профессор Федор Иванович Успенский

Очерки по истории византийской образованности

Содержание

I.Константинопольский собор 842 г. и утверждение православия II. Синодик в Неделю Православия. Состав и происхождение частей его 1. Синодик греческой редакции 2. Русский переводный синодик Cинодик 3. Оригинальный Русский синодик (помянник) III. Богословское и философское движение в Византии XI и XII вв. IV. Философское и богословское движение в XIV в. (Варлаам, Палама и приверженцы их) 1.Философское направление Варлама 2. Миссия на Запад. Роль Варлаама в возбуждении интереса к греческим занятиям в Италии 3. Философские проблемы в приложении к догматике V. Пропаганда противоцерковных идей и учений. Происхождение ереси стригольников  

 

I.Константинопольский собор 842 г. и утверждение православия

Введение: Синодик в Неделю Православия, задачи изучения его. – Историография собора 842 г.: Г. Амартол, Генесий, Продолжатель Феофана, Симеон Метафраст и Лев Грамматик, И. Скилица. – Слово на перенесение мощей патриарха Никифора. – Акты VII Вселенского собора. Выводы из рассмотрения источников. – Литература житий: житие царицы Феодоры, Ф. Студита и его учеников; основные мотивы, развиваемые в житиях. – Отдельные сказания. – Повествования синаксарные. – Материалы в анналах Барония. – Взаимное отношение иконоборческой и православной партии по смерти Феофила. – Восточный (армянский) элемент при дворе и в администрации. – Протест против усиления этого элемента, история Феофова, опасение Феофила за судьбу династии. – Участие политического элемента в восстановлении православия. – Патриарх Иоанн VII как представитель восточных влияний; легенды. – Патриарх Мефодий: западное и национальное византийское направление. – Отношения Мефодия к Риму. – Дело самозванца Фомы: этнографический принцип. – Протест против иконоборства. – Политическая окраска Мефодия при Феофиле. – Нестроения в недрах православной церкви при Мефодии. – Житие Иоанникия.

Всякому известен совершаемый в Неделю Православия чин провозглашения вечной памяти ревнителям православия и анафематствования еретикам. Этот церковный чин имеет древнее происхождение и весьма сложную историю. В первый раз, в 842 г., он совершался в Константинополе без особенных приготовлений. Тогда не могло быть ни места, ни времени для устройства обрядовой стороны совершения его, ибо православие восторжествовало над иконоборством лишь за несколько дней до первого воскресенья Великого поста. Можно, таким образом, полагать, что в 842 г. чин православия состоял в прочтении соборных актов, которыми отлучены были от Церкви иконоборцы и увенчаны похвалами и провозглашением вечной памяти подвижники и ревнители иконопочитания. С течением времени в Церкви нарождались новые вопросы, вызывавшие применение строгих мер, открывались иномыслия по предметам вероучения и появлялись новые еретики, которые были опасны не менее иконоборцев; тогда светское и церковное правительство в борьбе с новшествами, по мере надобности, составляло новые соборы, постановлениями которых постепенно увеличивался состав ежегодно читаемого в Неделю Православия синодика. Вместе с тем постепенно должна была развиваться обрядовая сторона совершения чина православия. До самого падения Константинополя наблюдается развитие и наращение в частях этого памятника. Можно сказать, что синодик ближайшей ко времени турецкого завоевания эпохи, или синодик полного состава, представляет собой всю историю болезни, которая по временам захватывала Византийскую Церковь, и заключает живыми красками написанную картину борьбы из-за богословских, философских и близких к ним вопросов. Разумею не отвлеченные вопросы, интересующие только клир церковный, но такие, которыми занималось все общество, о которых велись беседы на площадях и в частных собраниях. Материал, находимый в синодике, не ограничивается предметами вероучения в тесном смысле, но распространяется на широкую область философского мышления, общественной морали, политических идеалов и т.п. Отсюда можно понять, как этот материал интересен с точки зрения культурной истории Византии. Формальная ценность этого материала доказывается тем, что большинство соборных актов утрачено бесследно, между тем как вносимые в синодик статьи вырезывались на камне и хранились в церкви св. Софии.

Три мраморные плиты, каждая в три сажени длины и в две ширины, оставались на своем месте до XVI в., когда султаны воспользовались ими для украшения своих усыпальниц. Документальное значение синодика усматривается еще из того, что он был официальным памятником, предназначенным для употребления в церкви, списывался для потребностей местных церквей и имел широкое распространение. Довольно древние списки его хранятся в разных заграничных библиотеках, восходя к XI и XII вв. Рядом с оригинальными греческими синодиками должны быть поставлены русские переводные. Первое место между этими последними занимает Московский синодик Патриаршей библиотеки (№ 667), принадлежащий основной своей частью к XV в.; за ним следуют два синодика XVI в., из коих один, хранящийся в Императорской Публичной Библиотеке, представляет любопытнейшие вставки русского происхождения. Не говорю здесь о бесчисленном множестве русских синодиков, находящихся в библиотеках и в частных собраниях, которые представляют особый, отличный от рассматриваемых здесь синодиков тип.

Можно понять на основании сказанного, что в настоящее время возможна постановка вопроса об изучении синодика как историко-литературного памятника, по его происхождению и составу. В составе синодика ясно распознаются четыре слоя, отмечающие четыре эпохи в византийской истории. Первый и основной, редакция которого дана протоколами VII Вселенского собора, выражает торжество получившей перевес православной партии при царице Феодоре и Михаиле III в 842 г. Эта основная часть, в которой иконоборцы и иконопочитатели занимают главное место, более двух столетий оставалась без существенных изменений и только в XI в. получила литературную переработку и значительную прибавку в начале, рассматриваемую в позднейших списках как предисловие синодика. Нельзя, однако, думать, чтобы в течение указанного периода Церковь ни разу не встречала необходимости употребить в дело практику, узаконенную в 842 г. Можно догадываться, что были случаи как внесения в синодик новых имен, так и выключения. Очень распространено и известно сказание о том, как изглажено было из синодика имя царя Феофила; сказание это получило известную литературную форму к середине X в.

В иконоборческую эпоху выдвигались, хотя и остались непорешенными, вопросы общего характера, которые потом снова выступили на очередь и оставили по себе следы в позднейших наслоениях. Вместе с тем следует отметить, что периоды распространения нашего памятника новыми статьями совпадают с периодами особенного напряжения умов в Византии и знаменуют собой глухую и мало отмеченную писателями внутреннюю борьбу. Так как эта борьба отправлялась из важных принципов: национальность и космополитизм, свобода научного исследования, выработка новых форм гражданственности и, наконец, вопрос о духе и букве светских и церковных писателей, – то понятно, что такие вопросы придают особенную цену синодику. На основании синодика является возможным проследить эволюцию византийского общества, и тем любопытнее получаемые здесь выводы, что их можно поставить в связь и по ним проверять параллельное развитие западноевропейских народов.

Второе, главное наслоение, не говоря здесь о небольших вставках, относится ко времени царя Алексея Комнина; оно выражает результат всего научного и общественного развития XI в. С философской точки зрения на очереди стоял вопрос о сравнительном авторитете еллинской, то есть языческой, мудрости и христианских церковных учителей; в богословском смысле – теория мироздания, переселение душ, учение о двух естествах во Христе. Это суть те самые вопросы, которые в ту же эпоху выдвигаются в западной философии и богословии. Без сомнения, здесь представляется обязательной задача параллельного изучения развития философского и богословского самосознания на Западе и в Византии. Существеннейшие положения, выдвинутые учеными схоластиками XII и XIII вв., основывались, между прочим, на материале, доставляемом византийскою ученостью; отсюда можно заключать, какие важные проблемы открываются для сравнительного изучения философского мышления средних веков.

Третий слой синодика относится ко времени царя Мануила. Он представляет в себе результаты богословской борьбы, которая, однако, не кончилась в царствование Мануила, но продолжалась и при следующей династии Ангелов. Внесенные в синодик постановления соборов 1157 и 1166 гг. должны быть рассматриваемы как новое торжество православного большинства над меньшинством, стремившимся отстоять принцип свободного исследования в приложении к вероучению.

Четвертый, и последний, слой оставил в синодике XIV век. Сюда относятся положения против еретиков Варлаама и Акиндина, явившиеся результатом продолжительной и ожесточенной борьбы, главная роль в которой принадлежит со стороны православных известному солунскому митрополиту Григорию Паламе. Трудно было бы понять внутренние причины этой ожесточенной борьбы, если бы мы ограничили свой кругозор сухими фактами богословской полемики о Фаворском Свете и не поискали тех пружин, которые вызвали самую богословскую борьбу. Здесь уместно указать одно общее положение, выдвигаемое большинством против меньшинства: почти все еретические мнения национальная партия в Византии клеймит именем или «латинский» и «итальянский», или вообще «иноземный». И. Итал в XI в. – представитель итальянского или латинского неправомыслия; Дмитрий XII в. напитался зловредными идеями вследствие частых путешествий на Запад; в XIV в. Варлаам есть сеятель тоже западных сорных трав. В высшей степени любопытно, что православная византийская партия есть в то же время национальная и что в борьбе православных с еретиками приобретает значение национальный элемент. Изучение последней части синодика приводит к заключению, что жизненным нервом всей борьбы, сосредоточенной около имени Варлаама, было западничество в самом широком значении слова – в политике, вероучении, и что победа Григория Паламы должна быть признана победою национальной партии над латинствующей и западнической.

Указанные последовательно вошедшие в синодик части не развивают, а только намечают богословские, философские и политические сюжеты. В синодике мы имеем дело не с системами, а с краткими характеристиками систем, составленными заведомо лицами противоположного направления, не имевшими никакого интереса подробно говорить об отвергнутых Церковью мнениях. Редко какая-либо случайность сохранила то или другое еретическое сочинение, весьма у не многих православных писателей можно находить беспристрастие в изложении систем противников. А достанет ли слов изобразить ту ревность, с которою православные уничтожали еретические сочинения и, со своей стороны, еретики вырывали страницы, подскабливали и совсем уничтожали сочинения православных? В Деяниях VII Вселенского собора приводятся вещественные доказательства порчи книг. Можно еще удивляться, что сохранилось хоть что-нибудь из письменных памятников того времени. Из этого легко понять, что не всегда возможно довести до ясности те намеки, которые находим в синодике. Сказанного считаю достаточным, чтобы объяснить благосклонному читателю как важность представляемого синодиком материала для культурной истории Византии, так и способ обработки этого материала.

В смысле общеисторических выводов изучение синодика убеждает, что византийская история имеет свои стадии развития, представляющие параллелизм с западноевропейским развитием. Через всю историю Византии проходит живая и упорная борьба из-за религиозных и философских идей. Эта борьба, часто совсем не отмеченная историками, может быть изучаема на основании или полемических, или ораторских произведений, восполняющих до некоторой степени недостаток летописи и утрату философских систем. Логическая последовательность между старыми и вновь выдвигавшимися вопросами служит показателем известного поступательного движения в развитии византийского общества.

Основная часть синодика в Неделю Православия выражает торжество православия над иконоборчеством и поэтому должна быть изучаема на основании историко-литературных данных иконоборческого периода. К исследованию о синодике можно было предъявить требование, чтобы оно представляло полную историю борьбы, нашедшей себе конечное выражение в вопросе о почитании святых икон; но мы не преследуем такой широкой задачи, которая едва ли совместима с пределами комментария к синодику, как историко-литературному памятнику. Отдельный от протоколов соборных, синодик переживал свою особенную историю в редакциях, списках и переводах на другие языки, и эта история сама по себе представляет благодарный материал для разных исторических и литературных тем. Синодик привлекает к себе научное внимание как памятник, малоисследованный с точки зрения времени и исторических обстоятельств его происхождения и почти совсем не затронутый со стороны его состава и разности редакций. В самом деле, кем и когда составлен синодик, какой был первоначальный состав его, как происходили в нем постепенные наросты и прибавки, – на эти вопросы нет удовлетворительного ответа.

Хотя в византийской летописи, описывающей время царицы Феодоры и Михаила III, находим упоминания о соборе 842 г., на котором было учреждено Торжество Православия, но эти упоминания слишком недостаточны, ибо выдают в себе черты, обличающие в летописцах либо незнание действительного положения дела, либо легковерное доверие к чужим словам, кроме же того, полны труднопримиримых противоречий. Что синодик во всем своем составе носит характер соборных определений, в этом нельзя сомневаться ввиду того, что для большей части заключающегося в нем содержания можно отыскать оригинал в соборных протоколах. Уже этого было бы достаточно, чтобы и в рассуждении тех частей, для которых не открыт оригинал в известных соборных деяниях, признать вероятным положение о соборном их происхождении. В смысле такой вероятности можно говорить о первой части синодика, относящейся к торжеству православия над иконоборством. Должно думать, что эта часть во всем своем составе примыкает к собору 842 г. и почерпнута из его деяний. Но актов этого собора не сохранилось, и, таким образом, утрачена возможность критического изучения синодика в главной и основной его части. Отсюда вытекает потребность собрать об этом соборе возможно полные сведения, которые бы, с одной стороны, могли объяснить условия, при каких происходило в первый раз торжество православия, с другой – дать материал к суждению о том, что последовало на этом соборе.

Ввиду утраты протоколов этого собора особенную ценность получают прямые и косвенные указания, находимые в византийской исторической литературе. Но и в этом направлении исследователя ожидает полное разочарование. Хотя самые популярные летописцы, послужившие примером и давшие богатый материал для своих собратьев X, XI и XII вв., жили именно в IX в., но для занимающего нас периода, в особенности же для собора 842 г., они имеют весьма маловажное значение. Летопись Феофана доведена до 813 г., летопись Георгия монаха до 842 г. Целый ряд писателей-летописцев, известных по имени и анонимных, которые примыкают к двум названным летописцам и слывут продолжателями их, продолжая без перерыва рассказ Феофана и Георгия, – приступили, однако, к своим изложениям событий не ранее половины X в. и, следовательно, вообще не могут быть рассматриваемы как источник первой руки. Относительно продолжателей Феофана и Георгия и других летописцев X и последующих веков, касающихся событий от них отдаленных, историческая критика должна прежде всего поставить и решить вопрос об источниках, на основании которых они составляли свою историю.

По отношению к занимающему нас периоду вопрос об источниках представляется в таком виде. Лучший летописец, переживший эпоху торжества православия, Георгий, остановился в своей летописи на 842 г. и сообщил о событиях этого года очень скудные, скажем даже, весьма сбивчивые сведения. В самом деле, перечитывая заключительные страницы летописи Георгия, посвященные Михаилу и Феодоре, приходишь в изумление перед жалким, с точки зрения словесного искусства, способом изложения мыслей у этого якобы знаменитого и образцового писателя, у которого учились писатели последующих веков. Чтобы не быть голословными, позволим себе сделать анализ относящегося к собору 842 г. места1.

«После Феофила воцарился Михаил с матерью своей Феодорой. Он, по принятии отеческого царства, весьма благочестиво стряхнув богопротивное новое учение, привнесенное в Церковь и много бед наделавшее, торжественно объявил искони Богом установленную, святую и православную веру. Феодора же так была верна и православна, что еще и при жизни мужа тайно чтила и поклонялась святым иконам. Она по собственному решению, по предложению же и убеждению канцлера и логофета Феоктиста, изгоняет из Церкви и из города патриарха Иоанна с его единомышленниками, указав ему для обитания Клидий, что на Босфоре, – говорят, что он был ей кум. Вводит же святого Мефодия монаха и ставит его патриархом и, всех Феофилом сосланных монахов и епископов соединив, православную утвердила веру и Церковь умирила в первое воскресенье Великого поста. Ибо хотя царь и был еще младенцем, но Тот, Который «из уст младенец и ссущих совершил хвалу», Сам и его приготовил воспеть истину божественного догмата. Ибо он собрал собор в Константинополе из святых и боговдохновенных отцов, которыми тщательно изобличена была злая ересь злых и отвратительных иконоборцев и красноречиво опровергнута гнусная болтовня еретиков, светло просияло слово православия как бы из некоторых тайных и непроходимых лабиринтов и мрачных ущелий проклятой и презренной ереси. И так вождь и учитель ее с единомышленными ему гонителями и насильниками, как противники истины и защитники лжи, как хищные волки и участники гнусного и дьявольского манихейского служения... изгоняются, возводится же общим избранием и божественным изволением и благодатию блаженный Мефодий, защитник православия, который все изветы и пагубные против святых икон умыслы и нечистое пустословие ересеначальников и последователей их суесловия и помрачения прекрасно и со всею ясностью изобличил и опроверг, как никто другой...»

Следует похвала патриарху Мефодию и его подвигам при царе Феофиле, при чем летописец снова возвращается к 842 г. «И, таким образом, сей божественный муж, по благословению Божию, принял Церковь; и при содействии богоносных отцов дом Божий, общество православных направлялось и Божиею силой укреплялось и украшалось словом и делом, совет же еретичествующих, иудейское по истине семя и сообщество, в конец постыжденное, ослабело, ясно обуздываемое и ежедневно опровергаемое. И скоро по царскому повелению возвращены из ссылки и восстановлены содержавшиеся в заключениях отцы и многие монахи и не малое число благочестивых светского звания...»

Таково летописное свидетельство современника, которого, без сомнения, весьма занимали события 842 г. и который не был лишен средств сообщить о них точные данные. Для благочестивого и верующего в простоте сердца читателя здесь, может быть, отыщется достаточно назидательного материала. Но если отнестись к приведенному месту Георгия с некоторыми требованиями научной критики, то оно представит слишком сомнительный по достоинству научно-исторический материал, из которого нельзя ничего построить. Прежде всего настоит потребность объяснить состав летописного известия в том его виде, как он читается в издании Муральта. А затем обращаться с запросами к самому летописцу.

В изданном тексте монаха Георгия бросаются в глаза несообразности, обнаружение которых может дать нам ключ к уразумению задач критики в рассуждении как Георгия, так и других византийских летописцев. Подразумеваемые несообразности заключаются в следующем:

Михаил или Феодора восстановили православие? В тексте монаха Георгия находим ряд выражений, выставляющих на первый план Михаила и приписывающих ему созвание собора2. Но у того же летописца рядом выставляется и царица Феодора, и ей, как, впрочем, и следует, приписана главная роль в созвании собора и утверждении православия.3 Нам могут сказать, что из этого нельзя еще делать особенных заключений, так как летописец имел в виду двух царствующих лиц и потому имел право приписать тому и другому созвание собора, утверждение православия, низложение одного патриарха и возведение другого. Этим соображением, если не всматриваться в дело глубже, действительно можно объяснить до некоторой степени то обстоятельство, что летописец неискусно изложил материал, раз приписав распоряжения Михаилу, а потом те же самые распоряжения – Феодоре. Но, если обратить внимание на то, что часть повествования, приписывающая означенные распоряжения Феодоре, является не отдельною, а заключенною в повесть о Михаиле, то, очевидно, что повторение одного и того же рассказа два раза не может быть объяснено тем соображением, какое представляется вероятным на первый взгляд. Если летописец хотел сделать честь сыну и матери, то ему весьма натурально было все распоряжения о созвании собора и проч. излагать от двух царей, иначе говоря, глагольные формы ἀνεκήρυξε, ἐβεβαίωσε, εἰρήνευσευ, συναθροίσας должны были бы быть употреблены во множественном числе.

Когда был низложен патриарх Иоанн и возведен Мефодий – до собора или после собора? С точки зрения изданного текста Георгия этот вопрос никоим образом не может быть разрешен. В той части повести, которая выставляет Феодору на первый план, распоряжения ее излагаются в такой последовательности: а) низложение Иоанна, б) возведение Мефодия, в) созвание собора и утверждение православия. В той же части, где действия приписываются Михаилу, события изложены в таком порядке: а) созвание собора, б) низложение Иоанна, в) избрание Мефодия, г) возвращение из ссылки православных духовного и светского звания. Спрашивается, возможна ли подобная сбивчивость в летописи, составленной современником и сделавшейся известною в царствование Михаила III, то есть до 867 г.?

Всматриваясь в текст Георгия, мы замечаем в нем, кроме двойного или даже тройного повторения одной и той же мысли с некоторыми стилистическими отличиями в развитии, еще ту странность, что манера изложения автора меняется в каждом отдельном предложении. Примеров на небольшом отрывке, избранном нами, можно указать не один.

εἰσάγει δέ τον ἐν ἁγίοις Μεθόδιον, μοναχόν ὄντα, καί πατριάρχην ἀποκαθιστᾶ...

ἀντεισάγεται δέ κοινῇ ψήφῳ και θείᾳ προσβολῇ τε καί χάριτι Μεθόδιος ὁ ἀοίδιμος και τῆς ὀρθοδοξίας πρόμαχος...

σύνοδον... συναθροίσας, ὑφ’ ὧν ἡ τῶν κακῶν καί δυσωνύμων εἰκονομάχων κακίστη αἵρεσις ἀκριβῶς ἐλεγχθεῖσα καί τα βδελυρά ταύτης ληρήματα διαρρήδην ἀνατραπέντα...

ὅς γε (Мефодий) πάσας., τάς διαβολάς και τήν ὀλέθριον κατά τῶν ἱερῶν εἰκόνων μεθοδείαν καί τήν βέβηλον κενοφωνίαν τῶν αἱρεσιάρχων καί φοιτητῶν τῆς ἐκείνων κενοφωνίας καί φρενοβλαδείας ἄριστα καί σαφέστατα ἐλέγξας καί ἀνατρέψας..

Ненужные повторения об одном и том же и пропуски важных и любопытных фактов, школьническое упражнение в приемах развития данной мысли на несколько ладов, переходы от простого летописного изложения к напыщенному ораторскому тону, напоминающему вступления или заключения к житиям святых или церковные проповеди X – XII вв. – вот что представляет нам текст Георгия о таком важном в Церкви событии, как торжество Православия и собор 842 г.

Что же предстоит исторической критике предпринять в приложении к подобному материалу? Можно ли пользоваться таким источником, который так явно выдает свои недостатки?

Чтобы ответить на этот вопрос и вместе с тем восстановить авторитет монаха Георгия, нужно сделать несколько замечаний на издание Муральта. В сущности и все то, что мы выше говорили, как будет сейчас ясно, относится не к летописцу Георгию, а к издателю его. Здесь мы, впрочем, уступаем слово прекрасным знатокам рукописного летописного материала, знакомство с трудами которых обязательно теперь для византиниста. Издатель летописи Феофана, де Боор4, говорит об издании Муральта: «Под именем летописи Георгия монаха, Муральт издал какой-то хаос, в котором представляются два или три различных слоя переработки оригинала». Другой византинист, автор сочинения о византийской историографии IX и X вв., Гирш, на основании изучения рукописей Георгия приходит к следующему выводу: «Мы имеем две различные редакции хроники Георгия: одну краткую, другую – более богатую фактическим материалом». Что касается взаимного отношения той и другой редакции, то ученый исследователь высказывается в таком смысле: «Краткий текст должен считаться первоначальным, а обширная редакция есть результат позднейших прибавок. Именно в тех местах, где пространные редакции рукописей имеют дополнения (рукописи Московская, Мюнхенская и Парижская), встречаются такие фразы, которые указывают на позднейшее их происхождение. Так, в жизнеописании Феофила5 повествуется, что он украсил усыпальницу своей любимой дочери Марии серебром, но что царь Лев снял эти украшения. Этот царь Лев царствовал от 886 до 912 г., и приведенное место могло быть написано не ранее X в. В другом месте (с. 708) в повествовании о патриархе Иоанне и о построенном им дворце Трулле сказано, что этот дом и доселе называется Труллом. Ясно, что писавший это не был современником Феофила и Михаила. Таким образом, как эти, так и другие места написаны не Георгием, но составляют вставки, сделанные в последующее время, и в подробных редакциях мы имеем позднейшую переработку хроники Георгия, в которой текст оригинала иногда сокращен, а обыкновенно распространен большим числом известий. Дальнейшее доказательство этого заключается в том, что грубые ошибки встречаются в таких местах, которые совершенно невозможно объяснить в применении к современнику – Георгию».

Приведенные мнения о состоянии рукописей Георгия монаха и об изданном Муральтом тексте должны послужить руководящим началом для историков в их будущих изысканиях. То обстоятельство, что популярнейшие историки, сохранившиеся в значительном количестве рукописей, представляют сокращенные и дополненные редакции, замечено было уже ранее и высказано десять лет назад пишущим эти строки по поводу рукописей Никиты Акомината. Это наблюдение теперь должно быть распространено на значительную часть византийских летописцев, которые испытали ту же судьбу, что и Никита Акоминат.

Итак, возвращаясь к странным риторическим упражнениям, изданным Муральтом под 842 г., мы не можем рассматривать их как произведение Георгия; здесь действительно сведены два или три слоя разновременных приписок, размышление, объяснений и дополнений, сделанных читателями оригинального произведения нашего летописца и неразборчивым переписчиком сведенных в одно целое. Дело ученой критики при издании писателя было – разобрать и отделить подлинное от неподлинного, чего Муральт не сделал.

По нашему мнению, в первоначальном произведении Георгия о занимающем нас факте был весьма сухой рассказ, подобный тому, который находим в предисловии летописи (Муральта, р. 3): «4-я книга повествует о Константине, благочестивейшем и первом христианском царе, и о следующих за ним до последнего Михаила, сына Феофилова, который, воцарившись ребенком посредством Божественного Синода, снова восстановил и утвердил православную веру». До некоторой степени есть вероятность предполагать, что в собственноручной рукописи летописца не было того отдела, который приписывает утверждение православия и царице Феодоре6, а это обстоятельство, в свою очередь, может указывать на время, когда окончена Георгием летопись. Имя Феодоры выпущено было писателем и внесено его читателями на том основании, что восстановление православия действительно принадлежало ей; но Георгию нельзя было хвалить царицу Феодору вследствие известных неудовольствий между сыном и матерью, кончившихся тем, что последняя была лишена власти и сослана в монастырь. Совместное правление Михаила и Феодоры продолжалось 15 лет; с 857 до 23 сентября 867 г. Михаил правил один, последний год и 3 месяца в сотовариществе с Василием. Сочинение Георгия, таким образом, окончено было между 857 г. и 26 мая 866 г., когда был коронован Василий, о чем в первоначальном тексте не было упоминания. Сказанное может также служить объяснением, почему Георгий ограничился сухим указанием факта торжества православия, уклонившись от сообщения подробностей, которых он не мог не знать. Он не мог с похвалою говорить о царице Феодоре, чтобы не оскорбить царя; подробностей не мог сообщить, ибо они связаны с именем царицы.

Если, таким образом, авторитетнейший летописец IX в. оставил нас почти в неведении относительно важного в церковном и гражданском отношении переворота, последовавшего по смерти Феофила, то задача изучения этого переворота встречает почти непреодолимые затруднения.

Каким путем сохранились известия о соборе 842 г. и об утверждении православия, которые читаются в хрониках, составленных в X и последующих веках? Ответ на этот вопрос имеет специальное значение для первых страниц Русской летописи. Не только по отношению к собору 842 г., но и по отношению к другим событиям, падающим на царствование Михаила III, мы находим в литературе X в. указания, которые возбуждают в высшей степени научное любопытство, но источник которых до сих пор не удалось определить с достаточной ясностью.

Благодаря прекрасному исследованию Гирша, мы имеем более или менее отчетливое представление о ходе летописной традиции в IX и X вв. и можем восстановить степень зависимости одного писателя от другого. Что касается продолжателя Георгия, или логофета, как он назван в некоторых списках, доведшего летопись до смерти Романа I (948), то и эта летопись сохранилась в двух редакциях, полной и краткой. Для решения вопроса, какая из этих редакций первоначальная, Гирш сопоставляет летописи X в.: продолжателя Феофана, Симеона Магистра и Льва Грамматика. Первый в изложении событий со времени Льва VI и до смерти Романа обнаруживает сильное сходство с продолжением Георгия, и именно с полной его редакцией, хотя независимо от этого представляет и такого рода известия, которых нет у продолжателя Георгия и которые указывают, что он пользовался, кроме этого последнего, еще другими источниками. Симеон Магистр находится в близком родстве как с Георгием, так и с его продолжением. Особенность его, однако, та, что он не следует исключительно одной редакции, краткой или распространенной, представляя близкое родство то с Московской рукописью, то с Ватиканской. Хроника Льва Грамматика в своей позднейшей части есть не что иное, как извлечение из Георгия и его продолжателя. Сведения, почерпнутые из этого источника, оказываются в более близком родстве с Московской и Парижской рукописями. Если эти летописи, в основании которых лежит продолжение Георгия, примыкают то к краткой, то к полной редакции его, то из этого можно заключить, что ни одна редакция не соответствует первоначальному оригиналу, но обе суть переработки его. В Московской, Парижской и Мюнхенской рукописях этот оригинал значительно сокращен; Ватиканская передает его полнее, но также содержит и чуждые вставки, ибо не все данные, заключающиеся в ней, происходят из продолжения Георгия, но некоторые почерпнуты из другого источника. Уже Муральт заметил, что некоторые места взяты из летописи Генесия, и это замечание имеет всю справедливость в приложении к истории Михаила III и Василия.

Так как в некоторых рукописях продолжатель Георгия назван логофетом, то вопрос о времени происхождения этой летописи сводится ко времени жизни не названного по имени логофета. По этому вопросу в науке не достигнуто еще утвердительного заключения7. Довольно твердым основанием к выводам может служить то соображение, что летописи X в., в которых положительно засвидетельствовано знакомство с продолжением Георгия, окончены при Никифоре Фоке (963 – 969), – следовательно, наш логофет должен был написать свою летопись раньше этого времени, или, как думает Гирш (54), он писал в начале царствования Никифора Фоки. Можно, далее, заключить, что логофет писал отдельную летопись, не намереваясь продолжать Георгия; он соединен с летописью Георгия уже переписчиками. Это доказывается одним местом в начале хроники, где есть ссылка на историю Феофила, но как этого места в хронике Георгия не оказалось, то все вероятия говорят за то, что логофет писал и о царе Феофиле, но что эта часть хроники до нас не сохранилась.8

У летописцев второй половины X (продолжение Феофана, Симеон Магистр) и начала XI в. (Лев Грамматик) большинство известий о времени Михаила III, не почерпнутых из продолжателя Георгия, имеет для себя объяснение в летописи Генесия. Понятна поэтому важность для нас этого последнего писателя. Генесий писал свою историю по предложению Константина Порфирородного; как заявляет он в предисловии, писал на основании свидетельств очевидцев и сохранившегося предания. Говоря вообще, это еще не особенно важная причина, чтобы выделять Генесия из других летописцев, писавших о времени Михаила III во второй половине X в. Но в Генесии мы имеем тип летописца, который мог иметь хорошие сведения о занимающей нас эпохе по фамильным преданиям. Не подлежит сомнению, что автор был сыном того Константина Армянина, который начальствовал отрядом царских телохранителей при Михаиле III, был товарищем его и любимцем и играл выдающуюся роль в событиях, стоящих в связи с утверждением православия и с низвержением патриарха Иоанна9. У Скилицы – Кедрина прямо назван историк Иосиф Генесий; в рукописных чтениях продолжателя Георгия, приводимых у Гирша10, Генесий прямо назван сыном Константина Армянина, у Симеона Магистра и Льва Грамматика повторено это известие – ясный признак, что оно читалось в той редакции хроники логофета, которою пользовались означенные писатели.

Содержание летописи Генесия подтверждает указанный рукописный намек: автор любовно относится к Константину, сообщая разные подробности о его происхождении и служебной карьере, защищает его против обвинений в жестокости и хвалит его за умственные и душевные качества. Можно думать, что Генесий составил свою хронику в первые годы единодержавия Константина VII (945 – 959), так как следы заимствований из Генесия заметны в составленной самим императором жизни Василия; дальнейшее тому доказательство усматривается из того, что автор, говоря о занятии Крита арабами, прибавляет, что остров и до сих пор находится в их власти, чего он не мог бы сказать, если бы писал после 961 г., когда Крит снова был возвращен под власть империи. Таким образом, значение Генесия объясняется двумя особенностями: 1) близостью его к Константину, принимавшему участие в событиях 842 г., и возможностью располагать хорошими фамильными преданиями; 2) тем обстоятельством, что его летопись, появившаяся при Константине Порфирородном, могла служить и действительно послужила источником для продолжения Феофана, Симеона Магистра и Льва Грамматика. В частности, для нашего вопроса Генесий представляется старшим по времени летописцем, закрепившим письменное и устное предание о событиях 842 г. и давшим первый материал для летописных известий, которыми может располагать наука. В особенности ввиду совершенно скудных данных, находимых у Георгия, Генесий является первым по времени летописцем, которого историк должен изучать для разъяснения событий 842 г.

Находимые у Генесия данные о событиях, последовавших за смертью Феофила, заключаются в следующем:

«За малолетством Михаила III во главе управления стояло регентство, состоящее из царицы Феодоры, Патриция Феоктиста и протомагистра Мануила. Все распоряжения, относящиеся к восстановлению православия, исходят от членов регентства (οἱ τῆς ἐπιτροπείας). В частности, дело представляется в такой последовательности:

А. Пользуясь благоприятными обстоятельствами, наступившими со смертью Феофила, преданные православию люди ищут случая провести церковную реформу.

Во главе этого направления стоят два члена регентства: Феоктист и Мануил;

а) последний еще колебался, но и он стал искренним приверженцем почитания икон, когда студийские монахи, посетив его в тяжкой болезни, предсказали ему выздоровление, если он обещает содействовать восстановлению икон11. Так как выше никакого упоминания не встречается, то в этой фразе мы находим след источника, которым здесь пользовался Генесий. Место взято из студийского жития.

Чудесно освободившись от болезни, Мануил настоятельно представляет царице Феодоре необходимость восстановления иконопочитания,

а) указывая ей в противном случае на опасность, угрожающую ее власти.

Царица и сама не чужда была этих мыслей,

а) так как и сама была боголюбива

б) и была к тому поощряема своей матерью и патрициями – двоюродными братьями;

в) но боялась сделать решительный шаг и давала уклончивый ответ, ссылаясь то на трудность реформы, то на уважение к памяти мужа.12

Б. Убежденная доводами Мануила, царица открыто становится в число приверженцев православия и принимает следующее мероприятие:

Разрешает православным собираться во дворце канцлера13, чтобы совместно обсудить вопросы, касающиеся православия (τά περί ορθοδοξίας προβλήματά τε και δόγματα).

Β. После внимательного исследования восстановляются святые иконы и устрояется церковный чин: священники и архиереи, придерживающиеся нечестия и противящиеся православию, лишены своих мест, и прежде всех нечестивый патриарх Иоанн.

1) Посылают к нему знатных мужей, начальников царской стражи, чтобы взять его из патриархии, но он не уступил их требованию и остался во дворце; донесение посланных разжигает сильный гнев против него14.

Патриций Варда отправляется для производства дознания и узнает,

а) что патриарх Иоанн получил несколько ран в живот;

б) по показаниям самого патриарха, эти раны нанесены ему людьми царской стражи – язычниками; в особенности жестоко обращался с ним Константин Армянин, начальник отряда экскувитов;

в) но Варда, произведя дознание, нашел это показание ложным и возгорелся гневом на обманщика,

г) почему Иоанн справедливо лишен был патриаршего трона.

Г. Возводится благочестивый патриарх Мефодий, которому вверили15 священный якорь,

1) с одобрением богоносных мужей, в Византии живущих и отовсюду собравшихся в столицу.

Д. Назначен был день для их собрания,

в который Божия Церковь облекалась в свое благолепие;

с тем чтобы громко возвестить православие,

а) сошлись из знаменитой горы Олимпа, Афона и Иды и из Кимины (κατά Κυμινᾶν),

б) удостоились царских почестей и подарков и возвратились восвояси».

Чтобы иметь представление о совокупности сведений, которыми располагал Генесий, нужно прибавить еще два-три замечания. Он сообщает о судьбе названного патриарха Иоанна, как он, заключенный в монастыре, приказал своему служителю выколоть глаза на святых иконах и как царица хотела наказать его за это ослеплением, но, по ходатайству некоторых, ограничилась наказанием его 200 ударами. Далее есть довольно пространное известие о кознях еретиков против патриарха Мефодия: враги патриарха подкупили женщину, которая заявила, что патриарх находится с ней в преступном сожительстве. Но Мефодий, человек подвижнической жизни, дал очевидные доказательства ложности взведенного на него обвинения, а магистр Мануил и логофет Феоктист произвели следствие по этому делу и привели женщину к сознанию, что она подкуплена. Это известие имеет для нас то значение, что из него можно заключить, что отлученные от церкви еретики не были лишены средств продолжать борьбу с православными. Рядом с этим последним известием Генесий сообщает следующий факт, имеющий отношение к торжеству православия. С тех пор было постановлено (ἔκτοτε διώρισται), чтобы в годовщину Дня Православия еретики шли со свечами впереди процессии, направляющейся из церкви Богоматери Влахернской. И этот обычай продолжался долгое время: инакомыслящие обязаны были при собрании в Великой Церкви выслушивать себе анафематствование.

Теперь бросим общий взгляд на известия Генесия. Важнейшими фактами, почерпаемыми единственно у этого писателя, нужно признать: а) указание обстоятельств, подготовлявших торжество православия; б) предварительное обсуждение всех вопросов, касающихся церковной реформы, в собраниях у канцлера Феоктиста; в) процесс патриарха Иоанна и, наконец, г) хотя не прямое, но довольно прозрачное указание на время составления собора: он происходил если не в самый день установления Торжества Православия, то в весьма близкое время. Обладая сравнительно хорошими сведениями, Генесий может возбуждать против себя сомнения в тех случаях, где затронута фамильная честь. С этой стороны нуждаются в рассмотрении ближайшим образом факты, в которых играл роль его отец, а равно где затронуты служебные связи его отца.

Ближайшим к Генесию летописцем нужно считать Продолжателя Феофана. Хотя четвертая книга его, посвященная царствованию Михаила III, также написана при Константине VII и по его предложению и даже на основании предоставленных царем в распоряжение автора материалов, но неизвестный по имени Продолжатель Феофана, хотя он имел под рукой историю Генесия, вообще справился со своей задачей весьма неудовлетворительно.

