Псалом 8 и его цитация в послании к евреям

Приступая к обзору цитаты из 8 псалма во 2 главе послания к евреям, мы, прежде всего, скажем о не­сколько отступающем от обычного способа цитации в данном месте послания. Апостол пишет: Некто негде (που τις) засвидетельствовал, говоря: Что человек, что Ты помнишь его и т. д. (Евр. 2:6). Эти слова «Некто негде» порождают много толкований. Одни допускают, что в данном случае мы имеем дело с цитациею по памяти, причем Апостол мог утратить точное представление о месте нахождения цитируемых слов. Мы не считаем за веское возражение против такого предположения буквальное совпа­дение текста цитаты с чтением места по LXX, так как всякому известны частые случаи, когда при точном сохра­нении в памяти некоторых слов утрачивается вполне воспоминание, когда, где и от кого мы их слышали или где чи­тали, но против допущения забвения священным писателем при составлении послания, где находится приводимое им место, красноречиво свидетельствует 4:4 того же послания, где выражение «негде» Апостол употребляет, цитируя, однако, такое место, что его нахождение в кодексе священной письмен­ности должно было быть ему хорошо известным, как быв­шему ревностному иудею и посетителю синагогальных со­браний: и почил Бог в день седмый от всех дел Своих (Быт. 2:2). Другие новейшие толкователи предполагают, что Апостол мог считать написания псалмов неимеющими каноническаго значения и принадлежащими не самим свя­щенным авторам, а потому и в данном случае надписание

«мизмор ледавид» не счел для себя обязательным указа- нем на личность псалмопевца. Очевидно, проводя такое объяснение происхождения που τις, представители критической школы судят об экзегесисе Апостола по собственным приeмам утонченного гиперкритицизма, в каковой они столь склонны вдаваться. Большею вероятностью отличаются те мне­ния, по одному из которых в данном случае мы имеем дело с литературным приемом, распространенным у Фи­лона и у классических писателей, а по другому – неопреде­ленное που τις вытекало из высказанного Апостолом в 1 ст. 1 главы послания теологумена, что сам Бог говорил в пророках (ср. Евр. 4: 7 εν Δαυιδ λεγων, выражение, низводящее Давида до степени простого орудия трубы Духа откровений), причем ясно, что человеческое авторство стушевывалось и, являясь в той или иной мере случайным, не требовало нарочитого упоминания. По отношению к первому пониманию που τις нужно сказать, что действительно способ цитации, употребленной Апостолом, встречается в литературных па­мятниках его времени, особенно у Филона, так у последнего μαρτυρει δε π ο υ τῳ λόγῳ ο ιερωτατος χρησμός – свидетель­ствует же негде словом священнейший оракул (Leges allegoriarum); ειπε γαρ τις – ибо некто сказал (разумеется Платон в «Тимее»): в «de somniis» – ως εφη τις – как сказали некто (разумеется – Гиппократ); в «de plantatione Noe» ɛɩπɛ γαρ που ибо негде сказал (о словах Иакова). Но допущение в данном случае ораторскаго пpиема речи (anocionega) про­тиворечит стремлению к ясности и простоте речи, о чем писал великий Апостол языков Коринфянам: Я приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова (1Кор. 2:1). При допущении же происхождения данной формы цитации из убеждения Апостола в безусловной Богодухновенности ветхозаветной Библии, уничтожавшей всякую идею о человеческом авторстве, странною является поста­новка τις – некто, тем более что этот пpием не может счи­таться заимствованием. В таргуме, мишне и мидрашах обычными формулами при цитации являются: омер кара, омер рахмана, геида гаттора, шеннеемар и т. п. Внебиблейская раввинническая цитация наоборот пестреет именами ученых, авторов известных афоризмов. Кроме исключительности пpиема разбираемой цитации, странного для Савла, воспитанного у ноги Гамалиила, против последнего мнения о που τις говорит и Посл. к Римлянам (Рим. 10:5), где вера в Богодухновенность Писания не воспрепятствовала Апостолу по­ставить имя человеческого автора: Моисей пишет о правед­ности от закона, и следует цитация из книги Левит. Теопневстия пятокнижия, разумеется, выше всех других писаний Ветхаго Завета. Несравненно надежнее и ближе к истине согласное предположение древних греческих экзегетов, что данная форма цитации коренится в убеждении Апостола в отличном знании евреями, которым направлено послание Священного Писания. Златоуст говорит: Тем самым, что он умалчивает и не называет имени сказавшего свидетель­ство, но приводит его как общеизвестное и несомненное, мне кажется, он показывает, что слушатели его были весьма сведущи в Писаниях.

