рассматривается как государственное преступление. Суверенитет есть власть неделимая. Боден выводил неделимость суверенитета из понятия „высшей власти» (superior, Supremos), а Руссо выводит ее из общей воли. Общая воля, как воля всей суммы граждан, или большинства их, по самому ее понятию, может быть только одна; а так как общая воля есть вместе и суверенная, то отсюда следует, что и общая воля, и суверенитет, неделимы. Суверенитет есть власть неотчуждаемая. В своем contrat social Руссо не знаете никакого договора о господстве и подчинении, в силу которого составляющее из себя государство люди перенесли бы все свои права или даже только часть правь, на одно какое-либо лицо. Он знает только такой договор, в силу которого люди, соединяясь в государство, отказываются от всех своих суверенных прав, которыми каждый из них обладал в естественном состоянии, но отказываются за тем только, чтобы сейчас же возвратить их себе, как участникам общей воли. Так, по крайней мере, верит Руссо, хотя вышеуказанные приемы счисления не подтверждают этой веры: в государствах с сотнями миллионов подданных очевидно каждый из его членов может претендовать лишь на такую ничтожную долю суверенитета, которая не может идти ни в какое сравнение с суверенными правами естественного человека. В естественном состоянии человек был полным сувереном, а в государстве его суверенитете может умалиться до самых микроскопических, можно сказать фиктивных размеров. Руссо не допускает не только бесповоротного отчуждения или перенесения народом своей суверенной власти на кого-либо, но не допускает даже и представительства. Какое бы ни установилось в государстве правительство, происхождение этого правительства не договорное. Договорное происхождение имеет только само государство, что же каеается исполнительной власти и всяких других органов, то основанием для них служит не договор, а должностное поручение, которое возлагается на них суверенным народом. Суверенитет народа не может быть отчуждаем и переносим не только в смысле перенесения самого права (quoad jus), но и в смысле осуществления этого права (quoad exercitium). Рассуждение Гроция о возможности отчуждения свободы Руссо прямо называешь нелепым. Суверенитет не связан никакими основными законами, не допускает никаких конституционно- обоснованных факторов власти, которые взаимно ограничивали бы себя, как это требовалось учением Монтескье. Суверенитет абсолютный и неограниченный, полный и нераздельный, неотчуждаемый и неразрушимый, принадлежит народу, выражающему общую волю; юридическая мысль у Руссо безнадежно запутывается, как скоро ему приходится точнее определить отношение между законодательной и исполнительной властями. Последовательно проводя принцип неделимости суверенитета и в то же время принимая во внимание учение Монтескье о разделении властей, Руссо должен бы был всю власть усвоять суверенному народу, а между тем цринципиально он усвояет народу только одно законодательство и даже подыскиваешь для этого теоретическое основание. Суверенитет, как общая воля, по своему содержанию, должен быть именно законодательной властью, законодательством, потому что закон есть нечто общее, отвлеченное от конкретных случаев, между тем как экзекутива есть применение общего к конкретному случаю, имеет своим предметом индивидуальное дело, так что каждый акт исполнительной власти есть акть партикулярный (acte particulier), не имеющий и не могущий иметь общего значения. Но общее может быть устанавливаемо и регулируемо только общею волею, – вот почему законодательство и может принадлежать только совокупности граждан – народу, а не какому-либо отдельному лицу, или какой-либо отдельной части народа. Отсюда. следовательно, вытекало бы с другой стороны, что экзекутива не может принадлежать всей совокупности народа, потому что конкретные случаи не могут быть делом народа, и, следовательно, требуется особый исполнительный орган (puissance exécutive, gouvernement, prince). Руссо допускает таковой орган, но ставит его в положение простого служителя суверенного народа (simple оfficier du Souverain). Как служитель суверенного народа, глава исполнительной власти есть должность (emploi), должностное лицо, агент, магистрат народа, получающий от этого последнего свое должностное поручение (commission). Следовательно, тут не может быть речи о равенстве, взаимодействии и взаимоограничении разделяемых властей. Однако, когда Руссо говорит, что власть законодательная состоит в двух неотделимых одна от другой вещах – в установлении законов и в поддержании их, т. е. в надзоре за исполнительной властью, то это уже не вяжется с тем теоретическим принципом, что законодательная власть всегда имеет дело с общим, а не с конкретным, так как надзор за исполнительной властью должен простираться именно на конкретные факты, входящие в круг ведомства исполнительной власти. Далее, самое назначение народом главы исполнительной власти, т. е. не формы только правительства, а самой личности правителя, есть акт партикулярный, выражаясь словами Руссо, факт конкретного, а не общего характера, который с точки зрения Руссо, не должен бы был входить в сферу законодательства. Еще менее последовательности в том, что Руссо допускает возможность диктатуры с правом вторжения в сферу законодательства народа.

Нет надобности говорить о том, что Руссо не допускает мысли о каком-либо факторе законодательства, который представлял бы особые интересы (как это допущено было у Монтескье для дворянства). Руссо не допускает даже мысли о каком-либо законодательном корпусе вообще, который составлялся бы из народных представителей. Законодатель есть всегда сам суверенный народ, действующей самолично и непосредственно, а не через представителей, потому что если бы власть законодательная была предоставлена представителям, то это было бы отчуждением и вме- сте разрушением народного суверенитета. Для Руссо как нельзя легче разрешается вопросе о праве сопротивления граждан правительству, -вопрос, который, как мы видели, занимал всех политичееких мыслителей, начиная со средних веков. Как скоро правительство отважится присвоить себе права суверена, то все простые граждане, ipso jure возвращаясь в свое состояние естественной свободы, силою полагают конец этому неправомерному состоянию. Теория Руссо, по выражению Гирке, означала предел, дальше которого уже нельзя было идти. Крайние парии французской революции не могли ничего сделать в этом отношении, кроме возможно-полного проведения идей „Общественного договора» или даже старались несколько ослабить остроту положений Руссо, для приспособления их к жизни; в особенности не находили возможным вычеркнуть идею представительства. Так, например, известный деятель французской революции, аббат Сиейс, объявляет, как и Руссо, народный суверенитет неотчуждаемым, неограничиваемым, не связываемым никакими конституционными или устрой ственными законами, могущим в один прекрасный день уничтожить все исторически развивавшееся прежнее право и заменить его новым. Сиейс не признает существенного различия форм государственного устройства, допуская лишь различие форм правительства; он также, как и Руссо, отожествляет государственную власть с суверенным народом, а суверенный народ отожествляет с совокупностью отдельных его членов и общую волю – с суммою индивидуальных воль. Но Сиейс отстаивает принцип представительства, вводит разделение властей под именем различных полномочий на представительство единой народной воли и даже восстает против преувеличений народного суверенитета.

В заключение нельзя не сказать, что Руссо, отыскивая идеал человеческого общежития в естественном состоянии, вооружаясь против темных сторон культуры, стараясь вернуть людей к простоте природы, высказал много ценных мыслей, которыми воспользовалась педагогика.

Отношение его к философским учениям XVIII века.

Критицизм Kaнтa. Иммануил Кант с точки зрения хронологии должен бы быть относим к философам XVIII века. Он родился в 1724 году и умер в 1804 году, следовательно, почти вся его научно-литературная деятельность падает на ХVIII-е столетие. Но главные его сочинения, прославившие его, появились не ранее 80-х годов ХVIII века, и в этих сочинениях Кант, восприняв и оценив мнения идей известных уже нам германских, английских и французских мыслителей (Томазия, Лейбница, Вольфа, Локка, Юма, Монтескье и Руссо), основал свою собственную новую философию, которая и сама по себе отличается оригинальностью, и послужила исходным пунктом для позднейших философских учений XIX века. Центральное значение в философии Канта имеет его гносеология, т. е. учение о познании (γνώϭις и λόγος·). Мы уже во введении имели случай заметить, что сравнительно редкие из мыслителей замыкались в пределах учения о праве и государстве; напротив, большею частью это учение стояло в связи с общим философским мировоззрением, обнимающим все вопросы бытия и в частности о том, что и как может познавать че- ловеческий разум. Мы видели также при изложении отдельных философских учений, начиная с греческих философов и кончая Юмом, какую важную роль учение о познании могло играть в общем философском построении.