Трудно найти писателя так неискусного в изложении своих мыслей, так малоспособного даже хорошо передавать вычитанное у других. Но, при сравнении его истории с Генесиевым трудом, оказывается, что первый располагает несколько иными сведениями, чем второй, вследствие чего знакомство с ним необходимо для определения совокупности летописной традиции о времени Михаила III и Феодоры. Попытаемся наглядно представить ход мыслей у нашего автора. Регентство (φροντισταί και ἐπίτροποι) по случаю малолетства наследника престола, назначенное самим Феофилом16, состояло из Феоктиста, патриция Варды – брата царицы и магистра Мануила, родом из Армении, дяди царицы.

А. Мысль о церковной реформе занимала членов регентства.

Мануил впал в тяжкую болезнь, к нему приходили студийские монахи и обещали выздоровление, если он будет содействовать восстановлению икон. О том же просили и другие монахи, получившие к нему доступ со времени исправления им должности стратига в армянской феме.

Чудесно освободившись от болезни, Мануил входит в соглашение с членами регентства и привлекает их на свою сторону,

а) сообщает царице Феодоре свои намерения,

б) она же и сама постоянно имела это на уме,

в) но боялась сделать решительный шаг, так как многие сенаторы и высшие сановники преданы ереси, в особенности же за нее стоит влиятельное духовенство и сам патриарх17; ·

г) убеждает царицу, что нет опасности приступить к восстановлению православия.

Б. Царица принимает следующие меры:

призывает друнгария виглы Константина и чрез него дает знать патриарху,

а) что собравшиеся отовсюду благочестивые и монахи внесли просьбу о восстановлении святых икон;

б) или патриарх должен согласиться на эту просьбу и тогда православие будет восстановлено,

в) или пусть оставит престол и ждет в загородном поместье,

г) пока созван будет собор, который разберет и обсудит заблуждения еретиков.

Патриарх принял царского посла в Фессальской зале,

а) пораженный неожиданным требованием, ответил, что ему нужно обдумать дело, и отослал посланного;

б) схватил нож и нанес себе раны в живот с таким расчетом, чтобы опасности для жизни не было, но чтобы излияние крови возбудило переполох и вселило к нему сострадание;

в) смятение распространилось в церкви и во дворце, так как молва о происшествии дошла до дворца еще до возвращения друнгария: молва гласила, что патриарх убит по личному приказу царицы.

Для производства следствия отправлен патриций Варда;

а) он обнаружил, что раны сделаны умышленно;

б) о том, как происходило дело, дали показание слуги, представлено было и орудие, которым произведено поранение;

в) посему Иоанн, обвиненный в покушении на свою жизнь, лишен престола и сослан в поместье Психа.

В. Возводится Богом и царицей для управления Церковью Мефодий.

Г. Речь царицы к отцам собора:

соглашаясь на восстановление святых икон, она просит от собора прощения и амнистии для Феофила, иначе отказывается содействовать его целям.

Мефодий отвечал, что не во власти собора давать прощение умершим без покаяния.

Феодора, подогреваемая любовью к мужу, с клятвою утверждала, что Феофил перед смертью раскаялся и лобызал святые иконы.

Услыхав это и горя желанием восстановить иконы, отцы по общему решению постановили дать отпущение в этом грехе (Феофилу) и выдать в том удостоверение Феодоре.

Д. Затем, в первое воскресенье Великого поста, отслужив всенощное бдение в церкви Влахернской Богоматери, утром с царицей совершают процессию с литией в Великую Церковь. И Церковь снова получает свою красоту посредством

совершения торжественной литургии,

низвержения всех еретиков и архиерея их.

а) Сведения о патриархе Иоанне: он происходил из хорошего рода и родился в Константинополе, пользовался расположением Михаила Травла и Феофила, последнего даже учил; проходил должность синкелла, потом назначен патриархом; известен гаданиями и ворожбой;

б) пример его гадания – три князя языческого племени;

в) брат Иоанна, патриций Арсавир; дворец его в обители св. Фоки, где патриарх предавался своим занятиям волшебством и непотребствами.

В заключение приведено известие о кознях еретиков против святых икон; Иоанн приказал выколоть глаза на одной иконе, за что подвергся наказанию бичами. Мефодий оклеветан пред Феодорой и регентами в незаконной связи с одной женщиной. Назначенное по этому делу следствие18 и суд привлекли массу зрителей. Но радость клеветников была преждевременна, ибо Мефодий торжественно доказал свою неспособность к сожитию с женщиной. Что здесь продолжатель Феофана, хотя у него находим больше живых подробностей, чем у Генесия, в сущности пользовался теми же материалами, что и этот последний, или, может быть, только развил рассказ Генесия, видим из заключения. Клеветники, в качестве наказания, обязаны были каждый год в годовщину православия участвовать в процессии из Влахернской церкви в Софийскую и выслушивать собственными ушами анафематствование на них19, что установлено было продолжать до конца их жизни. Наконец, независимо от Генесия, продолжатель Феофана сообщает об угощении во дворце, устроенном для собравшихся отцов, и о неприятном объяснении между царицей и братьями Феодором и Феофаном Начертанными.

Сопоставляя известия Генесия и продолжателя Феофана, нельзя не приходить к заключению, что последний пользовался, кроме материалов, доступных Генесию, еще особыми источниками. Так, в группе данных, обозначенных нами под буквой А, встречаем следующие факты, неизвестные Генесию.

Назначение регентства самим Феофилом; участие в регентстве, кроме Феоктиста и Мануила, патриция Варды; доступ к Мануилу и влияние на него, кроме студийских монахов, еще других, с которыми он сошелся во время своей службы на Востоке; предварительные переговоры с членами регентства о церковной реформе. Продолжатель Феофана выражается конкретнее Генесия о том, что могло останавливать Феодору при мысли о восстановлении православия: она боялась того, что существующий порядок вещей отстаивали сенаторы и многие из высшего духовенства. Все это сведения важные, которыми едва ли мог пренебречь Генесий, если бы они были в его источниках. Что касается достоверности этих сведений, они не всегда могут быть подтверждены. Так, прежде всего насчет установления регентства самим Феофилом и насчет участия Варды в этом регентстве не находим подтверждения в традиции. Может быть, что составитель летописи поместил Варду в число регентов только на основании выдающейся роли, которую играл этот царедворец в малолетство Михаила. Что на Мануила влияли не только студийские, но и восточные монахи, это не может основываться на официальных данных; вообще весь рассказ о болезни Мануила, по нашему мнению, введен в историю из житий святых и из чудес студийских и других подвижников. Разговор Мануила с Феодорою вполне выражает положение дела и может считаться заслуживающим полного доверия.

Ряд известий, относящихся к группе Б, вызывает следующее замечание. В общем этот рассказ ближе к истине, чем помещенный в летописи Генесия. Он изложен с такой простотой и подробностями, что дает достаточные данные для критики взгляда самого автора. Словом, мы думаем, что в повести о деле патриарха Иоанна мы имеем следы официального акта, которым автор пользовался и который воспроизвел довольно полно. Таким образом, предполагая, что друнгарий царской стражи Константин отправился к Иоанну с письменным предложением от царицы, находим возможным видеть в словах «собравшиеся отовсюду благочестивые и монахи внесли просьбу о восстановлении святых икон» реальный мотив, которым начиналось предложение Феодоры. Но если это так, то вся группа известий об Иоанне поставлена у нашего автора не на месте. Православные могли обратиться к царице с просьбой тогда, когда она открыто высказалась за реформу и дала им позволение собираться во дворце Феоктиста для обсуждения относящихся к восстановлению православия вопросов, как об этом читается у Генесия. Но совершенно невероятно, чтобы первый шаг Феодоры был направлен прямо против Иоанна.

Ближайшее место по времени к рассмотренным летописцам занимают Симеон Метафраст и Лев Грамматик. Время жизни первого из них и масса весьма интересных и для русской истории вопросов, связанных с хроникой Симеона магистра и Метафраста, достаточно выяснены в прекрасном исследовании В.Г. Васильевского.20 Хроника Симеона составлена в последней четверти X в. Автор мог, следовательно, пользоваться трудами названных выше летописцев, неизвестных им материалов у него не было в распоряжении, а потому для нашего вопроса он не представляет никаких новых данных. Еще меньше значения имеет Лев Грамматик, написавший свою хронику в 1013 г., о чем и заявлено в конце его труда. Он даже не воспользовался летописной традицией и ограничился по отношению к событиям 842 г. самыми общими и скудными данными.

По-видимому, с большим вниманием к летописной традиции отнесся Иоанн Скилица, которого сочинение до сих пор известно лишь в летописи, носящей имя Кедрина, представляющей на самом деле дословное воспроизведение Скилицы. Чтобы не возвращаться более к этому, скажем прямо, что Кедрин только тем и известен в исторической литературе, что вновь издал под своим именем Скилицу. Это был высокопоставленный государственный человек, носивший титул куропалата и звание великого друнгария царской стражи21. Он жил в XI в., довел хронику до 1057 г., занимаясь ею в конце XI в. Некоторые из его сочинений относятся ко времени царя Алексея Комнина (1081 – 1118).

Едва ли можно во всей полноте разделять мнение Гирша, что Скилица относительно времени Михаила III пользовался только Генесием и продолжателем Феофана.

Из разбора его известий мы выносим убеждение, что круг его наблюдений был несколько шире, чем у его предшественников X в., что некоторым событиям он дает иное освещение, чем его предполагаемые непосредственные источники. Отметим эти особенности в традиции, переданной у Скилицы. Сказав о регентстве, назначенном Феофилом из магистра Мануила и патриция Феоктиста, он далее сообщает об их речи к народу и войску; эта речь была сказана в ипподроме и сопровождалась присягой.

А. По принятии царства, Феодора по внушению благочестивых мужей обратилась к рассмотрению вопроса о ереси иконоборцев.

Этой мысли сочувствовал Феоктист, но Мануил колебался.

а) Никто не смел явно высказываться за восстановление икон, так как ересь поддерживали большая часть Сената и Синода и сам патриарх;

б) решился на это один Мануил по Божиему содействию: болезнь и предсказание студийских монахов.

Чудесно освободившись от болезни, Мануил отправляется на коне во дворец и входит к царице,

а) убеждает ее всеми мерами восстановить иконы,

б) она же и сама давно искала к тому случая,

в) так как давно уже побуждали ее мать ее и дяди – патриции,

г) но делала Мануилу возражения, ссылаясь то на данную мужу клятву, то на силу и численность еретиков и, наконец, говорила: если бы в православии не было чего-либо противного Священному Писанию, то муж мой не изгнал бы его из церкви.

Мануил поставил ей на вид, что если не будет восстановлено православие, то угрожает переворот и лишение царства как ей, так и сыну.

Б. Убежденная доводами Мануила, Феодора

1) разрешает собраться во дворце Феоктиста членам Сената и Синода, украшенным разумом и учением, для обсуждения вопросов, касающихся православия.

а) Собравшись и высказавшись и приведши свидетельства из Священного Писания, православная партия одержала перевес;

б) составлено определение о восстановлении святых икон;

в) архиереи и монахи и члены сената, прежде державшиеся ереси, в большинстве примкнули к православию, остальные же сосланы в ссылку.

В. Мероприятия против патриарха Иоанна изложены согласно Генесию, только короче:

1) дознание Варды закончилось тем, что он силой взял Иоанна из патриархии.

Г. Возводится Мефодий –

1) с одобрения благочестивых иереев, светских и монахов и подвижников с гор, пришедших в столицу.

Д. Они единогласно предали вечной анафеме ересь иконоборцев.

Затем Скилица сообщает известные сведения об Иоанне, наказанном 200 ударами за то, что он выцарапал глаза на иконе, о происхождении его, о служебной карьере при Михаиле Травле и о волшебстве; последнее подтверждено случаем с тремя языческими князьями. Далее помещена повесть о злостном навете еретиков на Мефодия; наконец, об угощении во дворце и о разговоре царицы с братьями Начертанными.

Приведенными данными, можно сказать, исчерпывается летописная традиция по отношению к собору 842 г. и к вопросам, близко с ним соприкасающимся. Эти данные далеко не освещают события с надлежащей полнотою, мало характеризуют главных деятелей и вообще не удовлетворяют многих запросов, которые могут быть предъявлены со стороны историка. Но что всего более печально, предыдущее разыскание должно убедить, что в летописной традиции не сохранилось указания на два факта: а) когда и как происходил собор, чем он занимался и какие результаты его деяний и б) совпадает ли собор с торжеством православия или представляет собой отдельный акт. Ясно, что, пока не решены эти вопросы, так темно обозначенные в традиции, было бы преждевременно приступать к изложению истории собора.

Нам необходимо расширить поле изучения и обратиться за поисками в другие области. Византийская историография, не представляющая за иные периоды ни одного летописца, который бы мог быть назван современным писателем, находит себе иногда весьма важную подмогу в произведениях духовного или светского красноречия и в обширной литературе житий. Многие события византийской истории, остававшиеся малоизвестными или недостаточно объясненными, раскрыты при помощи данных, почерпнутых из названного рода литературы. Что довольно бедный современными историческими писателями IX в. может также собрать хорошую жатву из памятников ораторского искусства, и в особенности в литературе житий, в этом нельзя сомневаться уже потому, что бурная эпоха иконоборческого движения выдвинула целый ряд очень популярных деятелей, имя которых пользовалось широкой известностью в различных краях империи. Борьба между православной и еретичествующей партиями, попеременно получавшими преобладание, подняла на ноги провинциальное население, заставив его группироваться около того или другого героя, подвижника или исповедника. Ссылка на поселение, закрытие монастырей, отнятие свободы слова и запрещение письменного изложения мнений – все это, конечно, должно было подавляющим образом действовать на тогдашнюю литературу. Трудно далее сказать, православная или иконоборческая партия обнаружила больше энергии по истреблению литературных памятников в эту эпоху. Далее мы увидим, с каким усердием, достойным лучшего дела, получившая перевес партия старалась уничтожить в книгах основания, имеющие значение для противной партии, и с каким суровым фанатизмом уничтожались целые библиотеки и портились рукописи. Но отнюдь не следует думать, что мания книгоистребления погубила всю производительность того времени. Многое унесено было заблаговременно в Южную Италию, многое сохранено в частном владении.

Герои и подвижники за идею православия, деятельность которых падает на IX столетие, и потому уже оставили в литературе более или менее ясный след своей деятельности, что после 842 г. наступило для них полное торжество, что возобладавшая наконец православная партия имела всю возможность воздать им должную похвалу за их подвиги и страдания. После утверждения православия патриарх Мефодий торжественно переносит в Константинополь останки сурового и непреклонного аскета Ф. Студита и патриарха Никифора. Ученики и почитатели исповедников собирают сведения об их жизни и составляют рассказы о житии, страданиях и чудесах их, и эти рассказы быстро распространяются по отдаленным местам, где еще помнили подвижников. Таким образом, агиографическая литература может дать некоторые новые черты к выяснению нашего вопроса. Но мы имеем, кроме того, в произведениях церковного красноречия живые и едва ли не современные событиям указания.

Особенно ценные черты, могущие выдержать состязание с любым из рассмотренных выше летописных изложений касательно событий 842 г., находим в церковном слове, сказанном, как можно судить по надписанию, по случаю перенесения останков патриарха Никифора в Константинополь.22 Так как перенесение мощей Никифора происходило еще при жизни Мефодия, то для нас эта речь, независимо от всего прочего, имеет значение почти современного памятника. Автором ее назван Феофан пресвитер и препозит. К сожалению, она напечатана в латинском переводе, что и лишает нас возможности прямо поставить ее в связь с летописными изложениями.

Передаем содержание той части речи, которая относится к событиям 842 г.

После того как по смерти Феофила империя перешла к жене его Феодоре и к Михаилу, эта женщина с усердием обратилась к благочестию. Понимая, что ничто так не будет способствовать безопасности империи, как окончание церковной смуты, она, переговорив с высшими сановниками государства, призвала тех, которые отличались своим влиянием между монахами, и предложила им на обсуждение вопрос о восстановлении икон. Когда затем нашла, что они все согласны и что ежедневно горят одним желанием и болят сердцем о перемене религии, потребовала от них, чтобы они выбрали места из святоотеческих книг в подтверждение истины, указала место во дворце, где должен собраться назначенный собор, и обратилась с манифестом к народу. Собралось такое множество, что нельзя было перечесть, ибо прибыли не только те, которые сохранили чистый ум во время нечестия, но очень многие из тех, что сочувствовали врагам благочестия и были назначены на духовные места еретиками; переменив свои мысли, и эти последние подвергли проклятию врагов святых икон.

При этом быстром и неожиданном обороте дел тогдашний патриарх Иоанн, впав в изумление и умопомрачение, едва не наложил на себя руки. Он был виновником всего бедствия, ибо имел вредное влияние на царя Феофила. После его низвержения с общего согласия и по определению великих императоров и церковного собора, избран с общего одобрения Мефодий.

Тогда утвержден был второй Никейский собор, созванный императрицей Ириной и блаженным патриархом Тарасием, и одобрены все его определения. Тогда все церкви возвратили свою красоту и снабжены святыми иконами; на место тех, которые сквернили их, поставлены священники и правители, придерживающиеся истинного учения.

Здесь мы не имеем всех занесенных в летопись сведений о событиях 842 г., но что сообщается в слове на перенесение мощей Никифора, имеет характер достоверности и выдерживает сравнение с лучшими летописными источниками. Собственно, в слове сообщаемые сведения обнимают только ту группу событий, которые касаются мер, принятых царицей к восстановлению православия; по смыслу и тону эти известия всего ближе соприкасаются с данными Скилицы – Кедрина. Но наш источник независим от всей летописной литературы по заключительной части, дающей ему свой определенный характер. Он дает понять, что мера против патриарха Иоанна предпринята была во время заседаний собора, о чем не дает подозревать ни один другой источник. Далее, он дает нам ключ к суждению о том, что происходило на соборе, о чем тоже не сообщают летописные изложения. Согласно воззрению слова, отцы Константинопольского собора отправлялись в своих суждениях и определениях от актов VII Вселенского собора. Утвердив определения этого собора, они в своих действиях должны были сообразоваться с тем, что происходило на VII Вселенском соборе.

Что акты VII Вселенского собора могут быть привлечены в качестве материала для восстановления протоколов Константинопольского собора 842 г. – эта мысль, представляющая в себе большую долю достовероятности, утверждается главнейше на приведенном слове. Если принять без ограничений это свидетельство, то нельзя не допустить и необходимых заключений, из него вытекающих. Не имея актов собора 842 г., мы имеем то, что до некоторой степени является заменою их или что с некоторой вероятностью может быть принимаемо за утраченные акты, – разумеем первую часть синодика в Неделю Православия. Рассмотренная выше литература летописей оставляет нас в полном недоумении по отношению к принятым на соборе решениям. Синодик в Неделю Православия в существе есть ряд кратких соборных постановлений, которые явились результатом деятельности собора 842 г. При этих двух положениях сейчас найденное третье получает большую цену и важность. Если отцы собора 842 г. в своих решениях отправлялись от актов VII Вселенского собора, то очевидно, что, по крайней мере, в той части, которая касалась почитания святых икон, утраченные протоколы собора 842 г. должны были совпадать с протоколами VII Вселенского собора (в той же части). Это заключение в свою очередь ведет к другому: первая часть синодика может находить себе подтверждение в Деяниях VII Вселенского собора.

Из предыдущего ясно, что синодик, если только подтвердится его зависимость от актов VII Вселенского собора, сам по себе должен быть рассматриваем в смысле источника для изучения собора 842 г. Здесь необходимы сличения и сопоставления в доказательство соборного происхождения первой части синодика. Предварительно скажем несколько слов о формальном делопроизводстве на соборах.

По Деяниям Вселенских соборов23 легко составить себе идею об общей форме созыва и делопроизводства на соборах. В рассуждении внешней формы созыва соборов должно делать различие между соборами Вселенскими и поместными. Для первых требовались продолжительные приготовления, сношения с восточными патриархами и Римом, для вторых этого не требовалось. Иконоборческая эпоха выработала в этом отношении свою практику. Когда в начале 815 г. патриарх Никифор узнал о намерении Льва Армянина вновь поднять вопрос о почитании икон, то с целью удержать царя от этого шага патриарх собрал собор из 270 отцов (епископов, игуменов и монахов). Весьма вероятно, что патриарх Никифор собрал только живущих в Константинополе и окрестностях ревнителей православия, ибо для оповещения отдаленных епархий он не имел времени. Нельзя, далее, не обратить внимания на то обстоятельство, что в протоколах заседаний соборов мы не имеем генетического развития мыслей и выработки положений. Все заставляет, напротив, предполагать, что на собор вносились готовые доклады, составленные предварительно избранными на то комиссиями или отдельными лицами, уполномоченными к тому. Эта система докладов бросается в глаза при чтении Деяний VII Вселенского собора. Что касается формального делопроизводства, об этом можно сделать следующие наблюдения: иконоборческий собор 815 г., на котором председательствовал преемник патриарха Никифора, Феодот Касситера, решил весь вопрос против святых икон в три заседания, причем на последнем были прочтены уже готовые постановления и отобраны подписи. Правда, мы знаем, что собору 815 г. следовало лишь возвратиться к постановлениям собора 754 г., и новых постановлений не предстояло делать. Но все же противники православия должны были считаться с теми положениями, которые выставляемы были против них. Само собой разумеется, если бы собравшиеся были не подготовлены к вопросу, то в три дня едва ли могли прийти к решениям. Дело объясняется тем, что весь материал подготовлен был анагностом Иоанном, будущим патриархом, который по поручению царя занимался этим делом с мая по ноябрь 814 г.24 Перенося теперь эти соображения к рассмотрению синодика, как акта постановлений собора 842 г., мы приходим к тому предположению, что и здесь общие идеи развиты были не отцами собора, а выработаны или в предварительной комиссии, или отдельными докладчиками. Этот собор также, по всей вероятности, только утвердил обработанный ранее материал, ибо он не мог иметь много заседаний. В рассмотренных выше летописных изложениях, в особенности в Похвале патриарху Никифору, мы имели случай отметить ту сторону, которая объясняет дело с формальной точки зрения. Прежде всего ревнители православия получили от царицы разрешение собираться и рассмотреть вопрос о восстановлении иконопочитания. Нет никакого сомнения, что тогда же взял в свои руки теоретическую подготовку вопроса будущий патриарх Мефодий, который был, несомненно, в Константинополе в это время. Второе обстоятельство, отмеченное Похвалою, решает все сомнения насчет самостоятельности и трудности задачи, предстоявшей как предварительной комиссии, так и собору. Задача собора, а следовательно, и предварительной комиссии и отдельных докладов сводилась к постановлениям собора 787 г.: утвержден VII Вселенский собор и одобрены все его определения. В самом деле, это единственный и правильный шаг, какой могли сделать ревнители православия: как иконоборцы начинали с анафематствования VII Вселенского собора, так православные должны были утвердить авторитет этого собора, которым в свое время утверждено было православие. Новых постановлений не приходилось делать, ибо на VII Вселенском соборе тщательно собрана была литература вопроса, притом же он имел высший авторитет, как утвержденный вселенскою Церковью. Единственный новый предмет, который нельзя было обойти в 842 г., касался принятия в недра Церкви раскаявшихся иконоборцев духовного чина. Практика давала и в этом отношении твердые правила: на VII Вселенском соборе почти не отказывали бывшим иконоборческим епископам в принятии к единению с Церковью, если они торжественно заявляли раскаяние. Патриарх Мефодий был, кажется, в этом отношении весьма снисходителен, верил раскаянию иконоборцев и оставил их на местах. В свое время увидим, что он подвергся за это нареканиям со стороны более суровых студийских монахов. Итак, мы приходим к заключению, что акты собора 842 г. должны опираться на постановления VII Вселенского собора, что в них нельзя искать личного творчества или авторства Мефодия или кого-либо из близких к нему лиц. С этой точки зрения мы попытаемся сопоставить краткую редакцию синодика с актами VII Вселенского собора.

Известно, что VII Вселенский собор состоялся при императрице Ирине. Цель его была в восстановлении православия, отвергнутого постановлениями иконоборческого собора 754 г. Сотрудником Ирины и председателем на этом соборе был патриарх Тарасий, при самом избрании своем уже поставивший условием возвращение Церкви к иконопочитанию (784). Обстоятельства подготовления и составления этого собора были необычны. Прежде всего потребовалось более полутора лет на сношения с представителями патриарших кафедр и на созвание уполномоченных из Рима и с Востока. Затем, когда собор открылся в августе 786 г., приверженцами иконоборчества обнаружена была такая активная оппозиция, опирающаяся на расположенные в Константинополе войска, что православные принуждены были уступить угрозам и разойтись из храма св. Апостолов. Можно догадываться, что к этому времени правительство достаточно убедилось, в каких элементах населения и в каких сословиях преимущественно сильна оппозиция. Согласно с этим принят был ряд мер, чтобы ослабить враждебную партию в Константинополе. В высшей степени важно при этом историку отметить то, что царица Ирина произвела передвижение военных частей: бывшие в столице войска разместила по провинциям, в Константинополь же приказала явиться отрядам из провинций. За всем тем прошел еще целый год, прежде чем Ирина решилась открыть заседания собора в сентябре 787 г., и притом не в Константинополе, а в Никее. Было всего 8 заседаний, с недельными промежутками.

Для истории соборов, и в частности того, которым мы занимаемся, практика VII Вселенского собора может быть принята как тип, по которому вообще складывались как делопроизводство, так и отношения партий, православной и иконоборческой. Всего интереснее, на наш взгляд, отношение собора к иконоборческим епископам, о которых заведомо знали, что они при открытии собора 786 г. употребляли все средства для возбуждения толпы и устрашения правительства. Теперь при обсуждении вопроса о принятии в общение с Церковью иконоборческих епископов, заявивших готовность отречься от заблуждений, несколько возражений сделано было лишь против тех, которые сильно замешаны были в гонении против православных, и еще представился довольно деликатный вопрос о епископе Неокесарийском, председательствовавшем на иконоборческом соборе 754 г. Но как относительно первых, так и относительно последнего решение собора склонилось в пользу принятия их к общению и оставлению на занимаемых ими местах.

На соборе предъявлены были далее материалы за и против иконопочитания: первые взяты были из постановлений собора 754 г., вторые из отеческой литературы и из сочинений защитников иконопочитания. Вся та часть Деяний, где предъявлялись документы и излагались положения иконоборцев и иконопочитателей, имеет большой исторический и литературный интерес, так как при этом делались ссылки на такие сочинения, которые теперь уже утрачены, и так как при этом выяснилось, как иконоборцы и иконопочитатели взаимно относились к историческим справкам и литературным доказательствам. Есть, между прочим, ссылки на апокрифы, есть указания на испорченные или уничтоженные сочинения. Несколько мест здесь не будут излишни в буквальной передаче. Диакон и скевофилак Дмитрий заявляет25: «Осматривая святую и Великую Церковь Константинопольскую, я нашел там утраченными две книги, которые были снабжены серебряными изображениями. При расследовании оказалось, что еретики бросили книги в огонь и сожгли их. Еще я нашел книгу Константина Хартофилака, в которой говорилось об иконах, но злонамеренные люди вырезали листы, где было место об иконах, и вот теперь эта книга у меня в руках и я заявляю ее святому собору». Честнейший Леонтий секретарь к этому прибавил: «Нужно удивляться еще другому в этой книге; она в серебряном окладе, как видите, и с обеих сторон украшена изображениями всех святых. И вот в чем уже крайнее безумие: оставив этот оклад с изображениями, вырезали то, что было написано об этих изображениях». По этому же поводу Лев, епископ Фокейский, сказал: «В представленной книге пропало несколько листов. А вот в моем городе предано сожжению больше 30 книг». Диакон Косьма сказал: «Вот эта книга, найденная мной в патриархии, содержит Ветхий Завет, к ней были присоединены схолии, и, между прочим, одна в защиту святых икон, но наветники истины выскоблили эту схолию. Посмотрите это место, тут немного еще можно разобрать». Он же показал другую книгу, повествующую о подвигах мучеников и о нерукотворной иконе Камулианской, но в ней вырезаны листы об иконах26.

Инок Стефан показал книгу, в которой два места были выскоблены. Патриарх Тарасий указал на книгу Лимонар, в которой оказались вырезанными листы о святых иконах. Отцы собора старались подыскать другие экземпляры испорченных книг и по ним восстановить текст испорченных мест. Можно было бы ожидать, ввиду представления стольких случаев безжалостного истребления книг, что сами отцы собора с большей осторожностью отнесутся к доказательствам противной партии. К крайнему сожалению, нельзя, однако, скрыть, что на том же соборе был подан голос против всех сочинений, написанных против икон; этот голос требовал уничтожения их огнем и анафематствования27. До какой степени дошло в иконоборческую эпоху варварское обращение с так называемыми историческими справками, видим из общего огульного обвинения в плагиате и полного недоверия к приводимым из книг местам. Лучшим и красноречивым подтверждением тому служит состязание между царем Феофилом и братьями Феодором и Феофаном Начертанными28. Феофан привел одно место из пророчества Исайи, Феофил возразил ему, что место это не так читается, и, раскрыв находившуюся у него книгу, подтвердил справедливость сказанного. Феофан же стал кричать, что он перепортил и эту книгу, и все другие, какие только попадались ему под руку. «Пусть, – присовокупил он, – принесут ту книгу, которая находится в патриархии и лежит в библиотеке на таком-то месте, тогда я поверю». Послали за этой книгой и скоро принесли ее. Царь, развернув книгу, не мог скоро попасть на нужное место, собеседник его протянул руку и сказал: «Нужно перевернуть три листа, и там найдешь искомое место». Летописец рассказывает далее, как разгневанный такой дерзостью царь наказал братьев.

В протоколах VII Вселенского собора сохранился обильный материал в защиту иконопочитания и в доказательство исконности обычая поклонения святым иконам. Для отцов собора 842 г. не предстояло необходимости вновь перерабатывать этот материал. В особенности важными для нас оказываются протоколы шестого заседания. В этом заседании Лев Асикрит сделал предложение рассмотреть акты иконоборческого собора 754 г.29 и выслушать составленное уже заранее опровержение постановлений этого собора. Как можно догадываться, опровержения сделаны были соборною комиссией, работа которой в общем была уже тогда известна30. Доклад в этом заседании разделен был между епископом Неокесарийским Григорием и диаконами Иоанном и Епифанием. Первый прочитывал, статья за статьей, определения иконоборческого собора, последние докладывали опровержения на каждую статью, прочитанную Григорием. Но после сличения этой части протоколов VII Вселенского собора с синодиком нельзя не прийти к заключению, что в последнем мы имеем не воспроизведение определений VII собора, а сокращенное их изложение. Следовательно, никак нельзя допустить без значительных оговорок ту мысль, что собор 842 г. ограничился утверждением и принятием определений VII Вселенского собора. В дошедшей до нас редакции синодика замечается частию личное творчество, частию выбор материала из соборных актов. Предлагаемый ниже подробный анализ содержания синодика даст нам случай возвратиться к этому вопросу, здесь же достаточно отметить те положения, которые, несомненно, представляются дословно заимствованными из актов VII Вселенского собора. Само собой разумеется, во-первых, сюда относятся имена иконоборцев, отлученных от Церкви; во-вторых, имена подвижников православия, которые поминаются с провозглашением вечной памяти; наконец, в-третьих, несколько общих положений против иконоборцев, неоднократно повторенных на VII Вселенском соборе и неизменно появляющихся во всех списках синодика. Сюда относятся анафематствования, произнесенные на седьмом и восьмом заседании собора 787 г., имеющие общий характер31: ὅλοις τοῖς αἰρετικοῖς; – τῷ φρυαξαμένῳ συνεδρίῳ κατά τῶν σεπτῶν εἰκόνων; – τοῖς ἐκλαμβάνουσι τάς παρά τῆς θείας γραφῆς ρήσεις κατά τῶν εἰδόλων εἰς τάς σεπτάς εἱκόνας. Лишь под одним условием можно принять мысль о тесной зависимости первой части синодика от актов VII Вселенского собора, если предположить, что первоначальная редакция этой части, составленная в 842 г., была короче, чем та редакция, в которой синодик дошел до нас. Не вдаваясь в подробности, заметим, что синодик, по самой цели своей, служит знаменем Церкви торжествующей, имел постоянную тенденцию развиваться и обновляться в обеих своих составных частях: положительной и отрицательной, то есть как в той, где провозглашается вечная память, так и в той, где произносится анафема. Нараставшие элементы распознаются по несомненным признакам: это имена лиц, живших после эпохи утверждения православия; распространение синодика объясняется также привнесением в него местных епархиальных элементов. Приняв это в соображение, можно допустить, что синодик находился в постоянном процессе развития и пополнений и что древнейшая дошедшая до нас редакция его, относящаяся к XI в., уже не совпадает с первоначальною, современною торжеству православия. Чтобы хотя до некоторой степени воссоздать эту последнюю, мы можем сослаться на протоколы собора 869 г., бывшего при патриархе Фотии. В заседании восьмом этого собора обсуждался, между прочим, вопрос о новых иконоборцах, имена отлученных от Церкви в 869 г. присоединены к тем, которые отлучены были в 842 г. При этом диакон и нотарий Стефан от лица собора произнес те статьи анафематствования, которые мы находим в протоколах VII Вселенского собора и в синодике32 и которые, очевидно, нужно считать основными и, несомненно, принадлежащими к древнейшей редакции.

Рассмотрение летописной традиции о соборе 842 г. приводит нас к следующим выводам. В сохранившихся изложениях, относящихся большей частью к X в., недостает живого и наглядного представления об общем ходе дел по смерти царя Феофила. Со значительными затруднениями удается отыскать только некоторые из главнейших звеньев в цепи событий, восстановить же причинную связь и последовательность между фактами оказывается невозможным. При таком состоянии источников нельзя излагать историю собора 842 г., а можно лишь ограничиться подведением итогов из разбора летописной традиции.

Почин в церковной реформе принадлежал византийскому духовенству, которое при посредстве регента Мануила нашло возможным действовать на царицу, приводя ей на вид политические и религиозные мотивы в пользу восстановления православия. Убежденная доводами Мануила и советами родственников, Феодора поручила приверженцам реформы выработать проект восстановления православия. Когда выяснилось при обсуждении этого проекта (τά περί ὀρθοδοξίας προβλήματά τε και δόγματα), что иконоборческая партия бездействует и не может быть опасною, предпринят был смелый шаг против патриарха Иоанна VII. Приверженцы реформы отправили к царице петицию, которая для нее послужила мотивом к мерам против иконоборческого патриарха. Можно думать, основываясь на аналогиях в истории патриархов Игнатия и Фотия, что процесс патриарха Иоанна был ранее собора, восстановившего православие, ибо иначе к патриарху была бы отправлена соборная комиссия, а не друнгарий Константин со стражей. Мефодий возведен в патриархи после низвержения Иоанна, и под его председательством состоялся собор, восстановивший православие. Собор не имел нужды в многочисленных заседаниях, ибо материалы для него подготовлены были на совещаниях во дворце канцлера Феоктиста, притом же как на предварительных совещаниях, так и на соборе предстояло только выбрать статьи в опровержение иконоборцев из актов VII Вселенского собора. Отцам встретилось, однако, важное затруднение по отношению к имени недавно умершего царя Феофила. Как иконоборец, Феофил должен был подвергнуться церковному отлучению наряду со своими предшественниками, но естественное чувство уважения к своему мужу и отцу Михаила III, именем которого царствовала Феодора, препятствовало ей подписать соборное определение, в котором произнесена анафема Феофилу. По всей вероятности, имя Феофила не подвергалось на соборе отлучению; из уважения к царице отцы собора принуждены были пройти молчанием это имя. В летописях отмечен этот факт дарования Феофилу соборной амнистии, но недостаточно выяснен и обставлен. Позднейшая традиция с любовью занялась этим сюжетом и развила его в связный и последовательный рассказ. Таковы в общих чертах довольно скудные результаты, какие мы могли получить из рассмотрения летописи. Но есть возможность расширить область изучения занимающего нас вопроса посредством ознакомления с лицами, принимавшими участие в событиях 842 г.

Период иконоборчества, бледно изображенный в летописи, имеет ряд героев и бесстрашных борцов за православие, имена которых окружены ореолом святости. Довольно богатая литература житий, посвященная подвигам ревнителей православия, не могла не касаться утверждения православия в 842 г. и не выставлять заслуги и таких лиц, о которых мало знает летопись. Нельзя, конечно, предъявлять к жизнеописаниям святых тех же требований, как к летописи, и ожидать от них пополнения фактического материала, но мы заметили при изучении агиографической литературы занимающего нас периода ту особенность, что она стремится к переработке самого фактического материала, переданного летописью X в., и влияет на летописные изложения XI и XII вв. С этой точки зрения литература житий не может не представлять своего интереса.

Синодик воздает провозглашение вечной памяти следующим лицам, кроме царей, цариц, патриархов и епископов: Феодору Студиту, Феофану Великие Ограды, Исаакию Чудотворцу, Иоанникию Пророчественному, Илариону Далматскому, Симеону Стилиту. В житиях святых принимают участие в подготовлении торжества православия и присутствуют на соборе 842 г. подвижники: Иоанникий и Арсакий, ученики Феодора Студита, затворник Исайя, Феофан Исповедник, Михаил Святоградец, Феофан и Феодор Начертанные и многие другие. Летописец приписывает заслугу восстановления православия царице Феодоре, членам регентства Мануилу и Феоктисту и патриарху Мефодию; агиография выставляет ряд менее известных деятелей, которым приписывает почин и влияние на самого Мефодия. Агиографическая литература выдвигает затем новые элементы в изложении обстоятельств утверждения православия; с течением времени этими элементами воспользуется летопись и поставит их рядом с фактами, переданными летописцами X в.

Первое место в ряду житий должно быть отдано жизнеописанию царицы Феодоры. До сих пор известное житие Феодоры33, как составленное на основании летописной и житийной литературы позднейшего времени, не может идти в сравнение с новым, открытым В.Э. Регелем и печатаемым в изданиях Академии наук в С.-Петербурге34. Это житие составлено в IX в., что можно заключать из прямых указаний автора на современность его с описываемыми лицами; к тому же заключению приводит и особенная близость жития с летописными изложениями, свидетельствующая о том, что над автором не возобладал еще тот материал, который развит в позднейшей агиографической литературе. Жизнеописатель вместе с летописными известиями выставляет царицу Феодору ревностной христианкой и тайной почитательницей икон. Она боялась только гнева и жестокостей своего мужа, который жестоко преследовал иконопочитателей. Вместе с другими приверженцами православия она ожидала только благоприятного времени, чтобы заявить о своем образе мыслей. Между преданными православию отличались в то время: Иоанникий, получивший дар предсказания, Никифор патриарх, Феодор, игумен Студийского монастыря, Мефодий Исповедник, Михаил Равноангельный и великий исповедник Феофан35 Великие Ограды, братья Феодор и Феофан Начертанные и многие другие.