Феодорит замечает: Не называет имени сказавшего, как беседующий с знающими Писание. Икумений повторяет ту же мысль: Как беседующий со знающими Писание не ста­вит имен говорящих лиц. Зигавин не разнится в объяс­нении места от своих предшественников, только сильнее подчеркивая мысль о превосходном знании Писания евреями Павловых времен: «Некто», говоря неопределенно и без указания имени, обозначил Давида, как обращающийся к знающим и имеющим на устах и в памяти постоянно то, что написано Давидом. Примазий говорит: «Свидетель­ствовал "некто негде» – приводит, чтобы умолчать об именах пророков, которых свидетельством пользуется, из желания почтить и выказать, что евреи, которым это напи­сано, обладают знанием Божественных Писаний в такой степени, что для них не нужно указывать имени сказавшего.

Вышеразобранною нами формулою Апостол вводит в контекст 2» главы послания к евреям цитату из 8 псалма, древность написания которого не отрицается почти ни одним из представителей критицизма в современной западной библиологии, причем большинство толкователей согласно отно­сят написание псалма ко времени Давида. 8 псалом пред­ставляет собою торжественный гимн в честь Иеговы, вну­шенный псалмопевцу созерцанием величия ночного неба, унизаннаго мириадами светил. От этого созерцания, величе­ственно настроившего душу, псалмопевец обращается мыслью к человеку, поставленному, несмотря на свою телесную сла­бость и ничтожество, владыкой всего существующего на земле. Мы считаем, что такое созерцание величия первозданнаго че­ловека, той славы Адама, какая была утрачена чрез грехопадение, но имела быть восстановленною чрез грядущего Meccию (апокатастасис), – обращало псалом в пророчественное изображение Meссианского будущего, когда должно было исчезнуть зло физическое (malum роеnае, генетически связан­ное со злом нравственным (malum culpae): будут брать змей и, если что смертоносное выпьют, не повредит им (Мк. 16:18). Исаия очевидно имел в виду и восстановление господства человека над прочею тварью, когда говорил о временах Мессии: волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищей. Они не будут причинять зла и вреда на всей свя­той горе Божией (65:25). Даже дети будут пасти хищных зверей и играть при норе аспида. Однако, при столь общих чертах содержания псалма некоторые толкователи не отказы­ваются от попытки приискать для него историческую дату. Толюк на основании безыскусственности псаломских образов считает, что мы имеем в данном случае пред собою произведение религиозной лирики Давида, относящееся ко вре­мени его пастушеской жизни (1Сам. 17:15). Гициг оста­навливается с особым вниманием на 2 и 3 стихах псалма: по первому из указанных мест псалмопевец созерцает какой-то акт Божественного промышления, покрывший Бога славою по всей земле, а по второму – прославление изливается из уст младенцев, причем в контексте замечание об этом действии ссущих (ионеким) соединено с упоминанием о враге Иеговы и далее о мстителе – ойев умитнаккем. Гициг на этих немногих данных строит предположение, что историческим поводом к написанию 8 псалма было факт чудесной помощи от Бога жителям Секелага: пo 1Сам. 27: 8 и 9 видно, что Давид при походе на амаликитян никого не оставил в живых среди своих врагов, а по 1Сам. 30: 1 и 2 амаликитяне при взятии Секелага вместо кровавой расправы с женщинами и, как естественно допу­стить с находившимися при них младенцами, сравнительно мягко обошлись с ними, заменив лишение жизни уводом в плен. Но с одной стороны без признания крайнего преувеличения трудно согласиться, чтобы обращение амаликитян с женщинами Секелага могло составить повод к прославле­нию Иеговы по всей землљ, с другой стороны стих 2 носит очевидные признаки речи об естественном откровении Бога в природе, к одному из видов которого относится и детский лепет, как начатки удивительного дара членораздель­ной речи. Кимхи дает разбираемому месту несколько иное более натуралистическое объяснение, останавливаясь на при­способлении уст младенца для сосания, но, выводя в этом случае прославление Иеговы из целесообразности простого физического процесса на первых ступенях человеческой жизни; этот раввин не указывает, почему именно это явление избирает псалмопевец, как основание к посрамлению врагов Иеговы, обходя несравненно более замечательные случаи телеологическаго строения организмов и действия сил в материальной вселенной. Кроме высказанного общего соображения, толкование Кимхи противоречит авторитетному для нас изъяснению разбираемых слов в Евангелии: по Мф. 21:16 Господь прилагает данное псаломское место к восклицанию детей в храме. Таким образом, псалмопевец упоминает, надо думать, о детском лепете, как живом го­лосе, присоединяющемся к безмолвному вещанию стройного хода светил о бытии Творца и Промыслителя. Здесь таин­ственный синтез макро- и микрокосма, общая речь о Премудром. Буду славить Тебя, Господи, говорит псалмопевец (Пс. 17:50), но рядом прибавляет: Небеса проповедуют, славу Божию (Пс. 18:2). Что касается до слова «мсти­тель», то оно в соединении со словом «враг» передает лишь представление о сознательном и упорном враге Иеговы, это просто гендиадис, подобно латинскому bibamus crateris et auro – пьем чашами и золотом, т. е. золотыми чашами; враг и мститель = речению мстительный враг, упорный враг, а таковым является каждый человек, не желающий подчиниться в своем суждении о сверхчувственном голосу Божественного откровения в природе. Впрочем по книге Премудрости Соломона (Прем. 10:21) – премудрость сделала внятными языки младенцев -прославление Иеговы γλωσσαις νηπιων поставляется в связь с переходом Израиля через Чермное море.