У Канта гносеология заняла, можно сказать, центральное место. Результаты предшествующей Канту философии, со времени ее ради- кального преобразования Бэконом и Декартом, были далеко не утешительны. Английское эмпирическое направление привело к скептицизму Юма, а во Франции к материализму и атеизму. Рационалистическое направление приводило то к пантеизму Спинозы, то к идеализму Лейбница с его предустановленной гармонией, то к педантизму Вольфа и к популярному поверхностному философствованию века просвещения. Выяснялась необходимость вновь исследовать существо и пространство человеческого познания, подвергнуть это познание критике. Это и сделал Кант. В 1781 г. явилась его „Критика чистого разума», в 1788 г. – „Критика практического разума», в 1790 г. – „Критика рассудка», в 1793 г. – „Религия в пределах разума». Первые два сочинения особенно важны для нас. Одним из самых поздних его произведений было сочинение, изданное в 1797 г. и посвященное юриспруденции под названием: „Метафизические основы учения о праве”. Философия Канта, поскольку он взял на себя критику человеческой познавательной способности, называется философией критицизма.

Под чистым разумом Кант понимает разум, независимый от всякого опыта, т. е. от всего того материала, который вносится в наше мышление путем наблюдения и опыта. Производя свою критику, Кант находит, что содержание или материя для наших суждений получается из опыта, но формы, по которым распределяется и в которые облекается этот материал, не из опыта заимствуются, а находятся в самом разуме. Эти, происходящие из разума (априорные, a priori) формы имеют характер всеобщности и необходимости, напротив, суждения, проистекающие из опыта (апостериорные, a posteriori), носят характер индивидуальности и случайности. К пустым, не имеющим материального содержания, формам чистого разума Кант относит пространство и время, а также разные, по его выражению, категории: качество, количество, отношение (как например, отношение субстанциальности и принадлежности, причинности и зависимости), возможность и необходимость, единство и множественность и др. Кант желает этим сказать, что, напр., вещи, существующие одна подле другой в пространстве, или одна после другой во времени, не создают в нашем мышлении самых понятий пространства и времени, что эти понятия, равно как и все категории, существуют в нашем мышлении независимо от всякого опыта, как априорные и как всеобщие, т. е. общепризнаваемые и общеобязательные для всех. Но, с другой стороны, отсюда ясно и то, что бессодержательные формы и категорий находятся именно в нашем мышлении, а не в реальном мире. Познание вещей реального мира мы получаем, конечно, путем наблюдения, ощущения, впечатлений, представлений и т. д. Но что же мы собственно познаем? Кант рассуждает приблизительно так, как некогда рассуждал Платон. Платон противополагал мир изменчивых явлений вечно существующему миру идей, не отрицая, однако, возможности познания и этих последних. Кант резко различает вещи в себе (Dinge an sich), т. е. то, что составляет истинную, мыслимую или умопостигаемую сущность вещей (νούμενον, нуменон), от феноменов, т. е. от того, как являются перед нами и перед нашим наблюдением вещи, в их видимом проявлении (φαινόμενον). Из того, что вещи действуют на нашу способность ощущения, мы можем заключать лишь то, что они существуют, но что такое вещи сами по себе, по своему существу, нам совершенно неизвестно. Таким образом, наше знание ограничивается феноменами в том именно виде, как мы представляем себе, а нуменоны недоступны для нас. Тем менее, следовательно, возможно познание всего трансцедентного, т. е. выходящего за границы наблюдения и опыта, именно: души, Бога и мира, как целого. Идеи психологические, теологические и космологические существуют в нашем мышлении, но мы решительно не знаем и не можем знать, существуют ли в действительности самые объекты, к которым относятся наши идеи. Кант подвергает критике все, установленные со времени Ансельма кентербюрийского, доказательства бытия Божия (онтологическое, физико-теологическое, космологическое) и находит, что они не достигают цели, т. е. не доказывают того, что должно быть доказано, хотя, с другой стороны, заявляет, что и противное, т. е. небытие, атеизм, также не может быть доказано приемами теоретического мышления. Таким образом, окончательный результат всей критики чистого или теоретического разума сводится к тому, что для человека возможно лишь познание природы, да и то не в ее сущности, а в ее феноменах. Откуда же, однако, происходит неудержимое стремление нашего духа к непознаваемому, потребность расширить наш узкий горизонт далее наблюдаемых нами феноменов? Конечно, не из материала явлений и не из теоретического разума, а из нравственного сознания о нашем назначении. Примат, первенство принадлежит не теоретическому или чистому разуму, а практическому разуму. Практический разум есть способность разумного хотения и действования. Как в области чистого разума Кант различает эмпирические познания и суждения от априорных, так в критике практического разума он противополагает чувственное влечение разумному закону. Если бы разум имел полную власть над всеми людьми одинаково, то они и руководились бы одним законом разума. Этого нет на самом деле. Человек, как φαινόμενον, может руководиться в своих поступках чувственными влечениями и мотивами, может держаться определенного правила, которому он следует в своем поведении. Это правило (maximе, максима) всегда носит субъективный или индивидуальный, эмпирический характер. Цели, к которым могут направляться желания людей, как феноменов, суть эмпирические, чувственные и эгоистические (собственное удовольствие, собственное счастье и т. д.). Но целый род людской, человек как νούμενον, выделяет или отсекает все эти эмпирические, индивидуальные, чувственные мотивы, так что остается формальный закон, не субъективная максима для отдельного человека, а закон общеобязательный для всех людей: „поступай так, чтобы максима твоей воли могла действовать как общий закон для всех» или годилась быть общеобязательным законом, которому должны бы были следовать все и каждый. В „Основах метафизики нравов” к вышеприведенной формуле присоединены еще две: „поступай так, чтобы человечество, как в твоем собственном лице, так и в лице всякого другого, служило тебе не только средством, а вместе и целью» и: „поступай по идее воли всякого разумного существа, как общей законодательной воли». При исполнении нравственного закона, не может быть никаких других мотивов, кроме уважения перед законом, кроме того голоса, который слышится в нашем разуме: „ты должен». Не только какие-нибудь себялюбивые и корыстолюбивые мотивы, не только соображения о благе, которое могло бы быть достигнуто нашим действием, даже и любовь к Богу не могут служить пружинами нашей деятельности, если только мы желаем, чтобы наши действия были нравственно добрыми. Тот голос нашего практического разума, который говорит нам о нашем долге, который повелительно требует исполнения должного, независимо от каких бы то ни было соображений, есть то, что называется у Канта категорическим императивом.

Постуляты практического разума. Человек, как вещь в себе, как нуменон, ставит закон себе самому, как феномену, – закон безусловный, не мотивируемый никакими посторонними, вне разума находящимися, побуждениями. В этом отношении воля его автономна. Он есть автономный законодатель нравственности. Его разум есть единственный источник того закона, которым условливается нравственность. Автономия воли есть самоопределение ее по категорическому императиву. Истинно нравственным человек может быть только тогда, когда осуществляет эту нравственную автономию своей воли, исполняя закон своего разума только ради самого закона, а не ради каких-либо других мотивов, и не в виду каких-либо других целей. Если же он в своих поступках будет руководиться другими побуждениями, тогда будет не автономия, а гетерономия, на которой не может быть построена нравственность. Но если такова истинная нравственность, и если человек должен удовлетворять ее требованиям, то, очевидно, он и может им удовлетворять. „Ты должен», – значить „ты можешь», и наоборот. Однако, без призна- ния свободы воли, бессмертия души, бытия Божия, не могло бы существовать ни этого долженствования, ни этой возможности. Следовательно, те истины, которые не могут быть доказаны теоретическими приемами чистого разума, – свобода воли, бессмертие души и бытие Божие – настоятельно требуются, постулируются практическим разумом. Таким образом, названные три истины не суть результат познания чистого разума, а суть постуляты практического разума. Идея свободы постулируется потому, что если мотивом для воли можеть быть только общеобязательный нравственный закон, то воля, очевидно, должна быть совершенно независима от естественного закона, царствующего в мире феноменов, – от закона причинности. В противном случае воля определялась бы внешними, посторонними чувственно-патологическими влияниями, а для идеи нравственности требуется, чтобы воля сама себя определяла. Но независимость от естественной причинности, каузальности и есть то, что мы называем свободой. Идея бессмертия души постулируется потому, что, исполняя нравственный закон, человек должен дальше и дальше двигаться по пути добродетели и приближаться к идеалу совершенной добродетели – к святости. Следовательно, тем самым предполагается бесконечный прогресс и бесконечное существование личности разумного существа, иначе – бессмертие души. Бытие Божие постулируется потому, что с понятием добродетели неразрывно связывается понятие о блаженстве, и притом так, что степень добродетели и степень блаженства должны находиться в соответствии между собой. Но такой гармонии между добродетелью и блаженством в этом мире фактически не существует, да и не может существовать, ибо человек в отношении к своему счастью зависит оть природы, которая не устанавливает таковой гармонии. Поэтому требуется признать существование Разумной Воли, стоящей над природой и устанавливающей точное соответствие между добродетелью и блаженством, – то самое соответствие, которое требуется нравственным или практическим разумом. Эта высшая Разумная Воля, оценивающая нравственный характер человека и воздающая каждому ту степень блаженства, которая ему принадлежит, есть Бог.