О ближайших обстоятельствах, стоящих в связи с восстановлением православия, почерпаем в житии Феодоры следующее. Нечестивый и коварный Феофил впал в дизентерию36 и от нее умер таким образом.

Перед смертью у него открылись уста, так что видны были внутренности; царица плакала, а он страшно мучился. Раз, немного забывшись во сне, царица увидела Богородицу с Младенцем на руках, окруженную сонмом ангелов, которые немилостиво били и поругались над царем Феофилом ради св. икон, что продолжалось довольно долгое время. Царь Феофил, беспокойно двигая головой, проговорил с усилием: «Увы мне, несчастному, за иконы я мучаюсь и истязаюсь!» И было страшно это слышать предстоящим и плачущим. Между ними был и канцлер Феоктист; у него, когда он в смятении побежал, выпал из-за пазухи крест, носимый им тайно. Царь, увидев цепочку, висящую на шее его, и на ней изображение Всевышнего, стал указывать на него пальцем, желая чтобы Феоктист приблизился. Этот в страхе побежал прочь, но его задержали и подвели к царю. Все думали, что царь велит вырвать его волосы37, но он схватился пальцем за цепочку и привлек крест к устам своим. Когда же он лобызал изображение Спасителя, вдруг соединились уста его и лицо приняло прежний вид и прекратились стоны и мучения. Вскоре он уснул, исповедуя спасительность почитания св. икон, и через несколько дней умер в мире38.

О восстановлении православия изложено в общих чертах, и притом в выражениях, напоминающих изложение Г. Амартола.

Царь же Михаил39, приняв отеческое царство вместе с матерью Феодорой, богоненавистную и душевредную иконоборческую ересь сокрушил и предал анафеме; боголюбезную же и богоустановленную, святую и душеспасительную веру утвердил и дерзновенно провозгласил по соизволению и внушению честной и святой своей матери Феодоры. Итак, по божественной воле и царскому повелению, в присутствии всех святых и православных отцов, подвижников и исповедников, злая ересь нечестивых иконоборцев тщательно изобличена и суетные ее учения опровергнуты, свобода же и православие воссияло во всей вселенной. И вредоносные звери уничтожены, и слово православия воссияло всему миру... в первую неделю Святого поста – по воле православных и великих царей и преблаженных отцов: Иоанникия и Арсакия, Исайи и Мефодия и других многих, собранных для этого.

Тогда же с бесчестием низводится с престола начальник и учитель ереси Иоанн и предается проклятию вместе с единомышленниками его, возводится же по благодати Божией и по общему избранию всех православных Мефодий, блаженный исповедник и борец православия, который, все ухищрения диавола на святые иконы и все суесловие ересиархов и учеников их ясно обличив и опровергнув, утвердил и укрепил православную нашу веру40, за что претерпел многие и другие преследования и опасности и тяжелые стеснения и наказания от иконоборцев и от коварного Феофила... По царскому повелению возвращены были все и освобождены от уз в изгнании бывшие и в жестоких оковах томившиеся отцы и монашествующие и не малое число благочестивых мирян, которых нечестивый Феофил присудил к изгнанию, отняв имущество их, а иных, подвергнув наказаниям, заключил в темницы.

Боголюбивая же царица Феодора, видя православную веру христианскую цветущую и сияющую, радовалась и веселилась; сорадовался ей и Феоктист логофет и канцлер, жаркий ревнитель православной веры41. А к нему был враждебно расположен кесарь Варда, брат царицы, который и убил его безвинно.

Хотя в жизнеописании царицы Феодоры нельзя указать новых данных в дополнение наших сведений о соборе 842 г., зато встречаем здесь новые черты, касающиеся обращения Феофила к православию. Как известно, предсмертное раскаяние Феофила и принятые Феодорой меры к очищению памяти своего мужа составляют весьма излюбленный мотив в сказаниях позднейшего времени об утверждении православия. Не может быть сомнения, что обработка этого мотива имеет свое начало в литературе житий. У Скилицы – Кедрина заметны только следы знакомства с мотивами, развиваемыми в житиях; у летописца Зонары говорится уже о просьбе царицы Феодоры, обращенной к отцам собора, чтобы они помолились о спасении души Феофила42.

То обстоятельство, что в древнейшем жизнеописании, каково приведенное, говорится о предсмертном раскаянии Феофила, служит доказательством, что об этом предмете стали ходить сказания уже в IX в.

Было бы слишком самонадеянно с нашей стороны утверждать, что мы исчерпали литературу житий, относящихся прямо или косвенно к периоду утверждения православия. Большинство приводимых в синодике и житиях лиц, принимавших так или иначе деятельное участие в событиях 842 г., имеют отношение к Студийскому монастырю и прямо называются учениками Ф. Студита. Жизнь этого замечательнейшего бойца воинствующей Церкви достойна всестороннего изучения и может быть привлекательною темой для ученой диссертации.43

Ф. Студит по своей беспримерной энергии и громадному влиянию во всех слоях общества является весьма характерным представителем монашествующего духовенства. Своими письмами, речами и беседами он постоянно держал в напряжении партию иконоборцев и питал надежды на лучшее будущее в слабевших под гнетом преследования иконопочитателях. С духовным и светским правительством он вел открытую дипломатическую борьбу, апеллируя к суду римского папы и признавая в нем верховного судью в церковных делах44.

Из византийского монашества он желал бы сделать полное силы и жизненной энергии учреждение, так как отдавал предпочтение тем, которые подвизаются на жизненном поприще, перед теми, кто пустынно жительствует и спасается в горах45. Слова и речи Ф. Студита были событием и быстро разносились с одного конца империи на другой. В одном месте он так говорит об этом: «Недавно я говорил нечто о таинственном, и сейчас же распространилось мое слово отсюда до Константинополя, оттуда до Пруссы; тесно мне и говорящему, и молчащему46!»

Особенность направления Ф. Студита должна была создать особенную школу среди его учеников и почитателей. В высшей степени любопытно обстоятельство, отмеченное в его жизнеописании47, что из-за устава Ф. Студита была борьба между монашеством. Одна часть стояла за авторитет Студита, другая не признавала его. Так как в данном случае протест идет со стороны сиракузского духовенства, то мы имеем здесь, может быть, намек на партии, заявившие себя при патриархах Мефодии и Игнатии.

Деятельное участие учеников и почитателей Ф. Студита в эпоху восстановления православия весьма выразительно отмечается в литературе житий. Здесь следует напомнить тот мотив, слабо помеченный в летописи, что инициатива в деле восстановления православия принадлежала регенту Мануилу, который под влиянием студийских монахов, исцеливших его от болезни, неоднократно делал представления царице о необходимости восстановления православия. Этот мотив, будучи, по всей вероятности, заимствован из житий, развит в агиографической литературе, и именно – в чудесах, приписываемых подвижникам Студийского монастыря. Так, в жизнеописании Николая Студита сообщается чудо, содеянное святым над патрицием Мануилом. Раз Мануил, приговоренный врачами к смерти, обратился за помощью к святому. Этот предсказал ему выздоровление и присовокупил, что его ожидает высокая служебная карьера48. Подобная же черта отмечена в жизни Ф. Студита. Благодать исцеления здесь сообщена, впрочем, Варде, брату царицы Феодоры, когда он был военачальником на Востоке49.

В литературе житий отмечен, далее, тот факт, что святым подвижникам на Олимпе открыто было заранее имеющее вскоре последовать восстановление православия50, вследствие чего они, по внушению свыше, отправились в Константинополь и рассказали о видении патриарху Мефодию, убеждая его принять зависящие от него предварительные меры. Здесь благочестивые сказания сосредоточиваются около имени пророчественного Иоанникия и Арсакия. Первому приписывается дар предсказания во многих случаях. Он предсказал Игнатию возведение его в высший духовный сан 51; Святой Ирине, посетившей его на пути в Константинополь, предсказал он поступление в иноческий сан52, что в особенности свидетельствовало о его даре прозрения, так как Ирина была вызвана по царскому приказу, повелевавшему явиться в Константинополь всем знатным и красивым девицам для выбора из них невесты царю Михаилу.

В житиях, наконец, главнейше развит с особенными подробностями едва намечаемый в летописи мотив о предсмертном раскаянии и посмертном прощении Феофила. Мы видели уже развитие его в жизнеописании царицы Феодоры, встречаем его также в жизни святой Ирины53. Окончательную обработку получил этот мотив уже в синаксарях.

Говоря об окончательной обработке сейчас указанного мотива, мы имеем в виду распространенные сказания, развивавшиеся отдельно от летописи и от житий и посвященные исключительно обращению Феофила. На греческом лучшим представителем этих сказаний являются тексты, издаваемые В. Э. Регелем54. По этим сказаниям оказывается, что сама царица Феодора в последние часы жизни Феофила, открыв кивот, где у ней были крест и образ Богоматери, заставила Феофила, против воли его, приложиться к ним. Затем Мадридский список выставляет участие пустынников в деле восстановления православия. Иоанникий, Арсакий и Исайя, по внушению свыше, пошли в Константинополь и побудили Мефодия свергнуть еретиков и восстановить православие55.

О восстановлении православия сообщается следующее. Смерть Феофила еще не лишала преобладания иконоборческую партию. Но Мефодий с благочестивыми епископами решается обратиться к Феодоре с просьбой о восстановлении честных икон, и Бог устроил так, что это было хорошо в двояком смысле: содействовало спасению Феофила и публичному выражению православных чувств царицы, которые она доселе скрывала. Ибо когда Мефодий униженно просил царицу возвратить церкви ее благолепие, Феодора ответила ему: «Православные твои мысли, святой отец, я хорошо знаю, да будет же тебе известно, что я сама от предков научена поклонению святых икон», – и сейчас же вынимает из-за пазухи крест и изображение Богоматери и пред всеми лобызает их. Отличие мадридского пересказа заключается только в том, что в нем обращение Мефодия к царице обусловлено предварительным воздействием на самого Мефодия со стороны означенных выше пустынников.

Заявив публично свою преданность иконопочитанию, царица обращается со своей стороны с просьбою к патриарху: помолиться Господу, чтобы он простил Феофилу его прегрешения, в особенности его поругание св. икон. Мефодий обещается назначить пост и молитву и просит также саму царицу распорядиться о том же по всему дворцу. Затем в Великой Церкви собраны были епископы и монахи и пустынники, между последними Иоанникий из Олимпа56, Феодор Исповедник и игумен Студийский и Феофан Исповедник и игумен Великого Поля, Михаил Исповедник и синкелл агиополит, Феодор Грапт и Феофан митрополит Никейский, поэт и Грапт. Все они предались общей молитве и бдению с постом в первую седмицу св. Четыредесятницы, умоляя Бога простить царя Феофила57.

То же самое исполнила во дворце Феодора. Наконец, в конце первой седмицы, когда пришло утро пятницы, царица в утомлении заснула. Ей привиделся сон, будто она стоит на форуме близ колонны Константина и видит большую толпу народа, спешно проходящую по площади; у многих в руках были различные орудия пытки, и среди толпы находится обнаженный со связанными назад руками и подгоняемый ударами бича Феофил. Признав его в этом ужасном положении, царица будто пошла за ним с плачем и, прошедши Медные ворота, увидала Мужа некоего, великого и страшного, сидяшего на троне перед страшным и святым образом Господа нашего Иисуса Христа. Приведши сюда Феофила, поставили его перед этим Мужем, а царица упала к ногам восседающего на троне и умоляла Его за своего мужа. После того как она много убивалась и плакала, страшный этот Муж сказал: «О жена! Велика вера твоя, за твои слезы и веру и за просьбы иереев Моих даю прощение Феофилу, мужу твоему». И тотчас же приказал предстоящим и держащим Феофила ангелам: «Развяжите его и отдайте жене его». Она же взяла и ушла в радости. Таков был сон. Между тем св. Мефодий в начале молитв со своей стороны сделал следующий опыт. Вписав в книгу имена всех еретических императоров и присоединив к ним имя Феофила, он положил эту книгу на святой престол под покров. Сделав это, во время молитвы раз видит во сне ангела, говорящего ему: «Услышана молитва твоя, и прощение получил Феофил, не утруждай более этим Бога». Патриарх, пробудившись и желая убедиться в видении, взял с престола книгу, открыл ее и нашел в ней имена всех еретиков, но там, где было написано имя Феофила, осталось пустое место. Это чудо скоро распространилось по всему городу, и все славили Бога. Феодора после того еще более уверилась в прощении Феофила.

В конце заключается очень важное сообщение о праздновании восстановления икон.

Царица повелела патриарху Мефодию дать всем знать о последовавших ему и ей откровениях Божиих и возвестить всем православным: митрополитам, архиепископам, игуменам, клирикам и светским людям, чтобы они собрались в великую Церковь с честными крестами и святыми иконами в первое воскресенье поста. И когда это было исполнено, и бесчисленное множество народа собралось в Великой Церкви, прибыл и сам царь Михаил со святою и православной своей матерью и со всем синклитом; каждый держал в руке царскую свечу. Потом патриарх и все собравшиеся с пением литии пошли от св. престола с крестом и Евангелием к царским вратам, называемым Ктенариевыми58, и, совершив здесь ектению, с молитвою и возгласами «Господи помилуй» возвратились в святой храм с радостию великою и веселием, для совершения божественной литургии. Так восстановлено было поклонение святым иконам во храме Божием. Благочестивейшие цари со святейшим патриархом Мефодием установили тогда ежегодно праздновать святой этот праздник в великой Божией Церкви в первое воскресенье Великого поста, что и доныне совершается благодатию человеколюбивого Бога нашего во славу и честь Божию. – Заключительная часть сказания должна быть признана лучшим местом во всей литературе, касающейся обрядовой стороны чина в Неделю Православия.59

Приведенные сказания об обращении царя Феофила и о посмертном его прощении были любимым предметом для чтения. Между прочим, эти статьи в переводе входили в состав древнего русского хронографа. Здесь они являются то в краткой редакции, то в распространенной, то в виде отдельного сказания, носящего заглавие «Слово соборное"60. Распространенная русская редакция оказывается вполне сходной с изводами, издаваемыми В. Э. Регелем. Краткая нашла себе применение в иконописном подлиннике Хронографа, где она снабжена иллюстрациями61. Как сказание, представляющее собой назидательный и поучительный пример действительности молитв за умерших, статья эта входила в русские помянники (синодики). Таков, между прочим, синодик Румянцевского музея62, где статья о Феофиле служит как бы объяснением к иллюстрациям. Всего находим здесь четыре изображения. Первое иллюстрирует следующий текст: «Егда же хотяше от жития сего расторгнутися Феофил, в недуг впаде, и бе видети страшно, яко уста его и челюсти расторгнушася, яко и внутренняя бе видети. Царица же Феодора виде во сне Пречистую Богородицу, Младенца держащу Предвечнаго, обстоиму светлыми ангелы, Феофила же мужа ея от тех немилостивно биема и поругаема. Царица же вземши икону Пречистыя Богородицы, молящися с плачем и приложи ко устом Феофилу и абие сведостася уста его, и взор человечь бысть на нем».

Второе: «Пришед же Феофил в себе и вземь святую икону, лобызаше, и абие иже на иконы шатающаяся уста в первое существо преложишася, изнесши убо царица от своих ковчежец святую икону, всею душею почитати Феофила устрои, и помале исчезает от жития Феофил».

Третье: «Царица Феодора от многаго поста и бдения воздремася и виде царя Феофила на опако руками связана и виде тамо Мужа преестественна, пред образом Христовым стояща, к ногам же Его паде царица, моляся о Феофиле, Он же повеле его разрешити и дати ей, и возбну абие царица и поведа патриарху видение свое».

Четвертое: «Во утрии же пятка мольбе бывши, узре патриарх Мефодий Ангела страшна в велицем храме глаголюща ему: услышася моление твое, о епископе, и милость получи царь Феофил, к тому не стужай Божеству Моему».

Конечным результатом литературного развития по обработке как вообще материалов для истории собора 842 г., так и заключительного в нем эпизода – обращения Феофила – являются помещаемые в древнепечатных постных триодях синаксари, под первым воскресеньем Великого поста. Таковы: Греческая триодь, напечатанная в Венеции в 1644 г., Московская 1589 г., Киевская 1648 г.63 Из сличения славяно-русских синаксарей с греческими нельзя не приходить к заключению, что первые представляют точный перевод с греческого оригинала. Эти синаксари любопытны, кроме того, тем, что представляют собой заключительную, так сказать, канонизованную Церковью литературную обработку как летописного, так и житийного материала по истории восстановления православия. В этом смысле синаксари могут быть рассматриваемы как источник для изучения собора 842 г., почему находим уместным привести здесь сполна текст русского переводного синаксаря по Московской постной триоди 1589 г.64

«В той же день, Неделя 1 поста Православия, сиречь востелесие святых и честных икон церковь праздновати приять бывшую от Михаила и Феодоры святыя и блаженныя царицы и святого Мефодия патриарха Константиню граду, бысть же сице. Льву Исавру из осляго паствения и рукокупленнаго жития по Божию попущению скипетры греческаго царства удержавшу, иже во святых Герман тогда кормил церковных обием, абие присылается от оного и слышит: яко мне мнится, владыко, иконы ничтоже различати идолом, повелеваю убо елика скорость из среды тем быти, или аще истиннии суть здракове, но вповышьшее да повешаются, да не со грехи валяющеся всегда тех оскверняем лобызающе. Патриарх же толикие мерзости царя отвращаше глаголя: о, царю, бесновати убо некому некогда на святыя иконы слышим, Канона же быти ему прозвище, сии же: но аз, рече, сиде еще млад сый зовом бых. Неповинующажеся убо послушати его патриарха в заточение посылает его и единомудрена себе поставляет Анастасия и тако иже на иконы брань обличается, глаголет же ся евреом прежде еже толику ненависть ему подложити от некоего волшебства предрекших и еже в царство возведение, внегда убог сый и с ними ослята паствяше, еже живот кормити купопаше, оному же зле житие отторгшу иже из оного суровейший скимен мотылоименитый Константин еже есть копроним царство приим и вящьше еже на иконы беснованию приятель бывает, и что подобает глаголати елика и какова и сии беззаконный содела, но обаче и оному гнусне скончавшуся, иже от Хазары сын оною во царство возстает, понеже и той жизнь зле преиде, Ирина и Коньстантин власти наследницы бывают. Сии от Тарасия св. патриарха наставляеми седмый собор во Никеи собирают и святыя иконы божия церкви вземлет, сим к Богу предшедшим иже от родника (από γενικού) Никифор бысть царь, таже по сем ставрикиев сын, по нем же Михаил рагкавеи иконы чтущее; по Михаиле же зверообразный Лев арменин бысть царь, иже от мниха некоего затворника и злочестива лестию растлен, второе иконоборьство воздвигше, и паки безлепостна Божия церкви показася; сего аммореи приемлет Михаил, того паки сын Феофил, иже на иконы неистовства прочая во вторых полагающе. Сей убо Феофил многи от св. отец томлением и мукам различным издав, икон ради яве честных, правды же обидимым наипаче вящьше творяше, яко взыскаше аще кто есть во граде крамолою с другом бывает, ни единого на многи дни яко глаголют обрести, и дванадесяте же лет самовластвовав и чревным недугом объят быв, расторгнутися хотяше от живота, уста его паче зело отверзошася яко внутрь утробы его являтися, царица же Феодора болезнена о приключившемся бывши едва к сну обращаться и во сне виде Пречистую Богородицу, Младя держащу Превечнаго, святыми обстоима ангелы, Феофила же тоя подруга от тех немилостивно биема и поругаема, яко убо отъиде от нея сон и Феофил мало возведъся возопи: горе мне страсному, святых ради икон биен есмь, и абие полагает на него царица Богородичный образ молящися со слезами. Феофил убо сице имея, виде некоего от стоящих ему икону носяща, похитив его облобызаше, и абие яже на иконы шатавшаяся уста, и безстудно зинув гортанию в первое существо претворяшеся и одержащая ведый нужа, пременися и усну, исповедав добро быти св. иконы почитати и чести, изнесши убо царица от своих ковчежец св. и честныя образы лобзати и всею душею почитати Феофила устрои. Помале убо исчезает от жития сего Феофил, Феодора же иже во изгнаниих и в темницах всех возвавши в свободе пребывати повеле, низвергается убо от престола Иоанн иже Ианнис, волхвом и бесом начальник а не патриарх, Христов же исповедник Мефодий восходит на престол, много пострадав прежде, и в рове затворен бысть. Сим же тако бывающим посещение бывает некое божественное Иоанникию Великому, во Олимбовех горах постящемуся, великий убо постник Арсакий пришел к нему глагола: Бог к тебе посла мя, яко да идем к затворнику Исаию, еже в Никомидии преподобному мужу бывшу, и от того увемы елика любовна Богу и прикладна его церкви, и убо к преподобному Исаии пришедше слышаша от него: тако глаголет Господь, се приближися врагом моим изобличение, вы убо к царицы Феодоре и к патриарху Мефодию шедше рцете сице, умоли всех священных и тако Ми со ангелы жертву принесеши, вида Моего образ и креста. Сии услышавше, в Константин град абие достигоша и реченная Мефодию патриарху и избранным Богу всем возвестиша, собрашажеся к царицы приидоша и покорну ту всяко обретают, из отец бо бяше благочестива и христолюбива, абие убо и святый образ Христов и Богоматери от шия возвышену изнесше всему зрящим и лобзающи глаголаше аще кто сим не покланяется державно и не служебне не яко боги, но яко образы первообразных ради любве, да будет проклят. Сии же радостию великою возрадовашеся, противу же тому и царица молится им да молбу о мужи ея Феофиле сотворят. Сии же веру ея видевше и отрицающуся злых, повинуются паче молитву творити и иже во святых Мефодий патриарх вся собрав от мала же и до велика, причет же весь и архереи в великую Божию церковь, в них же беша избрании сии иже из олимба великий Иоанникие и Арсакие, иже ученицы Феодора Студита и иже Великаго села Феофан исповедницы, Михаил святоградц и синкеллос, Феофан же и Феодор писании и друзии множайшии молбу всенощную к Богу сотворяют о Феофиле, всем молящимся со слезами и усердием и се чрез всю первую неделю поста сотворяют и самой царицы Феодоре такоже со женами и прочими содевающи людми. Сице же сим часто молящимся, Феодора же царица о утрении озаряюща пятка на сон обращьшися непщева обрестися у столпа крестнаго и нецым с плищем (μετά θορύβου) проходящим путь проходити, различным мукам сосуды носящим, посреде же сих водима связана царя Феофила опаки связане руце. Сего же познавши последоваше и та ведущим, даже и до медяных врат доспеша виде преестественным образом Мужа некоего пред образом Христовым седяща, Ему же прямо Феофила поставиша, Сему же ногам прикоснувшися царица, о цари моляшеся, сии же помолчав много и отверз уста рече. велика им вера жено, разумеи убо яко за слезы твоя и веру, еще же и за молитву и моления раб моих и священник Моих милость даю мужу твоему Феофилу, также глагола и водящим: разрешите его и предаите жене ему, та же того вземши отъиде радующися, и абие от сна возстав. Си убо Феодора царица узре. Патриарх же Мефодий молитвам и мольбам бывающим о нем, книгу нову взем написа в неи всех еретик цареи имена и того Феофила, и под святою трапезою великия церкве утаився всех положи. О пятце же и патриарх узре некоего Ангела страшна в великии входяща храм и к нему пришед рече: услышася моление твое, епископе, и милости получи царь Феофил, ктому уже прочее о семь не достужаи Божеству, сии же окушашеся аще есть истина зримое, от места своего сошед и книгу обрет и прочет, обрете от Божиих судеб заглажено от Бога всячески Феофилово имя. Се уведевши царица преобрадовася зело и к патриарху посылает вся люди собрати со кресты и с честными образы в великую церковь, яко да утварь образом тои отдастся, и новое Божие чудо всем познано будет, и убо всем вскоре собравшимся со свещами и царица с сыном Михаилом прииде, и молбе тамо бывши со иконами и честными древесы крестными и святым Божиим Евангелием даже и до глаголемаго поприща изыдоша, еже Господи помилуи взывающе, и тако в церковь возратишася, божественную службу совершиша и воздвиженным святым и честным иконам от предъреченных святых мужеи проповеданом убо благочестивым, сопротивным же отпроповеданом и преданом проклятию. И оттоле повелеша сии святии исповедницы молебну сице таковому торжеству бывати, да не когда тому же злочестию впадем, неизменный Образ Отца, молитвами святых твоих исповедник помилуй нас и ныне и присно и во веки веков, аминь».

Итак, жития знакомят нас с отдельными моментами эпохи восстановления православия. Инициатива принадлежит пустынникам Иоанникию, Арсакию и Исайи, осененным божественным откровением и направляющимся в Константинополь, дабы воздействовать на царицу и Мануила. Из обстоятельств, касающихся собора, жития останавливаются только на одном предсмертном обращении и посмертном раскаянии Феофила. Этот последний мотив возобладал над всем историческим материалом и с течением времени развился в отдельные сказания, которые нашли себе место в русском хронографе, в помянниках и в Постной Триоди.

Все, что сохранила древность из литературного материала, имеющего отношение к церковной истории, нашло себе применение в Анналах Барония65. По многим и даже существенным вопросам церковной истории Бароний и доселе остается надежным руководителем; лишь в тех случаях, где пытливости ученых XIX столетия посчастливилось открыть новые источники, Бароний может нуждаться в небольших пополнениях и исправлениях. В самом деле, начитанность его и обширное знакомство с рукописными сокровищами, из которых иные и теперь еще не сделались достоянием печати, наконец, свод всего литературного материала, доступного его учености и исключительному положению, – справедливо обеспечивают за Анналами Барония почетное место между источниками церковной истории. Дошедши до Барония при изучении вопроса о соборе 842 г., мы не могли не испытать удручающего чувства, вызванного сознанием малой ценности успехов, сделанных наукой после Барония. Позволим себе кратко обозначить приводимые в анналах по нашему вопросу данные. За изложением летописных известий, которых, впрочем, в распоряжении Барония было меньше, чем имеется в настоящее время, следует сказание о предсмертном обращении Феофила, заимствованное из Геннадия, патриарха Константинопольского66. Это есть то самое сказание, которое мы нашли в отдельных повестях и в синаксарях. То обстоятельство, что Геннадий внес это сказание в свое сочинение, утверждает факт распространенности и признания его в XV в. – Следуют известные летописные данные о восстановлении православия, дополняемые прекрасным памятником церковного красноречия, именно словом Феофана на перенесение мощей Никифора патриарха. Дальнейшая история Мефодия весьма кстати освещена данными из жизни Иоанникия, равно как из церковных актов, рисующих потребности того времени. В примечаниях, принадлежащих Пажи, находим частью дополнения к тексту Барония, частью критическую оценку фактов и известий, причем ссылки на исследования Алляция придают особенную ценность этим примечаниям. Относящаяся к вопросу литература житий рассмотрена внимательно, и более важные места приведены в латинском переводе. Кроме того, помещен ряд приложений, имеющих особенную ценность: каноны Феофана и Феодора Студита, Синаксарь в неделю православия, где излагается история иконоборства67, беседа Митрофана, епископа Тавромении в Сицилии. Все эти материалы имеют первостепенное значение для вопроса о восстановлении православия, но далеко не во всяком, даже университетском, городе можно иметь их под рукой; отсюда можно видеть, какую цену сохраняют и доныне анналы Барония. Мы не считали справедливым пропустить имя Барония и не указать его громадных заслуг, хотя бы сопоставление широкой постановки научных задач в его время с подбиранием мелких крох в нынешнее и могло набросить тень на успехи научного движения в занимающей нас области.

Состояние источников приводит к заключению, что в вопросе об утверждении православия остается много сторон, недостаточно освещенных. Не говоря о прочем, мы лишены средств судить о взаимных отношениях иконоборческой и православной партии и хотя до некоторой степени выяснить реальные основания, на которых держалась та и другая система. Нельзя не остановить внимания на том обстоятельстве, что восстановление православия не сопровождалось никакими значительными потрясениями. В самом деле, едва сошел со сцены Феофил, упорный и убежденный враг святых икон, как вся система, поддерживаемая им и тремя его предшественниками, пала. В весьма короткое время приведены в исполнение важные меры, требовавшие предварительных и притом кабинетных работ: созван собор, устранены приверженцы иконоборства из духовной и светской администрации, составлены определения и торжественно отлучены от Церкви те, кто не сочувствовал вновь призванным к жизни началам. Можно бы подумать, что реформу произвели новые люди, которые прежде были не у дел, но это не совсем верно. Что касается высших лиц гражданской администрации, – и до реформы, и после реформы встречаем те же имена; в церковном управлении, за исключением нескольких исповедников, вознагражденных почетными должностями после реформы, также

не замечается больших перемен, – и это некоторые ставили в упрек патриарху Мефодию, как увидим ниже. Большинство лиц, принимавших участие в событиях 842 г., занимали в государстве важное служебное положение со времени утверждения на престоле армянской династии (Лев V), то есть с 813 г. Как опытные деятели по гражданской и военной части, они вносили в управление государством и по смерти Феофила известного рода знание и искусство. Следует иметь в виду, что цари армянской династии необходимо должны были дать преобладание при дворе и в администрации своим землякам-армянам. Пафлагонянка по происхождению, царица Феодора, если только и сама не достигла царской короны вследствие сильной при дворе партии восточного происхождения68 (ее братья и дяди), значительно усилила число этой партии. Отца ее уже не было в живых, когда на нее пал выбор царя Феофила. С Феодорой прибыли ко двору: мать ее Феоктиста, при короновании дочери получившая патрицианский сан и придворную должность зосты69; три незамужние сестры: Каломария, София и Ирина. Сестры царицы сделали потом хорошие партии: Каломария вышла замуж за брата патриарха Иоанна, патриция Арсавира, имевшего сан магистра; София – за Константина Вавуцика, справлявшего посольство к западному императору; Ирина – за Сергия, брата патриарха Фотия70. Дядя ее Мануил и братья Варда и Петрона ранее уже занимали важные государственные должности и проложили ей дорогу к трону. И они со своей стороны соединились браками с крупными чиновными родами и образовали при дворе довольно сомкнутый круг, в который нелегко было попасть чуждому им человеку. Дочери Феодоры, числом пять, все вступили в монашество, за исключением Марии, выданной за Алексея Муселе, тоже армянского происхождения. Итак, несомненно, что люди восточного происхождения держали в своих руках правительство в последние годы жизни Феофила. Мы не можем стать на точку зрения византийской историографии и утверждать, вместе с летописцами X и XI вв., что система иконоборства рухнула вследствие тайного расположения правительственных лиц к иконопочитанию. Если бы это было действительно так, то естественно рождался бы вопрос: кем же держалась иконоборческая система при Феофиле и до него? Несомненно, она держалась теми же лицами, которые стоят у кормила правления и после утверждения православия. Итак, можно поставить вопрос: какие же мотивы руководили правительством, когда оно решилось уступить православной партии? – Из хорошего источника, выдающего по многим чертам живое и реальное предание, именно из Генесия, мы знаем, что магистр Мануил в своих представлениях царице, между прочим, указывал на политические мотивы, вызывающие необходимость уступок; как можно догадываться, шла речь об опасности для царствующей династии, и именно со стороны войска, которое желало династического переворота71. К сожалению, указанные уже выше недостатки летописи позволяют лишь с крайней осторожностью затронуть вопрос о роли племенных интересов в византийской истории, которые, по нашему убеждению, имели первостепенное значение и в иконоборческом вопросе. Рядом с явным усилением при дворе и в высшей администрации армянского элемента, замечаем в царствование Феофила прилив восточного влияния, обнаружившийся во многих отношениях. Таким именно преобладанием неромэйских элементов, допущенным Феофилом, объясняем мы прозвание έθνόφιλος, даваемое иногда этому царю.

Есть до некоторой степени возможность понять, откуда могла угрожать опасность царице Феодоре и Михаилу III. В последние годы Феофила между военными людьми приобрел весьма важное значение некто Феофов, происходивший из царской династии в Персии. Это, впрочем, была личность в высшей степени загадочная; об истории происхождения Феофова ходили разноречивые предания, в которых трудно было разобраться даже более близким к его времени писателям, Генесию и продолжателю Феофана. Но как бы то ни было, Феофов приобрел большую военную славу и пользовался особенными почестями от царя, который сделал его своим зятем. Независимо от вполне заслуженного почета за свои военные дела, в которых мог сравняться с ним разве один магистр Мануил, Феофов представляется в летописном предании человеком в высшей степени популярным как в столице, так и в провинциях, в которых расположены были отряды персидского происхождения. Все писатели отзываются о нем с чувством глубокого уважения, восхваляя его ум, образование и православный образ мыслей.72 Возвышение Феофила влечет за собой большой прилив в военную службу земляков его, которые получили привилегированное положение73 и возбуждали к себе зависть. Начавшиеся вследствие того интриги рассматриваются летописцами как борьба персидского и армянского элемента. Первоначальный повод к злой интриге против Феофова подали события в военном лагере, где Феофов провозглашен был царем. Хотя этот случай не имел для генерала дурных последствий, так как царь убедился из его объяснений и последующего образа действий, что провозглашение было без его ведома и воли, тем не менее об этом снова вспомнили недоброжелатели Феофова перед смертью Феофила74. Мы не можем не настаивать на том обстоятельстве, что летописцы относят к последним дням жизни Феофила секретное приказание его умертвить Феофова. Это было, по-видимому, предсмертное распоряжение его, вызванное опасениями за судьбу своего сына и супруги, с целью устранить угрожавшую им катастрофу. Все дело происходило при такой обстановке, что никто не мог наверное сказать, кому поручено было убить Феофова. Одни утверждали, что Петроне, брату царицы Феодоры, другие называли Оорифу, начальника царской гвардии, третьи – какого-то евнуха. Ясно во всем этом одно обстоятельство, что царь Феофил перед смертью имел причины бояться переворота, что переворот мог быть произведен Феофовом, которого предание выставляет весьма популярным человеком и преданным православию. Если это так, то последовавшие за смертью Феофила мероприятия регентства объясняются как необходимая, вынужденная обстоятельствами уступка, настоятельность которой сознана была магистром Мануилом. Трудно в настоящее время дать себе отчет только в том, что представитель православной партии выдается преданием как перс по происхождению.

Политический мотив в восстановлении православия не может быть оспариваем; весьма вероятно, что интересы разных племенных групп, входивших в состав империи, также участвуют в событиях иконоборческой эпохи. Изредка византийская летопись дает понять, что в сложном процессе образования понятий, верований, бытовой обстановки и проч. участвовали разнообразные влияния, идущие или с Востока, или с Запада, что носителями этих влияний, порождающих новшества в жизни, являются представители той или другой этнографической группы. Так, большинство новшеств философского и религиозного характера выводится с Запада (в XI и XII вв.), так, иконоборство выводится с Востока; первые приписываются итальянцам, второе – евреям или арабам. Науки о тайнах, как астрология, гадания и волшебства, относятся к восточным влияниям.75 С этой точки зрения не лишено интереса проследить взгляды самих византийцев на взаимное отношение иконоборческой и православной партии в ближайшее к изучаемому периоду время. Для этой цели попытаемся собрать и изложить предания, касающиеся двух главных представителей названных направлений, патриархов Иоанна VII и Мефодия. Нет нужды говорить, что летописцы относятся крайне несочувственно к последнему иконоборческому патриарху76. Одно из наиболее общих и распространенных мест, относящихся к характеристике Иоанна, состоит из обвинения его в сношениях с духами, в преданности магии, волшебству и гаданиям, в непотребной жизни и нечестии. Если не ошибаемся, в Иоанне нашли себе применение и конкретное выражение те восточные влияния, те художества и науки, о которых говорит Генесий в приведенном сейчас месте. И действительно, по всей вероятности, Иоанн был анатолиец по происхождению, вышедший в люди из незнатного рода при царях армянской династии. Нельзя не видеть, что он делал себе карьеру небыстро и обязан был впоследствии приобретенным высоким положением исключительно своим способностям и высокому образованию. В первый раз он становится известным в 814 г., когда царь Лев V Армянин задумал возвратиться к иконоборческой системе и отменить постановления VII Вселенского собора. Будучи тогда в звании анагноста, Иоанн, в сообществе с несколькими лицами, приготовил и теоретически обосновал, по личному поручению царя, проект восстановления иконоборческой системы. Об этом находим весьма интересные данные в летописи77: «Иоанн в сообществе с некоторыми грубыми невеждами уполномочен был царем пересмотреть старые книги, скрывающиеся в монастырях и церквах. И собрав множество книг, старательно исследовали их, но ничего не нашли, чего злостно добивались, пока не напали на синодик Константина Исавра и Кавалина. Найдя в нем для себя основание, начали и в книгах отыскивать для себя главные положения, отмечая знаками те места, которые, по их мнению, могли убедить неразумную толпу, что в древних книгах есть запрещение поклоняться иконам. Когда Лев спросил одного из них, можно ли подтвердить книгами поклонение иконам, он отвечал: об этом нигде не написано, но говорят, что таково древнее предание. И они боролись против истины, начав с Пятидесятницы собирать книги; в июле привлекли на свою сторону Антония (епископа Силейского) и до декабря держали дело в тайне».