Грец находит возможным отнести написание 8 псалма к эпохе подпадения Палестины под владычество Селевкидов; он основывается на выражении «мститель» и сопоставляет его с 2Мак. 5:11: τεθηριωμένος τῇ ψυχῇ, где в этих словах дается отзыв об Антиохе Епифане, но в данном случае мы очевидно имеем дело с совершенно произвольным толкованием, порожденным тенденциозным стремлением относить происхождение большинства псалмов к Маккавейским временам, следовательно к периоду неканониче­ской еврейской литературы. Маккавейская дата – какой-то свое­образный фетиш западной библиологии, при чем tempus edax rerum облегчает всевозможные сомнительные экскурсы в прошлое народа Божия и его священной письменности.

Бизенталь усматривает в 8 псалме отголосок победы Давида над Голиафом, но как бы мы не умаляли возраст Давида при этом событии, во всяком случае его нельзя отнести к числу тех сущих, о каких говорит 3 стих 8 псалма, как о торжествующих над врагом Иеговы. За­канчивая указанием на мнение Бизенталя разбор гипотез о дате 8 псалма, мы приходим к выводу, что термина для этого псалма назначить нельзя, даже в эластичных пределах (a quo – ad quem) по отсутствию в нем выражений, являвшихся бы характерными показаниями в пользу той или иной эпохи из жизни венценосного поэта-пастыря. Вне Мессианской интерпретации – псалом просто идиллия, но с резко выраженною религиозною окраскою; авторитетный голос Новозаветных памятников в «человеке» псалма устанавливает черты новаго Адама, возглавившего верующее челове­чество.

Переходя к разбору цитаты из 8 псалма во 2 главе послания к евреям, мы прежде всего остановимся на начальных словах: Что человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты наблюдаешь за ним? В экзегесисе ме­ста существуют 2 мнения относительно смысла этих слов: одни толкователи видят здесь панегирик человеку и перефразируют так: как велик человек, что даже Ты (Бог) помнишь о нем, и как велик сын человеческий, что даже Ты наблюдаешь за ним. Другие экзегеты, наоборот, усматривают речь о слабости и ничтожестве человека среди явлений и предметов тварного универса. Первое из указанных пониманий имеет против себя толкование данного места са­мими иудеями.

Так, в Bereschith rabbe (древний комментарий на Бытие) читаем: Рабби Гуна сказал: Бог создал первого человека уже после того, как было сотворено все служащее ему пи­щей. Зная это, служебные ангелы сказали Богу: Что чело­век, что Ты помнишь его? В талмуде в Schabbath находим такое место: Когда Моисей взошел на высоту, сказали служебные ангелы Богу: Владыка мира! зачем среди нас появился человек? Отвечал Преблагословенный: Он пришел, чтобы получить закон. Сказали ангелы: Неужели Ты вверишь плоти и крови это великое сокровище, какое хра­нили в течении жизни 974 поколений. Что человек, что Ты помнишь его, – вверь лучше закон небу (т. е. ангелам: по местам шамайм обозначение миpa бесплотных). Нам ду­мается, что по обоим приведенным отрывкам из древнеиудейской письменности ясно, что раввины усматривали в разбираемых словах псалма уничижительное представление о человеке, иначе непонятна делаемая синагогою аккоммодация псаломских речений. С подобным же значением выступает ма адам в Пс. 144: 3 и ма энош в Иов. 7: 17. В первом из указанных мест читаем: Господи, что человек, что Ты знаешь о нем, и сын человеческий, что Ты обращаешь на него внимание? и далее: Человек подобен дуновению, дни его, как уклоняющаяся тень. В книге Иова сходное место таково: Что такое человек, что Ты настолько ценишь его и обращаешь на него внимание... вот я лягу в прах, завтра поищешь меня, и меня нет. Здесь всюду со словами: что человек? – соединяется скорб­ная исповедь человеческого безсилия и мимолетности земной жизни. Авторитетное свидетельство этих библейских парал­лелей побуждает к истолкованию слов: что человек? 8 псалма, цитированнаго Апостолом, далеко не в смысле апофеоза человека. Самое рациональное в толковании Библии за­ключается именно в выяснении Библии чрез Библию. Что касается до выражения человека – энош и сын человеческий – бен адам, то было бы напрасным отрицать их си­нонимичность: весьма часто наименование энош считают указанием на слабость телесной природы человека, производя это слово oт корня анаш был слаб – болен (см. Ис. 17:11; Иep. 15:18 и 30:12), а слово адам сопоставлять с корнем адом был красен, хотя удобнее адам сопостав­лять с адама – почва, земля, а потому давать этому наименованию значение – землистый, из земли; однако сходный состав консонантов еще ничего не проясняет относительно логического значения слов – например, одни и те же консонанты дают чтение реа – товарищ и ра – злой. Множественное чи­сло от евр. слова иш мужчина звучит анашим (дериват корня анаш), но иш вовсе не обозначает больного, слабого мужчину, будучи синонимичным с гевер (сравни гиббор – витязь). С устранением мысли о различии слов энош и адам нет уже никакого основания настаивать на несовпадении энош с бен адам, – так по Ис. 51:12. Кто ты, что боишься человека, который умирает, и сына человеческого, который то же, что трава. Синонимичный параллелизм этого стиха ясно говорит в пользу отождествления разбираемых выражений. Если LXX в данном случае дают чтениe буквально совпадающее с еврейским оригиналом 8 псалма ανθρωπος и υιος ανθρωπου, то халдейский таргумист пе­редает оба обозначения человека в данном месте безраз­лично словами бар наш, каковое арамейское речение яв­ляется дословной передачею еврейского бен адам – сын че­ловека. Ввиду приведенного разъяснения о синонимах бен адам и энош, мы можемъ сказать, что было бы неправиль­ным видеть источник к уничижительному представлению о человеке, in substantia только в его телесной слабости (анаш–ануш–больной), поставляющей его даже ниже многих животных, а не в самой тварности и следовательно ограниченности его и по духу: человек и в целостном со­ставе своей психо-физической природы не более, как ничтож­ная тварь, в сравнении с неописуемым величием Творца, а поэтому представление о нем, как о владыке земли, спо­собно породить справедливое изумление. Что касается до при­чины совместного употребления с речением сын человека бен адам не слова адам, а энош, то следует заметить, что помимо имени первочеловека слово адам употребляется только как имя собирательное в смысле человечество, а единица из этой коллективности обозначается словами сын человеческий энош же nomen unitatis. Поэтому и Господь именовал Себя Сыном человеческим – это наименование просто арамаизм вне каких-либо Мессианских пророчественных указаний, напр. Дан. 7:13.