Мы в настоящее время под понятием этики в обширном смысле подводим и право, и нравственность, а когда желаем отличить нравственное от правового, говорим о морали. У Канта, напротив, мораль обозначаетевсе должное, а слово “этика» обозначает нравственно-должное в отличие от юридически-должного. Юридический закон отличается от нравственного тем, что относится не к внутренней, а к внешней свободе людей и повелевает только внешния действия, тогда как нравственный требует не только действий, но и того, чтобы действия, в отношении их мотивов, соответствовали категорическому императиву. Поэтому не всякая юридическая обязанность есть вместе и нравственная обязанность. Право, по определению Канта, есть совокупность условий, при которых произвол одного может быть совместим с произволом всех других по общему закону свободы. Применительно к формуле нравственного закона, существо юридического закона по Канту формулируется таким образом: „поступай (т. е. наружным образом) так, чтобы свободное употребление твоего произвола могло быть совместимо со свободою каждого по общему закону”. Юридичеекий закон налагает на меня обязанность, но он не требует, чтобы я ограничил свою свободу ради этой именно обязанности, юридический закон не вторгается в нравственную область моих мотивов, и так как юридическая обязанность остается лишь внешней обязанностью, то не исполняющий ее добровольно, принуждается к ее исполнению, а в случае нарушения наказывается. Нравственные обязанности, по самому их понятию, исключают всякое принуждение, потому что нельзя было бы говорить об автономии воли, которая определялась бы в своих действиях не категорическим императивом, а страхом принуждения. Напротив, юридические обязанности суть чисто принудительные обязанности. Если то, что я делаю, или то состояние, в котором я нахожусь, совместимы со свободою всякого другого по общему закону, то всякая помеха этому моему дейсгвию, или этому моему состоянию будет неправом по отношению ко мне, как не совместимая со свободой по общему закону. Против того, кто учи няет такое неправо, должны быть предприняты меры принуждения, даже меры наказания. Для принуждения и наказания должна существовать власть. Такая власть может быть только в государстве. Правда, те отношения, которые мы относим к частному праву, возможны и в естественном состоянии, но они имеют здесь не прочный, провизорный (временный) характер, постоянными же и прочными становятся только в государстве. Таким образом, государство является постулятом права, т. е. право требует, чтобы государство существовало, так как без государства невозможно осуществление общего юридического закона свободы.

Естественное состояние, предшествовавшее государству, предполагается Кантом не как исторический факт, в действительности случившийся, а как юридическое объяснение возникновения государства. Точно также и общественный договор, в силу которого люди переходят из естественного состояния в гражданское, не есть факт, исторически доказуемый, а постулят разума, который смотрит на этот договор, как на средство объяснить важнейшие публичные отношения. Так как право без государства не может быть обеспечено в своем действии, то первая юридическая обязанность человека по разуму, состоит в том, чтобы выйти из естественного состояния, причем желающие могут даже и принудить нежелающих к заключению государственного договора. Человек есть социальное творение и только в общем может развить то, что вложено в ее природу. И в то же самое время человек есть самое антисоциальное творение. Три могущественные влечения или страсти делают каждого врогом каждого. Эти влечения суть: честолюбие, властолюбие и корыстолюбие. Поэтому-то разум и предписывает оставить естественное состояние и вступить в государство. Так как правом регулируется употребление свободы, а государство составляется для того, чтобы обеспечить юридическими законами то самое, к чему стремится право, то государство можно определить, как соединение множества людей для обеспечения свободы всех и каждого посредством обязательных для всех юридических законов. Следовательно, государство Канта есть государство правовое (Reehtsstaat) в строгом смысле слова. Задача его состоит в осуществлении требований права, которыми ограждается свобода всех и каждого. Это не есть полицейское государство с задачей всеобщего благополучия, о котором говорили другие философы в век про- свещения. Можно бы было сказать, что Кант возвратился к средневековой точке зрения на границы государственной деятельности. Поддержание мира внутри и устранение опасностей извне, а не положительное попечение о благосостоянии граждан и в особенности не попечение о духовном благосостоянии посредством влияния на мысли и убеждения -составляет задачу государства. Однако мысль о поддержании мира у Канта является в другой форме: речь у него идет о поддержании свободы от произвольного насилия, и самое государство у него является произведением практического разума человеческого рода. Последняя мысль выразилась в своеобразном взгляде Канта на наказание. Наказывая нарушителей свободы, государство не задается какими-либо другими соображениями, кроме справедливости. Ни устрашение, ни исправление, ни даже доставление уважения к закону не принимаются в соображение в уголовном праве. Наказание есть акть возмездия, требуемый справедливостью. Преступление должно быть искуплено страданием, и это искупление должно быть осуществлено государством. Кант стоит за удержание смертной казни. Если справедливость исчезнет, то не стоит и жить людям, – так рассуждает Кант.

Влияние на Канта идей Локка, Монтескье и Руссо обнаруживается во многих отношениях. Так, за гражданами, вступившими в государство, остается то, что неразрывно связано с достоинством человека, как человека (прирожденные права): свобода, равенство и самостоятельность. Свобода состоит в том, что гражданин никакому другому закону не обязан повиноваться, кроме того, на который он сам дал свое согласие. Поэтому против гражданина можешь быть употреблено принуждение только для обеспечения права, а не в интересе благосостояния этого члена, ибо в противном случае мы имели бы дело с патриархальным правительством над несовершеннолетними, а не с правовым устройством для свободных граждан. Равенство состоит в том, что все равны перед законом и все в равной мере подчинены ему; высший (по должностному положению) в такой же мере должен быть юридически связан по отношению к низшему, как и этот последний по отношению к высшему; никаких сословных привилегий и никаких преимуществ рождения не допускается, а тем более крепостных отношений; все должности должны быть доступны каждому по мере его способности. Самостоятельность состоит в том, что каждый гражданин есть соучастник в законодательстве. Этим поясняется и дополняется сказанное выше о свободе, что свобода состоит в повиновении гражданина только такому закону, на который сам он дал согласие. Именно Кант идеальным, соответствующим требованию практического разума, считает такое государственное устройство, в котором законодательство принадлежит народному представительству, а исполнение и правительство – правителю или исполнительной власти, которая должна быть поставлена до известной степени самостоятельно. Правитель подчинен закону и, следовательно, суверену, издавшему закон. Суверен может лишить правителя власти, низложить его, реформировать правительство, но не может наказывать его, потому что власть принуждать на основании закона принадлежит не законодателю, а правителю, который, однако, в случае предания его суду, сам подлежал бы принуждению, – это было бы самопротиворечием! Ни суверен, ни правитель не могут сами судить, а могут только назначать судей в качестве магистратов, причем суд самый производится не одними судебными магистратами, а и представителями от народа, присяжными (жюри). Другими словами, Кант воспроизводит учение о разделении властей. Государство с распределенными таким образом властями Кант называет республиканским и считаете его наиболее соответствующим идеалу практического разума. Однако, сам же он вносит в свое построение разные ограничения и оговорки.