Не касаясь здесь подробностей служебной карьеры Иоанна, ограничиваемся приведением тех известий, которые выдают в нем порождение восточной культуры и проводника восточных влияний. Сюда относятся обвинения его в чернокнижии, чародействе и сношениях с духами. Об этой демонической силе Иоанна сложились сказания и, между прочим, рассказ о посечении им статуй на Ипподроме. Прекрасная повесть о посольстве Иоанна в Багдад к халифу Мотасиму полна эпических черт и служит выражением бесспорного исторического факта – восточного культурного влияния на Византию в иконоборческий период. Эта повесть рассказывает следующее78:

«Царь Феофил снарядил Иоанна послом к архонту Сирии, снабдив его и другими роскошными предметами, которыми славится Ромэйское царство и которые приводят в изумление иноземцев, и вручив золотой казны больше четырех кентинариев. Дорогие предметы назначены в подарок эмиру, золото же в личное распоряжение Иоанна, на приемы и представительство: ибо посол должен был сорить золотом, как песком, по своему усмотрению, дабы внушить мысль, что казна пославшего неистощима. Послу даны были два сосуда из золота и драгоценных камней – в просторечии называют их умывальными чашами, – чтобы всячески возвеличить и облечь его в блеск. Он же, прибыв в Багдад, произвел величественное впечатление и своим острым умом, и пророчественным даром, и своим богатством, и роскошью. Посланцам халифа и другим посетителям он щедро раздавал подарки, какие мог только дарить царь ромэев. Вследствие чего имя его сделалось почетным и знаменитым. Еще только достигнув варварских пределов, он поразил всех, которые посланы были для встречи его и для осведомления о здоровье царя, наградив их царскими дарами. Прибыв же к халифу и представившись ему, передал ему царскую грамоту и после приема отправился в отведенное ему помещение. Горя желанием более и более возвысить ромэйское влияние, всем к нему приходящим по какой бы то ни было причине дарил по серебряной чаше, наполненной золотом. Раз, угощая у себя варваров, он внушил слуге объявить о пропаже одной из тех умывальных чаш, которая была выдана ему для стола на этот случай. Когда же началось сильное смятение и варвары, жалея о пропаже такой прекрасной и дорогой чаши, стали в беспокойстве разыскивать ее и употребляли все старания обнаружить вора, тогда Иоанн приказал подать другую чашу и прекратил поиски и смятение следующими словами, приведшими в изумление сарацин: «Пусть пропадет и эта!» Вследствие этого и эмир, платя тою же щедростью и не желая уступить в великодушии, честил его с своей стороны дарами, на которые он, впрочем, мало обращал внимания, и освободил из темницы до сотни пленных, которых, разодев в великолепные одежды, препроводил к Иоанну. Этот же очень похвалил и одобрил великодушие предлагающего дар, но отказался принять его, объяснив: пусть они живут спокойно и на свободе, пока не будет произведен размен пленными и пока содержащиеся в плену сарацины не будут возвращены взамен этих. Такой поступок привел в изумление халифа. С этих пор он относился к послу не как к чужестранцу, но приблизил его к себе и часто приглашал для беседы, показывал ему свои сокровища, и прекрасные здания, и придворные церемонии и так честил его до почетного отправления его назад. Прибыв к Феофилу и сделав ему донесение о своем посольстве, он убедил его построить по сарацинскому образцу дворец Врийский, который по форме и архитектурным украшениям вполне воспроизводит сарацинский стиль. Архитектором этого дворца, построенного по плану Иоанна, был некто Патраки, носивший сан патриция. Только в том отступил он от первоначального плана, что около царского покоя устроил храм во имя Владычицы нашей Богородицы, а в притворе дворца трехпридельный храм, превосходный по красоте и изяществу: средний придел в честь Архистратига, а боковые во имя жен мучениц».

В приведенной выдержке из греческого писателя сохранились любопытные данные о сильном влиянии, проникавшем в Византию с Востока. Известно из других источников, как много заботился царь Феофил о придворном этикете, как по его имени назывался знаменитый трон, на котором восседали цари X в. при торжественных приемах иностранцев. Есть основание думать, что постройки времени Феофила и нововведения в придворном церемониале произведены не без влияния патриарха Иоанна, который вывез из Багдада разнообразные наблюдения и о постройках которого, поражавших современников, сохранилась память в X столетии.

О сношениях Иоанна с Востоком, несомненно, ходили сказания, что можно заключить из известия того же писателя, из которого мы заимствовали приведенное место. Несколько ниже79 он возвращается к тому же самому предмету, говоря о бегстве Мануила на Восток и о принятых Феофилом мерах к примирению с ним. Это примирение состоялось при посредстве Иоанна, когда он заключил договор с халифом; по другим же слухам, Иоанн устроил это не чрез торжественное посольство, а в другое время, тайно переодевшись пилигримом и отправившись на Восток вместе с грузинскими монахами. Для нас имеет значение то обстоятельство, что самый важный представитель второго периода иконоборчества летописным преданием поставлен в такую близость с Востоком и является проводником восточной культуры в Византии. Думаем, что будут не бесплодны поиски в литературе иконоборческого периода и других указаний. Жизнеописатель патриарха Никифора, говоря о заслугах святого в пользу православия, выводит его на брань против иудеев, фригийцев и последователей Манеса80, усматривая в этих именах устои и корни иконоборчества. Передавая затем беседу патриарха с царем, он употребляет выражение81, из которого явствует, что поклонение иконам рассматривалось как порождение еллинского заблуждения. Для существа дела безразлично, имеет ли слово «еллинский» в приведенном месте общее значение всего дохристианского, языческого, или же более тесный, этнографический смысл. Во всяком случае противоположность принципов православия и иконоборчества может становиться осязательной: одно начало – западное европейское, другое – восточное азиатское. Иконоборческая эпоха представляет эпизод культурной борьбы между Западом и Востоком. Победой над иконоборчеством приобретали значение европейские этнографические элементы, которым открылась широкая политическая роль уже в исходе IX в.

В жизни патриарха Мефодия представляются наблюдению два ряда известий: одни касаются его отношений к Риму и к главе католической Церкви, другие знакомят с испытаниями, выпавшими на его долю в Константинополе, с церковной и политической деятельностью его в период утверждения православия. Как искренний приверженец православия, избранный в патриархи национальною греческою партиею, душой которой было духовенство, Мефодий, казалось, имел достаточные средства к прекращению церковной смуты и к успокоению умов. Между тем четырехлетний период его патриаршества не прошел без новых соблазнов, и притом раздвоение произошло среди самой господствующей партии, именно – часть духовенства стала высказывать неудовольствия против патриарха. Что Мефодий не осуществил возлагаемых на него упований, это видим из довольно натянутых его отношений к монахам Студийского монастыря, которые, бесспорно, стояли во главе национальной греческой партии и имели громадное влияние в Константинополе и провинциях. Создавшиеся во время его патриаршества отношения заключали в себе так много жизненной силы и обусловливались такими важными интересами, что историки с основанием усматривают в них начало двух политических партий, действовавших во второй половине IX в. и названных по имени Игнатия и Фотия.

Наблюдая различные эпохи византийской истории, в особенности рассматривая такие критические моменты, когда ставился вопрос о существовании тысячелетней империи, мы приходим к заключению, что за выделением более или менее случайных черт, соответствующих различным эпохам и потому изменчивых, в Византии в действительности имеют жизненное значение две политические партии: западническая и национальная. По тесной связи политических вопросов с церковными, политическая борьба в Византии находит себе выражение в церковной политике; в свою очередь чисто церковные вопросы приобретают острый характер, становясь символом политических партий. Под всеми разнообразиями партий усматривается одна устойчивая и положительная черта: борьба национального начала с чуждым, привнесенным с Запада. Византийский национализм представляет в себе много оттенков и разнообразных наростов. Были периоды, когда во главе народной партии стояли восточные элементы; получала преобладание греческая партия, национализм выражался в еллинских тенденциях. В истории национальной партии было много оттенков, объясняемых из этнографических особенностей, вошедших в состав империи; известную долю в истории национальной партии нужно отнести и на счет славянства. Гораздо, конечно, проще происхождение и характер противоположного первому политического направления, которое можно вообще охарактеризовать как западническое. Это направление легче обнаружить и осязательно убедиться в существовании его. Преобладание его знаменует крайний упадок византинизма, утрату надежды на собственные средства и силы. Но его не так часто можно наблюдать в чистом виде. Западническое направление нередко принимают на себя разные оттенки и разновидности национальной партии; это обнаруживается особенно ярко в иконоборческую эпоху и в период борьбы партий Игнатия и Фотия.

Попытаемся рассмотреть положение византийских политических направлений с указанной точки зрения в период жизни патриарха Мефодия. Известно, что он был по происхождению сицилиец. Живые связи и духовное общение Сицилии с Константинополем в VIII и IX вв. свидетельствуются как участием сицилийского духовенства в VII Вселенском соборе, так и важной ролью, какую сицилийские греки играли в истории Византии в IX в. Мефодий стоит на рубеже той поворотной эпохи, которая породила разрыв между Восточной и Западной Церковью. При Мефодии Рим и Константинополь были еще в единении веры, в то время был еще живой обмен святынь между Западом и Востоком, догматических различий еще не народилось, в политике питаемы были благочестивые надежды на братское согласие и устранение недоразумений между двумя империями. Сильная волна греческих переселений со времени иконоборческих эдиктов закрепила за Византией Южную Италию и Сицилию, утвердив в этих областях греческий язык и греческий обряд.

В период иконоборческих смут обе враждующие партии нередко обращались в Рим для разрешения догматических и обрядовых споров. Нужно признать за достоверный факт, что иконоборческое движение сильно способствовало росту римских притязаний. Во время борьбы за иконопочитание одинаково льстили римскому первосвященнику и православная, и иконоборческая партии: и консервативная национальная, и либеральная национальная партии – обе не задумывались в выборе средств, какими можно было получить преобладание. Строго консервативный ум и представитель национальной партии, игумен Феодор Студит ищет в Риме высшего авторитета в спорах своих с патриархами Константинополя; иконоборческие императоры со своей стороны желают найти в Риме и в Церкви Западной подтверждение своих нововведений. Но должна была наступить пора, когда обращения к Западу будут считаться изменой национальности.

Ряд известий из жизни патриарха Мефодия, ставящих его в сношения с Римом, заслуживает внимания не только в его биографии, но и с точки зрения церковной истории IX в.

Прибыв в Константинополь, он вступил в монашество и подвизался в обители Хинолакка до 814 г., – эпохи, когда с восшествием на престол Льва V в Константинополе снова началось иконоборческое движение. Лев Варда, армянского происхождения, задумав отмену постановлений VII Вселенского собора о почитании икон, столько же является выразителем известной части общественного мнения, сколько проводником собственных политических и национальных воззрений. Его занимала, по-видимому, та мысль, что иконоборческая эпоха была гораздо счастливее для Византии, чем последующее за утверждением православия время; он указывал на то обстоятельство, что Лев Исавр и Константин Копроним были счастливы в войнах с варварами и язычниками, между тем как иконопочитатели терпели от них поражения, и что, вероятно, почитание икон есть преступление, за которое христиане терпят от язычников. По всей вероятности, не было недостатка в людях, которые разделяли его воззрения. Лев V приступил к иконоборческой реформе со всей осторожностью и предусмотрительностью. Прежде всего он обратил внимание на одного ученого чтеца, грамматика Иоанна, которому поручил сделать разбор мест из Священного Писания и отцов, говорящих о почитании икон, и представить записку о тех основаниях, которыми руководились отцы VII Вселенского собора в своих определениях. Грамматик Иоанн, при содействии Антония, впоследствии епископа Силейского, со всей ревностью приступил к делу, получив доступ в царскую и монастырские библиотеки. Не желая прежде времени обращать внимание на цель своих занятий, они отвечали на вопросы любопытствующих, что царь поручил им разобрать по старым книгам один интересующий его вопрос. Около шести месяцев они работали тайно, только в декабре 814 г. патриарх Никифор, поняв намерения Льва V, начал тревожиться и принимать свои меры против задуманной царем реформы. Личные объяснения царя и патриарха не привели к соглашению; тогда Никифор собирает поместный собор из 270 отцов и приглашает на него к ответу сторонников царя и тех богословов, которые поддерживали его в противоцерковных реформах. Со своей стороны Лев V предлагал составить смешаный собор из сторонников того и другого воззрения, но патриарх находил неуместным подвергать обсуждению вопросы, решенные на VII Вселенском соборе. Обычные церемонии, совершаемые в праздник Рождества Христова 814 г., прошли с соблюдением установленных Церковью обрядов; но с началом 815 г. Лев V не скрывал уже более своих планов. Собрания приверженцев православия и иконоборческой партии начали обращать на себя внимание, нельзя стало более скрывать разрыва между царем и патриархом. С одной стороны, стоявшие в Константинополе войска начали публично оскорблять священные изображения, с другой – приверженцы делали шумные ночные сходки, дело грозило волнениями. Царь приглашает патриарха для переговоров, последний явился в сопровождении епископов, игуменов и монахов. В беседе с царем патриарх пытался убедить его отменить принятые намерения, ссылаясь на множество духовенства, которое готово всем пожертвовать ради святых икон. Тогда царь согласился впустить во дворец сопровождавшее патриарха духовенство. В числе прибывших был и Феодор Студит. Этот резко указал, что вмешательство светской власти в духовные дела не оправдывается законами Церкви, что царь обязан одинаково со всеми сынами Церкви послушанием духовному главе ее. «Смелый монах заслуживал бы казни за дерзкие слова, – сказал царь, – но этой чести пока ему не будет дано». Упорная борьба началась тогда между защитниками церковной свободы и приверженцами императора. Полиция начала разгонять собрания и обязывать подпиской не принимать участия в обсуждении религиозных вопросов. Феодор Студит разослал окружное послание ко всем верным сынам Церкви, в котором высказывал мысль, что молчание и уклончивость в сфере церковных дел есть измена Церкви и православию.

В марте 815 г. собран был собор иконоборцев, на котором низложен патриарх Никифор и восстановлены определения 754 г. Придерживавшиеся святых икон подверглись лишению церковных мест и ссылкам. Многие заблаговременно бежали из Константинополя; между последними был и монах Мефодий. К этому времени относится начало его общественной деятельности и, между прочим, миссия его в Рим.

Проследить обстоятельства жизни Мефодия нелегко, главным образом потому, что мы не имеем достоверных сведений, ближайших ко времени его деятельности. Написанная современником его Григорием, архиепископом Сицилийским, биография утрачена бесследно, и о ней сохранилось лишь воспоминание.82 Помещенная в Acta SS. биография83 Мефодия носит уже признаки позднего происхождения и внушена чувствами благоговейного уважения к памяти великого подвижника православия. Благочестивая легенда в этой биографии не отделена от исторической действительности, и мученические подвиги выступают на первый план. Вскоре после низвержения патриарха Никифора православная партия пыталась подействовать на иконоборческого императора посредством римского папы. Мефодий послан был с этой целью в Рим, чтобы вызвать вмешательство папы в церковные дела Византии. Патриарх Никифор является здесь, как, впрочем, и вся православная партия, не исключая Феодора Студита, ревностным защитником первенства папы и ищет в его авторитете оправдания суровых церковных мер против иконоборцев. «С ними, – говорит он, – нельзя входить в общение даже и в том случае, если они обнаружат раскаяние. Ибо раскаяние их не искренно; подобно манихеям, они берут клятву со своих приверженцев – отрицаться от своих верований в случае допроса, а потом снова исповедовать их. Что они отлучены от Церкви, это свидетельствует недавно присланное письмо от святейшего архиерея древнего Рима, об этом же свидетельствует и то обстоятельство, что апокрисиарии римские не хотели с ними входить в общение, не хотели видеть их и говорить с ними"84.

Об этом посольстве Мефодия в Риме сохранились упоминания как в латинских, так и в греческих источниках. Между прочим, такое упоминание находим в письме папы Николая I к царю Михаилу III в 865 г., в котором папа примером Мефодия доказывает практику Греческой Церкви обращаться в Рим в затруднительных обстоятельствах и находить там помощь и поддержку85. Посольство это имело место при папе Пасхалисе, причем Мефодий86, как увидим, выхлопотал в Риме документ, который вызвал против него в Константинополе гонения и неоднократные мучения; в жизнеописании Мефодия этот документ назван τόμοι δογματικοί ἤτοι ὅροι ὀρθοδοξίας.

B легенде, относящейся ко времени патриаршества Мефодия, между прочим, рассказывается, что против него иконоборцами сплетена была интрига, позорящая честь патриарха. Дабы оправдаться против обвинения, Мефодий рассказал на соборе случай, имевший место в Риме, когда он был в храме св. Петра.

Во всяком случае миссия его в Рим, по поручению патриарха Никифора, не подлежит сомнению. Когда он возвратился в Константинополь и представил преемнику Льва Армянина соборное мнение Римской Церкви о православии, это навлекло на него негодование царя и было для него причиною крайних бедствий: он подвергся телесному наказанию и был заключен в темницу, где и содержался до смерти Михаила II.

Весьма любопытно, что Мефодий представляется с точки зрения правительственной партии не столько еретиком, сколько политическим преступником, виновником смуты и скандала. Этот характер политической неблагонадежности удерживается за ним в царствование Феофила, который принял особенные меры, чтобы держать Мефодия постоянно на глазах и лишить его сношений с внешним миром. Некоторый свет на эту сторону дела бросают внутренние обстоятельства времени Михаила II. Сохранилось письмо его к императору Людовику Благочестивому, представляющее большой интерес для занимающего нас вопроса87.

В этом письме, между прочим, рассказывается о самозванце Фоме, который во время императрицы Ирины бежал из Константинополя к персам, избегая наказания за преступление. Здесь он отрекся от христианской веры и получил большое влияние у неверных. С течением времени он распустил слух, что его настоящее имя есть Константин и что он сын царицы Ирины, избегший ослепления и спасшийся невредимым от козней своей матери. Вследствие чего к нему примкнули многие из тамошних жителей, и он начал производить разбойнические нападения на соседей, одних привлекая к себе силою, других – раздачей денег, иных – обещанием почестей и должностей. Имея под рукой преданных ему персов, агарян, армян, авазгов и других, во время царствования Льва Армянина он начал военные действия и захватил всю Армению, Халдею на Кавказе и Армениаку. При таком положении дел царь Лев был убит заговорщиками и возведен на престол Михаил II. Последний должен был бороться с крайними затруднениями, вызванными возмущением Фомы, так как значительная часть империи разделяла веру в самозванца, признавая в нем сына Ирины88. Самозванец же искусно воспользовался шатанием умов, продолжал увеличивать число своих приверженцев и, захватив царский флот, переправился на европейский берег во Фракию и Македонию. Таким образом силы бунтовщика осадили столицу и лишили ее сношений с провинциями в месяце декабре 15 индикта (822). Несмотря на незначительность сил, бывших в распоряжении Михаила, он пытался прорвать образовавшееся вокруг Константинополя кольцо, но как Фома нашел сильную поддержку в славянских народах Фракии, Македонии и Солуни, то с успехом продолжал наступление и осаду Константинополя в течение целого года89. Наконец, император решился напасть на лагерь самозванца, расположенный в тридцати милях от столицы, и нанес Фоме поражение, причем часть его приверженцев разбежалась, часть спаслась по городам. Пять месяцев после того Фома упорно держался против царских воевод, наконец, захвачен был в одном городе со всеми своими приверженцами, попался в плен и подвергся казни. Два его сына потерпели ту же участь. Так потушено было возмущение Фомы, которое поддерживаемо было столь же политическими, сколь религиозными и национальными мотивами, – в чем и заключается главный его интерес. Царь Михаил не имел основания выяснять указанные мотивы движения, хотя письмо его позволяет делать о них догадки90. За изложением дела Фомы в письме следует главная часть, объясняющая посольство. Это посольство возложено было на протоспафария и стратига Феодора, митрополита Мирликийского Никиту, архиепископа Венеции Фортуната, диакона и эконома Софийской церкви в Константинополе Феодора и кандидата Льва. «Многие из церковных людей и мирян, – говорится далее, – отверглись апостольских преданий и отеческих постановлений, сделались виновниками злых новшеств: изгнали честные и животворящие кресты из святых храмов и на место их поставили иконы с возжженными перед ними свечами и стали оказывать им такое же поклонение, как честному и животворящему древу, пением псалмов и молитвами просили от икон помощи, многие возлагали на эти иконы полотенца и делали из икон восприемников своих детей при святом крещении. Желая принять монашеский чин, многие предпочитали отдавать свои волосы не духовным лицам, как это было в обычае, а складывать при иконах. Некоторые из священников и клириков скоблят краски с икон, смешивают их с причастием и дают эту смесь желающим вместо причащения. Другие возлагали Тело Христово на образа и отсюда приобщались святых тайн. Некоторые, презрев храмы Божии, устраивали в частных домах алтари из икон и на них совершали священные таинства и многое другое непозволительное

и противное нашей вере допускали в церквах. Чтобы устранить эти заблуждения, православные императоры составили поместный собор, на котором определено было снять иконы с низких мест в храмах и оставить те, которые были на высоких местах, дабы невежественные и слабые люди не воздавали им божеского поклонения и не зажигали перед ними свечей. Это постановление мы доселе соблюдаем, отлучая от Церкви тех, которые оказывают приверженность к подобным новшествам. Есть, кроме того, такие, которые, не признавая поместных соборов, бежали из нашей империи в Рим и там распространяют поношение и клевету на Церковь; оставляя без внимания их гнусные изветы и богохульства, извещаем вас, что мы исповедуем и нерушимо держим в сердце символ святых и Вселенских шести соборов, соблюдаемый всеми православными христианами. В заключение, извещая о дарах, предназначенных для римского папы, царь Михаил просит Людовика дать послам свободный пропуск в Италию и содействовать к удовлетворению желаний византийского царя, чтобы были изгнаны из Рима находящиеся там изменники христианской веры"91. Приведенное письмо свидетельствует о двух важных фактах, касающихся борьбы православной и иконоборческой партии в Константинополе: а) что эта борьба выражалась в политической смуте, направляемой самозванцем Фомой; б) что православные искали поддержки в Риме против иконоборческих царей и усиливали тем притязания Римской Церкви на главенство в Церкви. Нет сомнения, что в числе тех сеятелей крамолы и изобретателей злых новшеств, о которых говорит письмо Михаила II, нужно разуметь и нашего Мефодия, бежавшего после низвержения патриарха Никифора в Рим и пытавшегося возбудить вмешательство папы в церковные дела Византии.

Рассказанные в письме Михаила обстоятельства имеют весьма важное значение для истории иконоборческого движения. Уже независимо от всего прочего, любопытно то, что царь Михаил почел нужным изложить со всеми необходимыми подробностями дело, по-видимому мало относящееся к цели посольства к западному императору и не стоящее в связи с церковным вопросом, о котором главнейше должна была идти речь в сношениях с императором и с папой. По всей вероятности, возмущение Фомы затрагивало и церковный вопрос, но царь Михаил не нашел удобным говорить об этом с надлежащей откровенностью, ограничившись приведенным нами в своем месте намеком.

Понятна поэтому важность задачи при помощи византийских памятников раскрыть мотивы в движении самозванца Фомы. Оставляя в стороне рассказ Амартола, как весьма бледный фактическими чертами и не могущий идти в сравнение даже с официальным письмом Михаила, обращаемся к тому писателю X в., свидетельства которого о первой половине IX в. мы оценили раньше, при изложении литературы, касающейся утверждения православия. В самом деле, Генесий92 и здесь оказывается основным писателем, которым главнейше воспользовались другие. Сравнивая его изложение с историей продолжателя Феофана, нельзя не приходить к заключению, что последний черпал полной рукой из хроники Генесия. Но и Генесий писал о возмущении Фомы больше по устному преданию, чем основываясь на письменных изложениях. До него дошло об этом несколько преданий. По одному – Фома и Михаил давно уже питали взаимное нерасположение, с тех пор как Михаил был стратигом Анатолийской фемы, а Фома или был подчиненным ему офицером, или же занимал низший военный чин. Согласно этому преданию, Фома, хотя и происходивший из скифского племени, ко времени вступления Михаила на царство пользовался на Востоке большой популярностью и начал против царя возмущение, заручившись расположением войска. Он скоро нашел средство привлечь на свою сторону и симпатии восточного населения, возбудив в нем надежды на улучшение экономического его положения. Об этой мере Фомы Генесий выражается следующим образом: «Задержав всех сборщиков казенных податей, он формально отменил законом установленные сборы и раздачей народу денег приготовил против Михаила значительную военную силу». По другому преданию, которое писателю кажется вероятнейшим93, Фома происходил из незнатного рода и, прибыв в Константинополь для приискания средств к жизни, вступил на службу к одному патрицию, именем Вардану, и скоро, заподозренный в связи с его женою, должен был бежать из Константинополя. Нашедши убежище в сарацинской земле, Фома переходит в магометанство и начинает делать набеги на греческие земли с помощью сарацин.

Такова традиция, записанная у Генесия. Несомненно, здесь видим два предания, которые в своей основе не могут быть примирены. Продолжатель Феофана94, приступая к изложению этой смуты, «наполнившей бедствиями вселенную и вооружившей отцов против детей и братьев на братьев», указывает тоже два литературные течения, в которых не одинаково передается о судьбе самозванца. По одному литературному преданию, к которому склоняется и сам писатель95, Фома происходил от незнатных и бедных родителей славянского племени, поселенных на Востоке. Ради отыскания средств к жизни Фома прибыл в Константинополь и здесь поступил на службу к одному из вельмож, с женою которого вступил в связь. Когда узнал об этом господин его, Фома бежал на Восток к агарянам, отрекся от христианской веры и сделался ожесточенным врагом империи, нападая на границы ее с толпой приверженцев; сила его стала увеличиваться и в Ромэйской империи, когда он распустил слух, что он царевич Константин, сын Ирины. По другому преданию, Фома был при Льве V начальником отряда федератов, стражи, набираемой из иноземцев; он начал бунт против Михаила II, мстя ему за убийство своего благодетеля Льва. В этом предании успех возмущения Фомы объясняется двумя причинами: во-первых, еретическим образом мыслей царствующего Михаила II,96 во-вторых, экономическими и социальными причинами. Именно Фома облегчил повинности, идущие в казну, и обуздал своеволие сборщиков податей97. Так ему удалось поднять Восток, вооружив рабов против господ, простых воинов против своих начальников. В дальнейшем изложении обстоятельств бунта наши источники не представляют противоречий. Верными царю Михаилу остались только фема Опсикий, благодаря стратигу Катакиле, и фема Армениак, командуемая Олвианом.

Нельзя не придавать особенной важности социальному мотиву движения, который подтверждается еще тем обстоятельством, что Михаил II, по представлению означенных стратигов, счел полезным сделать скидку податей специально для фем Опсикий и Армениак98. Об обширности и хорошей организации движения свидетельствует, между прочим, и то, что Фома венчался императорским венцом от руки антиохийского патриарха Иакова99 и озаботился собранием морских сил и флота, чтобы можно было с успехом действовать против столицы. К нему примкнули все инородческие элементы империи, в которых и была его главная сила. План Фомы был переправиться на европейский берег, для чего собраны были его главные силы у Абидоса и там же приготовлены морские суда. Михаил находился в таком отчаянном положении, что не мог воспрепятствовать переправе Фомы, который сделался таким образом распорядителем восточных и западных провинций, отрезав столицу от внешних сношений и приступив с осадными снарядами к стенам ее. Всю зиму 821 и 822 гг. столица была под страхом нападения со стороны бунтовщиков, как об этом говорит письмо царя к Людовику.

Восстание Фомы не получило гибельного для Михаила результата лишь вследствие того, что в это дело вмешался болгарский вождь Мортагон. Об этом вмешательстве совсем умалчивает Михаил в своем письме, византийская же летопись сообщает противоречивые показания.

Георгий Амартол100 говорит, что Михаил просил у болгар помощи против Фомы и когда последний узнал об этом, то поспешил им навстречу, нанес им поражение и со значительно ослабленными силами должен был потом защищаться против царских войск, которые действовали в соглашении с болгарами. Генесий101, свидетельство которого в других отношениях отличается фактической достоверностью, в настоящем случае передает несколько подозрительную версию, будто Мортагон, услыхав о событиях в Византийской империи, сам предложил царю Михаилу симмахию, но что этот отказался от союза и тогда Мортагон вторгся в имперские области и нанес поражение Фоме. Версия невероятная уже потому, что при том положении дела, какое рисует Генесий, Фома и Мортагон были бы союзники, а не враги; при общности интересов они должны бы были совместно действовать против столицы и, без сомнения, взяли бы ее, если бы и на этот раз Византия не нашла средства разъединить интересы врагов. Как Генесий, так и Михаил находили оскорбительным для национального самолюбия объяснять победу над Фомой союзом с болгарами, – отсюда умолчания и неверности относительно этого эпизода как у Генесия, так и у продолжателя Феофана, во многом сходного с ним102.

Ясно, что силы Фомы благовременно были отвлечены от столицы и что Михаил воспользовался этим моментом, дабы собрать войско и двинуться на него из столицы. Ослабленный делами с болгарами, Фома заперся в одной крепости, а царь стал осаждать его, употребляя выражения продолжателя Феофана, не машинами и другими орудиями, дабы не выдать тем, которые населяют Скифию, тайны византийского военного искусства103, но голодом и лишением жизненных средств. Когда средства у Фомы истощились и его сподвижники доведены были до крайнего положения, тогда он выдан был царю. Торжествующий победитель хотел было узнать от Фомы, не назовет ли он кого из своих приверженцев между окружающими царя, и он бы мог назвать многих, говорит наш историк, если бы некто Иоанн Эксавулий104 не заметил, что было бы нелепо давать веру изветам врагов против друзей. «И этим словом он спас многих несчастных граждан и друзей Фомы от казни». Это признание очень важно в том отношении, что обнаруживает множество тайных приверженцев Фомы в столице и среди приближенных царя. Нет сомнения, что мы бы недостаточно оценили причины популярности Фомы, если бы ограничились теми фактами, которые отмечены летописью. В летописи до некоторой степени выяснены мотивы успеха Фомы, лежавшие в его славянском происхождении, и это уже весьма важное обстоятельство, которым нельзя пренебрегать в истории Византии. Но еще любопытнее, что успех движения Фомы лежит в том, что он является орудием православной партии, задумавшей реагировать против иконоборческого правительства. Религиозный мотив, слегка намеченный в письме к Людовику, служил объяснением, почему Михаил решился изложить возмущение Фомы в письме к папе, которое трактует о церковной политике вообще.

В литературной традиции о возмущении Фомы обращает на себя внимание отношение летописцев к этому самозванцу. Все сохранившиеся сведения исходят от писателей православной партии, и всеми писателями руководит одно и то же чувство по отношению к самозванцу. На это обратил внимание Гирш в своих Византийских этюдах105: «Замечательна, – говорит он, – страстность, с которой составитель летописи высказывается против Фомы; принимая во внимание, что царь Михаил был враг иконопочитания и к тому же узурпатор, нельзя понять, почему православный писатель так беспощадно бичует противника его». Едва ли, впрочем, уместны здесь какие бы то ни было недоразумения. Наши сведения о возмущении Фомы дошли до нас в редакции X в. Представителям торжествующего православия неудобно было особенно останавливаться на том обстоятельстве, что самозванец Фома пытался поднять знамя православия против иконоборцев, как не находили они удобным в X в. ссылаться на попытки православных найти помощь в Риме у папы.

Очень определенные указания на религиозный мотив в движении Фомы находим в жизнеописании Феодора Студита106. После иконоборческого собора 815 г. большинство православных или рассеялось по Востоку, или же искало спасения в Италии. И о Феодоре Студите жизнеописатель сообщает, что он жил в монастыре Кресцентия на Востоке до времени восстания обманщика Фомы. Когда же тирания его захватила Азию, вышло царское повеление, приказывающее ему и патриарху Никифору возвратиться в Константинополь. Не ради сожаления к ним сделано это распоряжение, а из боязни, чтобы православные не присоединились к партии Фомы, ибо ходила молва, что он принимает святые иконы и поклоняется им107.

Приведенное место не оставляет более сомнения, что успех возмущения Фомы столько же зависел от социальных мотивов, возбуждая надежды на более благоприятное экономическое положение, сколько от религиозных, так как Фома являлся выразителем протеста против иконоборческого направления. С этой точки зрения, сам по себе незначительный эпизод вмешательства болгарского князя во внутреннюю смуту Византии приобретает большой исторический интерес, ибо Мортагон своим вмешательством еще на 20 лет поддержал иконоборческую партию и нанес сильное поражение инородческим элементам империи, стремившимся возобладать над еллинизмом. Словом, восстание Фомы приобретает важный исторический смысл в судьбах славяно-византийских отношений.

Михаил II принимал решительные меры к ослаблению иконопочитателей. Преследуемые, как и всегда в подобных обстоятельствах, искали защиты у других патриархов и именно у папы, авторитет которого сильно выдвинут в сочинениях самого энергичного представителя православной партии того времени, у Феодора Студита. Он неоднократно писал и от своего имени, и от духовенства Восточной Церкви к папе Пасхалису I, изображая ему в живых красках изгнание патриарха, епископов и настоятелей монастырей, поругание над церквами и преследование православных, убеждая его со всею настойчивостью воспользоваться своим апостольским авторитетом и торжественно предать проклятию иконоборческий собор 815 г.108 Чтобы до некоторой степени ослабить влияние в Риме иконопочитателей, посаженный Михаилом в патриархии Феодот послал к папе своих апокрисиариев, но они не были выслушаны. Что же касается преследуемых иконоборческим правительством лиц, отправляемых Феодором Студитом, то им предоставлен был монастырь св. Праксиды, и, кроме того, папа ободрял Феодора Студита и его приверженцев утешительным посланием. В этом видел Студит доказательство, что Римскою Церковью правит действительный преемник князя апостолов и что Бог не оставит без своей помощи Византийскую Церковь. Из переписки Студита узнаем, между прочим, что он посылал в Рим преданного ему Епифания, которому вручил письмо для монаха Мефодия. Папа не был безучастен к положению православных и ходатайствовал за них пред византийским правительством. Около 818 г. приходили в Константинополь римские послы с соборным определением, которое весьма резко затрагивало иконоборцев109. Можно думать, что вместе с этим посольством возвратился в Константинополь и Мефодий110, где начался для него ряд мученических подвигов, возвысивших его авторитет между православными и давших ему, особенно по смерти Феодора Студита в 826 г., главенствующее положение. Трудно сказать, жил ли Мефодий с тех пор больше на свободе или в тяжких заключениях, точно так же не легко сосчитать нанесенные ему телесные удары. Если принимать во всей силе показание жизнеописателя Мефодия, то сейчас же за возвращением из Рима Мефодий наказан был 700 ударами и заключен в темницу, в которой содержался 9 лет до амнистии, последовавшей перед смертью Михаила II. Из этого можно заключать, что Мефодий жил в Риме не меньше пяти лет, что в 820 г. возвратился в Константинополь и в 829 г. освобожден из заключения.

Характер преступления Мефодия с точки зрения иконоборческой правительственной партии заключался не столько в его религиозном иномыслии, сколько в его сношениях с Римом; следовательно, Мефодий при Михаиле и сыне его Феофиле был представителем партии, видевшей спасение Церкви во вмешательстве римского папы. Это доказывает упрек, который посылает Мефодию царь Феофил, собрав воедино все его вины: «Из-за чрезмерного честолюбия ты, Мефодий, смущаешь добрый порядок империи111. Ты подстрекнул римского папу составить известное соборное определение и послать его к моему отцу». В рассматриваемый период Мефодий является представителем того воззрения на римский престол, которое рельефно выразил Феодор Студит в письме к ученику своему Навкратию: «Римский престол есть высшая апостольская кафедра, наместнику которой Христос вручил ключи веры112, которую не одолеют врата адовы».

В царствование Феофила иконоборческая партия имела во главе своей патриарха Иоанна VII Грамматика, в православной же выдвинулся на первое место Мефодий. По-видимому, уже в это время в самой православной партии создаются два направления, из коих одно поддерживаемо было учениками и приверженцами Феодора Студита, другое монашествующими лицами сицилийского происхождения. В жизнеописании Феодора Студита113 есть очень определенный намек на это. Здесь рассказывается, как начальник Сардийской области наказан был за то, что, увлекшись внушениями сиракузских монахов, перестал совершать молитвы по Триоди Постной, составленной Феодором Студитом. Из этого намека можно усматривать, что местный студийский устав представлял некоторые отличия против того, который поддерживали монахи сицилийского происхождения. Студиты очевидно стояли за старину и традицию, сицилийцы вводят новшества. Правительственной партии при царе Феофиле естественно было стремиться к соглашению с более податливым и менее упорным направлением; Мефодий, сам человек образованный и более знакомый с жизнью, чем аскеты – приверженцы Феодора Студита, мог облегчить для правительства его трудную задачу в борьбе с иконопочитанием. Так или иначе, правительство Феофила относилось к Мефодию с известной терпимостью, отличая его от других иконопочитателей и предоставив ему важные преимущества. Известно, что при царском дворце, особенно на женской половине, тайные почитатели икон были многочисленны: царица Феодора, мать ее, ее братья и дяди – все втайне почитали святые иконы. Жизнеописатель Мефодия и некоторые летописцы114 свидетельствуют, что Мефодию было предоставлено жить в одной части дворца, что царь часто пользовался советом Мефодия по разрешению археологических затруднений, занимавших его, и что Мефодий пользовался своим влиянием для утверждения придворных и царской семьи в благочестивом образе мыслей. Все это, конечно, справедливо, но довольно односторонне. Нужно взвесить и то известие, что Феофил держал при себе Мефодия из боязни, чтобы он не соединился с врагами правительства и не поднял восстания115. Ясно, что была сильная партия, пугавшая правительство, а что эта партия соединялась религиозным началом, доказывается значением в ней имени Мефодия.

Если допустить на основании изложенных соображений присутствие политического элемента в борьбе православной и иконоборческой партии, то мы получаем в этом ключ к объяснению раскола, последовавшего в самой православной партии после восстановления православия. Летописное предание о нестроениях в Церкви при Мефодии сообщает только один факт, заключающийся в распространении злой клеветы, позорящей жизнь и чистоту нравов Мефодия. Клевета, однако, не достигла цели, ибо следствие выяснило, что свидетели были подкуплены врагами Мефодия и что святой муж потерял способность телесного соединения с женщиной еще во время пребывания своего в Риме. Ряд других свидетельств, не оставивших в летописи никакого следа, упоминает о других обстоятельствах, вызвавших церковный раскол, и указывает их не в иконоборческой партии, как видим в летописном предании, а в недрах самого православия. Разделились сами православные: одни были с патриархом Мефодием, другие против него.