Небезынтересно толкование homo и filius hominis, предло­женное Августином: нужно то помнить, что каждый сын человеческий – человек, но не каждый человек – сын человеческий. Адам – человек, но не сын человеческий... Кто носит образ земного человека (т. е. Адама), который не сын человеческий, именуется человеком, кто же носит образ небесного человека (т. е. Христа) правильнее называется сыном человеческим. Августин устанавливает связь своего толкования с 2 глаголами в 5 ст. 8 псалма, указы­ваяя, что выражение «помнишь» скорее приличествует обозначению отношений Бога к потомку земнородного, а слово «по­сещать» можетъ служить определением общения Бога с че­ловеком, возрожденным благодатию Христа.

От разбора выражений энош и бен адам переходим к 2 глаголам того же стиха псалма – захар и пакад. Бу­дучи различными по корням (помнил и наблюдал), оба глагола в словоупотреблении Библии нередко смешиваются, прилагаясь безразлично к обозначению Божественного промышления (таков Быт. 8:1; 1Сам. 1:19). Глагол панад и в приложении к людям характеризует попечительность, соответствуя новозаветному выражению επισκεπτεσθαι (επισκοπος), встречающемуся впрочем и в сходных местах неканонических книг Ветхаго Завета. Если относясь к деятельно­сти людей, глагол пакад чаще всего обозначает не слу­чайный акт посещения, но душепопечение в самом широ­ком смысле этого понятия, то тем более, прилагаясь к действию Бога на человека, пакад указывает на промысел (Быт. 21, 1: 50, 24; Исх. 3:16). Глаголы: захар (метафо­рически) и пакад (буквалистически) определяют не одно попечение о внешнем благополучии человека, но главным образом «curam animarum». Блаженный Августин давал та­кое определение memor esse помнить и visitare – посещать: в одном случае речь о ветхом человеке vetus homo, а в другом – о возрожденном novus homo, о первом сказано, что Бог вспоминает о нем, как об удаленном от Себя, о втором, что Бог посещает его, так как просвещает его по близости к Себе светом лица Своего. Итак оба глагола 5 ст. 8 псалма отмечают провиденциальную точку зрения псалмопевца.