1) Признавая за всяким человеком, как за абстрактным разумным существом, право соучастия в законодательстве, Кант в сущности повторяет мысль Руссо, давая лишь ей философское обоснование. Руссо говорил, что каждый гражданин есть подданный, находящейся в безусловном подчинении общей государственной воле, а с другой стороны он же есть участник в этой суверенной воле и, следовательно, подчиняется себе самому. Кант мог подкрепить эту мысль тем соображением, что человек участвует в установлении разумной законодательной воли, как ну- менон, а за нарушение ее подвергается наказанию, как феноменон. Но у Канта оказалось еще и юридическое соображение: закон не может учинять неправа, а поэтому законодательная власть и должна принадлежать всем. Кто сам же участвовал в издании закона, то повинуется своей собственной воле, следовательно, пусть на себя и жалуется, если закон оказался для него вредным. Нельзя считать неправом то действие, которое совершается по воле самого потерпевшего; volenti non fit injuria.

Однако, у Канта довольно неожиданно является различие между активным и паcсивным правом гражданства. Участвовать в законодательстве могут только те граждане, которые имеют активное право гражданства. Приказчик у купца, подмастерье у ремесленника, служащий как скоро он не на службе государственной состоит, а у частного лица служит, все несовершеннолетние и все лица женского пола, не могут считаться самостоятельными гражданами с активным правом гражданства. Они могут претендовать на равенство и самостоятельность лишь в том смысле, что законы не должны устанавливать препятствий для перехода этих лиц из пассивного состояния в активное.

2)                 Представляя себе идеал „республиканского», как он вы- ражается, государственного устройства, Кант оговаривается, что сущность дела состоит собственно в том, чтобы устройством обеспечивалось законное правительство и не допускалось беззаконное злоупотребление силою. Но установить подобное устройство есть труднейшая из всех проблем. Из понятия государственной власти логически вытекает, что она есть власть высшая, не подлежащая никакому контролю и никакому суду. Следовательно, нужно бы было создать такое устройство, при котором по возможности исключалось бы злоупотребление этой неограниченной властью. Демократическое устройство, в котором вся власть – и законодательная, и исполнительная, и судебная – принадлежала бы народу, или его избранным представителям, нисколько не ручается за то, что злоупотреблений не будет; напротив оно-то именно и наклонно к деспотизму и к произволу, в особенности же оно неблагоприятно для духовной свободы. Сильная монархия может дать гораздо больший простор этой свободе, как это видно из примера Фридриха Великого. Если самодержец смотрит на себя, как на первого слугу государства и действует согласно с этим взглядом, т. е. как защитник самостоятельности государства с внешней стороны и как блюститель права (следовательно, свободы) внутри, то абсолютная монархия может быть хорошим и закономерным правительством. Правда, гарантий против злоупотреблений здесь нет; но ведь вполне надежных гарантий даже и вообще, по самой природе вещей, не существует. Из такого кривого дерева, каков человек, нельзя срубить совершенно прямого строения.

3)                 По отношению к существующему устройству и правительству, Кант не допускает никакого „умничанья» насчет того, откуда произошло это устройство, и следует ли повиноваться верховной власти. Тем более осуждаются всякие революционные восстания против власти. О событиях французской революции Кант мог говорить только с ужасом и отвращением. Кант говорить, что даже в конституцию нельзя вносить такого пункта, чтобы, в случае нарушения властью конституционных законов, другая власть воспротивилась бы и, следовательно, ограничила ее. Ибо этот ограничивающий фактор должен иметь высшие, или по меньшей мере равные права с тем, кто ограничивается, и, призывая подданных к сопротивлению, должен быть в состоянии защитить их и своим решениям придать исполнительную силу. Но ведь в таком случае этот ограничивающий фактор и был бы верховною властью, а не тот, кто ограничивается, что заключает в себе внутреннее противоречие. Всякое изменение государственного устройства к лучшему может исходить лишь от суверена, а не от народа, и совершаться путем реформ, а не путем революции.

Государства, в их отношениях друг к другу, представляются Канту находящимися пока еще как бы в естественном состоянии. Идеал Канта есть мирный союз всего человечества. Но пока это идельпое состояние еще не наступило, должны быть соблюдаемы по крайней мере следующие прелиминарные, т. е. предварительные, как он выражается, артикулы к вечному миру: 1) нельзя считать заключением мира такой договор, в который умышленно вставляется пункт, могущий оправдать новую войну в будущем: 2) одно самостоятельное государство не может приобретать себе другого самостоятельного государства путем наследства и мены, купли или дарения; 3) постоянные войска должны со временем совершенно исчезнуть; 4) государства не должны делать долгов на внешния государственные распри; 5) ни одно государство не может вмешиваться в устройство и управление другого государства: 6) в случае войны государство не должно позволять себе таких враждебных действий, которые сделали бы невозможною взаимную уверенность в будущем мире, как, напр., подсылки убийц и отравителей, возбуждения измены в среде воюющего с ннм государства.

Гносеология заняла, как мы видели, центральное место в философском учении Канта. Лично сам по себе, он был человек в высшей степени искренний и правдивый как в мысли, так и в деле, и в то же время скромный. Он верил в силу человеческого разума и в человеческое достоинство. Вот напр., некоторые из его моральных правил:

Не позволяйте другим безнаказанно попирать ваше право.

Не делайте долгов, не имея твердой уверенности в возможности уплаты их.

Не принимайте благодеяний, без которых вы можете обойтись.

Не будьте льстецами и блюдолизами.

Будьте хозяйственными, чтобы не нищенствовать.

Пресмыкательство недостойно человека: кто делает себя червем, тот не должен жаловаться, что его давят ногами и т. п.

Вполне соответствовавшее индивидуальным чертам характера самого Канта, учение его представляло здоровую реакцию идеям господствовавшей в то время утилитарной морали (польза, благополучие, счастье и т. п.) и в то же время страдает односторонним формализмом, даже, как некоторые говорият, отталкивающим ригоризмом. Нравственно действовать по Канту значит действовать только и исключительно по категорическому императиву: „ты должен». Значить всякое действие по каким-либо мотивам, кроме этого формального веления, не будет уже нравственным, и между самими мотивами не будет уже никакого морального различия, чувственное ли это пожелание или любовь к славе, или милосердие, или страх Божий. В конце концов получится, что нравственно поступает только тот, кто делает то, чего ему не хочется делать, потому что поступающий по собственной склонности, хотя бы мотивированной чем-либо добрым не удовлетворило бы требованию Канта. При оценке учения Канта о государстве и о гражданине нужно принимать во внимание не только влияние на него французских учений и не только соответствие этого учения его собственному взгляду на автономию воли, но время, в которое писал Кант. Это было время, когда немецкие государи, крупные и мелкие, торговали рослыми людьми, как товаром, для обращения их в военную службу, и когда в общественной жизни и в придворных сферах в особенности, господствовали лицемерие, лесть и коварство.

Романтика. Иоган Готлиб Фихте (1762–1814) односторонним образом развил мысль, высказанную Кантом в „ Критике чистого разума» в виде предположения, что наше мыслящее „я» и „вещь в себе» – одно и то же. Это предположение Фихте возвел, так сказать, в догмат и построил на ней свою философскую систему субъективного идеализма. Если мы ничего не познаем, кроме феноменов, да и феномены познаются такими, какими они представляются в нашем сознании, то нет никакого основания полагать, что за феноменами скрываются какие-то „вещи в себе», о которых притом мы ничего не знаем. Единственственная „вещь в себе» – это наше „я», и все представления наши суть не что иное, как субъективные произведения этого нашего „я», которым в действительности нет соответствующих „вещей в себе”, отличных от нашего „я». Но под „я» понимает он не личное „я» того или другого индивида, а всеобщий или абсолютный разум, всеобщее или абсолютное „я», которое противополагает себя всему „не я», и именно вследствие этого противоположения приходит к сознанию себя, как „я». По учению Канта, феномены познаются все-таки путем наблюдения и опыта, а по мнению Фихте образуются в разуме же, который ни теоретически, ни практически не знает ничего, кроме себя самого. Поэтому, если Кант находил возможным говорить об автономии и о категорическом императиве, об ограничении свободы свободой всех других, то еще более считал себя в праве говорить об этом Фихте с его единым принципом разумного „я» . У Канта, говорил сам Фихте, есть еще хоть сколько-нибудь опыта, а он, Фихте, утверждает, что и это все есть лишь продукт нашей творческой способности. Мышление и мысль есть истинное бытие, а всякое другое бытие явлений есть только кажущееся. Понятно, что и право выводится a priori, из разума, как абсолютный закон разума.