В жизнеописании святого Иоанникия116, вообще представляющем много прекрасного материала, не в пример другим житиям, находим следующие данные о нестроениях церковных при Мефодии117: «Когда Мефодий, получив священный трон, утешил волнение и успокоил дела, поднимается среди православных другая смута и Церковь делится снова надвое и образует противоположные партии. Одна полагала, что нет никакого нарушения благочестия в том, чтобы рассматривать получивших священный сан от иконоборцев как имеющих правильное рукоположение; другая же держалась того воззрения, что было бы вполне нечестиво и богопротивно и невозможно допускать их к священнослужению, как получивших дар из нечистых рук. Ввиду таких мнений Мефодий скорбел, беспокоился в сердце, припоминая себе слова великого Павла118: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, только бы вы стояли с нами, чтобы вместе славить Троицу». В это время боголюбезный Иоанникий то лично, то посредством писем старался привлечь отторгшуюся часть стада и соединить ее с единым Богом и с единым добрым пастырем, а не наемником. Особенно же он укреплял слабеющую душу Мефодия, излагая ему в письмах и многое другое, в частности же убеждая его не склонять ухо, не сообщаться ни пищею, ни кровлей, не говорить и даже избегать встречи с теми, которые рассекают единосущное на чуждые противоположности и вводят, увы, неуместные разделения. Ибо он предлагал не считать и священником того, кто отвергает священнодействуемого, и советовал Мефодию иметь для божественной жертвы тех, о ком он знает, что они согласны с ним в православном мнении. Когда это письмо дошло по назначению, божественный Мефодий принял к сведению написанное. Бесчестные людишки вменили в смех и забаву это дело и распространяли дурную славу про Иоанникия. Он же, узнав про клевету, с такой силой опроверг наветы их, что принудил их не только оставить клевету, но и переменить на лучшее свои мнения и принять то мнение православной веры, которое сам он исповедовал. Так побежден был многочисленный тот дим119 доблестью одного этого мужа, и целые города исправились мыслью его, в короткое время покинув то, что обдумывали долгие годы».

Приведенные места дают понять, что Мефодию приходилось бороться с двоякого рода затруднениями, из коих одни касались церковной администрации, другие – вероучения. Что касается вопроса о духовных лицах, получивших рукоположение при иконоборцах или хотя бы рукоположенных и православными епископами, но разделявших иконоборческие мнения, Церковь имела уже на этот счет практику, которая действовала издавна и не могла вызывать особенно жаркой борьбы. Согласно этой практике, раскаявшиеся в заблуждении и принявшие постановления VII Вселенского собора оставляемы были на прежних местах. Никак нельзя думать, чтобы этот вопрос произвел смуту в Церкви и разделение120. Жизнеописатель Иоанникия указывает, что вопрос осложнялся затруднениями, вытекающими из вероучения, и что несогласных с господствующим мнением, принятым Церковью, было бесчисленное множество (ὁ μυριάνθρωπος δῆμος).Есть еще любопытная черта в житии, ведущая к предложению, что религиозная смута прекращена была или посредством собора, или публичного обличения121. Эти последние данные свидетельствуют, что затруднения Мефодия были гораздо серьезнее, чем можно полагать с первого взгляда.

Кратковременный период управления Церковью Мефодия получает некоторое освещение из письма его к Иерусалимскому патриарху.

В этом письме122 нужно различать две части. Первая излагает содержание грамоты, полученной от Иерусалимского патриарха на более раннее письмо Мефодия, написанное после возведения его в патриархи. По ней можно заключать, что в первом письме Мефодия шла речь именно о тех духовных лицах, которые во времена господства иконоборства совратились с пути истины, но потом раскаялись, – все эти лица оставлены на своих местах и приняты в церковную иерархию. Исключение сделано лишь по отношению к патриарху Иоанну, который не обнаружил раскаяния123. Вторая часть, из которой видим, что письмо составлено в четвертый год патриаршества Мефодия, рисует яркими красками тяжелое его положение. Оказывается, что никто из тех лиц (то есть епископов и священников, принятых в общение с православной Церковью) не показал плодов раскаяния, никто не смирился и не устыдился и не удалился от святого места, поругаемого им: они дошли до такого бесстыдства, что при встречах с кем-либо из наших относятся к нему свысока, чрезмерно гордо осматривая eгo с ног до головы, бросают ему резкую укоризну. Эта часть письма имеет интерес с точки зрения взаимного положения партии бывшей иконоборческой и господствующей православной. Как можно видеть, Мефодию приходилось болеть сердцем и мучиться не потому, что он заместил вакантные церковные должности своими неспособными людьми, а потому, что имел слабость оставить на местах многих лиц из иконоборческой партии.

Но что всего замечательнее в истории церковных нестроений при Мефодии, это упорный протест против него со стороны монахов Студийского монастыря. Эта обитель, число братии которой в цветущее время доходило до 1 тыс. человек, составляла сама по себе весьма внушительную нравственную силу, значение которой хорошо понимало даже светское правительство. В тех материалах, какие напечатаны у Питры124, мы не имеем данных к разрешению вопроса о том, почему студийские монахи стали противодействовать Мефодию. По-видимому, недоразумения возникли из-за того, что студиты не желали подвергнуть отлучению сочинения, написанные против патриархов Тарасия и Никифора, ибо за это Мефодий неоднократно угрожал им анафемой. Касающиеся смуты в Студийском монастыре материалы свидетельствуют, что против студитов составлен был Мефодием собор, подвергший их отлучению. В завещании Мефодия125 есть статья о студитах, которою разрешается принимать их в общение с Церковью под тем условием, если они предадут анафеме написанное против Тарасия и Никифора126.

К объяснению, наконец, тех мест жизни Иоанникия, которые намекают на догматический элемент в смутах времени Мефодия, служат известия о еретическом учении некоего Лизика, или Зилика. Главное известие об этой ереси находится в утраченном жизнеописании Мефодия, составленном архиепископом Сицилийским Григорием Асвестой, откуда оно заимствовано Никитою Акоминатом127. Лизик является представителем учения, которое не имеет ничего общего с иконоборческим и которое не стоит в связи ни со смутой студитов, ни с вопросом о духовных лицах, посвященных в иконоборческую эпоху. Современники смотрели на его ересь, как на манихейство128, и, следовательно, выводили ее с Востока. Главные пункты учения Лизика состояли в следующем.

Он отвергал Животворящий Крест, называл Господа Иисуса Христа творением (κτίσμα), не признавал Матерь Божию Богородицей, издевался над Таинством Евхаристии. Ересь Лизика, подрывавшая главные основы вероучения, без сомнения, и была причиной тех скорбей, которые испытывал Мефодий и о которых говорит жизнь Иоанникия, она именно рассекала единосущное на чуждые противоположности. Весьма вероятно, что еретическое мнение обсуждаемо было на соборе, что Лизик раскаялся в своем заблуждении и был приговорен к особого рода епитимии129. Не может быть сомнения, что упоминаемая у всех почти писателей X и XI вв. ересь Зилика не представляет ничего другого, как порчу имени130; это следует заключать как из тождества общественного положения того и другого еретика, так в особенности из дословного сходства всех известий в той части, которая касается наложенной на еретиков епитимии. О степени распространения этой ереси и о значении, какое ей приписывали, можно составить себе понятие по канону, совершаемому в первую неделю Великого поста и приписываемому Феодору Студиту. Здесь Лизик упоминается рядом с главными деятелями иконоборческого периода, Иоанном, Антонием и Феодотом, и имя его везде сопутствуемо анафемой131. Как, однако, объяснить, что у писателей Лизик оказывается раскаявшимся, а у составителя канона он предается анафеме, мы не знаем, если не остановиться на той догадке, что канон принадлежит позднейшему времени и что у составителя его был под руками такой список синодика, в котором значилось и имя Лизика.

Таким образом, в церковных смутах, начавшихся после восстановления православия, имеют значение весьма разнообразные элементы: и оставленные на своих местах епископы и священники иконоборческого периода, и упорное неподчинение церковной дисциплине со стороны студийских монахов, и, наконец, ересь Лизика. Взятые в отдельности, эти элементы находят для себя достаточное объяснение частью в исключительных обстоятельствах времени, частью в общем религиозном развитии общества. Так, ересь Лизика служит прологом к церковным волнениям XI и XII вв. Но нельзя не видеть, что нам недостает связующих звеньев между отдельными фактами; мы не можем схватить общую картину положения, какая представлялась жизнеописателю Иоанникия. С его точки зрения, все указанные элементы участвуют в смуте, которая по существу подрывает ортодоксию и колеблет авторитет патриарха Мефодия. Недаром, конечно, автор заставляет святого сказать перед смертью следующие слова132: «Неподвижно и твердо держитесь православия, не увлекайтесь нечистыми мудрованиями еретиков и не воздвизайте хульный язык против архиерея». Ясно, что в занимающей нас церковной смуте подвергалась колебанию вся система, установленная собором 842 г., что борьба велась из-за принципа, отвергнутого постановлениями этого собора. Но мы лишены средств восстановить в надлежащей полноте события по тем слабым намекам, которые сохранились в дошедших до нас материалах. Если, однако, выйти из тесного круга, ограниченного временем патриаршества Мефодия, и призвать на помощь ближайшие факты, последовавшие за его смертью, то мы неизбежно встретимся с такими элементами борьбы, которые коренятся в происхождении Мефодия. Почему самым первым делом патриарха Игнатия было низвержение того Григория Асвесты, которому принадлежит утраченная жизнь Мефодия и который был земляком умершего патриарха? Не потому ли, что консервативные студиты, в иконоборческую эпоху видевшие спасение в римском епископе, с утверждением православия стали недоверчиво относиться к сицилийскому духовенству? Любопытнейшая задача изучения иконоборческой эпохи заключается, по нашему мнению, в выяснении племенных начал, дававших особенный отпечаток культуре империи. Восстановлением православия сводились счеты с восточным племенным и культурным вторжением.

Уже в IX в., начиная с царей Македонской династии и патриарха Фотия, Византийская империя полагает новые устои для своего дальнейшего развития и находит их в европейских этнографических и культурных элементах. Тем ученым, которые в представителях иконоборческой эпохи видят выражение прогрессивных и высококультурных начал, пришлось бы обречь европейские этнографические элементы на рабство азиатским.

II. Синодик в Неделю Православия. Состав и происхождение частей его

1. Списки Іреческого синодика: Эскуриальский, Венский, Мадридский, Монфоконовский. – Разновременность происхождения частей синодика древнейшей редакции. – Анализ пролога и некоторых частей синодика. – Время внесения в синодик имени патриарха Фотия. – Статья ο Ф. Крифине и его товарищах. – Употребление двух редакций синодика в XI в., из коих позднейшая возобладала над древнейшей. – Утраченная редакция и протоколы VII Вселенского собора. – Происхождение сохранившейся редакции. 2. Списки Русского переводного синодика: Московский синодальный, Новгородский Императорской Публичной Библиотеки, Московский Патриаршей Библиотеки. – Болгарский синодик царя Бориса. 3. Историко-литературные материалы в русском оригинальном синодике-помяннике. – Виды русских помянников. – Исторический материал для областной истории. – Литературные сюжеты, обрабатываемые в помянниках, хранящихся в Императорской Публичной Библиотеке. – Повести и сказания. – Синодики смешанного содержания. – Синодик из библиотеки графа Уварова

1. Синодик греческой редакции

Многочисленность дошедших до нас списков синодика греческой редакции и изучение типических представителей этих списков позволяет приходить к определенным заключениям как относительно состава древнейшей первоначальной части синодика, так и тех наростов и наслоений, которые постепенно присоединяемы были к первоначальной основе. Надежнейшим руководителем, устраняющим всякие недоразумения, служит здесь век самих списков: так, позднейшие списки являются более пространными и заключающими такие статьи, которых нет в более ранних. Если бы таким образом сохранились списки, весьма близкие к эпохе утверждения православия, то вопрос о постепенном развитии частей синодика не представлял бы никаких трудностей. Но на самом деле этого нет, так как самый древний из известных нам списков восходит лишь к XI в., то есть представляет собой редакцию, которая не может быть рассматриваема как первоначальная и выражающая состав синодика эпохи утверждения православия. Восстановить состав синодика, прочитанного в Неделю Православия 842 г., препятствует уже то обстоятельство, что не сохранилось актов собора, утвердившего православие; еще более затруднений может ожидать попытка выделить из синодика XI в. такие части, которые могли быть присоединены к нему в промежуток между 842 г. и XI столетием. Отсюда понятно, что в рассуждении состава синодика мы должны сосредоточить свое внимание на древнейшей его части, редакция которой не могла быть нами проверена рукописными материалами.

Прежде всего скажем несколько слов о рукописях. Знакомство наше с синодиком началось с Эскуриальского пергаментного списка, относящегося к XII в.133 Он надписывается: τό συνοδικόν κατά πασῶν τῶν αἱρέσεων. Хотя в каталоге Миллера он отмечен XIII в., но мы имеем основания считать его моложе и отнести к концу XII в., во всяком случае он составлен до 1203 г. Это видно из следующих данных: 1) в отделе многолетий встречаем имя царя Алексея и царицы Евфросинии134; эти имена указывают на время Алексея III Комнина (1195 – 1203). 2) В отделе провозглашений вечной памяти умершим царям последними названы Мануил Комнин и сын его Алексей II. Что не помянут царь Андроник, это еще понятно из трагической судьбы этого царя, сверженного Исааком Ангелом, но что нет в синодике и имени Исаака, во второй раз царствовавшего после Алексея III, – это уже явный признак, что синодик писан в то время, когда ослепленный своим братом Исаак находился в темническом заключении. 3) Соответственно тому и содержание синодика представляет историю церковных смут и ересей, доведенную до второй половины XII в., то есть оканчивается отлучениями на еретиков времени Мануила Комнина. Особенность Эскуриальского синодика заключается еще в том, что это есть синодик поместной Церкви, именно Критской. Существенным признаком того служит перечисление имен митрополитов и архиепископов Критских, провозглашение многолетия всечестнейшему архиепископу митрополии Крита – словом, выражение местных интересов, которым нет места в патриаршем синодике.

Так как помещенный в синодике список критских митрополитов и архиепископов полней того, который можно находить у Лекьена, то считаем нужным привести его под чертой135. Упоминаемая здесь епископия Суаретская есть, конечно, та самая, которая приводится у Лекьена под названием Σουβρίτης и Σουβριτῶν

Ближайшее место к рассмотренному занимает Венский список, хранящийся в придворной библиотеке136. Существенным признаком времени происхождения его служит следующее: 1) в отделе многолетий провозглашено имя царя Мануила Комнина, как благополучно царствующего; в отделе провозглашения вечной памяти последними названы Алексей и Иоанн (Комнины). 2) Хотя имя патриарха не названо137, но его легко определить по серии умерших патриархов, которым провозглашается вечная память; последними в этой серии идут имена Евстратия, Николая, Иоанна и Льва. Так как Лев Стиппиот умер в 1143 г., то можно думать, что синодик составлен при одном из ближайших его преемников в первую половину царствования Мануила. 3) Что синодик относится к первой половине царствования Мануила и составлен раньше 1156 г., это доказывается содержанием его: в Венском списке нет соборных определений против Сотириха и его товарищей, то есть такой части, которая неизменно появляется во всех синодиках, составленных после 1156 г. Венский список, подобно Эскуриальскому, есть синодик поместной Церкви. Местные элементы усматриваются из провозглашения вечной памяти митрополитам и архиепископам той Церкви, при которой он назначен был для церковного употребления. В нашем синодике приводятся следующие имена епархиальных архиепископов: Феофилакта, Стефана, Иоанна, Анфима, Иоанна, Акакия, Павла и Георгия; митрополитов: Михаила, Иоанна синкелла и ктитора, Феодора, Феофилакта, Михаила, Константина (дважды), Михаила и Стефана.

Больше чем на сто лет старше Венского тот список синодика, который хранится в Национальной библиотеке в Мадриде138. Для точности следует, впрочем, сказать, что этот список дошел до нас в копии XVI в., сделанной со списка XI в. Βек редакции оригинала, с которого сделан наш список, усматривается из следующих данных: 1) из перечня имен царей, которым провозглашается вечная память, последними поминаются Никифор, Иоанн и Василий; 2) из перечисления умерших константинопольских патриархов, последними идут Николай, Сисиний, Сергий и Евстафий. Что касается первого перечня, из него можно выводить заключение, что оригинальный список был составлен в царствование Константина VIII (1025 – 1028), брата знаменитого Василия Болгаробойцы, упомянутого последним в списке умерших царей. Это обстоятельство находит себе оправдание в перечне умерших патриархов. Последним приводимый патриарх Евстафий умер за несколько дней до Василия; преемником ему назначен был монах Студийского монастыря Алексей, управлявший Церковью с 1025 по 1043 г. Ближайше определяется хронология занимающего нас синодика временем единодержавия Константина. Указанные хронологические данные находят себе подтверждение в содержании синодика. В нем отсутствует значительная часть, составляющая характерную принадлежность Венского синодика, редактированного около половины XII в. Недостающая часть в Мадридском синодике против Венского вошла в состав синодика в конце XI и в начале XII в.

Подобно Эскуриальскому и Венскому, Мадридский синодик носит признаки провинциального происхождения, ибо в нем представлены интересы поместной Церкви в перечне архиепископов и митрополитов.

Еще ближе Мадридского списка к эпохе утверждения православия, по-видимому, стоит синодик, напечатанный Монфоконом139. Правда, по странному недоразумению, этот синодик имеет чуждое ему заглавие: «Письмо святого и великого Никейского собора к Александрийской Церкви». Но под этим заглавием читается именно синодик с прологом и теми статьями, которые характеризуют древнейшие списки нашего памятника. Монфокон обозначил век рукописи словами «XII circiter saeculo», из чего можно было бы заключать, что этот список занимает середину между Венским и Мадридским списками. Рассматривая содержание синодика, мы действительно должны признать в нем почти двойник Мадридского, ибо оба они тождественны по составу, за исключением небольших и весьма тонких разностей. Припомним, что в Мадридском списке перечень умерших царей обрывается на Василии Болгаробойце, а ряд патриархов на Сергии и Евстафии, что дает нам возможность приурочить редакцию списка к 1025 – 1028 гг. В напечатанном у Монфокона списке серия умерших царей дополнена еще Константином, Романом и Михаилом. Так как последний умер в 1041 г., тο можно было бы приурочить редакцию списка или к его ближайшему преемнику, или к Константину Мономаху, умершему в 1054 г.140 Но этому противоречит перечень умерших патриархов, оканчивающийся Антонием, Николаем и Сисинием, умершим в 999 г.; в этом перечне недостает еще троих: Сергия, Евстафия и Алексея, если бы мы захотели исходить из серии царей для определения хронологии занимающего нас списка. Можно предполагать здесь двоякое объяснение: если правилен перечень царей, то неправильно показана серия умерших патриархов, и наоборот. Если отдадим предпочтение именам царей, то хронология памятника определится половиной XI в., если же именам патриархов, то началом XI в. В Монфоконовском списке следует отметить ту особенность, что в нем остались следы употребления его в Антиохийском патриархате. Упоминается следующий ряд антиохийских патриархов: Христофор, Феодор, Агапий, Иоанн, Николай, Илья, Феодор и Василий. К сожалению, вопрос о хронологии названных патриархов далеко не может считаться установленным. Как показывает каталог Лекьена, последние из упомянутых патриархов относятся к началу XI в.141

Рассмотренные списки синодика позволяют довольно твердо поставить вопрос о составе и частях синодика в XI, XII и в начале XIII в. Процесс развития нашего памятника в XIII и последующих веках можно изучать на основании русских синодиков, то есть той части их, которая является буквальным переводом с греческого. Так как здесь нас занимает лишь формальная сторона – нарастание частей, то мы можем без дальнейших объяснений указать, как на тип, переводный с греческого, на два синодика: Московский синодальной библиотеки № 667 и Новгородский Софийский, хранящийся в Императорской Публичной Библиотеке; этими синодиками мы займемся ниже.

На основании вышесказанного следует, что при постановке вопроса о составе синодика на основании рукописных данных необходимо взять за исходный пункт Мадридский список, как более ранний. При этом считаем нужным сделать оговорку, что основная и древнейшая часть синодика, то есть в данном случае Мадридский список, неизменно повторяется во всех более младших по происхождению синодиках: в Венском, Эскуриальском и Русских переводных. Все означенные списки представляют между собой лишь такие разности, которые объясняются исключительно веком их редакции. Московский синодик хотя и представляет дополнительные статьи против Эскуриальского, но только такие, которые могли войти в состав его в XIII и XIV вв. Эскуриальский против Венского дополнен лишь статьями, составленными в царствование Мануила Комнина; Венский против Мадридского лишь прибавками, сделанными при Алексее I Комнине. Итак, рассмотрению может подлежать Мадридский список, или состав синодика первой четверти XI в., иначе говоря, происхождение и состав синодика в первые два столетия его существования.

Состав древнейшей редакции синодика, в котором недостает многих частей, постепенно появляющихся в позднейших списках, может служить до некоторой степени оправданием взгляда на синодик как на историко-литературный памятник, который следует изучать в его редакциях. Но нельзя думать, что редакция XI в., названная нами основной в условном смысле, – пока не отыскано более древней оригинальной или переводной редакции, – представляет собой тот вид синодика, который уже не может подвергаться дальнейшему анализу и в котором нельзя открыть своей основы и своих наслоений. Нельзя предполагать, что в 842 г. синодик читался в том составе, в каком сохранила его редакция XI в., что он сразу приобрел устойчивость и ту как бы каноническую форму, которая дана древнейшею редакцией. Прежде всего находим возможным выделить в основной части синодика некоторые элементы, обличающие субъективную точку зрения литературора, или, вернее, церковного оратора, и чуждые объективности, беспристрастия и документальной точности, какими характеризуются официальные акты – соборные протоколы. Сюда относится, во-первых, так называемый пролог. При внимательном его чтении легко увидеть, что это по существу есть церковное слово, произнесенное в храме святой Софии Константинопольской в день Недели Православия. Как слово одного из авторитетнейших церковных учителей, вполне удовлетворяющее цели и случаю, оно составило одно целое с синодиком, хотя не могло принадлежать к соборным актам. Для доказательства этой мысли позволим себе анализировать некоторые места пролога:

ἀλλ’ ἡ μέν εἰς Θεόν εὐχαριστία και τό δεσποτικόν κατά τῶν ἀντιπάλων τρόπαιον ἐν τούτοις τά δέ γε κατά τῶν εἰκονομαχούντων ἆθλα τε και παλαίσματα ἕτερος ὁ λόγος καί λογογραφία διεξοδικώτερα δηλώσει.

но убо еже в Бога благодаренье и владычнее на сопротивнаго побеженье в сих, а еже на иконоборствующих сътрадания же и борбы ино слово и слова списанье пространнейше явить.

При чтении этого места нужно различать вместе с составителем пролога: а) благодарность к Богу по случаю победы над противниками, – благодарности и посвящено слово, на ней оно сосредоточивается;

б) страдания, испытанные православными от иконоборцев, то есть история иконоборческой борьбы, – этим оратор не занимается в настоящем слове, об этом подробнее скажет другое сочинение и история. Ясное дело, что подобное выражение не могло иметь места в соборных актах, относящихся к 842 г., что, напротив, это могло быть сказано уже много после совершившихся событий.

Точно так же и следующее за приведенным место пролога выдает назидательную и поучительную цель, приличную церковной беседе, обращенной к молящимся, которые и названы «братией»:

οἷα στήλη τινί ἐκ μεγίστων λίθων

συνηρμωσμένη καί προς ὑποδοχήν

γραφῆς διευθετισμένη ταῖς τῶν

ἀδελφῶν καρδίαις τάς τε εὐλογίας αἱ

ὀφείλονται τοῖς νομοφυλακοῦσι καί

τάς ἀράς δέ αἷς ἑαυτούς ὑποβάλλουσιν οἱ παρανομοῦντες, δίκαιόν τε καί ὀφειλόμενον διενοήθημεν ἀναγράψαι.

якоже столп некий великими каменьми счисляем в съставлен и к угодью книжнему сположен в братних сердцех, благословенья же яже должьни суть закона хранящим и клятвы же, их же на ся возлагают безаконнующеи, праведно убо и должьно быти вменихом списати.

Древний русский перевод здесь весьма неудачен, потому предлагаем новый: «Мы сочли справедливым начертать на сердцах братии как на некоей колонне, составленной из громадных плит и приготовленной для иссечения надписи, с одной стороны, благословения, какие приличны соблюдающим закон, с другой – клятвы, каким подвергают себя преступники закона». Известно, что упоминаемые здесь εύλογίαι и άραί представляли собой действительно наблюдаемые предметы. В церкви святой Софии хранились громадные плиты, на которых были иссечены извлечения из постановлений Вселенских соборов и, между прочим, собора 842 г. Таким образом, можно полагать, что оратор заимствует риторический оборот от этих видимых плит, желая начертать содержание надписей в сердцах своих слушателей или братьев.

Тот же самый поучительный элемент церковного слова замечается и в редакции древнейшей и основной части синодика. Вся часть его, без изменений встречающаяся во всех списках, то есть синодик состава XI в., носит выразительные черты авторства одного лица, причем можно заметить и в построении этой части план, начертанный в прологе. Оставляя в стороне фактический материал, то есть исторические имена и краткие догматические положения, которые под пером православного писателя должны сохранять определенный и более или менее неизменный характер, взглянем на такие места текста, которые, не относясь к истории и догматике, могли оставить на себе следы личного авторства. Таково следующее место:

αὗται ὡς εὐλογίαι πατέρων ἀπ’ αὐτῶν εἰς ἡμᾶς τούς υἱούς ζηλούντας αὐτῶν τήν εὐσέβειαν διαβαίνουσιν, ὡσαύτως δέ και ἀραί τούς πατρολοίας και τῶν δεσποτικῶν ἐντολῶν ὑπερόπτας καταλαμβάνουσι.

сия яко благословенья отечьская к нам сыновом ревнующим тех благочестье преходят, такожде же и клятвы отцедосадителем и владычних заповедей презирателя постизают.

Составитель первой части синодика провел мысль, указанную в прологе: написать в сердцах слушателей благословения соблюдающим закон и клятвы – преступающим. Согласно этой цели, в синодик идут сначала благословения (αἰωνία ἡ μνήμη), а потом клятвы (ἀνάθεμα). В прологе речь обращается к братии, в синодике имеется в виду εύσεβείας πλήρωμα. Не может не обращать на себя внимания еще то обстоятельство, что благословения отцов, по выражению приведенного места, «переходят на нас, сынов их, ревнующих благочестию их». Ясно, что тот, кто писал это, не был современник тех соборных отцов, которые изрекли благословение борцам за православие и анафему иконоборцам.

Характером литературной обработки отличается следующее место, предшествующее перечислению имен патриархов Германа, Тарасия и др.:

ἐπί τούτοις τούς τῆς εὐσεβείας κήρυκας ἀδελφικῶς τε και πατροποθήτως εἰς δόξαν καί τιμήν τῆς εὐσεβείας ὑπέρ ἧς ἠγωνίσαντο ἀνευφημοῦμεν.

ο сих благочестья проповедники братьски же и отцежелательне в славу и честь благочестья, о нем же подвизашася, въспроповедуем.

В особенности выражение έπι τούτοις неуместно здесь в той последовательности, в какой оно находится в синодике, и объясняется разве тем, что составитель не умел иначе связать обязательный материал, находившийся в протоколах, с собственною вставкой.

Далее, нельзя считать принадлежностью протоколов собора 842 г. всю статью, которая предшествует перечислению имен иконоборцев. Эта статья142 касается тех противников святых икон, которые продолжали упорно держаться своего учения и после собора 842 г. В самом деле, здесь подвергаются церковному отлучению те, которые не вняли «отеческим увещеваниям и внушениям, ни согласному определению всей вселенской церкви», то есть тем иконоборцам, которые появились после собора 842 г., когда его постановления были утверждены согласием римского папы. В этой же статье нельзя пропустить без внимания необычное для IX в. выражение об иконоборцах, что «они приложились к иудейской и еллинской части"143. В IX в. иконоборство выводили, как и справедливо, с Востока, приписывая его, между прочим, и еврейским внушениям, на иконопочитание же смотрели как на черту западную, характеризующую еллинизм144. Позднее еллинизм стал приниматься как синоним языческого, противоположного христианской догматике, и притом по связи с философскими воззрениями Платона и неоплатоников.

Приведенные наблюдения над редакцией пролога и основной части синодика подтверждаются именами лиц, удостоенных провозглашения вечной памяти и осуждаемых. В ту и другую категорию введены лица, жившие в конце IX, в X и XI вв. Правда, на это можно сказать, что в синодике могла нарастать лишь серия имен, все же прочие части были уже готовыми, но мы уже видели, что и другие части не могут быть относимы по происхождению к 842 г.

Наконец, общий план дошедшей до нас редакции синодика позволяет усматривать в ней литературную обработку современника не собора 842 г., а позднейшего времени. Предположив начертать благословения православным и клятвы иконоборцам и не желая при этом ограничиваться перечислением имен, составитель должен был изложить в кратких и существенных чертах как церковное учение, так и то, которое поддерживаемо было еретиками и осуждено церковью, следствием чего было, что в редакции синодика допущен известного рода параллелизм между статьями – положительною, где излагаются благословения, и отрицательною, где провозглашается анафема. Эта повторяемость, или параллелизм между статьями синодика, может привести к любопытным наблюдениям. Вслед за прологом идет изложение православного учения о Богочеловеке, Богородице и о поклонении святым иконам, разделенное на семь положений, из коих каждое оканчивается возглашением «вечной памяти»

исповедующим плотское пришествие Бога-Слова словом, устами, сердцем и умом, писанием и изображениями;

признающим во Христе при единстве ипостаси различие существ божеского и человеческого;

верующим и доказывающим свои слова писаниями и дела изображениями – для распространения и утверждения истины словами и изображениями (иконами);

приводящим слушателей чрез свое слово к познанию, что при взгляде на святые иконы освящаются очи видящих и возводится ум их к Богопознанию;

исповедующим, что Святая Дева и по рождестве пребывает Девою, и изображающим Ее на иконах отроковицею;

принимающим пророчества и апостольские и отеческие предания и согласно тому изображающим священные предметы на иконах;

разумевающим слова Моисея о беседах Господа Бога на горе Хориве и принимающим слова апостолов о том, что они ели и пили со Словом жизни как до страдания Его, так и после страдания и воскресения; получившим от Бога силу различать ветхозаветное обетование и благодатное учение, – невидимое в первом, видимое и осязаемое во втором, и посему изображающим на иконах и поклоняющимся виденному и подверженному осязанию.

Затем следует заключительная статья,145 не имеющая в конце обычного провозглашения «вечной памяти» и по существу представляющая общий вывод учения православной церкви о поклонении и изображении на иконах Христа и святых его угодников.

Параллельно тому в отрицательной части идут статьи с провозглашением в конце каждой «анафемы»

на словах принимающим телесное домостроительство Бога-Слова, но не допускающим изображения оного на иконах;

умышленно настаивающим на речении «неописуемый"146 и не допускающим изображения на иконах Христа, приобщившегося одинаковой с нами плоти и крови, и посему оказывающимся фантасиастами;

принимающим пророческие видения, но не допускающим явленных ими изображений и не принимающим икон вочеловечившегося Бога-Слова и страстей Его за нас;

принимающим слова Моисея, но не допускающим изображения на иконах всемирных и спасительных дел: земной жизни Христа, содеянных им исцелений, крестной смерти, погребения и воскресения;

упорствующим в иконоборческой ереси и не внимающим ни Моисееву закону, ни апостольским поучениям, ни отеческим увещаниям и внушениям, ни согласному голосу всей вселенской Церкви, но подвергающим себя участи иудеев и еллинов.

Нельзя не признать, что в положительной и отрицательной части центр тяжести сосредоточивается, собственно, на двух пунктах христианской догматики: на тайне вочеловечения Бога-Слова и на соответствии ветхозаветных обетований с новозаветным благодатным исполнением. Таинство воплощения и поклонение иконам составляет основной мотив богословской части в рассматриваемой редакции синодика. Если эти основные положения сопоставить с Деяниями VII Вселенского собора, то нельзя будет не признать, что первые не составляют ни извлечения, ни сокращения вторых. В рассматриваемой редакции синодика есть элементы церковного учения, выходившего из круга занятий отцов VII Вселенского собора; словом, содержание синодика частью шире того, что должно было содержаться в первоначальной его редакции 842 г., частью же теснее; шире – потому что догматические вопросы разрешены были Церковью не на VII Вселенском соборе, теснее – потому что уделено мало места иконоборческому элементу.

Могут быть указаны в синодике древнейшей редакции такие статьи, которые уже без всякого сомнения внесены или в конце IX, или в X в. Прежде всего, конечно, разумеется ряд патриархов (а также и царей), удостоенных провозглашения вечной памяти. Некоторые имена, как патриарха Фотия, не могли найти места в синодике без борьбы и колебаний. Хотя не можем согласиться с высказываемым по этому вопросу мнением Гергенрётера147, будто до XIII и даже до XV в. Фотий не почитался святым, но не отрицаем, что заметны в этом отношении довольно продолжительные колебания. Первый документальный факт, свидетельствующий о признании за Фотием авторитета отца и учителя Церкви, относится к 1156 г. На соборе, имевшем тогда место, приведены были места из сочинений Фотия наряду со святоотеческими местами148. Но, по всей вероятности, память Фотия начала прославляться в Церкви раньше этого времени.

В 920 г. при патриархе Николае Мистике происходил собор, на котором разрешен был вопрос о четверобрачии царя Льва VI Мудрого. В заключение соборного определения, за многолетием царям и патриарху Николаю, следует анафематствование всем тем, которые писали и говорили против патриархов Германа, Тарасия, Никифора и Мефодия149.

Здесь нужно бы ожидать, так как эта статья читается в синодиках в Неделю Православия, имен и последующих патриархов: Игнатия, Фотия и Николая, с присоединением анафемы тем, кто писал и говорил против них; но этой прибавки в тексте соборного определения не было. Правда, в изданном у Цахариэ документе находим некоторую путаницу: патриарху Николаю провозглашается многолетие, а ниже то же имя упомянуто наряду с умершими его преемниками по патриаршеству, из коих последний, Антоний, оставил патриаршую кафедру в 979 г., но это объясняется тем, что в нашем документе смешаны две редакции: одна 920, а другая 995 г. Что в основе документа лежит редакция 920 г., видно из указания лиц и из изложения обстоятельств дела150, а что в соборном определении 920 г. не встречаем при имени Фотия прибавки об анафеме тем, которые против него писали и говорили, это может служить доказательством, что в первой четверти X в. память Фотия не была еще очищена и что, таким образом, имя Фотия не могло встречаться в синодике рядом с Германом, Тарасием, Никифором и Мефодием до первой четверти X в.

Высказанные соображения находят себе подтверждение в списке того же соборного определения, хранящемся в Парижской национальной библиотеке151. Хотя этот список относится к XII в., ибо из царей последним упомянут Алексей Комнин, а из патриархов Иоанн Иеромнимон, умерший в 1134 г., но в основе его лежит соборное определение 920 г., повторенное в 995 г., что можно заключать из упоминания о девяностолетней борьбе по вопросу о четверобрачии152. В этом списке находим уже и статью, отлучающую тех, которые говорили и писали против Фотия. Итак, крайние хронологические указания по отношению к имени Фотия могут привести к заключению, что подразумеваемая статья внесена в синодик не раньше первой четверти X в. и не позже последних годов того же века. Во всяком случае, в начале XI в. имя Фотия, несомненно, уже пользовалось общепризнанным в Церкви авторитетом, что видно, между прочим, из внесения его имени в древнейшую редакцию синодика. По вопросу об очищении памяти патриарха Фотия позволим себе несколько дополнительных замечаний.

После низвержения Фотия Греческая Церковь на некоторое время поступилась своими притязаниями, произведшими сильное охлаждение между Римом и Константинополем. Но чрез несколько поколений идеи Фотия снова находят себе защитников и поборников. Уже ученик и почитатель Фотия, патриарх Николай Мистик, много мог содействовать очищению памяти своего учителя. Сто лет спустя, патриарх Сисиний буквально заимствует из сочинения Фотия свои возражения против Рима и Латинской Церкви (995). То же самое повторяет его преемник, родственник Фотия, патриарх Сергий, который решился даже вычеркнуть имя папы из диптихов Восточной Церкви. Император Василий II и патриарх Евстафий дали полное выражение идеям Фотия, когда обратились к папе Иоанну IX с предложением153, чтобы он согласился уступить константинопольскому патриарху право именоваться в своей области вселенским, подобно тому как папа именуется вселенским в своей Церкви. Последующий патриарх Михаил Кируларий докончил дело Фотия, настояв весьма энергично на притязаниях Восточной Церкви и не остановившись перед полным и окончательным отделением от Рима. По всей вероятности, еще ранее возведения его в патриархи (1043) созрел план подчинения Константинополю Восточных Церквей и разрыва с Римом. По поручению Михаила болгарский архиепископ Лев Охридский составил знаменитое послание к епископу Иоанну Транийскому, в котором выставлены четыре заблуждения латинян: 1) употребление не квасного хлеба в Евхаристии, 2) пост в субботу – оба заблуждения рассматриваются как заимствованные от евреев, 3) употребление в пищу удавленины, 4) пропуск пения «аллилуйа». Оппозиция против Латинской Церкви поддержана была даже студитами в лице Никиты Стифата154. Вся эта борьба с римскими заблуждениями основывалась на изучении сочинений Фотия, доказательством чему служит то, что соборное определение против Латинской Церкви 20 июля 1054 г. дословно повторяет во введении энциклику Фотия155.

В связи со статьей с именем Фотия, мы должны выделить из редакции синодика 842 г. еще несколько иконоборческих имен, внесенных в синодик позже утверждения православия.