В переводе LXX оба разбираемых полустишия разделены союзом η – или, но, будучи передачею еврейского waw copulativum, эта частица должна быть изъяснена по аналогии с Деян. 10:14 – «не ел я ничего скверного или (η) нечистого», как не имеющая противоположительного значения. В Иер. 15:15, имеем такую параллель данному месту псалма: вспомни обо мне и посети меня. Псалмы относятся к числу тех книг Ветхого Завета, какие технически называются словом эмет (אחת); в этих книгах, наблюдается параллелизм обоих полустиший до атнаха или олэ вайоред и до силлука), и в данном случае мы скорее всего имеем синонимический па­раллелизм, а не синтетический. Не следует думать, что псалмопевец антропопатически представлял действие Божественного промысла, именно так, что оказание помощи предваряется у Бога мыслью о требующем её человеке; второе полустишие 5 стиха 8 псалма только перифрастическое выражение мыслей первого полустишия. Заканчивая разбор 1 ст. цитаты, мы подкрепим данное толкование его еще 2 текстуальными основаниями: 1) частица ма (что) часто в ветхозаветной Библии дает представление о чем-либо ничтожном, так в Быт. 23:15 Ефрон говорит Аврааму по поводу уступки земли– для меня и для тебя что (ма) это? 2) из новозаветных Majuscula (т. е. рукописей прописными буквами) содержащий отрывок послания к евреям кодекса Ephraemi rescriptus со­держит чтение τις – кто вместо τι что, равно Itala (доиеронимовский перевод) Кларомонтанскаго кодекса (диглотты) дер­жится перевода Quis est etc. Этот способ перевода благоприятствует Мессанскому истолкованию псалма: Кто тот Человек, о Котором Ты помнишь и т. д., и его отнюдь нельзя считать за корректуру с предзанятою целью: Александрийский кодекс LXX. держится также перевода τις εστιν ανθρωπος. Впрочем, некоторые выводят постановку конечной сигмы из подражания встречающемуся смежно слову τις (локальная диттографика), но очевидно такой повод к зрительной ошибке или сознательному исправлению существовал только для переписчиков послания, а между тем чтение τις есть и в рукописях LXX. Нам думается, что вместо механической замены τι чрез τις мы имеем дело со следом древнего Meccианского толкования псалма самими иудеями, что подтверждается откры­тым Мессианским изъяснением известного выражения псалма Спасителем, не встретившим противоречия даже при крайнем ожесточении против Него представителей иудейской уче­ности (Мф. 21:16).

Переходя ко 2 из цитированных стихов 8 псалма, мы прежде всего скажем о различии его по оригиналу и переводу LXX. Масоретский текст допускает передачу: лишил его на короткое время общения с Божеством, текст LXX – унизил его незначительно в сравнении с ангелами. Употребленный в еврейском тексте глагол хасер в пиэле имеет значение – лишать (ср. Еккл. 4:8). Пиэль у этого глагола (хиссер) соответствует логически гифилю, а форма каль озна­чает недоставать (см. Еккл. 9:8). Глагол ελαττουν у LXX может иметь смысл, совпадающий с хиссер, как о том свидетельствует 1Сам. 21: 15 – разве лишен (ελαττουμαι) я сумасшедших, или Иер. 44: 18 – все лишены (ηλαττωϑημεν) хлеба, но контекст речи псалмопевца понуждает дать ελαττουν иное значение. Мы укажем на 2Сам. 3:1 по тексту LXX и Симмаха, из сопоставления каковых чтений откры­вается возможность истолкования ελαττουν в смысле – унижать, умалять: у LXX читаем οικος Σαουλ.. ησθενει, у Симмаха о οικος Σαουλ.. ἠλαττοῦτο. Нам остается сказать об управлении хиссер посредством предлога min: толкователи считающие перевод LXX произвольным, допускают в данном случае эллипсис, благодаря опущению неопределенного наклонения – гейот (ср. эллипсис в 1Сам. 15:23 при сходной кон­струкции). У Филона замечается та же двойственность в употреблении глагола ελαττουν – он то означает лишать, то унижать; выбор подходящего значения всецело определяется контекстом речи. У LXX в передаче этого места 8 псалма мы имеем не что иное, как плод своеобразного экзегесиса.

Слова Вραχυ τι допускают двоякое истолкование – 1) в значении латинского paulisper – на короткое время и 2) в смысле латинского paululum – на незначительную степень. В первом случае при Meccианской интерпретации получается мысль, что Мессия был умален пред ангелами только на краткое время Своей земной жизни (особенно во время страданий и смерти, т. н. кенозиса), а при втором допущении значения Вραχυ τι Meccия является в виду Своего чуждого греху состояния почти равным ангелам при самой жизни в условиях простран­ственно-временного бытия. Несомненно, что частица меат – немного часто употреблялась ветхозаветными писателями для обозначения краткого периода времени – так в Пс. 37:10 еще немного (веод меад) и не станет нечестивого, у Осии: Нареки имя ему Изреель, потому что еще немного (ки од меат), и я взыщу кровь и т. д.; у Ис. 29:17: Еще не­много (гал од меат) и Ливан не обратится ли в сад. Но наряду с таким одвербиальным употреблением меат (Вραχυ τι) ему нередко дается смысл указания на малое количество, незначительную степень. Так в 1Сам. 14:29 меат деваш – немного меда, но особенно ясный пример такого значения Вραχυ τι у Ин. 6:7 – дабы каждый из них получил хоть немного – Вραχυ τι (имеется в виду раздача пищи). Таким образом решение вопроса о значении Вραχυ τι в рассматриваемом месте не может опереться на данные библейской филологии, одинаково оправдывающие оба вышеприведенных понимания. Выражение «малым чем» говорит Златоуст, более может относиться к Тому, Кто был только 3 дня во аде, нежели к нам, столь долго подвергающимся тлению. Сын человеческий, замечает Августин, впервые удостоился посещения в Богочеловеке, рожденном от Mapии, о каковом по причине бренности плоти и уничижения в страдании правильно сказано: Умалил Его и т. д. Значение Вραχυ τι опре­деляется речью Августина, связывающей умаление Христа со временем его земной жизни in extenso. Зигавин соединяет с Вραχυ τι представление о краткости пребывания Господа во гробе. Примазий усматривал во Вραχυ τι указание на степень умаления Христа пред ангелами: Соответственно сказал «ма­лым чем», ибо хотя Он восприял смертное тело, но не имел греха. Как видно из этих отеческих толкований Вραχυ τι в связи с содержанием этого стиха псалма позво­ляет при отнесении его к Meccии слить оба смысла выраже­ния: Господь был умален и на короткое время и на незна­чительную степень, вкусив смерть, не как оброк греха, но по Своей милости к падшему человеческому роду.