В учении о государстве Фихте несколько раз изменял свои взгляды, так как к первоначальному сильному влиянию Канта и французской литературы присоединились влияния событий французской революции и унижения германского отечества французским завоевателем. Как патриот, пробуждавший в своем отечестве чувство национального достоинства, Фихте был более крупной фигурой, чем как теоретический мыслитель. Сначала он развивал учение Руссо о происхождении государства из индивидуальной воли и даже обязательность государственного договора обусловливал продолжением согласия договорившихся индивидов. За всяким признается право снова выйти из государства и возвратиться в естественное состояние. Если бы вышли всё, то, натурально, государство упразднилось бы. А на случай, если бы часть граждан пожелала бы остаться в прежнем союзе, другая же – отказаться от него, Фихте давал такой совет: и те и другие должны устроиться, как умеют, и терпеть то, что отвратить не в силах; может быть, государству и неприятно видеть, как в его среде возникает другое государство, но не в этом дело, а в том, может ли государство по праву противодействовать этому. Фихте отвечаете отрицательно: государство не имеете такого права. – Об отношении государства к церкви Фихте рассуждает с большой легкостью. Государство и церковь существуют рядом друг с другом, подчиняясь закону естественного права, подобно тому, как рядом и независимо один от другого живут индивиды, подчиняясь тому же естественному закону. Если каждая сторона знает свои границы и не переступает их, то столкновения никогда между ними не произойдет. Область церкви в невидимом мире, а государство исключено из невидимого мира, не можете изрекать проклятий и благословений для другого мира, судит только наши действия, а не мысли. При этом забывается, что хотя бы государство не претендовало на включение его в „невидимый мир», не изрекало проклятий и благословений, имещих силу для будущего мира, и не приписывало себе суда над мыслями, все-таки имело бы перед собою видимое общество, в котором не только мыслят, а и действуют, причем установление границ для действий может оказаться не столь легкой задачей, какой преставлял ее себе Фихте. Цель государства Фихте поставлял только в охранении безопасности, при чем даже смешал правительство с судом, а от исполнительной власти отделил власть надзирающую. Надзирающая власть принадлежит особым органам, которых он называет эфорами, и которые должны быть поставлены достаточно независимо, чтобы отстаивать свободу народа против власти. А если и эфоры будут действовать заодно с властью, тогда не останется другого исхода, кроме бунта.

Несколько позднее Фихте включил в свое понятие государства, как учреждения для безопасности, регламентацию торговли и ремесл, превратив государство, по выраженью Блунчли, в громадный общественный рабочий дом, в котором различные занятья и призвания отдельных лиц в точности устанавливаются целым, точно также как цены на сырые продукты и фабрикаты.

В самых поздних своих сочинениях Фихте уже не довольствуется понятием о государстве, как о совокупности вступивших в договор индивидов, выдвигает понятие народа и в народном духе видит даже нечто божественное, а ближайшей задачей государства ставит попечете о национальном воспитании. Мало того, Фихте, вместо установления общей воли равными между собою индивидами, проектирует нечто вроде Платонова государства, в котором должны управлять лучшие люди, учители народа. Каким образом эти лучшие люди будут достигать власти, Фихте не может указать и предоставляет это дело божественному мироправлению, выражая надежду, что когда-нибудь придет некто (т. е. некоторый Мессия), который, как самый справедливый в своем народе, будет властителем его, и он же найдет средства к тому, чтобы продолжить преемство лучших людей на будущее время, пока не наступит истинное царство Божие, в котором сполна получат свое осуществление начала христианства.

Философия Фихте имела важное значение для так называемого романтического направления в литературе и искусстве. К тому времени переведены были на немецкий язык все образцовые произведения чужих литератур: Гомера, Платона, Шекспира и романских писателей, а также приведены были в известность произведения древне-германской литературы. Явилось сознание, что все эти сокровища нужно переварить в горниле национального немецкого духа и усвоить их. В центре этого движения стала романтическая школа, которая, однако, не ограничилась одной литературно-эстетической точкой зрения, а старалась захватить и область философии, и государственную жизнь. Ромартикам казалось, что они находятся накануне нового периода человеческой культурной жизни, и стоить лишь уразуметь и связать все великие произведения человеческого духа в его всестороннем развитии, как сейчас же наступит новый период законченного развития. Отсюда вытекало, что по всем трем направлениям – эстетическому, философскому и политическому необходимо историческое знание, для того чтобы из уроков прошедшего выяснились задачи настоящего. Тем самым романтики заявляли себя врагами „просвещения», представители которого были обвиняемы в том, что они были неспособны понять значение истории. Философия Фихте для романтизма имела то значение, что, выводя внешний мир из творческого „я”, Фихте благоприятствовал романтическому направлению. Романтики, не особенно склонные к точной разборчивости в понятиях и недостаток действительного исторического знания восполнявшие фантазией, самую деятельность творческая „я» превратили в мечтательную работу фантазии. Поэтому сказки, в которых большей частью перемешиваются действительность с вымыслом и быль с небылицей, представлялись романтикам высшим проявлением человеческого творчества. Самый мир у романтиков получил сказочный и призрачный характер.