Таково следующее место:

Этой статьей подвергается отлучению новая серия иконоборцев, которых не мог предвидеть собор 842 г. Как будем иметь случай указать, иконоборческий вопрос не раз поднимаем был вновь после утверждения православия. Как ближайшим преемникам Мефодия, так и более отдаленным приходилось снова обращаться к авторитету соборному против новых иконоборцев. В 869 г.156, на восьмом заседании VII Вселенского собора, обсуждалось, между прочим, иконоборческое дело. Тут встречаем имя Феодора Крифина с товарищами: клириком Никитой, законоведом Феофаном и Феофилом. Собор предложил им анафематствовать иконоборческое учение, на что все изъявили согласие, кроме Ф. Крифина157, который подвергся церковному отлучению вместе со своими приверженцами158. На этом же соборе отлучены от Церкви Павел, Феодор Гасти и Стефан Милит. Таким образом, можно думать, что выписанная статья внесена в синодик после собора 869 г. Однако здесь представляются некоторые затруднения, которых нельзя оставить без внимания. Уже на VII Вселенском соборе (заседание седьмое) было произнесено осуждение Феодору Крифину, архиепископу Сиракузскому159. Трудно, однако, допустить, чтобы на том и другом соборе имелось в виду то же лицо, ибо нет вероятности, чтобы архиепископ Сиракузский 787 г. дожил до 869 г. Затруднения с именем Ф. Крифина всего скорей устраняются тем предположением, что по ошибке приписано тому и другому Феодору прозвание Крифина. Итак, следует думать, что осужденный в 869 г. Феодор принадлежал к младшему поколению иконоборцев. Приписываемое ему влиятельное положение в партии можно понимать только в том смысле, если сравнивать его не с теми еретиками, которые осуждены на VII Вселенском соборе или в 842 г., a с позднейшими, упомянутыми в занимающей нас статье синодика.

Предыдущее исследование убеждает, что основная часть синодика, сохранившаяся в редакции первой четверти XI в. и повторяемая в позднейших списках, в целом своем составе не может быть рассматриваема ни как заимствование или сокращение из протоколов VII Вселенского собора, ни как определение собора 842 г. В этой редакции заметна литературная обработка разнообразного материала, поучительный элемент церковного слова и, наконец, исторические факты, имена и намеки, указывающие на происхождение ее скорей в XI, чем в IX в. Все это приводит к мысли, что синодик получил тот вид, в каком закрепила его древнейшая редакция, посредством постепенной обработки и что в IX и X вв. он находился еще в процессе сложения. Наша догадка о происхождении синодика находит себе подтверждение в одном официальном указании и в традиции. Во-первых, на соборе, созванном царем Алексеем Комнином для обсуждения мнений Льва Халкидонского о поклонении святым иконам160, дважды делались ссылки на синодик в Неделю Православия, причем различается синодик VII Вселенского собора от синодика поминального и благодарственного161, в котором подразумевается синодик изучаемой нами редакции. Следовательно, еще в конце XI в. употребительны были две редакции: одна примыкала к определениям VII Вселенского собора, другая составлена позже, и эта поздняя с течением времени возобладала над ранней.

Если в конце XI в. были уже две редакции синодика, из коих одна была новая, другая древняя, то есть идущая от эпохи утверждения православия, то очевидно, что древняя редакция, вытесненная постепенно новою, может быть до некоторой степени определена на основании находимого у Монфокона извлечения162. К сожалению, она не представляет собой такого выразительного места, которое бы прямо изобличало источник заимствования. В ней идет речь о поклонении святым иконам, изображенным или красками, или из мозаики, или из другого вещества, и об употреблении таких изображений в церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и досках, в домах и на дорогах. Но уже то обстоятельство, что этого места нет в сохранившихся списках синодика, должно было заставить нас искать его в протоколах VII Вселенского собора, так как, на основании хорошего литературного предания163, мы приведены были к убеждению, что синодик, прочитанный в 842 г., должен быть весьма близок к означенным протоколам. И действительно, в изложении седьмого заседания VII Вселенского собора приведено буквально то место164, которое находим в выдержке, прочитанной на соборе, составленной царем Алексеем I Комнином.

Но из каких элементов состояла эта древнейшая редакция синодика? Сообщенный Монфоконом документ никаких дальнейших разъяснений не может дать, а потом нам пришлось бы ограничиться указанием факта, не сделав из него выводов, если бы не присоединилось сюда еще некоторых наблюдений.

В той же рукописи, где имеется древнейший список синодика (Мадридский, сообщенный нам В. Э. Регелем), кроме обыкновенной новой редакции, находится еще другая, представляющая резкие отличия от первой165. Судя по заглавию, это есть синодик собора 787 г., приспособленный к эпохе утверждения православия, но так как он сохранился в списке XVI в. и по языку страдает большими недостатками, то мы ограничиваемся лишь изложением его. Синодик начинается прологом, который состоит в изложении истории домостроительства Божия166. Совершив дело искупления человека, Сын Божий основал на земле церковь, положив Себя во главу ее. Но появились некоторые мужи, имеющие внешность православия и облеченные саном епископским, которые, составив синедрион, оказались виновниками нечестивых догматов и, пользуясь скверным языком, в помощь которому служило перо, начали борьбу против Бога, называя православных идолопоклонниками. Желая уничтожить живописание святых икон, выскоблили те из них, которые были сделаны из мозаики, и стерли такие, которые были из воска, лишив благолепия честные храмы167, словом сказать, осквернили и смутили церковь и наместо иерархов стали ересиархами, вместо мира ввели вражду, вместо хлеба посеяли в церквах сорные травы. Когда таким образом ложь возобладала над истиною, не потерпели кротчайшие и мужественные и православнейшие наши цари Михаил и Феодора, чтобы в их время оставалось такое вредоносное и душепагубное заблуждение, но решились уничтожить его, дабы устроить на твердых началах церковную систему и положение всех своих подданных, и дабы царство их управлялось мирно и было эпонимом мира, и дабы согласовать нас и соединить как в других отношениях, так и относительно основания жизни нашей, которое есть Христос...168 Почему приказали собрать священный сей и многочисленный собор в сем царствующем городе, с тем чтобы мы прекратили разделение церквей и привели к единению разъединенное... мы169, последуя апостольским и отеческим преданиям, единогласно по внушению Св. Духа и по постановлению семи Вселенских соборов решили во всем принимать святые иконы Господа Иисуса Христа, Богородицы, ангелов и всех святых и подвиги их изображать на досках и на стенах, на священных сосудах, как из древности приняла это святая церковь, не принимающих же святые иконы святой и Вселенский собор отлучает170. Посему и произносим здесь отлучения: Симону магу и Манесу, Арию и Македонию, Аполлинарию, Несторию, Евтихию и Диоскору, Оригену, Дидиму и Евагрию, Сергию, Гонорию, Пирру. Затем следует ряд положений против иконоборцев, которые одинаково встречаются как в Деяниях VII Вселенского собора, так и в дошедших до нас редакциях синодика в Неделю Православия171. Из иконоборцев подвержены были отлучению: Феодосий, Сисиний Пастилла, Василий, Константин и Иоанн. Так как в протоколах VII Вселенского собора последним из отлученных назван Константин, то прибавка имени Иоанна указывает еще раз на приспособление этих протоколов к эпохе утверждения православия.

Принимая во внимание то обстоятельство, что здесь мы имеем дело с документом, носящим в оглавлении имя Феодоры и Михаила и передающим содержание соборного определения в период утверждения православия, не можем ли мы рассматривать этот документ, как первоначальную редакцию синодика, вытесненную из употребления новою редакцией, бесспорно более совершенной по плану и изложению? К сожалению, нельзя дать на это положительного ответа, пока не отыщется редакция синодика X в.

Из того, что мы знаем о событиях 842 г., легко допустить, что синодик, прочитанный в первый раз при утверждении православия, должен был опираться на постановления VII Вселенского собора. Приведенный документ в этом отношении вполне подходит по содержанию к некоторым частям, заключающимся в протоколах VII Вселенского собора, именно он сокращен из грамоты Ирины и Константина к отцам собора и из той части, где излагаются определения собора и анафематствования древним еретикам и иконоборцам.172 Таким образом, если с течением времени открыт будет оригинальный или переводный синодик редакции X в., то по всем соображениям он должен оказаться воспроизведением отмеченных выше частей протоколов VII Вселенского собора.

Сохранившаяся же в древнейших списках редакция составляет произведение XI в. На основании анализа пролога и некоторых частей синодика мы пришли к заключению, что во всей этой редакции заметно господство заранее составленного плана и выражение поучительного элемента, свойственного церковному ораторскому произведению. Не вдаваясь здесь в повторение сказанного об этом выше, переходим прямо к постановке заключения: сохранившаяся редакция синодика есть церковное слово, составленное в начале или в первой половине XI в. Что касается имени церковного оратора, которому принадлежит это слово и который, несомненно, должен относиться к представителям высшей иерархии, в этом отношении мы не решаемся высказаться категорически. Время происхождения экскуриальского списка определяет до некоторой степени хронологию этого слова (1025 – 1028). Относительно же имени автора можем сослаться на рукописное предание, по которому известный константинопольский патриарх М и х а и л Кируларий считается автором проповеди, составляющей дословное воспроизведение синодика. Эта проповедь испытала, однако, весьма странную судьбу. Монфокон издал ее под заглавием «Письмо Никейского собора к святой александрийской церкви», хотя против подобного заглавия говорит и форма, и содержание напечатанного документа, что и доказано было еще в начале XVIII в.173 Издатель Патрологии аббат Минь, на основании указаний Фабриция-Гарлеса, напечатал этот документ под именем М. Кирулария, ни словом не обмолвившись о том, что он тождествен с синодиком. По существу же и монфоконовское «письмо», и «проповедь» есть не что иное, как занимающий нас синодик в Неделю Православия. Что касается хронологии проповеди, то, по упоминаемым здесь с провозглашением вечной памяти царям и царицам, а равно патриархам, трудно прийти к точным заключениям, потому что серия царей доведена до 1041 г., а патриархов до конца X в.174 Приводимые у Миня соображения в пользу того, что проповедь могла быть произнесена в 1044 г. или немного позднее, основываются на странном недосмотре, будто императрица Зоя упоминается между живыми175. Окончательному приурочению новой редакции синодика Михаилу Кируларию препятствует то обстоятельство, что Мадридский список, заключающий в себе эту редакцию, несколькими годами старше 1050 г. Правда, здесь можно было бы заметить, что М. Кируларий мог произнести свою проповедь ранее возведения в патриархи, что несоответствие в серии патриархов и царей в проповеди заставляет подозревать или пропуск, или приписку в тексте, но эти догадки должны быть проверены дальнейшими наблюдениями по рукописям. Верным пока можем считать то, что новая редакция синодика возникла из церковного слова и что это слово сказано около половины XI в.

2. Русский переводный синодик

Вопрос о русском переводе Греческого синодика заслуживает серьезного внимания и ожидает еще для себя широкой научной постановки. В русской литературе он затронут в сочинении протоиерея K.Т. Никольского и в рецензии на это сочинение протоиерея М.И. Горчакова176. Но как оба почтенных исследователя о византийских элементах синодика могли судить лишь по печатным текстам, а следовательно, лишены были возможности прибегнуть к сравнительному изучению греческой и русской редакции, то мы считаем уместным и неизлишним рассмотреть этот вопрос во всех подробностях.

Как известно, очень древних списков русской переводной редакции не отыскано, но взамен того на русской почве исследователя ожидает неизмеримое богатство списков XVII и XVIII столетий. В самом деле, если ограничиться только тем материалом, который представляет по части синодиков Императорская Публичная Библиотека, где находится до сорока списков, да присоединить сюда рукописное собрание покойного графа A.С. Уварова, в котором есть 25 списков, то уже этот материал был бы достаточен для того, чтобы выделить в литературе русских синодиков несколько групп, или изводов, и каждую из них изучить в отдельности. В русских синодиках прежде всего должны быть выделены и самостоятельно обследованы византийские и русские элементы. Такая потребность вызывается самым существом материала, так как в основе русских синодиков значительное место принадлежит древнейшей редакции Греческого синодика. Но затем идут различия, которые не ограничиваются краткостью или полнотой редакции. Русская группа синодиков развивает особенный вид или тип, образца которого мы не встречали между сохранившимися византийскими синодиками. Весьма вероятно, что та канва, по которой разрабатывается оригинальная русская группа, получила литературное значение не ранее эпохи завоевания Византии османами. Не лишено значения и то обстоятельство, что большинство списков русской группы представляет собой не исключительно знамение победы государственной и церковной власти над политическим и религиозным иномыслием, но также дает место и выражение нравственно-воспитательным элементам и национальным тенденциям. По способу обработки указанных элементов русская группа распадается на несколько особых изводов, или оттенков. Чтобы не смешивать различные типы, мы предполагаем сначала рассмотреть греческие элементы в Русском синодике.

Первое место между переводными Русскими синодиками должен, по всей справедливости, занимать Московский синодальный № 667. Это есть древнейший переводный с греческого синодик, сделанный со списка XIV в. и восходящий по своей основной части к эпохе независимого греческого царства. Палеографические и исторические данные приводят к убеждению, что главная часть Московского синодика переведена до 1450 г.

Московский синодик писан на пергаменте в 4-ю долю листа, снабжен бархатным красным переплетом, лицевая сторона которого имеет серебряный оклад и изображение Пресвятой Троицы, почему и назван Снегиревым Троицкой книгой; заключает он в себе 126 листов. К особенностям его нужно отнести разнообразие материала, выражающееся то в тонкой, то в более грубой выделке пергамента и в различии почерков и способов письма. Формальные наблюдения, сделанные нами над этим синодиком, заключаются в следующем. Первый лист, на котором можно прочитать «кафисма I», вложен в синодик из другой рукописи и не имеет с ним ничего общего. Листы 2 – 3 и по материалу, и по списку слишком заметно отличаются от последующих. Материал хуже выделан, письмо или конца XVI, или начала XVII в. – видно, что эти листы вшиты в переплет впоследствии. Указанные листы по содержанию представляют следующее:

«Благоверному и благородному и христолюбивому Богом избранному и Богом почтенному и Богом возлюбленному и Богом хранимому державному государю нашему царю великому князю Михаилу Федоровичу Владимирскому и Московскому177, Новогородскому и Казанскому и Астраханскому178 и всея Руси самодержцу многая лета.

Преосвященному господину нашему Дионисию митрополиту всея Руссии, многая лета.

Благоверной и христолюбивой царици великой княгини Марие Ирине Феодоровне179 Иоанновича, многая лета.

Благоверному и благородному и христолюбивому царевичу Иоанну Ивановичу, многая лета.

Благоверной и христолюбивой царици княгини Феодосеи царевичеве Ивана Ивановича, многая лета.

Благоверному и христолюбивому князю Владимиру Андреевичу многая лета180.

И всем православным христианам, многая лета.

Святая Троице, прослави тех... [следует заключительная часть синодика греческой редакции].

Л. 4. Заповедь святого и великого всея вселенной Никейского седьмого собора. Благослови Владыко».

Cинодик

Должное к Богу летное благодарение, и проч. Тот материал и тот почерк, которым написан лист 4, должен быть отнесен к материалу и почерку основной и древнейшей части синодика. Эта древнейшая часть, составляющая перевод греческого текста, собственно, и есть материал как для сравнительного изучения синодиков греческой и переводной на русский язык редакции, так и для выводов о составе того списка, с которого сделан славянский перевод. Нужно заметить, что только 1/4. Московского синодика представляет собой произведение XV в., притом и в этой сравнительно небольшой части находим позднейшие вставки и приписки. В частности, на обороте 25-го л. статья: «В водящих о неизреченном плотском смотрении» и составляющая перевод греческой «Τοῖς εἰσάγουσι ἐπί τῆς ἀρρήτου ἐνσάρκου οἰκονομίας», собственно, заканчивает собой воспроизведение греческого оригинала или же предполагает в нем пропуски. Между прочим, совершенно выпущены статьи против И. Итала.

Л. 26 начинается статьей «Иже не со всяким благоговеньем», соответствующею греческой «Τοῖς μή μετά πάσης εὐλαβείας». Ηο половина лицевой стороны этого листа и вся оборотная остались незаписаны; на л. же 27 прямо следует анафематствование Анастасию, Константину и прочим. Из этого можно выводить два заключения: или что в Московском синодике тут пропуск нескольких листов, или же что оригиналом для него служил список без дополнений, внесенных в XI и XII вв. Но как в действительности в Московском синодике, и именно в древнейшей его части, заметны признаки Греческого синодика XIV в., то нужно остановиться на том предположении, что оригинал был не полный.

На обороте 30-го л., после статьи против Варлаама и Акиндина, осталось незаписанное место, на котором рукой XVII в. внесена русская статья «Новые еретици» и проч. Также новой рукой записан и л. 31-й, на конце оборотной стороны коего читается: «Григорию святейшему митрополиту Селуньскому иже сборне посреде великия церкве»; это есть начало статьи против Варлаама и Акиндина, продолжение которой, писанное рукой XV в., читается на 32-м л. Отсюда можно выводить, что писец XVII в. старался пополнить Московский синодик, так как ясно, что написанное им на обороте 31-го л. прилажено к содержанию изложенного на 32-м л. Древнейшая рука синодика оканчивается на обороте 34-го л. на статье возглашения вечной памяти патриархам. Из того обстоятельства, что последними патриархами упомянуты Исайя, Исидор и Каллист, можно с полной вероятностью заключить, что греческий оригинал, с которого сделан наш перевод, восходит к половине XIV в.; листы 36 – 38 с перечислением греческих патриархов и митрополитов, а равно русских митрополитов, кончая Филиппом, написаны рукой XVI в. Начиная с 39-го л., идет новейшее письмо. Здесь уже вполне русские элементы: поминовение митрополитов и епископов, игуменов, великих князей и княгинь, царей и цариц, удельных князей и жен их. Эта часть вполне переходит в помянник. Здесь находим имена убитых от Тохтамыша, Едигея, от Мамая, от Литвы, от татар, синодик погибших от пожаров, наводнений и проч.

На л. 85 синодик представляет любопытное отклонение, которое может служить явным признаком, что основная часть его старше эпохи турецкого завоевания. «Православному царю Константину цареградскому поборовшему по Христове церкви и за святой Царьград и за православное христианство скончавшемуся от безбожных турков, вечная память».

«Благочестивым царем греческим и вселенским патриархом и святейшим митрополитом и боголюбивым архиепископом и епископом и преподобным архимандритом и игуменом, священноиноком, иноком, иереем и инокиням, и всем купно православным великого православного греческого самодержества, прежде преставльшихся, а ныне грех ради наших в взятье се Царьграда от безбожных турков избиеным еже за Христа и в полон ведоми и от тех безбожных нужною смертию умершим и в море истопшим, тем всем православным христианам вечная память».

Л. 87 и след. занимает синодик погибших в войнах: под Казанью, от нахождения безбожного царя Ахмета в городке Алексин, в Литве, на Озерне реке от татар, на Ведроше, под Оршею, на брезе Оки реки, на Костроме.

Л. 101 – 126 О летном хождении в Казань и о взятии Казанском – синодик убитых в этом походе.

Из изложенного ясно, что русских элементов в рассматриваемом синодике в три раза больше, чем греческих, взятых из оригинала. Это могло бы наводить на мысль, что русская часть синодика сама по себе заслуживает особого изучения. М.И. Горчаков181 говорит о нашем синодике: «Книга эта – клад для церковных археологов и литургистов. В ней все замечательно: и внешность ее – материал, и способ переплета, материал, на котором написана, способ, как составлена, и каждая строка ее как по содержанию, так и по письму. Она заслуживает самого внимательного и подробного описания и даже фотографического издания, не только для истории чина православия, но и для русской истории вообще, церковной и гражданской, для археологии, палеографии, генеалогии, для истории языка и литературы». Мы думаем, что в этих словах есть доля преувеличения, во всяком случае, должны отнести значительнейшую часть содержания Московского синодика к отделу помянников, и с точки зрения этих последних определяем значение eгo. К синодику же можно предьявить другие требования, которым удовлетворяют как греческая редакция, так и некоторые славянские. Синодик есть прежде всего страничка из истории верований, картина по истории культуры народа. Греческий синодик представляет в этом отношении весьма выдающиеся стороны духовной жизни византийского государства, в нем нашли выражение самые крупные проявления мысли и изучения. Он носит на себе следы борьбы из-за идеи, борьбы, которая велась не только на богословском поприще, но и на философском. Если мы перенесемся с подобными же запросами к русской части Московского синодика, то должны будем сознаться, что он далеко не претендует дать материал для культурной истории России.

Теперь уже известно, и главнейше на основании исследований отцов Никольского и Горчакова, что в наших архивах и библиотеках хранится весьма значительное количество рукописных синодиков182. Из этого можно убедиться, что окончательного заключения о русском элементе в синодиках возможно ждать от того ученого, который бы решился вновь пересмотреть рукописи синодиков соборных и приходских церквей, распределил бы их по категориям и обозначил бы заключающиеся в них статьи. Со своей же стороны мы должны признать, что те сведения о рукописных синодиках, которые дает отец К. Николький, не способствуют к облегчению задач исследователя. К какой, в самом деле, категории следует отнести Новгородский синодик № 1058? Что заключать из такого описания его содержания, как нижеследующее: анафематствования в синодике сперва те же, которые в печатных Постных Триодях и в Троицкой книге, именно: иконоборцам Анастасию, Константину, Никите и т. д., еретикам Геронтию и Константину Вулгарийскому, потом опять иконоборцам, затем краткое анафематствование, а не то, которое в печатных Постных Триодях, Варлааму и Акиндину. В нем упоминается большее число имен еретиков, нежели то видим в Троицкой книге. Все эти данные слишком недостаточны для определения типа синодика и главным образом потому, что отмечают не отличительные черты рассматриваемой рукописи, а общие. В характеристике Новгородских синодиков №1059 и №1060, в особенности последнего, составляющего редкий тип полного Византийского синодика, в котором находятся и статьи против И. Итала, и статьи на объяснение слов «Отец Мой болий Мене есть», и русской статьи против Отрепьева, Акиндинова, Аввакума, Лазаря, Стеньки Разина – недостает также весьма существенного элемента, именно – указания на то, не изменился ли состав Русского синодика под влиянием знакомства с печатными греческими Триодями; составлялись ли оригинальные русские статьи по типу Византийского синодика, или же, наоборот, в русских редакциях обнаружить признаки национальных русских политических и церковных тенденций.

Мы имеем основания полагать, что в разнообразии русских редакций синодика едва ли участвовало то начало, на которое указал отец Никольский: воля епархиального архиерея.183 Мы слышали от очевидцев, посещавших в неделю православия одну соборную церковь Новгородской губернии, которые уверяли, что там доселе читается синодик по новгородцам, павшим от руки царя Ивана. Что в одни синодики вносилась полная греческая редакция, в другие нет; что в одних синодиках встречалось обилие русских статей, в других, напротив, очень мало, – это нужно признать довольно существенным фактом в литературе синодиков, который обуславливает собой вопрос об изводах или редакциях. К сожалению, исследователю почти невозможно ориентироваться в этом вопросе на основании тех скудных данных, которые сообщены отцом Никольским об изученных им списках синодика. По нашему мнению, это остается задачей для будущего исследователя русских синодиков.

В XVI столетии должна была влиться новая и живая струя в литературу синодиков. В настоящее время с разных сторон получаются более и более убедительные признаки, свидетельствующие, что Московское государство в XVI в. выработало и обосновало известную фикцию о Москве – третьем Риме и о главенстве среди православного мира. В Москву приобретаются греческие святыни, составляются жития московских святых, вырабатывается придворный и церковный чин по подобию такого же чина в греческом царстве, – указанная политическая и церковная тенденция восстановить в Москве православное греческое царство не могла не найти себе выражения и в переработке синодика, как памятника торжествующего православия.

Весьма любопытно, что эта новая политическая и национальная тенденция выразилась в редакции Новгородского синодика XVI в. Не должно, впрочем, удивляться, что Новгород теоретически обставляет идею, которую осуществляет в практической жизни Москва. В Новгороде в первый раз изложена в литературной форме и теория о Москве – третьем Риме; Москва приняла эту теорию и пыталась провести на практике.

Может быть, Новгород вообще был сильнее Москвы политическою организацией, теоретическими построениями; Москва же слишком погружена была в практическую деятельность и считала постыдным «приобретать потом то, что можно было добыть кровью». Как бы то ни было, прекрасным выражением политических и церковных тенденций России в православном мире, тенденций, оправдываемых запустением Греческого царства, остается новгородская редакция синодика.

Новгородский синодик Императорской Публичной Библиотеки184 написан на пергаменте в 4-ю долю листа в XVI в. К сожалению, он находится в весьма жалком состоянии: недостает начала, много пропусков в середине и – что главное – листы перемешаны при переплете до невероятной степени. Не может быть сомнения, что этот синодик был переписываем и имеет копию. Вероятно также и то, что копию его нужно искать между Новгородскими синодиками. Хотя отцу К. Никольскому известно несколько списков Новгородского синодика, но вследствие указанных выше недостатков его описания нам нельзя наверное сказать, какая из них может считаться копией с синодика XVI века. Между тем это в высшей степени важно ввиду особой оригинальности редакции занимающего нас списка.

Первый лист начинается словами: Брата его сын Калитин же. Благоверному и христолюбивому великому князю Ивану Ивановичу Владимирскому и Новогородскому и всея Руси вечная память185. Благоверному и христолюбивому великому князю Димитрию Ивановичу Володимерскому и Новогородскому и всея Руси, вечная память.

При некотором знакомстве с синодиками можно с точностью сказать, что первый лист должен составлять ту часть обыкновенного синодика, которая следует за переводной с Греческого и которою начинаются провозглашения вечной памяти умершим великим князьям186. Несколько следующих листов занято перечислением имен.

Л. 8. Великом Новеграде святые Софьи премудрости Божии соборные церкви создателем вечная память. – Эту приписку Новгородских синодиков отметил и о. К. Никольский по отношению к № 1060.

На обороте л. 10. Благоверному князю Владимиру Великоперьскому идолы поправшему и просветившему великую Пермь святым крещением, вечная память. Стефану королю Угорскому, вечная память. Блаженному Петру царевичу, иже поправшему скверну и богомерзкую татарскую веру и пришед в Ростов и крестися и монастырь созда святых апостол Петра и Павла, еже есть и доныне...

На обороте 15 л. оканчивается перечень великих князей и княгинь. Последнею упомянута Марфа: благоверной и христолюбивой царице и великой княгине Марфе Иванове Васильевича, вечная память.

Л. 16. Всем православным царем грецкым иже по благочестию поборавшим им, вечная память. – Следует очень полный перечень цареградских патриархов, затем антиохийских, наконец греческих митрополитов; этот перечень идет до 20-го листа.

На 20-м л. Феофану, Иакову, Дорофею, Поликарпу, Нилу, Иакову, Исидору, Марку Ефесскому, посрамившему папежа Евсевиа187 и ученика его, митрополита русского Исидора, и крепко поборовшему по православней христианской вере, блаженным и приснопамятным митрополитом, вечная память.

Павлу исповеднику, патриарху Царяграда, Кириллу патриарху Иерусалимскому, Феодору архиепископу Едесскому и ученику его Михаилу, Ивану Белаграцкому мученику, пострадавшему за христианскую веру, Егорию новому страстотерпцу, пострадавшему за имя Христа Бога нашего и за веру от турок, вечная память. Святым новоявленным мученикам Антонию, Ивану, Евстафию, нарицаемому Круглецу, и сродником его, иже в Литве пострадавшим за веру христианскую от безбожного великого князя Ольгерда, вечная память188.

Великому в мучениках царю Ивану перьскому, ученику Феодора епископа Едесского, пострадавшему за христианскую веру от безбожных персов, вечная память.

С л. 22. Вечная память русским митрополитам. – Последним, на обороте 23-го л. назван Иона. С л. 24 синодик убитых в разных боях с неприятелями, как в Московском синодике.

С л. 41 на обороте наш список начинает выдавать свой переводный с византийского характер.

И вси еретицы да будут прокляти. Григорию святейшему митрополиту Солуньскому иже соборне посреде великия церкве Варлаама же и Акиндина и проч. Словом, следует переводная статья, существующая и в Московском синодике189. За нею другая: Славящим свет Господня Преображения. Из этого видно, что 41 – 42 л., как часть Греческого синодика, должна на самом деле предшествовать всем предыдущим и стоять впереди 1-го листа. Но листы 43 – 47 опять попали не на свое место. Здесь идет возглашение вечной памяти Константину и Елене, Стефану мученику Сербскому, Михаилу и Феодоре; преподобным отцам: Вассиану Волоцкому, Геннадию Костромскому, Левкею архимандриту, Иосифу игумену, Александру Каргопольскому, Антонию, Макарию Желтиновскому, Кириллу и Марии, родителям преподобного Сергия. Наконец, русским князьям, начиная с Владимира и Ольги. Эта последняя часть, таким образом, прямо должна примыкать к первому листу, начинающемуся с сына Калиты. Перечень преподобных оригинален сравнительно с Московским синодиком.

На л. 48 читается: «К сим же иже реченым подобне злочестию в каковем же аще будет сословии клирическом или сану некоем или начинании истязан, сих всех пребывающих в их злочестиих, да будут прокляти. Исеит еретик да будет проклят». Приведенная статья соответствует той Греческого синодика, которая начинается Παύλῳ τῷ εἰς Σαῦλον ἀποστρέψαντι, и передает следующие слова: προς τούτοις εἴ τις τοῖς εἰρημένοις ὁμοίως την δυσσέβειαν и проч. Что касается Исеита еретика, это один из любопытнейших примеров того, до какой степени могут быть испорчены чтения рукописей. Понять ошибку писца можно только посредством справки с Греческим синодиком. Там читается: ὅλοις τοῖς αἱρετικοῖς ἀνάθεμα. Β русском переводе сначала было: Ивсим еретиком. Переписчик сделал из этого собственное имя Исеита. Затем до л. 51 следуют правильно статьи Греческого синодика190.

Л. 51 – 53. «Несторий еретик иже хулу подвиже», и проч. Статья о Нестории редактирована сходно с тем, как она читается в Ростовском и Соловецком списках по наблюдениям ο. К. Никольского (с. 113).

Л. 54. «скых учений от Бога суще не мнить, да будут прокляти.

Иже словес божественных не послушают во имя Господне суще и святых его, да будут прокляти.

Иже всяко предание церковное написанное и неписанное отметает, да будут прокляти191.

И ничесо же не уяхом от предания, ни приложихом, но вся установления соборныя церкве безскверно храним... первое якоже в Никеи святых отец собор собрався закон устави, по сих же и в богохранимем Константине граде уставленныя заповеди святыми отцы храним...» И далее излагается Символ веры и затем проклятия Арию, Несторию, Евтихию и проч.

Л. 59 – 66 – проклятия перешедшим в магометанскую веру (приступившим к вере бохмиче) и другим русским еретикам.

Л. 67 – 72 – изложение Греческого синодика: Феофану преподобному игумену Великой Ограды, вечная память. «Сия яко благословения отеческая к нам сыновом», что соответствует статье: Αὗται ὡς εὐλογίαι πατέρων ἀπ’ αὐτῶν εἰς ἡμᾶς.

Л. 73 – 74 попали сюда из русской части, это возглашение вечной памяти архиепископам Полоцким и другим.

От л. 75 опять идет Греческий синодик «и аще не останутся таковаго злодейства от сего дне и с единомышленники их да будут прокляти.

Вси насильствующии и обидящеи святыя Божия церкви и отнимающе у них данная тем села и винограды, аще не останутся от сего дне таковаго начинания, но и еще помышляюще таковое злодейство, да будут прокляти192.

Аще кто мняса хрестьянин быти болярин и вельможа, который насилует маломощныя сироты и вдовица грабит, совокупив себе злыя поспешники тати и разбойникы, не намнеется на томь христианское имя, но слугу себе сотоне сотворяет таковый, и аще ся не отстанет злых своих дел, да будет проклят.

Аще кто желает безаконых прибытков, продает кръчму, оттуду бо вся беззакония возставают в людех на погыбель христианом, якоже некою диаволею удицею уловлеше влекут вся приходящая к ним в погибель, корчьму держащии, аще не останутся того от сего дне, да будут прокляти».

Л. 77 – 78. Варлаам и Акиндин, как в Московском списке. Затем следует отлучение жидовствующих.

Л. 79 Исидор митрополит русский, новый еретик, поправший божественные священные заповеди и похулив всю седмь соборов православных вселенских и приять веру латыньскую и сложися с папежем Евсевием, и все единомудрствующие с ним, да будут прокляти.

Листы 81 – 90 представляют перечень имен с провозглашением вечной памяти. Интерес этого перечня заключается в том, что он обнимает по преимуществу греческих святых. Ни один синодик из известных доселе не может с таким же правом претендовать на имя вселенского, как занимающий нас. По моему мнению, этот Новгородский синодик был родоначальником списков Архангельского и Ростовского. В нем уже ясно определился тот взгляд, что Русская Церковь стала на место, освободившееся в православном мире после упразднения греческого царства. Оттого синодик заключает обширный перечень святых, чтимых на Востоке193. Всего в нем 102 листа.

Между изученными нами синодиками обращает на себя внимание еще переводный с греческого Московский синодик XVII в., находящийся в Патриаршей библиотеке. В рукописи, помеченной № 93, на л. 537, находим: «В Неделю Православия». Под этим заглавием читается далее синодик, представляющий некоторые любопытные особенности. Едва ли, однако, справедливо будет видеть в этих отличиях особую редакцию, так как возможно предполагать, что этот синодик переведен с такого экземпляра, в котором были перемешаны листы.

В нем значительно сокращено предисловие Греческого синодика, но сокращено так, что недостает первой его половины. Начинается словами: «Кто Бог велий яко Бог наш, ты еси Бог наш творяй чудеса един"194. За этими словами следует перевод дальнейшей части предисловия, и при том перевод тоже XVII в., сделанный правильней и чище перевода XV в.

За изложением предисловия следуют статьи анафематствования. Но здесь опять в греческом оригинале, с которого сделан перевод, были перемешаны листы, и потому вместо обычного порядка анафематствований находим в нашем синодике отступления. Вместо перевода статей против иконоборцев: τῶν τήν ἔνσαρκον..., τῶν εἰδόντων и проч., в русском синодике идут прямо переведенные с греческого статьи: τοῖς λόγῳ μέν τήν ἔνσαρκον... τοῖς τῷ ρήματι и проч. За переводом 5 статей, после которых в греческих синодиках обыкновенно следуют имена иконоборцев (Анастасий, Константин и проч.), в русском читаются, наоборот, следующие: «Вводящим на неизреченное воплощенное смотрение», затем «Не со всяким благоговением (τοῖς μή μετά πάσης εὐλαβείας), и, наконец, «Глаголющим яко во время мироспасительныя страсти», последняя вводит уже нас в тот отдел синодика, который указывает на время царя Мануила и на отлучения против Сотириха и его приверженцев (4 статьи).

Следуют 11 глав против И. Итала, за которыми опять статьи, вошедшие в синодик при Мануиле на неправильно объясняющих слова «Отец мой болий мене есть». После статьи τοῖς μή παραδεχομένοις следуют в русском переводе две статьи (из них одна обширная) против митрополита Керкирского Константина Болгарского и затем одна статья против И. Ириника.

После того излагаются мелкие статьи, обыкновенно предшествующие провозглашениям вечной памяти царям, царицам и патриархам, как: τῷ φρυαξαμένῳ, – εἴτις τῆς и проч.

По обыкновенному составу синодика здесь бы ожидались статьи возглашения вечной памяти, но в русском синодике после того излагается та часть, которая оказалась пропущенной после предисловия:

Вся яже на святыя патриархи Германа... и проч. Но этот лист в греческом оригинале опять-таки был не на месте, потому что затем в переводе следуют более ранние статьи. Анафематствование иконоборцам Анастасию и проч. После статьи Παύλῳ ἰῷ εἰς Σαῦλον следуют:

а) Геронтию в Еклампе устремившемуся.

б) Варлааму и Акиндину. Эта последняя статья изложена в двух редакциях: сначала кратко, потом подробно под отдельным заглавием: на Варлаама и Акиндина главизны (л. 551 и след.)·

в) Исааку Аргиру.

На л. 556 следуют пропущенные статьи, обыкновенно в синодиках излагающиеся за предисловием: τῶν τήν ἔνσαρκον и проч.

Ha л. 560 изложены две статьи греческого синодика против неправильно объясняющих слова «Отец мой болий мене есть»: τῶν παραδεχομένων и τῶν λεγόντων ὅτι ἡ σάρξ...

Л. 561 с отдельным заглавием «От зде бывает умерших царей воспоминание еже есть православных». После вечной памяти Михаилу и Феодоре прямо следует обширное возглашение вечной памяти Андронику Палеологу и Григорию митрополиту Солунскому, с упоминанием особых заслуг их в борьбе с ересью Варлаама и Акиндина. Следует еще 4 статьи в опровержение приверженцев упомянутых еретиков.

На л. 565 снова краткое провозглашение вечной памяти царям, кончая Андроником Палеологом и Иоанном Кантакузином, в монашестве Иосафом. За поминовением царей следует перечисление патриархов с провозглашением им вечной памяти. Здесь мы имеем указание на происхождение того оригинала, с которого сделан в Москве перевод. Именно после имен патриархов выписаны имена епархиальных архиереев: Михаил, Митрофан, Мелетий, Игнатий и Максим митрополиты Палеопатрьские. Итак, не может быть сомнения, что наш синодик XVIII в. есть перевод с греческого извода XIV в., принадлежавшего местной церкви Древних Патр.

Из изложенного ясно, что синодик XVII в., несмотря на сравнительно позднюю эпоху перевода, представляет собой очень важный источник для изучения состава синодиков греческой редакции. Воспроизводя вполне редакцию не находящегося в нашем распоряжении синодика XIV в., он имеет еще то преимущество, что представляет не встречаемые в других синодиках пространные статьи против И. Итала, Варлаама и Акиндина и, таким образом, служит прекрасным дополнением к исследованию вопросов, имеющих большую важность в редакции синодиков. Сравнительно с византийскими, русские элементы в нашем синодике весьма скудны. На л. 569 находим осуждение русским еретикам Никите Суздальскому и прочим; на л. 572 провозглашение многолетий патриарху Иоакиму и царям Иоанну и Петру Алексеевичам. Ясно, что византийские элементы вполне преимуществуют перед русскими и что рассмотренный синодик должен быть причислен к синодикам греческой редакции. Если сравнить eгo с Новгородским синодиком, то сравнение окажется далеко не в пользу Московского. Новгородский синодик тоже есть греческий по своему составу, но какое богатство русских национальных элементов мог вставить составитель в греческую канву, как широко понял он задачу Москвы после оскудения греческого царства! Московский же синодик, хотя и составленный в ХѴІІв., не возвышается до национальных задач и воспроизводит только греческий оригинал.