Выражение παρ̛ αγγελους вызывает со стороны многих обвинение LXX в неточной передаче слов еврейского по­длинника меэлогим, однако такой упрек должны были бы разделить с LXX и сирский перевод пешито и халдейский таргум. Прочиe греческие переводы Оригеновых экзаил дер­жатся чтения παρα ϑεον (у Акилы по Syrohexaplaris Фильда men alogo), равно таково же чтение Иеронима a Deo. Для уяснения, чем могли руководствоваться LXX заменяя слово «Бог» чрез «ангелы», обратимся к некоторым случаям употребления в Библейском подлиннике слова элогим, не как обеcпечения Бога in concretо, т. е. как Божественного Лица, но в смысле определения чего-либо, превосходящего все человеческое, Божественнаго in abstracto. В 1Сам. 28:13 Аэндорская волшебница говорит по поводу вышедшей из земли тени Самуила: Я видела элогим, восходящих из земли. Ясно, что дееписатель не приписывал волшебнице мысли о действительной теофании, и слово элогим здесь яв­ляется просто обозначением чудесного нечеловеческого явления. В пользу такого истолкования элогим места укажем на форму определения олим (partic. каль, мн. число), тогда как элогим, как имя Божие, обычно сочетается с формою единственного числа глаголов, причастий и прилагательных, равно LXX передают это место ϑεους εωρακα. В книге За­харии (Зах. 12:9) читаем: И дом Давида будет как Бог – кеэлогим. Значение слова элогим в этом месте можно от­крыть из сопоставления с контекстом, где стоит – как ангел Иеговы. Таргум на книгу 3axapия здесь ставит керавревим – как вельможи, т. е. элогим разрешено в понятии высшей степени могущества, доступного человеку. Заме­чательно, что в таргуме на 1 Самуила в речи об Аэндорской некрофании стоит: Я видела ангела Иеговы. В Исх. 7:1 сверхчеловеческая личность Моисея в глазах Фараона обозначается чрез элогим. Таким образом словоупотребление Библии оправдывает перевод слова элогим не чрез Бог, но чрез «ангелы» сверхлюди. Вообще, не умножая здесь примеров, можно констатировать по любой еврейской конкорданции, что элогим далеко не то, что Ягве – nomen essentiale Бога Израилева. Суеверное почитание тетраграммы не распространялось на слово элогим. Эвальд замечает, что форма множ. числа элогим объясняется именно древним употреблением этого слова, как обозначения отвлеченнаго понятия «Божество», ибо только после плена еврейский язык стал пользоваться с целью передавать nomina abstracta фор­мою женского рода на утъ (элагутъ).