Вильгельм Гумбольдт (1767 1835), брат знаменитого натуралиста и вместе энциклопедиста Александра Гумбольдта, был более прусским государственным деятелем, чем философом. Теоретически он развивал, и притом односторонне, некоторые идеи Канта, поддерживая взгляд, что круг задач государственной власти должен быть по возможности ограничея в пользу свободной деятельности граждан. В своем „Опыте определения границ деятельности подданства» Гумбольдт старался даже доказать, что всякая положительная забота государства о благе граждан вредна, и что необходима лишь отрицательная забота о безопасности граждан. Под безопасноетью он понимал собственно уверенность в законной свободе, так что задача государства сводилась к защите граждан от противозаконного нарушения их свободы. Он порицает заботливость государства о физическом благосостоянии граждан, так как вследствие этой заботливости, естественные силы и энергия граждан ослабляются, и индивидуальные особенности подводятся под насильственную нивелировку. Гумбольд восстает против многочисленного бюрократического персонала, вызываемого вмешательством государства в общественную жизнь. Мало того, даже брак, по мнению Гумбольдта, должен быть совершенно освобожден от всякой государственной регламентации, с предоставлением самим гражданам возможности определять его своими договорами, вытекающими из свободной воли. Тем более Гумбольдт не допускает вмешательства государства в религиозные дела. Государство не должно покровительствовать религиозному настроению или направлять его: тогда гражданин, предоставляемый себе самому в религиозных делах, будет отличаться большей нравственностью и повиновением закону. Нравственные дела должны быть обсуживаемы с той же точки зрения, как и религиозные. Государство должно воздерживаться от воздействия прямого или даже косвенного, на нравы и характер нации, от наблюдения за воспитанием и за религиозными учреждениями, от таких мероириятий, как издание законов против роскоши и т. п. Все эти односторонние взгляды Гумбольдта находят свое объяснение в крайностях тогдашнего полицейского государства, как реакция этим крайностям.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775–1854) начал с субъективного идеализма Фихте, но постепенно преобразовал его в т. н. философию тожества. Фихте весь объективный мир выводил из „я» и истинное бытие приписывал только мышлению. В системе Шеллинга субъективное, или идеальное, и объективное, или реальное, суть два полюса, взаимно себя предполагающие и взаимно друг друга требующие. Поэтому должны существовать две основные науки: философия природы, которая должна объяснить, каким образом из объективного возникает субъективное, из природы – дух, и трансцедентальная философия, которая имеет своею задачею объяснить, каким образом из субъективного возникает объективное, из духа природа. Так называемая мертвая или бессознательная природа представляется Шеллингу неудавшеюся попыткой духа осмыслить себя, недозрелой мыслью, так что в ее феноменах, хотя и бессознательно, проглядывает уже разумение. В человеке, или, точнее, в разуме, природе удается достигнуть своей цели, т. е. сделать себя самое объектом своея сознания, причем оказывается, что сознающее тождественно с сознаваемым. Отсюда выводится, что и „я» и „не я» суть одинаково относительные понятия, которые должны быть подведены под одно общее понятие абсолютного тожества „я” и „не я’. Это абсолютное тожество есть то, что называется Божеством или Абсолютом. Таким образом, философия Шеллинга есть в сущности пантеизм, только получивший другой оттенок, чем у Спинозы, на которого Шеллинг любил ссылаться. У Спинозы нантеизм был мертво-реалистическим, у Шеллинга – идеалистическим и, так сказать, одухотворенным пантеизмом. Душа в человеке не есть что-либо реально-различное от его тела, а есть идеальная сторона ее. Рассматриваемая по отношению ее к телу, она конечна, но по существу своему безконечна, так как составляет одно с Абсолютом, т. е. с Божеством. Задача ее и состоит в том, чтобы возвышаться к безконечному и обожествлять себя. В этом состоит нравственность, а вместе и блаженство. Нравственно добрыми считаются те люди, которые ведут свободную, равную для всех и закономерную жизнь. Государство, с точки зрения этой философии, не могло рассматриваться, как произвольное учреждение людей, как продукт соглашения отдельных воль. Государство есть сочетание идеального с реальным, свободы с необходимостью, откровение всеобщей мировой воли, т. е. Абсолюта, художественное произведение, которое не может быть средством для каких-либо целей. Подобно тому, как Абсолют в природе создает естественные организмы, так и в мире духа он создает нравственные организмы, в которых он проявляет себя. В отличие от других организмов, государство есть совокупный или собирательный нравственный организм. К частному праву (jus privatum), имеющему дело с обособленными интересами и с обособленными целями Шеллинг не благоволит, а, напротив, он симпатизирует идеальному государству Платона. Однако, в противоположность античному миру, который знал только единственный идеальный и вместе художественный организм этого рода – государство, Шеллингь знает еще другой организм, так сказать параллельный, – церковь. Различие и взаимное отношение этих обоих организмов Шеллинг объясняет таким образом, что хотя в обоих сочетаются идеальное с реальным и свобода с необходимостью, но в государстве более решительно выступает реальная сторона, а в церкви -идеальная.

Философию тожества проповедывал также Георг Краузе (1780– 1832) с некоторыми особенностями, как в теоретических положениях, так и в выводах, oт учения Шеллинга. Краузе пытался дать пантеистическому учению Шеллинга такой оборот, чтобы Божество в Его идеальном самосозерцании мыслилось как личность. Конечные вещи – это тот процесс, путем которого развивается эта Абсолютная Личность. Только в ней и через нее они живут и существуют. Поэтому он свое учение называл не пантеизмом, а панентеизмом (все в Боге). Задавшись целью изгнать принятую философскую терминологию и заменить ее новыми, им самим изобретенными, германскими терминами, Краузе сталь писать таким фи- лософским языком, что даже сами немецкие философы отказывались его понимать. Краузе ставил задачу государства в охранении права, впрочем, понимая это охранение не только в отрицательном смысле Канта, но и в смысле положительного содействия развитию. Но выше государства он ставил общество и старался проследить органичные процессы как в жизни отдельного человека, так и в общении, расчленяя общество по различным жизненным целям, как-то: религия, наука, искусство, нравственность, воспитание. Задачу целого человеческого рода он поставлял во внешнем соединении и внутреннем общении умов. Но общечеловеческого союза для Краузе мало. Фантазия увлекаете его дальше и выше. Союз земного человечества должен примкнуть к общему союзу всех людей солнечной системы, и тогда наступит жизненное общение, со всеми разумными существами и с Божеством.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1881), враг всяких романтических фантазий и поэтического философствования, на основах философии Фихте и Шеллинга построил философию абсолютного, как говорят, идеализма, или, правильнее сказать, философию логического рационализма, рационалистическую философию в особом спещифическом смысле. Из тожества мышления и бытия он вывел, что существо всех вещей есть разум, а отсюда далее заключил, что все существующе разумно и разумное существует. Уже его предшественниками намечались три стадии развития духа: тезис, антитез и синтез. Гегель тщательно обосновал и обработал эти три стадии, как ступени логического мышления или иначе, диалектического мышления (термин этот встречался нам уже в древней греческой философии). Диалектический метод мыпшения по трем стадиям составляет характерную черту всей философии Гегеля. Каждое понятие (тезис) с неизбежной логической необходимостью превращается, по закону противоречия, в свою противоположность (антитез), а затем обе противоположности примиряются (синтез). Из синтеза протиположностей образуется высшее понятие, которое опять развивается по тем же стадиям тезиса, антитеза и синтеза, и это диалектическое движение продолжается до тех пор, пока не получится заключительный и наивысший синтез. Но этот диалектический процесс совершается не в мышлении только. Так как понятие или дух составляет существо вещей, то диалектический процесс есть вместе и процесс развития реального мира. Дух из себя самого порождаете мир или природу, как свою противоположность, и возвращается к себе самому, как высшему единству. Все ступени диалектического развития суть не субъективные только явления, а и объективные. Если мы мыслим о предметах, то содержание этих предметов, как постороннего для нас бытия, как бы уничтожается и превращается в наши мысли. Отсюда выводится, что разум, исследуя существо вещей в действительности исследует только себя самого. Указанные три ступени или стадии (тезис, антитез и синтез) Гегель называет еще иначе: положенье, отрицание и отрицание отрицания, или еще иначе: положение или понятие an sich, положенье или понятие für sich, наконец, положение или понятие an und für sich. Вся философская система Гегеля построена на этом трехчленном делении, причем философ часто с большими натяжками, искусственно и насильственно, подгоняет материал для познания под свою триаду. Эмпирическое знание не пользуется особым уважением со стороны Гегеля. Он распоряжается им произвольно и дает ему такой вид, как будто все знание, почерпаемое из особых эмпирических наук, порождается диалектическим методом, так что все остальные науки оказываются излишними, изчезая в философии. Идеал Гегеля – схватить все человеческое знание и понять, почему именно мир таков, каким он представляется в нашем эмпирическом познании. На мир он смотрит, как на необходимое развитие Божественного духа и желает указать, какое место и значение имеет в процессе этого развития каждая отдельная форма мировой жизни. Философия Гегеля в сущности пантеистическая.

Логическое понятие, к которому все существующее сводится, и в котором все уничтожается, есть Абсолют, Божество. Абсолют в первой стадии – Бог до сотворения мира, во второй стадии – природа. Им сотворенная, в третьей стадии – дух. Поэтому и в науке три главные части: логика, философия природы и философия духа. Логика есть наука о понятии или другими словами, о Боге самом в себе до сотворения мира. Философия природы – наука о Боге, как Он проявил себя в природе. Философия духа – наука о Боге, достигнувшем самосознания в человеческом духе и таким образом возвратившемся к себе самому. Каждая из наук излагается по трехчленной схеме, причем каждая триада проходит в свою очередь тот же диалектический процесс по трем степеням и т. д. В философии духа, т. е. уже духа возвратившегося из природы к себе самому, которая должна интересовать нас больше, чем первые две науки, различаются: учение о субъективном духе, учените об объективном духе и учение об абсолютном духе.

Учение о субъективном духе разделяются на антропологию, фе- номенологию и пневматологию. В первой душа рассматривается сама в себе как нечто естественное, вышедшее из рук природы; во второй – душа, различающая себя от мира и мир от себя и достигающая разума; в третьей – душа, путем этого различения или противоположеяия достигающая сознания своего единства с миром и своей самоопределяющейся свободы.