Итак, мы имеем три списка переводного на русский Греческого синодика, которые вполне могут заменять оригинал и приобретают особую важность в истории развития синодика ввиду того обстоятельства, что дополняют находящиеся в нашем распоряжении греческие списки позднейшими редакциями.

К тому же типу переводных с греческого относится и Болгарский синодик. Сведения о нем почерпнуты нами, однако, не посредством личного знакомства с рукописью, хранящеюся ныне в Софийской народной библиотеке, а из сообщений о нем других лиц.195

Так как в литературе, посвященной Болгарскому синодику, главнейше обращено внимание на национальные болгарские элементы, привнесенные в этот памятник, то трудно было бы высказаться о том, с какой греческой редакции сделан болгарский перевод и вся ли греческая часть синодика вошла в перевод. M. С. Дринов, в рукописном собрании которого есть, между прочим, южнославянский сборник со списком синодика царя Бориса, сообщил нам несколько мест из предисловия и из статей, следующих за предисловием, благодаря чему мы находим возможным сказать несколько слов о болгарском переводе.

Во-первых, болгарский перевод, несомненно, сделан с той же редакции Греческого синодика, с какой и русские, что можно видеть из следующего сопоставления.

Предисловие Болгарского синодика

Предисловие Московского синодика

Дльжное к Богу лепное благодарение вьнже днь вьсприехwм Божию цркwв с узаконением благочестна преданиа и разорением злобы злочестиа. Пророческыим последуюше глaгoлwм, апостольскими же вешанми приводими и евангелскым поведанием прилагающесе обновлениа днь празднуем...

Должное к Богу летное благодарение воньже день восприяхом Божью црковь со обьявлением благочестивых велений и вразвращение злобных нечестии. Пророческим последующе глаголом, апостольским же поучением повинующеся и евангельским списанием приложьшеся обновления день празднуим...

Провозглашение вечной памяти: в Болгарском синодике

В Московском синодике

ВедещимХристова единого и тогожде сьстава еже в сущьствех разньствное и того еже сьзданное и иже не сьзданное, видимое и невидимое, сьмртное и бесмртное, описанное и неописанное...

Ведущих Христова единого и того же състава всущьствех разное, и того созданное и несозданное, видимое и невидимое, страдалное и нестрастьное, описаное и неописаное...

Во-вторых, Болгарский синодик, несомненно, сделан с греческой редакции XII в., то есть, по всей вероятности, со списка, тожественного с Эскуриальским, что можно думать на основании того, что в списке царей последним упомянут Алексей III.

Приведенных наблюдений достаточно для указания места Болгарскому синодику между греческими редакциями. Но болгарский перевод мог бы быть любопытным предметом исследования по связи с русскими переводами: русский перевод сделан непосредственно с греческого или при посредстве южнославянского перевода?

3. Оригинальный Русский синодик (помянник)

Лучшей апологией Русского синодика, открывающей весьма заманчивые задачи историко-литературного изучения, нельзя не признать следующую страницу из рецензии протоиерея М.И. Горчакова на книгу отца Κ.Т. Никольского. В русской части синодиков «излагаются древнейшие и достовернейшие списки всероссийских митрополитов; из нее могут дополняться и отчасти ею проверяться списки епархиальных архиереев древней России; в ней указываются имена местночтимых лиц, которые по смерти их записаны в синодики, признаны были впоследствии святыми; в ней отображается отношение Русской Церкви к важнейшим событиям и испытаниям в истории отечества. В этой же части можно встретить имена таких удельных и местных князей, о которых не сохранилось известий ни в каких других памятниках. В ней хронологически вспоминаются нашествия неприятелей на Россию, походы против врагов, войны против внешних неприятелей, междоусобные брани и бунты, с перечислением нередко в весьма длинных списках имен лиц, пострадавших, избиенных и погибших во время таких страшных для отечества испытаний. В этой части синодиков можно находить такие исторические сведения, подробности, факты и указания, касающиеся некоторых сторон государственного строя и общественной жизни древней России, которыми могут подтверждаться, дополняться и исправляться летописные сказания и сообщения других известных ныне источников русской истории. Через эту часть синодиков приобретались и распространялись в России сведения как из истории отечественной, так и Греческой Церкви и Византийской империи. Таким образом, русские статьи, имеющиеся в синодиках в Неделю Православия, могут служить одним из источников русской истории – церковной и гражданской. И этот источник отечественной истории до сих пор еще не обратил на себя внимания наших историографов. Кроме того, эта часть синодиков имела воспитательно-образовательное значение для русского народа...»

Чтобы до некоторой степени представить значение историко-литературных материалов, открывающихся в синодиках русской редакции, мы должны прежде всего выделить в них две группы: во-первых, собственно синодики соборных церквей, читаемые в Неделю Православия, типом которых служат переводные с Греческого синодики; во-вторых, поминальные, или помянники, имевшие повсеместное употребление и ежедневное применение. Разница между двумя упомянутыми видами едва ли не отмечена уже в древнейшем тексте, который говорит о Русских синодиках. В грамоте новгородского князя Всеволода под словами «вседенник синодик» именно назван ежедневный помянник, то есть перечисление родственников великого князя для поминовения на проскомидии и на литургии. Что касается дальнейших слов «а кто нашего роду пограбит или отъимет, того повелехом владыце собором в синодице проклинати», то этим засвидетельствован только обычай Русской Церкви соборно проклинать политических врагов великого князя, но не обычай читать известный синодик в Неделю Православия. Собственно говоря, первые бесспорные упоминания об употреблении синодика относятся к XVI в. и принадлежат митрополиту Киприану196.

Обилие исторических сюжетов в помянниках объясняется происхождением и составом их. Как известно, в помянники вносятся имена родственников, а также особенно чтимые имена той или другой местности, города, в особенности монастыря. Помянники ведутся как в крестьянской среде, так и в домах высших сословий. И, конечно, имеет уже важное историческое значение перечисление членов знатных дворянских и боярских родов, в особенности если при этом вносятся заметки о жизни, о службе или об обстоятельствах, при которых последовала смерть того или другого лица. Помянники, далее, составлялись в монастырях и церквах; эти последние представляют большой интерес с бытовой и религиозной стороны для истории местночтимых подвижников, благотворителей и друзей человечества, оказавших особенные услуги, наконец, для истории церковной иерархии. Составлялись затем поминальники в княжеских домах, в царской семье, в эти последние вносили отметки общеисторического характера. Из частных помянников слагались областные: Новгородский, Московский, Ростовский, Архангельский, известные также по именам главных храмов в области и заключающие в себе выражение общих исторических, бытовых и церковных интересов. Понятно, что эти помянники могут составлять предмет исторического изучения.

Без сомнений, помянники местных церквей и монастырей и местных дворянских и княжеских родов послужили материалом для областных – Московского, Новгородского и др., древнейшие списки которых относятся к XV и XVI вв. В настоящее время действительно становится возможной задача составления Всероссийского синодика. Если кто примет на себя труд изучить местные помянники, тот наверное принесет большую пользу науке. Мы не простираем так далеко своих видов и не можем претендовать на обширное знакомство с Русскими помянниками, поэтому ограничиваемся здесь небольшими указаниями и случайными наблюдениями.

Если можно делать заключения на основании тех фактов, которые удалось нам проверить, то мы склонны думать, что исторический материал, сообщаемый в помянниках, заимствован из хороших источников. Следовательно, если на основании изучения их пополнится список князей, митрополитов и епископов, то от этого немало выиграет областная история древней России. Чтобы указать более выдающийся пример этого, сошлюсь на помянник в Новгородском синодике197, представляющий вообще много прекрасных в историческом и культурном отношении данных. На обороте 10-го листа там находим следующую запись: «Благоверному князю Владимиру Великоперьскому идолы поправшему и просветившему Великую Пермь святым крещением, вечная память». Ясное дело, здесь мы нападаем на любопытнейшую страничку областной истории, которая вообще остается довольно темна. И, конечно, не лишено большого исторического интереса расследование вопроса о времени жизни и деятельности упомянутого пермского князя и о его обращении к христианству. Исторические справки у Карамзина и Соловьева198 не помогут освятить личность князя Владимира, потому что ни Никоновская, ни Новгородская четвертая летопись, ни Продолжение Несторова летописца не сообщают подробностей по истории Перми до завоевания ее воеводой Ивана III Федором Пестрым в 1472 г. В эту роковую для Перми годину князем пермским был Михаил, потом известен сын его Матфей. По всей вероятности, князь Владимир относится к более раннему времени, может быть современник первого обращения Перми к христианству святым Стефаном199. В истории Перми и в ее борьбе с московскими князьями остается еще много темного, несмотря на прекрасные новые исследования местных ученых: Смышляева, Шишонко и Дмитриева, издания которых делают честь Пермскому краю. Можно думать, что, благодаря дружным усилиям любителей местной истории и старины, скоро восстановлены будут, по крайней мере, главнейшие факты борьбы, которую Пермь вела за свою свободу200. В настоящее время вопрос, занимающий нас, сводится к тому, как смотреть на факт из пермской истории, сообщенный в синодике. Весьма любопытно, что подтверждение его мы находим тоже в синодике – местного происхождения. Сохранился синодик Иоанно-Богословского монастыря в Чердыни, в котором встречается и искомое нами имя201. После поминовения архимандритов, игуменов и строителей следует: «Помяни Господи души Великопермских князей и княгинь: князя Михаила Пермского, убит от Вогуличей; князя Владимира Пермского, князя Иоанна Пермского; князя Ермолая Вымского, князя Василия Вымского, князя Феодора Вымского, князя Иоанна Пермского, убит от Вогуличей, князя Дмитрия Пермского, князя Константина Пермского, князя Андрея Великопермского, князя Матвея Пермского, княгини Анны, княгини Ксении, княгини Анастасии Великопермской».

Ряд князей, приводимый в синодике, не отмечен в летописи: этого достаточно в подтверждение мысли, что в синодиках есть такая струя исторического предания, которая заслуживает серьезного внимания. Весьма вероятно, что в Новгородский синодик занесено имя князя – просветителя Перми путем непосредственного заимствования из областного синодика.

Пока история происхождения и состава русских областных поминальников не обратила еще на себя нарочитого внимания и не выяснена посредством специальных исследований, можно с некоторой вероятностью предполагать, что большие поминальники, как Московский и Новгородский, составлялись тем же путем, что обратившие на себя в последнее время внимание старообрядческие синодики. Нет сомнения, что эти последние, прославляющие подвижников древного благочестия от Пустозерска и Холмогор до Дона и от Петербурга до Сибири, произошли посредством сведения в одно целое кратких местных записей об именах лиц, пострадавших за веру202.

Кроме любопытного исторического материала Русские помянники отличаются широким развитием разнообразных литературных тем в той их части, которая обыкновенно предшествует перечню имен. Эта сторона заслуживает также рассмотрения.

Богословский и литературный мотив, развиваемый русскими помянниками, состоит в исторической и философской обстановке учения о конечности адских мук и о силе и действительности перед Богом церковных молитв за нераскаянных грешников. Мысль, что обычай поминовения умерших установлен древней Церковью и что в писаниях отцов и учителей Церкви можно находить достаточные и убедительные примеры силы молитвы за умерших, составляет главное содержание вступительной или литературной части помянников. Лев Аллаций203 указал главные сюжеты, развиваемые в этом смысле в греческих триодях. Обыкновенно указывают на действенность молитвы Григория Двоеслова (Διάλογος) в пользу императора Траяна, первомученицы Феклы за некую еллинскую язычницу по имени Фалконилла; ссылаются на беседу преподобного Макария с черепом одного языческого жреца, который объяснил преподобному, что молитвы даже за язычников доставляют немалое облегчение им. Это главные доказательства доходчивости и действенности молитв. Но примеры разнообразились, будучи заимствуемы из истории разных эпох. Само собой разумеется, более убедительности и нравственного значения представляли примеры из отечественной истории или из истории соседних народов.

Из предыдущего ясно, что литературная часть помянников могла дать повод к соединению с основным, заимствованным из Греческого, элементом национальных сюжетов. Внимание, с которым относились наши предки к помянникам, видно из того, что многие из хранящихся в Публичной Библиотеке списков наполнены прекрасными миниатюрами, иллюстрирующими назидательный текст. Пусть множество миниатюр представляет довольно общий сюжет: смерть грешника, вынос тела его, отпевание, могилу и проч. Но наряду с малоинтересною и довольно шаблонною обстановкой встречаем и весьма интересные детали. В особенности богатый материал типов, костюмов, архитектуры и домашней утвари представляют иллюстрации к тексту о новгородском посаднике Щиле. Сказанного достаточно, чтобы видеть, какие национальные задачи развивались в наших помянниках и как интересно с этой стороны подробное изучение всего литературного и художественного материала, представляемого этим памятником.

Итак, главный мотив литературной части Русских помянников состоит в доказательствах пользы и важности поминовения умерших. Этот мотив обусловливается весьма разнообразно и развивается большею частью довольно самостоятельно, не предполагая рабской подражательности у составителей. В одном помяннике204 читаем: «Понеже мнози во благочестии пожиша и веру соблюдоша и предания святых апостол и святых отец сохраниша, и того ради уставиша душам их поминаемым быти да сугубу мзду приимут от Бога противу дел своих и ради благочестия сицева есть им похвала во святых церквах уставися творити, да сия слышавше и прочии человеци навыкнуть творити и во благочестии жити».

В другом205: «Свыше по древнему сказанию иже от святых апостол и преподобных и богоносных отец наших светил церковных, иже слуги и самовидцы словесе бывше. И се да ведомо буди, како подобает хотящему вписати имя свое или кого своих си, да прочтут ему надписанное предисловие да от сего теплее будет да душеполезное строение и добро утешится... Трое благо получит человек той, иже поминает прежде отшедшия к Богу не токмо свой род и знаемых, но и всех православных христиан иже в сенодицех написанных и обретаются в святей Божии церкви». Синодик, очевидно, рассчитан был не только на употребление в церкви, но заменял собой полезное и назидательное чтение и предполагал обыкновенного читателя, которому имел целью дать поучение. Поэтому иногда он называется душеполезной и спасенной книгой. Потому же писатель иногда обращается в нем прямо к слушателю и читателю и вступает с ним в беседу206. «Не ведящи иже Божественных писании или имущеи у себе книг, да прочтут сие Божественное писание. Еже написахом зде от многих малая о еже в вере усопших и яко бываемая о них службы и приношения, молитвы же и милостыня пользует их и прочетше утешитися имут».

При разнообразии мотива, самое содержание нравственно-воспитательной или поучительной части синодика не всегда одинаково. Эта часть обыкновенно называется предисловием, каковых бывает в некоторых списках до десяти. «Сие предисловие общего синодика, – говорится в одном списке, – избрано бысть от Божественных писмен и сказательно вкратце попечения ради о умерших».

В общем вступительная часть синодика должна быть рассматриваема как сборник нравственных и назидательных статей, имеющих, между прочим, целью доказать пользу и силу поминовения умерших. С этой точки зрения предисловие синодика состоит из следующих частей.

Во-первых, историческая. В тех списках, где дано ей надлежащее развитие207, эта часть обыкновенно излагается так: «Начало предисловие синодика сего. Сложено вкратце по умышлению всех седмидесять и дву апостол. Како поминаемым быти душам христианским во святых и божиих церквах, по вселенней, идеже утвердися православная вера христианская». Та же самая мысль изложена иначе в других синодиках, например208: «По просвещению Св. Духа. Предзнаменование синодика. После Христова вознесения на небеса сице указано, положив первый патриарх иерусалимский Иаков брат Божий по плоти, по умышлению всех седмидесять апостол, яко достоить умерших душа поминати во святых церквах, по всей вселенней, идеже утвердися православная вера». Другой синодик209 надписывается так: «Предисловие в книгу сию глаголемую синадик о хотящих вписати имя свое яко добро и полезно есть». Историческая часть Русских синодиков состоит в подборе «свидетельств от Божественных писаний и душеполезных книг о «сенадице», и повседневном поминании, како подобает о сих попечение имети и какова бывает польза от сего живым и умершим душам"210.

Первое место между этими свидетельствами занимает так называемое определение VII Вселенского собора, коего основания возведены к апостольской церкви. Иначе называется оно «Сказанием святых отец, како узакониша святии апостоли и святи отцы на седьмом соборе изложиша иже в Никеи усопших душа поминати». Сказание это состоит в следующем: «По вознесении на небо Господа нашего Иисуса Христа апостолы собрались в Сион, где сошел на них Дух Святый. Петр, верховный апостол, и Иаков, брат Господен, и прочие апостолы многие Божественные писания и правила изложили и предали Церкви. Рассеявшись по всему лицу земли, святые апостолы разнесли, яко златокованные трубы, по всей вселенной и по городам закон Христа». Практика апостольская продолжалась до VII Вселенского собора. Следует рассказ об одном эпизоде VII Вселенского собора, рассказ, как очевидно, апокрифического характера. «И на той собор прииде самосатский епископ Евсевий, и сие писание в руку своею держаше, понеже добре любяше то и исправляше и инех научаше тако творити. Того же ради Евсевий сие писание на собор принесе, чтобы на том соборе еще обыскав исполнити. Прилучися же ту Ориген еретик, и той исторже писание из руку Евсевиеву...» В защиту упомянутого сочинения «воста от сего святительского собора некто старец духовен, иже ученик бе святого Саввы Освященного, именем Михаил сосудоточец, иже хитр бе словесем духовным и разумом». Затем приводятся речи Спиридония Севастийского и Германа, родом сербина. К той же исторической части следует отнести исторические справки из сочинения отцов церкви. Эти последние приводятся то по категориям: необходимость поминовения на третий день, на девятый, на сороковой; то по рубрикам, носящим имена отцов церкви. Большая часть ссылок на последних обозначена так: слово, или поучение, или сказание такого-то отца. В одном списке эта часть озаглавлена без имени: «Поучение о апостольских предании о умерших, да творятся по умершим третины и девятины и четыредесятины». Из имен отцов Церкви, в доказательство церковной практики, чаще приводятся: Иоанн Златоуст, И. Дамаскин и многие другие. Поучительный элемент, заимствованный из известнейших церковных ораторов, может до некоторой степени объяснять обилие поучений анонимных, которые рассеяны в занимающей части синодиков и которые могут принадлежать русским церковным ораторам. Сюда относятся статьи, имеющие начало: «Молю убо вас братия, прострите слухи ваша». Или: «Приступите, братие и сынове». Или «Якоже снедь и брашно сладкое множицею пред вами лежащее». Известная доля свободы в выборе поучительного исторического материала должна быть отмечена, как очень важный элемент в синодиках; этою свободой объясняется то обстоятельство, что в синодик могли проникнуть статьи местного русского происхождения.

Как и естественно предполагать, историческая часть помянника должна уступать в своем развитии части прикладной, то есть нравственно-назидательной и поучительной. Составители синодиков умели действовать на душу читателя подбором таких фактов из житий святых или из благочестивых сказаний, которые ясно показывали силу и действенность молитв за умерших.

Этот последний отдел в помянниках по преимуществу должен быть назван отделом повестей или сказаний. Внимание, каким пользовалась эта часть, усматривается уже из того обстоятельства, что именно она снабжена миниатюрами: поучительный и назидательный рассказ сопровождают обильные иллюстрации, наглядно показывающие в живых образах практическое значение молитв за умерших. Так как прикладная часть тоже не одинаково развита во всех списках, ибо одни представляют в этом отношении значительную полноту, другие ограничиваются немногими примерами, то мы ограничимся перечислением более обычных сказаний. Заметим, однако, что ни одна повесть не повторяется дословно в разных списках, разнообразие редакций в этом отношении не может быть подведено к одному типу.

Самые обычные и чаще повторяющиеся повести и сказания, сопутствуемые притом иллюстрациями, следующие:

О св. Макарие Александрийском. Ходящу св. о. Макарию по пустыни и обрете лоб сухий жерца идолского и приступи к нему и удари: жезлом своим. Мысль сказания та, что по молитвам христиан бывает облегчение от адских мук даже язычникам. Самая горькая участь в аду – это мучения еретиков, «те не могут друг друга видети»! Более подробную редакцию этого сказания мы видели в Погод. № 595, л. 14.

О царе Феофиле, спасенном молитвами царицы Феодоры и собора епископов. Более подробная редакция этого сказания находится в Румянцовском музее211 и снабжена четырьмя иллюстрациями. Краткая редакция в Императорской Публичной Библиотеке, Толстовский список синодика.

Из жития первомученицы Феклы (о Фалконилле).

Повести общего характера: а) о богатых и немилостивых умерших; б) о лихоимце; в) о клеветнике; г) о пианице; д) о погребающихся в церквах; е) о явлении Пресвятой Богородицы; ж) о зачатии младенца во чреве матери; з) о поминовении в 3-й, 9-й и 40-й день.

Повести местного происхождения, случаи, имевшие место в определенной стране, или повествования определенного лица. Сюда относится, между прочим, чудо в Константинополе, совершившееся при царе Ираклии (Приидоша пустынници в дом царя Ираклия...)212, чудо из истории южноитальянских монастырей213, чудо в Англии, в Валахии214, в Кесарии Каппадокийской. Наконец, особенно часто и весьма подробно рассказанная повесть о Новгородском посаднике Щиле. Реже встречаются отрывки: св. Деонтия, пресвитера Царя Града; от слова Дорофеева о нашем житии215, от жития св. Паисия и др.

К рассматриваемому типу редакций синодика нужно отнести еще один, хранящийся в Публичной Библиотеке216, в котором на обороте 1-го листа находится следующая историческая вставка местного характера: «И егда великий и благочестивый князь Владимир богоразумию сподобися подобник быв по всему великому и православному царю Константину, и вниде в он благодать Св. Духа и посла по всей земли во вся языки испытати како веруют, и испытав о истинней православной вере гречестей и поиде Владимир ко Царю Граду и прииде прежде к Корсуню и плени град их и посла в Царьград к царема Василию и Константину рече: аще не дадите за мене сестры своея и сотворю граду вашему, якоже и сему сотворих. Они же послаша к нему глаголюще: недостоит нам за неверныя давати... (следует рассказ летописный). И приведе с собою Владимир из грек перваго митрополита Леона гречина и с ним четыре епископа, и крести всю русскую землю Леон митрополит и 4 епископы, иже приидоша с ним... Ярославль правосуд сын великаго князя Владимира постави перваго епископа в Новеграде». За этой вставкой следует синодик, начинающийся так: «Предисловие всякому хотящему приложитися душею в дом нерукотвореннаго образа Господа и Бога и Спаса нашего И. Христа и Пречестныя Его Матере...»

Если, в заключение, присоединим, что практический характер этой группы отмечается иногда еще указаниями, что помянник следует читать по вся дни и что тому, кто приношение приемлет, а синодика не читает, угрожают страшные наказания, то мы будем иметь понятие об общем характере русского синодика, или поминальника. Вся рассмотренная часть составляет не больше как вступление, или предисловие к содержанию, состоящему из перечня имен. Нет сомнения, что означенная группа синодика не имеет ничего общего с синодиком, читаемым в Неделю Православия, что она развивалась независимо от этого последнего и представляет в своих редакциях черты, обличающие местные особенности и подлежащие литературному и историческому изучению в интересах национальных историй и литератур.

Но и в этой группе следует выделить несколько списков, отличающихся от рассмотренных по редакции и содержанию. Их можно назвать синодиками смешанного содержания, так как частью они примыкают к синодику, читаемому в Неделю Православия, частью же к рассмотренному типу русских помянников. Сюда относятся списки, хранящиеся в Императорской Публичной Библиотеке F I. 256; Погодинский 599; F. IV. 195. Особенность типа этой редакции кратко состоит в следующем. Первой частью, то есть предисловиями, они представляют сборники исторических и назидательных статей, подобранных в доказательство пользы и спасительности молитв за умерших; во второй части, где обыкновенно начинается перечень имен, записанных для ежедневного поминания, эти списки носят следы заимствованных из Византийского синодика элементов. Переводные статьи, впрочем, не касаются самой характерной части синодика – ни отлучения от Церкви иконоборцев, ни других не согласных с господствующими воззрениями по церковным и политическим вопросам, – словом, в них недостает элемента анафематствования, чуждого по существу основной мысли поминальника. При всем том нижеследующие статьи, несомненно, заимствованы из Византийского синодика, с небольшим изменением форм и оборотов речи.

Помяни Господи души, иже последоваша пророческим гласом, иже повиновашася апостольским преданием, по евангельским списанием и святых отец Вселенских седми соборов предания держаших, и того ради елико в житии семь согрешиша прости им и души их со святыми покои217.

Помяни Господи души, иже телесное пришествие Божия Слова сердцем и умом, словом и усты, писанием же и образы исповедающим Христа во дву естеству, сиречь в божестве и в человечестве, исповедающих две воли и два хотения, и верующих и возвещающих во едину волю совершатися обе воли и хотения еже в божественней плоти, и того ради прости им содеянная ими в житии сем и покои их со угодившими тебе во всем218.

Помяни Господи души, иже словом освещающих устне, такоже и послушающих слова, и ведающих и возвещающих, яко освещаются очи зрящим святых инок подобие, яко возводится ими по благоразумию, якоже и божественных ради церквей и священных ради сосудов и иных святых возношений их, и того ради прости им вся яже в житии семь содеяша и учини души их с праведными твоими219.

Помяни Господи души ведающих и почитающих, яко жезл и скрыжали и ковчег и светильник, и трапеза и кадильница220...

Таким образом, в этих списках являются заимствованными из Византийского синодика все статьи, предшествующие поминовению патриархов Германа, Тарасия и др. Русские списки, вместо имени упомянутых патриархов, привносят здесь другого рода статьи: 1) о любящих благолепие Божиих храмов, 2) о благотворителях и созидателях храма, и затем прямо входят в тип поминальника, помещая сначала имена царей и цариц, митрополитов, затем переходя к частному перечислению имен, которые заказано поминать. В Толстовском списке221 после статей из Византийского синодика находим: «Повесть о зачатии младенца во чреве матерни и о исходе души христианской и о поминовении в четыредесяти днех»; далее, между другими назидательными статьями, встречаем: «Прение живота со смертию».

Составляя среднюю, или смешанную, редакцию синодика, означенные три списка любопытны и в том отношении, что показывают в истории русской церковной практики процесс подбора из Византийского синодика.

С точки зрения русской науки, исторические и литературные элементы помянника ожидают еще специального изучения. Какое обилие литературных сюжетов скрывается под скромным заглавием «Синодик», можно судить по тому, что иногда в большой книге, превышающей сотню страниц, находишь только предисловия и приготовительные статьи к синодику, не встречая перечня имен. Отсюда нельзя не приходить к заключению, что в синодике литературная часть составляла не придаток, а основу.

Самый любопытный пример такой редакции синодика мы нашли в библиотеке покойного графа A.С. Уварова, (№ 668)222. В дополнение и оправдание сказанного выше о синодиках русской редакции позволяем себе изложить содержание названного синодика, в котором особенно рельефно представлена поучительная и назидательная часть.

Предисловие по извещению Св. Духа предзнамение синодика. После Христова вознесения еже на небеса сице узаконоположи первый патриарх иерусалимский Иаков брат Божий. По умышлению всех седмидесять и дву апостол како достоит умерших душа поминати во святых церквах по всей вселенней идеже утвердися православная вера Христова. Потом разсеяни быша апостоли по вселенней по градам яко злотокованныя трубы проповедая закон Христа Бога нашего; инем дадеся епископства дар, а инем дадеся учительства истинная проповедь. И тако учаще неверныя языки и в веру приводя крещаше во имя Отца и Сына и Св. Духа языки вся, учаще их и наказуя без сумнения, как им во плоти чисте жити и закон Божий хранити и грехов своих каятися до исхода своего душам от тела. И по исходе души от тела како всякой души христианьстей поминаемей быти и к Богу приближатися. И тако бысть узаконено: аще кто начнет отходити света сего, имея жену или дети или братию или други или брату чада, или каки кто верен муж духовных желая, и тем достоит оставщая имения приказывати и монастырем подавати на строение и святым церквам на украшение, а духа их написати в синодик тоя церкви, а потом и диаконом и диаком и инем служителем церковным потребная давати. Тако бо пишет св. апостол Павел, вселенней учитель, глаголя: служащий церкви от церкви да ядят, а иная изобильная имения достоит нищим Божиим братьям даяти. Зане тако узаконоположения глаголют: дая нищему в руце Богу влагает, стократицею приемлет и жизнь вечную наследить. А дающему имения церквам на украшение сицеву похвалу явственне скажем, якоже святая Божия апостольская церкви вопиет на всяк день. Титово творение. Благословляя благословящия Тя, Господи, и святя на Тя уповающая, спаси люди Твоя... А вписавшимся в синодик сицева есть похвала внегда понахиды уреченныя поют и каноны на понахидах глаголют Иоанна Дамаскина, ав них к стихирам запелы суть: покои Господи, помяни душа усопших раб Своих и рабынь (имерек), впиши их Господи в книги животныя еже суть на небесех, иже есть во святых и Божиих церквах синодики заупокойные, и с тех синодицех написуют имена православных отшедших душа, понеже прочитают их живущии на земли. И внегда священници понахиды поют и литургию Божию совершают и егда священник над просвирою поминает имена отшеджих души и вписавшихся в синодик, сице речет: Помяни, Господи, душа усопших раб Своих и рабынь (имерек)... И услышав сие ангел Господен, радостен на небо отходит яко некоторый долг исправя и тамо написует имена тех в вечных обителех в немерцающем свете, идеже радости несть конца. Сицева есть похвала: добре строящим земная обильно даются небесная. О горе тем зде живущим, а о себе и о душах своих нерадящим: грабят, насилуют, обидят и неправды взимают, а при своем животе церквам Божиим не дают, ни слугам церковным, ни нищим, ни странна помилова, ни нага оде, ни больна посети, а отходя сего света, и он приказывает по себе управляти таковым же злым человеком, грабителем и немилостивым, и он обрадуется тому злому собранию, сице во уме держа да он сам друг мой не раздаде при своем животе, а весть откуду что взято от правды или неправды, аз невем како или кому раздаяти. Да в том ему размышлении сущи, время в то приподет к нему ангел сатанин, еже есть корень сребролюбия, поучая его глаголет: о, добрый человек, то ти Бог дал за твоя добрая дела, владей и пий и яждь и воскорми наследие себе и оне после твоего живота раздадут. И он худоумный человек, приим в сердце своем бесовскую прелесть, рад бысть и пача владети, и потом поживе много лет в питии и в ядении в безмерном и тако отходя сего света указа по себе своего живота жене и детям распространено даяти своя и чужая. И оставшися жена после своего мужа и с детьми начат смысляти, сице рекущи: чада моя, что ся умысли без ума отец ваш, а мой муж. Повеле своя имения церквам и нищим раздаяти, а мене и вас оставляет сиротою, воистину безумен есть глагол сей мужа моего. Чада моя, умыслила есмь тако, толико аз с тем богатством да иду за богат муж, и он мене возлюбит и вас воскормит. Да в том размыщлении душа их во аде мучимы суть, а дети, в убожестве и по работам, якоже клисиаст рече: тацех есть память с шумом изгибе без памяти (свидетельства евангелиста Луки, апостола Тита). Сицевая исправления от святых апостол бысть разсылаема по градом и ведяшеся честное сие апостолькое законоположение и до седьмаго собора. И на тот собор прииде самосадский епископ Евсевий и сие писание в руку своею держаше, понеже добре любяше то и исправляше и инех научая тако творити. Того же ради Евсевий сие принесе на собор писание, чтобы на том соборе еще обыскав исполнити. И ту прилучися Ариген еретик, и тои то исторже из руку Евсевиеву и начать смотрити и недолзе смотрив поверже на землю, рек: несть пользы в сем писании, занеже то лжа есть, воскресению мертвым не быти, ни праведным воздаяния, ни грешным мучения. И то услышав Нон епископ возьяви всему собору, и того Аригена еретика и вся причетники его от собора отлучиша и прокляша, а сие писание повелеша чести на соборе во услышание всем и ничтоже в нем обретоша душевредна писания, током вся на пользу душам человеческим. И рекоша вси единогласно: о, великое милосердие Божие, уже ныне уведехом, како сокруши Христово стадо, сего суемудренаго волка Аригена и зломыслящих советник его, иже пред всем народом отпадоша сана своего и чести и славы Божия лишени суть. Потом воста от сего святительскаго собора некто старец духовен, иже ученик бе святаго Савы Освященнаго именем Михаил, сосудоточец, иже хитр бе словесем духовным и разумом, и рече сице: Господие отцы и братия! не возбраните ми худейшему во иноцех глаголати. И рече святый Василий Амасийский епископ, граголя: чадо Михаил, со дерзновением глаголи и буди поборник по святем Дусе и по Богодухновенных писаниих, а мы, чадо, от закона слышахом, якоже святый апостол Павел написа, рек: братие! аще ся лучит на какове собрании быти о духовных словесех, и вы будете един глаголет, а вси да молчат. И рекоша вси: чадо Михаил, глаголи. Разверз Михаил медотечная своя уста рече: Господие отцы и братия! Собрани есмя не на умаление словес Божиих и апостольских преданий, но на исполнение и на подтверждение заповеди. Достоит нам, братия, добре попещися о умерших душах како бы не забвени были пред человеки и Богу приближени. Помыслим, Господие мои, се. Како Господь Бог творец небу и земли милосердова о роде человечестем не хотя его видети в тлении суща, того ради от высоты на землю сниде, и духом в Деву чисту вселися и от Нея плотию родися, закон наш исполняя...

Установление поминовения умерших.А ныне достоит нам, братия и отцы, малая к большим приложити, еже кто что весть, от святых писаний да приложим ко апостольским преданием, како бы получити душам человеческим во оном веце жизнь, радость и покой вечный. Не уподобимся, братие, рабу, скрывшему талант господина своего. И взем трость, нача писати сице: Во истину вем, что достоит епископом и попом и причетником церковным написывати имена тех в церквах Божиих в синодик, рекше в церковное поминание, от них взимают на церковное украшение или потребная себе по умерших душах... – и сия до зде. Потом воста ин чудный во словесех Спиридоние именем, епископ Севастия града, рече: чадо Михаиле, млад еси верстою, а стар смыслом. Чудна суть словеса твоя, яже еси изглаголал от святых писаний, всем нам потребная, и мирови угодная, достоит их приплодити по апостольским преданием. Потом начат писати ин некто муж духовен Герман именем, родом сербин, рече: сице достоит сказание по именом еже память творити по умерших, яже имать сущим совокупление в божественнем сем собрании, во уведение по единому возглавление имуще все вкратце изъявися вящшее же и посреднее и малейшее к яснейшему ответу предложиму бысть Ветхаго Завета и новыя сия благодати закона от святых апостол и от святых отец указася зде купно же и дробных снисканий еже аще где снискание предлежит... а еже о мертвых приносимая службы, псалмы же и пения и летняя памяти и слухования, 40 дней или произволением добрейшаго чрез год, или умалением убожества ради исправится по три дни в неделю, и аще мирским человеком приказано за душа монастыреви милостыня подавати за живых или по умерших, о них же нерадением или неверием сего ради небрегут, и да в поношение не веря святому писанию и о своей души спасеною лествицею не восходят к Богу приближитися, о том воздадят ответ в день судный в оном веце пред нелицемерным Судиею, иже воздаст комуждо по делом его. Еще сему суд грядет еже о своих родителях не творит памяти или ближним своим, по умертвии же сего самого небрегома память погибнет. – Свидетельство Василия Великаго, книги Притчей, И. Златоуста, Ефрема... Сице святии отцы на седьмом соборе по апостольским преданием много избрав от писаний приложиша того ради, како достоит на сем свете пребывати всем православным христианом, а не впадати в сети диаволя, а к церквам Божиим приходити, а отцев своих духовных во Всем слушати, а без повеления отца своего духовнаго некакова дела не творити. – Сице святии отцы на седьмом соборе утвердиша и тако повелеша творити при своем комуждо животе и предаша сие святей Божии апостольстей церкви на утверждение православныя веры, да приходящеи вернии яко от источника сладостьную воду почерпают и весь мир напояют учением божественных словес. А иже не повинуется повелением апостольским, иже проповедаша и предаша держати и потом святыми седьмы соборы святии отцы обыскаша и утвердиша правилы своими, паче же Духом Святым, иже предаша церкве Христове по вселенней, и паче же иже не повинуются сей великие церкви цариградской и патриарху, иже есть вселенским православным церквам правило имати, якоже повелеша и утвердиша и предаша святии апостоли в своих правилех и сии богоноснии отцы, а иже не верует, таковый не желает от Бога прияти милости. А сия апостольская писания и отеческая учения святых отец седми собор исправления предана суть мирови на утверждение. Имеющим обильная в житии или украшенным рукодеянием, тем заповедем и учения и запрещения...

Се же поучение в наказание от апостольских преданий о умерших внемлите разумно. Да творятся третины о умерших в пениих и в молитвах третий день Воставшаго ради, и девятины на память живым и умершим, четыредесятины ж по ветхому образу, Моисеови бо людие тако плакашася, и летная памяти его творяху, се же о благочестивых глаголем. А о нечестивых же, аще и всего мира даси имение убогим, ничтоже успееши, ему же бо живу сущу враг бе Божий, яве есть яко и умершу ему...

Л. 28 ѵ. Предисловие синодика. Какоя ради вины уставися творити память умершим. Молю убо вас, братия, прострите слухи ваша и послушайте внимательне на пользу вам глаголющая и уведите разумно, чесо ради узакониша божественнии отцы творити память умершим. Се же убо начну вам повесть дивну о суботе мясопустней. В сию же убо суботу святии и божественнии отцы уставиша память сотворити всем от века умершим вины ради сицевыя. Понеже мнози человецы безгодную смерть подьяша в мори же и непроходнах горах, в стремнинах же и пропастех, гладом и запалении, браньми и студенми и инако всяко смерти претерпеша, равно же убозии сущии и немощнии, и иже не получиша узаконенных памятей, песней и псалмов, человеколюбивии же божественнии отцы святым духом движими, всим си общую память творити узакониша, соборную церковь от священных апостол приемше, яко узаконенных почести не получиша, в сию суботу мясопустную общею памятию сии поминаются, показающе яко же о них бываемыя службы и понахиды великую тем ходатайствуют пользу по единому образу сице Божия церкви память сотворяет отшедшим душам...