К указанию на умаление Мессии пред ангелами, псалмопевец присоединил и свидетельство об Его прославлении: Славою и честию венчал Его. Разумеется, все речения псалма имеют в виду просто человека, но вне состояния греха, а потому implicite здесь речь о новом Адаме. Союз waw еврейского подлинника допускает двоякое понимание логиче­ской связи смежных предложений: 1) второе предложение мо­жет подтверждать содержание первого или 2) оно указывает на состояние, противоположное описанному в первом. В последнем случае вав имеет значение αλλα, sed, что не­редко встречается. Укажем на псалом 69:14: О мне толкуют сидящие у ворот, но я (ваани) с молитвою к Тебе, Боже (ср. Иep. 2:25). Истолкование значения союза вав стоит в связи с объяснешем Вραχυ τι (меат): если это выражение имеет смысл указания на краткое время уничижения пред ангелами, то waw copulativum может быть принятым, как waw adversativum – на непродолжительное время унизил, но (потом) увенчал славою: при экзегесисе же меат, как указания на незначительную степень умаления пред ан­гелами, возможно усматривать в обоих полустишиях не антитестический, но синтетический параллелизм. Выбор наи­более подходящего к цели Апостольской цитации толкования мы сделаем по рассмотрении частных выражений места. Псалмопевец говорит об увенчаны славою и честию – ка­вод вегадар: эти два слова в своем соединении обычно указывают на царственную власть и величие (пс. 21:6; Иep. 22:18; 1Пар. 29:25), так что их употребление в псалме характеризует воспеваемого псалмопевцем идеального чело­века, как наместника Божия в подсолнечной, отражающего в своем богодарованном владычестве над природою Бо­жественное всемогущество (Пс. 96:6; Пс. 103:1). Выражения «слава и честь» считаются некоторыми экзегетами за сино­нимы, связанные только ради торжественной приподнятости речи, но тонкий логический анализ вскрывает их различие: кавод δοξα – совокупность внутренних свойств, могущих составить предмет прославления, гадар τιμη – более имеет в виду оказываемую почесть, внешнее видное положение, таким образом оба предиката в приложении к человеку характеризуют его с одной стороны, как одаренного от Бога свойствами Богоподобия, составляющими предмет удивления, с другой стороны, как обеспеченного Творцом в господственном положении в мире (см. Лев. 23:42 и Исх. 33:18). Глагол «увенчал» неоспоримо имеет значение указания на царственное призвание человека, как наивысшей по духовным свойствам твари во всей подсолнечной (кавод), при­чем гадар отмечает Божественное предопределение, как осуществившееся в господстве человека над прочей тварью. Продолжение цитат только частнее раскрывает общее понятие увенчания славою и честью: поставил его над делами рук Твоих. Прежде разбора этого места должно сказать об его каноннческом достоинстве в тексте послания к евреям. Западные толкователи считают это место в контексте 2 глав послания к евреям позднейшею вставкою, притом впадаю­- щую в пpoтиворечиe с основною мыслью Апостола, но в пользу изначальности этого чтения говорит его присутствие по всех Majuscula, кроме Ватиканскаго кодекса, где его пропуск может считаться случайным. Что касается до толкований Златоуста, Дамаскина, Феофилакта и Икумения, то у них недостает объяснения этого места в послании к евре­ям, но это ощущение возможно приурочить ко взаимному пользованию комментаторов и к абсолютному синонимизму этих слов псаломской цитаты с дальнейшим её чтением: все положил под ноги его. Возражения против подлинности этого места в послании к евреям направляются с двух сторон: одни толкователи считают это место псалма неподобающим при отнесении псаломских речений к Meccии, другие – противоречащим предыдущей речи Апостола. Майер говорит: Автор послания потому опустил эту часть псалма, что она стоит в тесной органической связи с последующей речью псалмопевца о животных – положил под ноги его – овец и волов и полевых животных. Уже Августин затруднялся буквалистически изъяснить это место псалма, как Meccианскoe, и прибегал к аллегоризации: овцы и быки – святые души (разумеется связь жертвенного культа с освящением ветхозаветных людей).

Рейс высказывается против подлинности разбираемого места в послании, ссылаясь на его несоответствие с богословием 1 главы к евреям: Ты Его поставил над делами рук Твоих – это такое положение, какое не совпадало бы с учением метафизическим о создании миpa самим Сыном Божиим. По отношению к первому из приведенных недоумений скажем, что упоминание о животных стоит в связи с их высшим положением в лестнице тварных существ и библеизмом в созерцании величия человека, – разумеем заимствование образа из Быт. 1:28: владычествуйте над рыбами морскими н над птицами небесными и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. Псалмопевец облек свое таинственное созерцание идеального человека – властелина природы в образ, напоминающий Богодарованную власть первозданнаго, отсюда Апостол мог без всякаго сокраще­ния псаломского чтения привести его как Мессианское про­рочество. При изъяснении места не следует терять из виду, что Апостол имеет намерение доказать ветхозаветной цита­той превосходство Господа не в Его домирном бытии бестелесного Логоса, но в Его прославленном человечестве, к каковому уместно отнесение образов близких к истории жизни безгрешного первозданнаго. Идею о Христе, как но- вом Адаме нельзя считать исключительно патристической концепцией (reсapitulatio): она несомненно носит чистейший библеизм.

Другие толкователи, как выше сказано, останавливаются на несоответствии проводимой в данном месте псалма мысли с богословием 1 главы послания к евреям: там вселен­ная – дело рук самого Mессии, но псалму же Он постав­ляется над делами рук Бога Отца. Однако примирение обо­их мнимо-противоречивых мест дано во 2 ст. 1 главы к евреям, где сказано о Сыне (Meccии): Им же и веки создал; здесь Сын и Отец равно деятельны в миротворении, так же как Они содеятельны и в промышлении: Отец Мой доселе делает, и Я делаю; преимущественное же упоминание в данном месте псалма о Боге Отце, как Миротворце, обусловлено речью о Сыне, как об истинном Человеке, получившем прославление чрез воскресение и вознесение. Такова теологическая концепция Апостола, допускающая пол­ное заимствование псаломского чтения. Если синагога тенденциозно сближала Meccию с Адамом на основе анаграммы имени адам – машиах–дор–адам–Meccия–род адама, то Апостол стоит на почве исторической параллели.