Учение об объективном духе (о свободной воле) распадается на учение о праве, учение о моральности и учение о нравственности. Область права обнимает собой три стадии: собственность, договоры и право против неправа, т. е. наказание, другими словами право гражданское и уголовное. В собственности лицо создает себе внешнюю сферу свободы, в которой оно желает проявлять свою волю. В договоре воля одного лица сталкивается с волей другого лица, и из этого столкновения двух воль рождается общая, договорная воля, которая и становится правом. Но так как при этом возможен конфликт не только между двумя особенными волями, но и между особенной волей и всеобщей волей (т. е. законом), другими словами неправо, то является необходимость отрицания неправа и восстановления права. Следовательно, по терминологии Гегеля, норма закона есть положение, правонарушение есть отрицание этого положения, а наказание есть отрицание отрицания. – В область моральности входят: умысел и вина, намерение и благо, доброе и злое. Деяние признается собственным деянием лица лишь тогда, когда оно совершается сознательно и свободно, когда оно есть дело его умысла и его вина. Но умысел относится только к совершению голого, так сказать, факта, независимо от того, почему и для чего он совершается. Цель для факта ставится намерением, которое направляется на известные интересы и потребности, обнимаемые общим понятием блага. Добро есть единство понятия воли, т. е. всеобщей воли, с особенной волей (индивидуальной), единство особенного со всеобщим. Зло есть уклонение особенного от общего, возмущение конечного против бесконечного. К сфере нравственности относятся семейство, гражданское общество и государство. В семействе проявляются нравственные начала любви и взаимного доверия. Из нравственного характера семейной жизни выводятся принципы для брака, для наследственного права и для воспитания детей. Гражданское общество Гегель первый стал отделять от государства, но это отделение вышло у него очень своеобразное. В учении о гражданском обществе у Гегеля трактуются „государственная экономия», как система интересов и потребностей, правосудие, социальные функции полиции (то, что у нас теперь называется административным правом) и корпорации, как напр., цехи. Как вообще Гегель каждый момент в общей триаде разветвляет по частичным триадам, так же точно он поступает и в учении о гражданском обществе. Так, напр., говоря о „ государственной экономии», как системе потребностей, он различает: 1) крестьянское сословие с его патриархальной жизнью, возлагающее надежды на Бога и природу; 2) рассудительное промышленное сословие (ремесленники, фабриканты, торговцы), занимающееся обработкой произведений природы и служащее посредником для потребностей и занятий других; 3) общее сословие, имеющее своим занятием интересы общественного состояния (ученые и чиновники). Государство Гегель понимает в смысле античной греческой философии, как реализацию нравственной идеи, как совершеннейшее проявление божественной воли, откровение самосознающего себя духа, осуществление самого разума и даже называет его земным, видимым Богом. Государство есть самоцель, абсолютная власть на земле; все индивиды безусловно подчиняются ей до самопожертвования. Церковь стоит не выше ее и не вне ее, а есть лишь отдельный момент в государстве. Для того, чтобы быть религиозным и добродетельным, человек должен делать лишь то, что ему указывается и предписывается государством. Один из последователей гегелианства, церковный историк Рихард Ротэ, сделал из учения Гегеля тот вывод, что исторически, конечно, церковь бесспорно существовала в течение ряда веков, но что она со временем должна совершенно исчезнуть в государстве, которое будет не только государством, но и церковью. Но и в сфере государства, однако, Гегель не забывает своей триады, различая три момента: внутреннее государственное право, внешнее государственное право и всемирную историю. Внутреннее государственное право означает устройство государства, в котором он различает королевскую власть, правительственную власть и законодательную власть (суд, как мы видели, Гегель отнес к гражданскому обществу). Наиболее совершенным ему кажется „ конституционное» устройство, но без народного суверенитета, т. е. такого суверенитета, который противополагался бы суверенитету в лице монарха; суверенитет за народом признается лишь в том смысле, что народ есть нечто самостоятельное по отношению к другим народам. Но народ без монарха и без организации есть безформенная масса, к которой не приложим ни суверенитет, ни другие атрибуты государства. Монарх есть то лицо, в котором выражается воля государства: „я хочу». Это не значит, что монарх действует произвольно; он не из своей головы выдумывает содержание своих велений. Если конституция (в смысле Гегеля) держится твердо, то монарху часто больше нечего делать, как подписывать свое имя, говорить: „да», и ставить точку над i. Но имя это важно: это – вершина, за которую нельзя переходить.

Правительственная или исполнительная власть подводите особые сферы и отдельные случаи под общие законы, следовательно, исполняет, применяет и охраняет законы и распоряжения, уже существующие. Выполнение этой задачи требуете исполнительных государственных чиновников и высших совещательных учреждений, соприкасающихся с монархом. Все органы исполнительной власти составляют главную часть среднего сословия, в котором умственное развитие совпадает с правосознанием народной массы. Среднее сословие – оплот законности и интеллигенции.

Законодательная власть устанавливает общие правила или нормы. В ней, кроме монарха, которому принадлежит высшее решение, и исполнительной власти, которая соображается с известными ей конкретными задачами и потребностями целого государства, принимает участие сословный элемент. Сословный элемент в конституционном строе служит к тому, чтобы дать выражение „эмпирической всеобщности взглядов и мыслей многих», так как отдельным группам лучше известны близкие им потребности и недостатки, и так как самое присутствие сословных групп в законодательном собрании имеет значение некоторой публичной цензуры, заранее уже побуждающей относиться к делам внимательно и осмотрительно.

Вторая стадия гегелевская, диалектически развивающегося, государства есть внешнее государственное право. Здесь излагается учените о суверенитете государства в отношении его к другим государствам. Здесь вместе с тем переход к третьей стадии. Каждое государство, абсолютно-самоцельное и имеющее божественное величие, есть только часть мирового духа. Рядом с одним государством существуют другие. Отношения между ними определяются договорами, а в случае спора -войной, при отсутствии третейского судьи. Каждое государство имеет абсолютное право на признание и на сохранение своей независимости. В защите его заключается нравственное оправдание войны, которая не всегда бывает злом, а иногда бывает необходима для нравственного здоровья народов, подобно тому, как движение ветров предохраняет море от гниения. Но уже самое существование отдельных государств с их особыми интересами свидетельствует о том, что действительного единства между государствами нет.

Отсюда необходимость третьей стадии – всемирпой истории, которая есть вместе всемирный суд, совершаемый всеобщим духом над духом народов. История именно и есть осуществление всемирного или всеобщего духа, так что философия права заканчивается философией истории. Всякая фаза развития мирового духа пользуется каким-либо народом (попеременно одним после другого), который занимает руководящее положение между другими в данный период истории. По выполнении своей исторической миссии, народ падает и передает сделавшийся ему непосильным скипетр другому народу, которого со временем ожидает та же участь. При этом намечаются четыре великих периода истории: восточный, греческий, римский и германский. В этом последнем Гегель находит примирение объективной истины и свободы, единство божественной и человеческой природы.

Философия духа, как было указано выше, рассматриваеть диа- лектическое движение духа по трем ступеням: субъективного духа, объективного духа и абсолютного духа. Эта последняя часть философии духа, не имеющая для нас интереса, излагает учение об абсолютном духе, развивающемся в трех формах: в искусстве (как воззрение или созерцание), в религии (как представление) и в философии (как понятие).

Философия Гегеля считалась многими официальной государственной философией прусского королевства, и самого Гегеля обвиняли в том, что он своим положением „все существующее разумно» освящал все несовершенства тогдашнего государственного порядка, а рисуемым им конституционным устройством с сословным элементом поддерживал бюрократический строй. Гегель был действительно консерватор, но прежде всего он был заклятым врагом революции („durch und durch Antirevolutionär, как выразился о нем Виндельбанд). Он говорил, что существующее разумно и разумное существует; но это не значит, что, по его мнению, все существующие учреждения, как абсолютно разумные, должны действовать на вечные времена. Действительное он признавал разумным в том смысле, что оно есть необходимая стадия в диалектическом процессе, а самый этот процесс есть не оста- навливающийся процесс перехода из одной стадии в другую, так что сохранение на вечные времена той действительности, которая существует на отдельной стадии процесса, решительно противоречила бы всему мировоззрению Гегеля. То, против чего боролся Гегель, говорит Виндельбанд, – не реформа, а революция, безумная мысль, что необходимость исторического процесса может быть заменена декретами доктринерного произвола.

Савиньи, Пухта и др. Направление, которое в истории философии права называется исторической школой, отстаивалось многими учеными – романистами Гюго, Савиньи и Пухтой, историком Нибуром, исследователем германских древностей Гриммом, историком германского права Эхгорном и др. До некоторой степени и глава нынешних германистов Отто Гирке стоит на почве исторической школы. Главным же образом принципы исторической школы были развиты двумя романистами: Савиньи и Пухтой. Историческая школа стоит в связи с философией Фихте и Шеллинга и с тем направлением умов, который выразился в романтизме. Кроме того, она совпала с тем поворотом умов к прошлому, который наступил в других странах вслед за низвержением Наполеона и реставрацией Бурбонов (Иосиф де-Местр, Борк, де-Бопальд и др.). Главное сочинение, в котором Савиньи выразил свои взгляды: „О призвании нашего времени к законодательству и юриспруденции (Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft), относилось к гражданскому праву. Оно явилось в 1814 г. Перед этим Германия была разгромлена и унижена Наполеоном, за завоеваниями которого следом шло введете его code civil. Несчастья Германии заставили воспрянуть национальное сознание, и один из германских юристов (Тибо) выступнл с предложением составить общее гражданское уложение для Германии, в видах содействия ее объеди- нению, а также подъему германского правосудия и германского правоведения. Это предложение казалось тем более осуществимым, что держалось еще всеобщее убеждение, созданное школой естественного права, что можно создать идеально-совершенное право, выведенное из разума и неизменное для всех времен. Тибо, напр., был убежден, что для составления уложения потребовалось бы не более 2–4 лет. Савиньи в вышеназванном своем сочинении разъясняет, что гражданское право, как показывает история уже на первых ее страницах, имеет определенный характер, свойственный народу, подобно языку, нравам и устройству. Институты права были предметом народной веры. Возникновение и прекращение прав обозначались символическими действиями, и, благодаря чувственной наглядности этих действий, право поддерживалось в определенном образе. В новейшие времена мы склонны смотреть на древние формальности, как на варварство и суеверие, радуемся освобождению от них, но не думаем о том, что и теперь мы связаны везде юридическими формами, которым как раз не достает главного достоинства древних форм – наглядности и общей народной веры. Органическая связь права с существом народного характера проявляется и в дальнейшей истории, и в этом отношении право также можно сравнивать с языком. С правом, как и с языком, нет ненодвижного стояния и затишья ,– и там и тут постоянное движение и развитие по закону внутренней необходимости. Право растет вместе с народом, мужает, стареет и умирает, как скоро народ теряет свою своебразность. С возрастанием культуры в народе, более и более обособляются разные роды и направления деятельности, и то, что делалось некогда всеми вообще, становится делом отдельных классов. В области права с качеством такого отдельного класса выступают юристы. Право получает теперь научную обработку, и как раньше жило оно в сознании народа, так теперь начинает жить в сознании юристов, представляющих народ в этой функции. Право становится более искусственным и запутанным, так как оно имеет теперь двоякую жизнь: во-первых, как часть целой юридической жизни, и во-вторых, как особая наука в руках юристов. Савиньи устанавливает те требования, которым должен удовлетворять юридический кодекс и не находит, чтобы в данное время эти требования были на лицо. Он указывает на самую блестящую эпоху римского права, когда такие корифеи юриспруденции как Папиньян, Ульпиан, Юлий Павел, имевшие притом же в руках огромную власть, в качестве префектов praetorio, не считали пужным приступать к кодификации. Он указывает далее на наполеоновский кодекс, на австрийское гражданское уложение и на прусский ландрехт с их недостатками и произвольностью их постановлений. Напр., Наполеон в 1803 г. объявил в государственпом совете фамильные фидеикоммиссы вредными, безнравственными и неразумными, а в 1806 г. восстановил их и в 1807 г. принял в кодекс. К такому произвольному праву Савиньи не чувствует никакого уважения. Для того чтобы создать удовлетворительный кодекс, нужно изучить весь положительный материал и проследить его до самых его корней: только этим путем можно отделить тот принцип, при помощи которого жизнеспособное может быть отделено от умершего и это последнее может быть окончательно сдано в исторический архив. А таким материалом в данное время для Германии были: римское право, германское право и позднейшие модификации того и другого. Общее заключение, к которому приходит Савиньи в своем сочинении, состоит в том, что наше время (т. е. время Савиньи) не призвано к законодательству.

Существенные пункты учения исторической школы, обнявшего позднее всю область права, а не гражданское только право, могут быть формулированы в следующих положениях:

1) Право порождается народным духом и имеет под собою национальпо-исторический базис. Подобно тому как романтики считали сказку высшим проявлением творчества, представители исторической школы считали обычай высшим источником права. В обычном праве всего яснее выражается непосредственная связь между практикой жизни и народным убеждением. Обычное право основывается не на сознательном или обдуманном произволе, а на бессознательном творчестве народной жизни. Эта мысль главным образом развита была Пухтой, который посвятил обычному праву особое сочинение.

2) Со временем, вследствие развития жизненных отношений и более и более усложняющейся запутанности их, являются другие формы обнаружения права: законное право и право юристов. Но и то и другое в основе своей имеют народный же дух, и существо дела не изменяется: высшим источником права всегда остается правосознание народа. Законодатели и юристы, как члены народа, принимают существенное участие в этом правосознании, но не они создают его.

Историческая школа вызывала много нареканий на себя, и некоторые из них нельзя не признать основательными. Она часто ограничивалась фразами, не давая точного определения понятий, напр., говоря о народном духе, не поясняла, что нужно разуметь под народным духом. Вопрос этот имеет немаловажное практическое значение, так как разные люди могут выступать в качестве выразителей и истолкователей народного духа и давать толкования не только различные, а прямо противоположные. Далее историческая школа ни разу не остановилась над вопросом, который, если не со времени Томазия, то во всяком случае со времени Канта, требовал ответа: какое значение для понятия права имеет принуждение? Да и вообще представители исторической школы или уклонялись от точного определения понятия права, или вращались в безвыходном круге. Напр., Пухта в своих „Пандектах» определяете» право, как общее убеждение членов правоваго общения. Но ведь нужно сначала знать, что такое право, а потом уже говорить о правовом общении, в отличие от всякого другого общения: религиозного, нравственного, хозяйственного и проч. А в „Курсе институций” тот же Пухта определяет субъективное право, как власть, предоставленную лицу всеобщей волей или объективным правом. Опять нужно знать, что такое эта всеобщая воля или объективное право, для того чтобы понять, какая власть разумеетея под субъективным правом. Историческая школа смешала понятия народа и государства, далеко не совпадающие, так как государство может составиться из разных народов, и напротив один и тот же народ может образовать из себя не одно государство. Савиньи и Пухта говорили об „общей воле», не поясняя, в чем эта общая воля различается от общей воли Руссо. Пусть в обычном праве действует народный дух, как бессознательная сила, но тогда это будет не общая сознательная воля, получающаяся путем арифметического счисления большинства голосов, а бессознательная творческая сила. Если же дело идет о высших ступенях исторического развития права, на которых выступают уже законодатели и юристы, как сознательные выразители народной воли; то может случиться, что не только законодатель будет поставлен в необходимость издавать законы, не имеющие корней в прошедшей истории народа, удовлетворяя вновь возникшим потребностям, но и юристы, вместо того чтобы изучать исторически национальное право и из этого источника черпать нормы для юридических отношений, обратятся к чужому праву и к чужим образцам.

В новейшее время германисты исправляют ошибки и восполняют пробелы исторической школы, находя в ней если не зачатки органического учения о государстве и других союзах, т. е. того учения, которое отстаивается самими германистами, то правильное историческое воззрение на право. Не отрицая критического отношения к существующему праву, германская наука требует прежде всего отчетливого выяснения истории права. И действительно, благодаря толчку, данному науке исторической школой, масса ученых сил направилась к изучению истории вообще и истории права в особенности, как истории римской, так и истории германской.