Закончив обзор цитаты из 8 псалма по тексту LXX и масоретскому, мы обратимся к выяснению ее назначения в контексте 2 главы по отеческому истолкованию. Главный интерес греческих толкователей сосредоточивался в данном случае на доказательстве приложимости псаломскаго места к Meccии, – так Златоуст говорит: Хотя это сказано о чело­вечестве, но прямее может относиться ко Христу по плоти. Феодорит также замечает: Что есть человек? хотя сказано об общем нашем естестве, но прилагается и к Начатку нашему, как усвоившему Себе принадлежащее всем естество. Икумений представлял основанием к цитации желание пре­дупредить возможное возражение против высказаного Апо­столом положения о господстве Сына в грядущем веке. Почему приводит цитату? – Потому что предвидел, что ему возразят: там (ст. 6) он показывает, что Христос выше ангелов, здесь говорит, что был немного умален пред ними; так разрешает недоумение, указывая, что был ума­лен чрез страдания: нет в Нем ни вида, ни величия, и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привле­кал бы нас к Нему (Ис. 53: 2). Примазий дает полный и всесторонний экзегесис места: в выражении «посещаешь» он видит двоякое указание; по отношению к людям посещение -воплощение Христа, каковой акт назвал посещением и отец Предтечи: Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой... посетил нас Восток (Лк. 1:68 и 78); относительно же самого Христа посещение – воссоединение Божества с человеческим естеством. Уничижение Христа пред ангелами Примазий полагал в претерпении смерти и страданий, тогда как ангелы бессмертны и бесстрастны; умален же был Господь не по необходимости, но по Своей благой воле spontanea pietate, как сказано: уничижил Себя, приняв образ раба (Флп. 2:7). Понятия gloria и honor, соответствующие δοξα и τιμη так различает Примазий: славою увенчал Его Отец в воскресении, честию же в вознесении, когда в 40 день превознес Его над всею тварью; слава относится к исповеданию Христа среди множества верующих, честь же к внисшествию в вечную блаженную жизнь, в полноту Отчей славы.

Резюмируя основные черты приведенных отеческих тол­кований, мы должны сказать, что псаломская цитата во 2 главе к евреям, нами разобранная, имеет в виду доказательство господства Христа, как прославленного Богочеловека, како­вое созерцалось как псалмопевцем, так и Апостолом под образом восстановления власти первозданного. В христологии 2 главы послания к евреям цитата в контексте имеет назначение примирить возвышенную Логологию 1 главы с дей­ствительностью мессианского времени (ныне не видим все покоренным Ему. Евр. 2:8) и историческим известием о Meccии, как о муже скорбей, изведавшем болезни (слова Исайи). Оставаясь верными избранному пути построения Христологии на Основе данных ветхозаветной Библии, Апостол доказывает сообразность временного уничижения Meccии с последующим прославлением и подчинением Ему вселенной по Его вознесенному человечеству, вшедшему в ту славу, какую имел Логос от вечности. Meccианскoe пророчество 8 псалма имеет в виду 3 стороны в искупительном акте: умаление Христа (кенозис), венчание славою по человеческому естеству (телиосис), подчинение Христу тварного универса по Его Богочеловечеству (антропотеосис). Оставляя без нарочитого рассмотрения факт уничижения Христа, как известный евреям, к которым направлено послание, Апостол, остана­вливается на прославлении Христа – (9 ст. II гл.): видим не­много униженного пред ангелами Ииcyca, увенчанным славою и честью, – так по мысли Апостола осуществилась вторая черта псаломского пророчества, отсюда должно осуществиться и обетованное в третьей – подчинение Сыну Божию по Его человечеству всего существующего. Заменяя речь Апостола силлогизмом, мы получили бы такую схему преемственности мыслей: в связи с венчанием Meccии славою и честью Богодухновенный псалмопевец поставляет владычество Его над всею тварью: современный Апостолу ход жизни чело­вечества (паганизм) не свидетельствует об универсальном господстве Meccии – Христа, но о прославлении Его благовествует история последних дней Его земной жизни (явления Воскресшего), следовательно имеет неизбежно осуществиться и подчинение Meccии всего сущего. Другие толкователи непра­вильно относят пророчество 8 псалма к человеку вообще и устанавливают следующую связь между 9 стихом 2 гл. к евреям и цитатою из 8 псалма: цитата говорит, каковым было предназначением первого человека; по 8 ст. 2 гл. этот Божественный Совет не исполнился; ст. 9 указывает, что в лице одного из своих членов, Meccии, человеческий род достиг своего предызбрания во владыки прочей твари. Этот экзегесис слишком вычурен, а главное – нельзя относить 8 псалом к речи только о человеке, когда сам Господь дал ему Мессиологический смысл (Мф. 21:6). Грядущая победа Христа над миром, – вот к чему таготеет мысль Апостола, хотя в его время жизнь юной церкви светилась еще малоприметным лучем в тьме языческого суеверия. Апокатастасис – возстановление власти людей над природою – не мыслим вне общения со Христом, вот что связует псаломские образы с новозаветною сотериологиею.