Л. 39 обор. Ина свидетельства предложу вам от Божественных писаний, яко полезно есть память творити по умершим. Приступите, братие и сынове, и послушайте разумно, да скажу вам силу и честь великого сего и чуднаго синодика, рекше поминание душ умерших братий наших коль честно есть и полезно. Исперва бо святыми апостолы узаконоположися, потом же святии отцы по тех преданию, паче же духом движими предаша святей и вселенстей церкви по вся суботы памяти сотворяти по умерших душах. Сице же убо и Иоанн Дамаскин во осмогласнице сотвори по вся суеты понахиды и стихиры на осьм гласов и каноны, ведый яко пользует душам умершим приносимыя нами молитвы за них, во уставех же уставися святым Савою Иеросолимьским и на полунощницы пети тропаря и кондаки и молитвы за усопших душа. Сей же убо Сава сотвори Св. Духом подвизаем, сего же убо предания доныне вселенская церкви держит, ее же в писаниих обретохом. Яко некий человек пленен бе из Кипра и ведоша его в Персиду и тамо затвориша его в темницы, и нецыи оттуду бежавше и приидоша в Кипр и возвестиша родителема его о нем яко ему умершу, яко своима его рукама погребоша, они бо мняху яко того погребоша, и поведаша им день и месяц погребению. Сродницы же его яко по умершим литургия по нем сотвориша. Минувшим же 4 летом плененый тот прибежа из Персиды в Кипр, реша же ему родители его: воистину, чадо, мы слышахом яко умерл еси, и память ти творихом три лета, во святое Рождество Христово и в Пянтикостие и в четверток пред Пянтикостием. Он же рече, яко в три сия дни всего лета прихожаше ко мне юноша в белых ризах яко солнце, никому видящу, тако пущаше ми от вериг и от темницы, и хождах весь день и никто же познаше мене, и на утрее обретохся в темницы нося вериги. И Герман, патриарх Царяграда, сице глаголаше к попом, поучая их к Божественней службе: о, каковы цены достоино есть поминание церковное за душа живыя и за мертвыя, оле неразумие человеческое, цены пытаеши безценному дару Божию (... подобно Симону волхву)... аще и глубины книжныя не вемы, не дивно есть, понеже не во Афинех есмы воспитани, ни навыкохом мудрости их, но по сему разумеем, еже слышим и поем всегда: Ныне силы небесныя... Аще бы не велика была служба и поповство и поминание, и не бы требовал просвиры и поминание Матфей апостол и евангелист, глаголю же и мученик. Егда бо мученик предаст душу свою Господеви, и в ту нощь явися Платону епископу, глаголя: епископе, востани и собери иереи и диаконы и принеси приношение за мя хлеба свята и лозы три грезны и нагнетше причаститися, яко вышний Господь Иисус Христос проношение показа, в третий день воста из мертвых. Помяни же в молитве и просвирою Матфея, такоже и начаша пети Трисвятое, таже отпеваху хвалу песни Давидове, и паки: честна пред Господем смерть преподобных Его... Тогда видеша отроча красно пред ними, яко из глубины морския кресть исхождаше и на концы креста грядуще ковчег, в нем же бяше тело Матфеево, ста на земли созади полаты на востоке идеже епископ принесе просфиру за Матфея. Царь с горницы се узрев и удивлься, изыде из полаты и притек поклонися на восток ковчега и припаде к епископу и пресвитером и к диаконом и в покаяньи исповеда рече: верую в, Негоже вы веруете, во Христа Иисуса Сына Божия. Молюся вам дайте ми Христово знамение и крестите мя. И аще такову службу принесете Богови вашему за мя и просфиру, не имам уняти имения моего, но всю полату мою дам в поминание, и тако верующа и крестиша и во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Явивжеся Матфей апостол рече: Валфамоне царю, уже да не будет ти имя Валфамнос, но нарцыся Матфей, и Тызифагно жена царева зовема буди София и неврежена сына ваю да наречется Сунесий, да будут си имена ваша написана на небеси и да не скончаются из ребр ваших, и сего же поминания востребоваше блаженная та душа евангелиста Матфея апостола...

Л. 48. Предисловие синодика избранию от Божественных писаний вкратце... Яко же гроздь оставший в листвии по обирании или овощие всякаго простаго древа оставшее по обирании забвеное обравше, сице восхотехом вам предложити елико возмогохом, поспешествующу же Христу истинному Богу. – Приводятся свидетельства отцов церкви, затем примеры... Егда бо первомученица не спасе ли Фалконилу по смерти, но равне речеши яко та спасла по достоинству занеже бе первомученица, смотри же паки о коем прошение: не о еллине ли идолослужительницы бывшей и некрещенней и чуждей Господа и беззакония делательницы, здеже верный и о верном. Прииде же еще о сих и на другое такоже сильное и тому ж подобная, глаголю же Поладиеву еже ко Еуласу повестную книгу, в ней же по великому чудотворцу Макарию все истинне написует чудеса, како суху лбину вопроша яже о усопших и увиде вся и рече же к ней: никогда же ли обретаете некое утешение, бе бо святый обычне творя молитвы о усопших и уведети желаше, аще убо на пользу бывают. Се же восхоте показати душелюбивый Господь, якоже и при Лазари богатаго, такоже и сего показа ему до главы в пламени жегома. Старцу же паки со слезами Бога помолившу о нем, и показа ему его даже до пояса в пламени; святому же и еще труды к другом приложившу и показав ему Бог всего свободна от огня избавлена. Никто убо может сия свидетельства по ряду исповедати, яже в преподобных житии и учении, глаголю же и в мученичествах и во откровениих Божественных яве представляюща и по смерти вельми благодетельствовати отходящая яже о них бываемая молитвы и службы и милостыня...

Л. 62. Предисловие синодика. Сия книга спасеныя и душеполезная суть, в них же написашася хотящеи душам своим спасения и помощи в страшный и великий день грознаго и трепетнаго Христова суда. Сими книгами избавитися муки вечныя и причестися великих и избранных угождших Христу, потрудившихся Бога ради, пострадавших царства ради небеснаго и своего ради спасения... Се же пишем к вам пастухом, рекше и учителем стада Христова. Иже кто от мних паствы вашея нищетою духовною живый преставишеся от жития сего, не глаголете яко не дал вклада, не пишем его в поминание, то уже несте пастуси, но наемницы и мздоимцы, како дерзнете рещи пред Богом в страшный день: се аз и дети моя, не приносяще должных молитв за душа их...

Л. 65. Известно нам буди завещание, еже памяти творити по умерших Ветхаго Завета и Новаго благодати от святых апостол и от святых отец указася, 4 дний или произволением добрейшаго чрез год, или умалением убожества ради по 3 дни в недели, или уставленная поминания понахиды с понедельника на вторник или среды на четверг или с пятницы на суботу в церквах монастырских или мирских, игумен или поп или диакон, или строитель, или понамарь, или мирские человецы нерадением или неверием сего небрегут, о том воздадять ответ в оном веце пред нелицемерным Судиею, иже воздасть комуждо по делом его.

Л. 66. Сии помянник сотворихся во благочестии пожившим вины ради сицевыя. Понеже мнози во благочестии пожиша и веру соблюдоша и предания святых апостол и святых отец сохраниша, и того ради уставися сице душам их поминаемым быти, да сугубу мзду от Бога приимут противу дел своих. И ради их благочестия сицева им почесть во святых церквах уставися творити, да сие слышавше и прочии человецы навыкнут такоже творити и во благочестии жити. Поминаем же во благочестии житии скончавшихся сице. Помяни Господи душа иже последоваша пророческим гласом и иже повиновашеся апостольским гласом и иже приложися евангельским списанием и святых отец Вселенских седми соборов предания держащих, и того ради елико в житии есьм согрешиша прости им и душа их со святыми покои. Помяни Господи душа, иже плотское пришествие... Следуют статьи, взятые из Греческого синодика (τῶν τήν ἔνσαρκον τοῦ Θεοῦ λόγου παρουσίαν и проч.).

Л. 72 обор. Ha место специального отдела Греческого синодика, анафематствующего еретиков, продолжается поминание: 1) всех православных христиан, 2) любящих благолепие святых церквей, 3) творящих память по умершим, 4) благотворителей в пользу церквей, 5) всеми иными способами радеющих о пользах церкви, 6) исполняющих заповеди церковные и проч.

Л. 84. Помяни Господи душу раба Своего священнодиакона Кирилла, потрудившагося своима рукама и написавшаго си синодик сей к святому храму сему. Сице же подвигнемся соборне помянути царя купно и патриархи и святителя и всяк возраст померших от Адама и до сего дне всячески скончавшихся. Между прочим (л. 86 обор.): Помяни Господи душа иже на путех и на распутьях от татар и от иноязычных от всякия веры избиенных и на разбои от злых человек скончавшихся нужею без покаяния.

Помяни Господи душа иже в плен поганых заведены быша и в странах расточены тамо всячески изнужени быша и осквернени и изомроша без покаяния. Помяни Господи душа иже от поганых стран исбегших и на пути всячески нужную смерть приемших. Помяни Господи душа всех православных христиан иже от века во всей поднебесней и во всей седмитысящных летех благочестно на земли поживших во обхождении солнца и во всех концых вселенныя всякими бедами и скорбми и болезньми и нужне одержимыя умерших православныя и вся старцы и юноши...

Л. 91. Преддверие слову пред каноном. Молю убо яко приискренне и иже о Господеви твою любовь, духовный отче и господи мой! (увещание умершаго к своему духовному отцу молиться о нем).

Л. 95. Начало. Правило. Рцы сие. За молитву святых отец наших Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй нас... Канон глас 8. Створение логофета некоего...

Л. 105. Блажен человек иже не поползнется языком своим и благая изливаются на уста молчаливаго. Иже бо хранит язык свой, блюдет от скорби душу свою. Смерть бо и животь во рту языком: что есть легче языка воздержати. Вопросиша отца Логина глаголюще: кая есть добродетель больши всех, отвеща старец... Свет душевный чтение книжное, его же лишився безумный, аки во тме ходя погибнет.

Л. 105. О памяти смертней и страшном суде. Како поучатися о сих да стяжим си помысл в сердцах наших. Глаголют же отцы, яко в делании нашем зело потребно и полезно память смертную имети всячески и суда страшнаго. – Далее приводятся свидетельства (Филофея Синаита и др.).

На обороте л. 118: Молитва великомученика Евстратия и Макария Великого. – Всего в синодике 121 лист.

III. Богословское и философское движение в Византии XI и XII вв.223

Обилие статей, внесенных в синодик при царях Алексее I и Мануиле Комнинах. – Ілавы против И. Итала как выражение философского мышления в конце XI в. – Известия об Итале: а) Анны Комнины; b) Н. Акомината. – Разбор этих известий и сопоставление с письмами М. Пселла. – Философское направление И. Итала. – Культурное взаимодействие между Западом и Востоком: Прантль и его мнение о логике Пселла. – Разбор возражений Тюро. – Антицерковное направление в философском движении. – Внесенные в синодик положения против Итала представляют собой разрозненные звенья метафизической системы. – Возможно ли восстановить эту систему. – Освещение учения Итала с точки зрения метода и содержания схоластической философии: а) вопрос о родах и видах (универсалии);

b) представители номинализма и реализма на Западе и метафизические системы их. – Отреченные мнения, внесенные в синодик, тожественны с продуктами западной философствующей мысли. – Разность философских принципов в главах против Итала. – Платоновский реализм как в богословских выводах, так и в космологических и психологических построениях Итала. – Школа И. Итала: а) монах Нил; b) Евстратий Никейский, сочинения eгo; c) М. Ефесский и др.; d) Лев Халкидонский. – Учение Льва, объясняемое из диалога Евстратия. – Философские основы в школе, онтологическое начало. – Пять глав против богомилов, космологическая система на началах дуализма. – Сравнение этих глав с Беседой пресвитера Козмы. – Точки соприкосновения богомильского учения с учениями иконоборцев. – Распространение синодика новыми статьями при царе Мануиле. – Изложение истории соборов. – Диалог Сотириха. – Собор 1156 г., разбор соборных актов. – Новые материалы, почерпаемые в сочинениях Николая Мефонского. – Философская основа в антицерковном движении: номинализм и реализм. – Никифор Василаки. – Собор 1166 г.: разбор актов. – Выводы к сравнительной важности материалов, сообщаемых синодиком против изложений соборных деяний. – Епископ Керкирский и Иоанн Ириник, исследование архиепископа Вулисмы. – Димитрий из Лампы. – Отрывок неизданной части сочинения Н. Акомината о богословских спорах в конце XII в. – Михаил Сикидит и Сиф Склир. – Замечание о статьях политического характера в синодике.

Патриарх Фотий высказал однажды следующий взгляд на обычай отлучения от церкви (анафема) в письме к Игнатию, митрополиту Клавдиопольскому224: «Страх и ужас внушало когда-то слово «анафема», когда им пользовались глашатаи благочестия против нечестивых. Но с тех пор как дерзкое и бесстыдное нахальство пораженных проклятием, вопреки всех законов божеских и человеческих и в противность всяких оснований с еллинской и варварской точки зрения, в диком исступлении бросило собственное проклятие в защитников православия и варварская невоздержность стала выше церковной дисциплины225, страшное это слово, за которым уже нет большего наказания, немедленно обратилось в сказку и

детскую забаву, так что анафема стала желанным отличием благочестивых». Нельзя забывать того, что эти слова принадлежат лицу, которое пять раз подвергалось анафеме226 и при котором Церковь испытывала ряд особенно сильных потрясений; но было бы также ошибочно думать, что отлучение от Церкви не теряло постепенно своего авторитетного и устрашающего характера, когда стало применяться часто и без особенной осторожности и когда анафема обратилась в средство политической борьбы между различными партиями. Не будем утверждать, что слова Фотия вполне приложимы к иконоборческому периоду; но что касается многочисленных статей синодика, относящихся по происхождению своему к позднейшему периоду, который обильней материалами и потому более изучен, то многие из них без ущерба для «благочестия» могли бы быть изъяты из синодика, если бы церковные партии не водимы были человеческими страстями и земными побуждениями.

Вслед за статьями против иконоборцев в синодике идет ряд еретических имен и противоцерковных учений, предаваемых анафеме в Неделю Православия. Иногда названы по имени представители той или другой ереси, иногда приведены только еретические учения без обозначения имени ересеначальника, в нескольких случаях названы голые имена без указания обстоятельств и причин, побудивших Церковь приложить по отношению к ним строгую кару. Значительная часть отреченных имен и учений относится ко времени царя Алексея I Комнина, другая падает на период царствования Мануила Комнина. Если рассматривать во взаимной связи и последовательности все наслоения, произошедшие в синодике от конца XI до конца XII в., то получится возможность отыскать в отрывочных указаниях и намеках, оставивших следы в синодике, некоторые твердые, положительные и постоянно способные волновать умы принципы, против которых Церковь должна была вести энергичную борьбу. Само собой разумеется, наша ближайшая цель будет заключаться в том, чтобы уловить единство идеи в разнообразных формах ее проявления и показать, что при внешних отличиях еретические мнения в существенном исходили из одного принципа. Для оправдания этого положения было бы удобнее представить в одной картине религиозное и философское движение с конца XI по конец XII в.; но так как нам придется нередко входить в детальные исследования, то мы, по необходимости, должны раздробить изучаемый материал на части, отделив время Алексея I от Мануила.

Анна Комнина не находит достаточно выразительных слов, чтобы восхвалить «апостолическую» деятельность своего отца227. «Он один умел попеременно употреблять оружие и слово: оружьем побеждал врагов, словами обличал еретиков. Вооружившись на манихеев, он предпринял апостольский подвиг вместо военной экспедиции. Я бы назвала его тринадцатым апостолом: хотя некоторые приписывают эту честь Константину Великому, но, по моему мнению, его следовало бы поместить вместе с Константином или уже по крайней мере вслед за Константином». Конечно, Анна имела основание превозносить заслуги царя Алексея в пользу православия. Действительно, нередко он и сам вступал в прения о вере и пользовался всеми мерами к очищению церковного учения. Не говоря уже о церковных соборах против отдельных лиц, погрешивших против чистоты православия, мы видим в его царствование обнаружение многих сект и ересей, на которые обращено было серьезное внимание и свободному распространению которых поставлены были пределы. Царь Алексей не только преследует манихеев, армян, павликиан, богомилов, но и заботится о научном опровержении ересей и поощряет Евфимия Зигавина к составлению истории ересей и опровержению противных православию учений. Нет сомнения, что деятельность Алексея Комнина в этом направлении должна была найти выражение в том документе, который может быть назван по преимуществу памятником торжествующего православия, именно в синодике. И действительно, вся часть его, следующая за статьями против иконоборцев, в числе по крайней мере 20 статей, относится по своему происхождению ко времени Алексея Комнина. Отличием этой части служит тот признак, что в синодик вошли учения, а не имена, как будто замечание Анны Комнины об Итале – что имя его приводится в церковном отлучении не совсем прямо и темно – касается и многих других осужденных при Алексее лиц.

Эта особенность частей синодика, относящихся по происхождению к концу XI и началу XII в., не может не представлять особенных затруднений для исследователя. Во всяком случае, в том круге идей, которым мы доселе занимались, нельзя искать объяснения для некоторых статей. Поэтому находим необходимым коснуться, хотя в общих чертах, религиозных лжеучений, обнаруживающихся в занимающую нас эпоху. Известия Анны Комнины и история еретических учений Зигавина в общих чертах сообщают о главных течениях религиозной жизни за эту эпоху. Поэтому нельзя сказать, чтобы исследователь лишен был возможности установить происхождение даже и тех частей синодика, которые, не обозначая по имени основателей и виновников еретического мнения, подвергают отлучению абстрактно выраженную мысль. Иногда эта мысль высказана в такой близкой форме к выражениям, находимым у Анны или у Зигавина, что не остается никаких сомнений относительно ее приурочения. Труднее представляется дело там, где буквального сходства в выражениях не находим.

Прежде всего обращает на себя внимание ряд статей (11 глав), отмеченных именем Иоанна Итала. Это один из интереснейших отделов синодика, потому что здесь назван по имени еретик и учение его изложено с некоторыми подробностями, какие редко встречаются в других случаях. Для точности следует, однако, заметить, что в сохранившихся редакциях все 11 глав, или положений, изложены безлично и могут быть относимы к целой школе или еретичествующей партии, во всяком случае не к одному лицу. В синодике подвергаются отлучению неправославные мнения, которые выражены в следующей форме:

пытающимся вновь обсуждать вопрос о том, каким образом Бог Слово «человеческому смешению соединися»; 2) вводящим еллинские мнения о душах человеческих, о небе и земле и о прочих творениях, то есть принимающим переселение душ и отрицающим воскресение, суд и воздаяние, допускающим существование идей и безначального и вечного вещества (главы 2, 3 и 4); 3) утверждающим, что еллинские мудрецы и первые ересиархи, отлученные семью Вселенскими соборами, во многом выше и на последнем суде окажутся лучше тех, хотя благочестивых и православных мужей, но погрешивших по страсти человеческой или по неведению; 4) не верящим в чудесные действия Спаса нашего Бога и Владычицы нашей Богородицы и прочих святых, но отрицающим их, как невозможные, или толкующим по собственному разумению; 5) проходящим еллинские науки и усвоившим себе еллинские теории, принимающим платоновские идеи и отрицающим творение мира из ничего, принимающим, что во всеобщее воскресение люди восстанут не в тех телах, в которых жили, верящим в предсуществование душ и в конечность мучений (главы 7 – 10). Последняя глава представляет собой общий вывод, в ней предаются отлучению противоцерковные мнения, введенные Италом и усвоенные его учениками, – в такой форме это положение заменяет все предыдущее и само по себе может быть достаточным для такого памятника, как синодик.

Итак, учение Итала и его учеников изложено собственно в 10 положениях, но и это число могло бы быть сокращено, так как одна и та же материя повторяется иногда в нескольких положениях. Но что всего любопытнее здесь, это, во-первых, присутствие значительного философского элемента, в котором почти теряется противоцерковный богословский характер Итала, во-вторых, особенно рельефно выдвигаемый источник неправых мнений, происходящий из увлечения еллинскою наукой и преклонения пред еллинскими мудрецами. Выделив существенное и останавливаясь только на главных чертах, можно выразить отвергаемые Церковью мнения Итала и его учеников в трех положениях: 1) переселение душ, 2) платоновские идеи, как реальные бытия, 3) предшествование душ и творение мира из предвечной материи. Из этого можно видеть, что Итал не был собственно богословом и не может быть рассматриваем как виновник какой-либо религиозной секты; он был мыслитель и подвергся церковному отлучению за то, что не согласовал свою философскую систему с церковным учением. Ближайший вывод отсюда тот, что на Итала нужно смотреть как на выразителя философской мысли в конце XI в.: с этой точки зрения 11 глав синодика против Итала получают большой исторический интерес и нуждаются в подробном рассмотрении.

Жизнь и деятельность Иоанна Итала не осталась не отмеченною в Византийской летописи. Цесаревна Анна Комнина посвящает ему несколько страниц в своей Алексиаде228. Именно – в рассказе о войне Алексея Комнина с Боэмундом она описывает положение столицы, волнуемой учением И. Итала. «Сей Итал происходил из Италии и прожил долго в Сицилии. Сицилийцы, восстав против ромэйской власти, призвали на помощь итальянцев, между которыми был и отец Итала; он привел с собой своего сына, хотя и не имеющего еще надлежащего для военной службы возраста, но могущего следовать за ним и изучать военное итальянское дело. Когда же знаменитый Георгий Маниак во время царствования Мономаха, взбунтовавшись, занял Сицилию, тогда с трудом удалось оттуда спастись отцу Итала со своим сыном и найти убежище в Ломбардии, находившейся еще под ромэйской властью. Из Ломбардии названный Итал каким-то случаем попал в Константинополь, процветавший всякою наукой и словесным искусством. Ибо со времени Василия Порфирородного и до Мономаха, хотя образованность и была в пренебрежении у большинства, но не совершенно еще заглохла; во время же царя Алексея она оживилась и поднялась и пользовалась вниманием любителей просвещения. Нашедши образование в таком положении и беседуя со школьными преподавателями229, людьми неподатливыми и грубыми по нравам (были тогда в столице и такие), он почерпнул от них словесное образование. Впоследствии слушал известного Михаила Пселла, который хотя и не особенно много посещал ученые школы, но природными способностями и остротою ума, а может быть, и вследствие Божией помощи, достиг вершины всякой мудрости, изучил еллинскую и халдейскую науку230 и был в то время знаменитым ученым. Но занимаясь с ним без правильной системы, Итал не мог проникнуть в сущность философии. Учителей он не выносил и не терпел учения, полный же дерзости и варварского нахальства, он считал себя выше всех и без науки и поспорил с самим Пселлом на первых же уроках. Изучив же диалектику231, ежедневно производил смятение в публичных собраниях, подбирая софистические остроты и излагая весь предмет в той же форме. Его приблизил к себе царствовавший тогда Михаил Дука и его братья, которые хотя считали его ниже Пселла, но любили и пользовались им в ученых состязаниях. Ибо Дуки были просвещеннейшие люди, одинаково как братья царя, так и сам Михаил.

«Итал же всегда пристрастно и злобно относился к Пселлу, и хотя последний, подобно орлу, поднимался выше его хитросплетений, но он раздражался, волновался, злился или печалился. Случилось, что латиняне и итальянцы поднялись на ромэев и замышляли овладеть всею Ломбардией и Италией. Царь поручил Италу, как человеку преданному и способному и знакомому с итальянскими отношениями, миссию в Эпидамн. Но он уличен был в предательстве и бежал в Рим, когда узнал, что прибыл некто сменить его. Потом, раскаявшись, испросил у царя прощение и с разрешения его возвратился в Константинополь, где ему указано было жить в монастыре Пиги при церкви Сорока мучеников. Когда же Пселл после пострижения удалился из Константинополя, то, назначенный преподавателем всей философии, он получил титул ипата философов и занимался объяснением сочинений Аристотеля и Платона232. Пользуясь славою многоначитанного человека, в сущности он был по преимуществу силен в изучении перипатетиков, а главное, в диалектике233. В других словесных искусствах не имел особенных сведений: в грамматике спотыкался и не вкусил нектара риторики234. Вследствие того речь его не была стройна и не имела изящества, отличием ее были жесткость и напыщенность; слово его соответствовало нахмуренным бровям и пропитано было суровостью. В сочинениях его множество диалектических изворотов; он способен был поражать неожиданностью выводов больше в устной беседе, чем в письменном изложении. Он был до такой степени силен и непобедим в прениях, что без всякого труда приводил противника в молчание и замешательство, ибо своими вопросами подкапывался под собеседника и повергал его в бездну недоумений. Как особенно искусный в диалектике, он душил противника непрерывным рядом вопросов, спутывая и смущая его ум. Кто раз попал в его дебри, уже не выбирался из них. Вообще он был весьма невоспитан и слишком подчинялся порывам; вселяя к себе некоторое уважение речью, портил его и уничтожал страстными порывами. Ибо разговор он вел и языком, и руками, ему мало было привести собеседника в недоумение и заградить уста его молчанием, рука его вцеплялась еще в бороду

и в волосы, и оскорбление следовало за оскорблением. Невоздержан был этот человек на руки и на язык. Одна только черта была у него не чуждая философа: что порыв его проходил после нанесения оскорбления и он начинал плакать и истинно раскаиваться. Вот его внешние свойства: большая голова, выпуклый лоб, открытое лицо, нос с раздувающимися ноздрями, окладистая борода, широкая грудь, крепкое сложение, рост ниже среднего. Произношением своим он походил на иноземца, прибывшего в молодых людях из латинской страны, знал греческий язык, но не чисто произносил и коверкал некоторые слоги. Нечистота и несовершенство речи его замечались многими, настоящие же ораторы смотрели на нее как на крестьянскую речь. Вследствие чего письменные его произведения, построенные вообще на диалектических местах, далеко не лишены недостатков обработки – и то там, то здесь попадающихся солецизмов».

«Такой человек стоял во главе всей философии и преподавал ее стекающемуся к нему юношеству. Он раскрывал учение Прокла и Платона и философов Порфирия и Ямвлиха, в особенности же сочинения Аристотеля, и из них то его произведение объяснялось для желающих, которое называется «Органон» и которым он преимущественно занимался235. Не мог он принести большой пользы учащимся, так как тому препятствовали его вспышки и нескладный характер. Вот его ученики: Соломон Иоанн, Иаситы и Сервлии и другие прилежавшие к учению. Многих из них я потом часто видывала во дворце; ни одной науки не знали они в точности, выдавали же себя за диалектиков беспорядочными движениями и странными кривляниями; не владея реальными знаниями, находили себе защиту в идеях да в смутных теориях о переселении душ и в других подобных странностях236. Господствуя среди вышеназванных своих учеников, Итал ко всему относился презрительно, многих неразумных подстрекнул к восстанию и немало выставил тиранов из своих учеников. Я бы могла привести многие имена, если бы за временем не забыла их. Но это было прежде вступления моего отца на престол». Сказав далее, что царь Алексей старался раздуть искорки знания, таившиеся под пеплом237, Анна продолжает об Итале: «Нашед же Итала производящим везде смятение и видя, что он многих обманывает, поручил севастократору Исааку произвести дознание. Это же был просвещеннейший и весьма решительный человек. Убедившись в характере деятельности Итала, он обличил его (на светском суде), а потом по приказанию брата и царя предал церковному суду. Не в состоянии будучи скрывать свое невежество, и здесь он изверг чуждые Церкви мнения и в глаза избранных Церкви не переставал издеваться и позволять себе другое, что свойственно невежественным и варварским обычаям. Патриархом был тогда Евстратий Гарида. Он заключил его в одном здании Великой церкви, надеясь на его раскаяние. Но говорят, что не только не исправил его, но чуть сам не сделался участником его злобы. Ибо Итал вполне привлек на свою сторону Гариду. Что же вышло? Народ собрался у церкви и искал Итала и, наверное, сбросил бы его сверху на пол церковный, если бы ему не удалось пробраться на крышу храма и спрятаться в укромном месте».

«А как зловредное его учение разделяемо было многими придворными и не мало бояр заражено было его мнениями и царя это очень обеспокоивало, то неправильное учение Итала, сведенное к 11 положениям, препровождено к царю238. Эти положения по приказанию царя были преданы проклятию с амвона Великой церкви, причем народ с непокрытою головой выслушивал каждое положение и сопровождал его произнесением: анафема. Но это не сдержало Итала, он продолжал явно высказывать те же мнения и, несмотря на увещевания царя, бесчинно настаивал на своем. Вследствие чего и сам он предан проклятию, хотя потом, когда он изъявил раскаяние, сделаны облегчающие изменения в статье об его анафематствовании. Таким образом, учение ero с тех пор предается проклятию, что же касается имени его, то оно приводится в церковном отлучении не совсем прямо, темно и не для всех ощутительно. Ибо потом он переменил свои мнения и раскаялся в заблуждениях; отказался от учения о переселении душ и от порицания святых икон, учение же об идеях старался истолковать применительно к православному воззрению"239.

Другое известие об Итале принадлежит также близкому к его времени писателю, Никите Акоминату, умершему в начале XIII в.240 Его сообщению об Итале предшествует интересное замечание, что со времени опубликования Фотием латинских погрешностей затихла пустая болтовня и ни одной ереси не появлялось до времени царя Алексея Комнина241. Это замечание, не совсем точное в историческом смысле, верно по отношению к синодику, в котором действительно нет следов отлучения от Церкви в X и в начале XI в. Далее следует рассказ об И. Итале, изложенный в более кратком виде, чем у Анны Комнины. «При царе Алексее жил в царственном городе некоторый муж, происходящий из Италии, горячий любитель философии. После знаменитого Пселла, вождя всей мудрости и знатока всякой словесной науки, он думал создать себе величие на аристотелевской риторике242, почему привлек к себе всю жаждавшую образования молодежь. Он надменно хвалился знанием того, чего совсем не смыслил, и утверждал, что раскусил не только всю внешнюю науку, но и Священное Писание, так что ему нет ничего темного в Писаниях отеческих о Боге. Почему, составив 11 глав о вере, совратил многих из своих слушателей и заразил их ядом, одного же из них, по прозванию Сервлия, прямо совратил в еллинство, почему он, в глухую ночь став на скалу и произнеся слова: «Прими меня, Посидон», бросился в глубину243. Когда же о развратном учении Итала дошло до сведения царя и патриарха Евстратия Гариды, они сильно вознегодовали. Приглашенный в Великую церковь и допрошенный по поводу его положений, он сначала пытался оправдываться со свойственной ему варварской необузданностью; когда же мнения его подвергнуты были отлучению, то пришел в сознание долга и раскаялся и стал просить прощения. Его погрешности заключались в следующем: он учил о переселении душ, не воздавал должного почтения святым иконам244 и принимал платоновские идеи. Кроме того, умышленными и коварными вопросами наводил на сомнение245, как обожествлена плоть Господня, по положению или по природе, и, ставя своих слушателей в затруднение, приводил их к сознанию невозможности дать ответ, между тем как Церковь установила и определила, что обожествление человеческого брения было не по положению или природе, но сверхъестественно и чудесно». Свидетельство Н. Акомината, очевидно, находится в зависимости от Анны Комнины. Некоторые прибавки, читаемые у Никиты, едва ли не могут находить себе объяснение в его же собственном признании по поводу учения Нила: «У меня нет теперь книг, и из моей памяти улетучились подробности"246. Самой важной прибавкой в изложении Н. Акомината мы должны признать неправославное учение Итала о божественном воплощении.

Так как приведенные свидетельства Анны Комнины и Н. Акомината составляют, можно сказать, главнейшее и до настоящего времени единственное по своей подробности известие об И. Итале, то весьма понятно, что карикатурная фигура итальянского философа, представленная здесь, неотразимо должна влиять на оценку его у позднейших писателей. Выделив из характеристики А. Комнины те черты, которые составляют собственно ее личную оценку характера и научной деятельности Итала, остановимся здесь на положительных признаках, рисующих только преподавательскую и ученую сторону Итала. Прежде всего, не похвально отзываясь о школьных годах жизни Итала, Анна Комнина разделяет этот школьный период на два отдела: учение у схоластиков, или образование в средней византийской школе, и учение в высшем заведении, где философские науки преподавались Пселлом. В средней школе он получил словесное образование, в высшей – философское.247 Что И. Итал не терпел учения и не мог углубляться в преподаваемые науки, с этим никак нельзя согласиться уже и потому, что мы знаем о его сочинениях и влиянии его в высшем и просвещеннейшем кругу византийского общества. Важнее в словах А. Комнины указание на то, что Итал прошел тогдашнюю среднюю и высшую школу. О преподаваемых здесь предметах лучшие известия находим в письмах Пселла, который до шестнадцатилетнего возраста изучал грамматику и пиитику, а затем риторику и философию: первая образовала изящество в языке, вторая очистила его ум248.

О научной деятельности Итала в качестве профессора философской кафедры Анна также весьма не высокого мнения. По ее словам, Итал не мог проникнуть в сущность философии, что можно бы понимать в том смысле, что, между тем как Пселл был силен преимущественно в логике, Итал главнейше изучал диалектику. Не отрицая заслуги Пселла по изучению логики, которые тем больше должны быть здесь выдвинуты, что в них современная наука усматривает весьма важный шаг вперед, оказавший влияние на западноевропейскую мысль, мы не видим, однако, причин умалять значение Итала только за то, что он был сильнее в диалектике, чем в логике. По тем данным, которые находятся в нашем распоряжении, можно думать, что круг образования у Пселла и Итала был в сущности почти одинаков. В самом деле, указывая на профессорские занятия Итала и на его преподавание, Анна перечисляет тот же круг ученых авторитетов, какой и Пселл в своих письмах: Аристотель и Платон, Порфирий и Ямвлих, Прокл. Пселл рассказывает со своей стороны, что, ознакомившись с философскими основами, он перешел к Аристотелю и Платону, от них к Плотину, Порфирию и Ямвлиху, наконец, прибыл к дивному Проклу249. В чем можно усматривать отличие Итала от Пселла, это разве в предпочтении его и особенном внимании к «Органону» Аристотеля. Так как с этим произведением на Западе вообще ознакомились не ранее второй половины XII в., то во всяком случае это обстоятельсгво не лишено литературного значения. Оказывается, что в Византии в XI в. старались облегчить пользование «Органоном» Аристотеля посредством комментария или объяснения его, что в этом смысле делались предложения Пселлу со стороны друнгария виглы Константина Ксифилина250. Трудно судить, на основании ответного письма Пселла, принимался ли он за возложенное на него поручение, на которое вообще смотрел как на задачу выше своих сил, так как для исполнения ее просил сотрудничества самого Ксифилина; по всей вероятности, переложением и объяснением «Органона» он не занимался. Весьма может быть, что на преемника его, Итала, возложено было потом это поручение, по крайней мере он, по-видимому, занимался этим сочинением.

В числе других не сочувственных качеств ученой деятельности Итала Анна Комнина указывает, с одной стороны, на его учение об идеях и о переселении душ, с другой – на вредное его влияние среди ученой молодежи, проявившееся в том, что многие его ученики оказались бунтовщиками. Оставляя в стороне последнее обвинение, как имеющее мало общего с философией, по отношению к первому можем сделать следующие замечания. С первого взгляда кажется несколько странным, что научная деятельность Итала, посвященная логике Аристотеля и объяснению комментаторов, могла иметь своими последствиями догматические уклонения. Но в письмах Пселла мы находим достаточные к тому объяснения. Высшей стадией философского мышления, или первой философией и чистым знанием, была метафизика. К ней обязательно приходил каждый, специально занимающийся философией251. Подготовительным для нее путем было учение о бестелесных, τών άσωμάτων θεωρία, или науки, составляющие как бы средний чин между вещественной природой и сущностями, которые познаются чистым мышлением и от которых переходят к понятию сверхъестественного. Эти среднего чина науки: арифметика, геометрия, музыка, астрономия. «А как, – продолжает Пселл, – я слышал от совершенных философов, что есть некоторая мудрость выше доказательств, которую постигает только целомудренно вдохновенный ум252, то я не обошел и ее. Усмотрев, что есть два отдела знаний, из которых один заключается в риторике, другой в философии, и что первый учит плавной и связной речи и занимается построением частей ее и сообщает правила политического ораторского искусства, между тем как второй, мало заботясь о красоте речи, исследует природу сущего, представляет неизреченные теории и возводит своими откровениями не только до небес, но и наднебесный мир воспевает во всех подробностях, – я не мог ограничиться искусством, пренебрегая философией, ни, наоборот, занявшись философией, оставить в пренебрежении риторику. Но и над этой философией есть еще другая, которую составляет тайна строительства слова, и этой я посвящал свое внимание». Приведенное место весьма важно для показания тесной связи занятий философских и богословских; оно показывает также, как трудно было философу удержаться на середине метафизического мышления и не вдаваться в обласгь христианской догматики. И действительно, всякий мыслитель необходимо приходил к постановке богословских вопросов. Не только он сам не считал эти вопросы чуждыми себе, но от него даже требовала публика мнения по поводу волновавших общество догматических споров, имевших иногда громадный общественный интерес. Средневековый философ должен был отвечать на все вопросы по всем предметам. Этот универсальный характер философии весьма хорошо можно видеть из лекций Михаила Пселла253, посвященных и риторике, и богословию, и есгественным наукам, и даже праву. Отсюда можно понять, как трудно было философу удержаться на золотой середине и не возбудить против себя подозрений в неправославии. Такие подозрения возбудил против себя и Пселл, что заставило его изложить в прекрасном письме к Иоанну Ксифилину, впоследствии патриарху, взгляд свой на занятия древней философией254.

Возвращаясь к упрекам Италу со стороны Анны Комнины, мы должны видеть в них частью указания на возвышенный характер его философии. Как известно, эта писательница считает Итала слишком односторонним и поверхностным, несколько раз отмечает, что он дальше диалектики ничего не знает. Между тем неправославный образ мыслей Итала не мог обнаружиться в этой области; очевидно, и он, подобно Пселлу, интересовался высшей философией, которая ведет к познанию сверхчувственного. Можем сделать еще шаг дальше и утверждать, что в сущности Пселл и Итал были весьма близки по своему философскому направлению. Тот и другой склонялись к платоновскому миросозерцанию. Письмо Пселла, в котором он оправдывается пред И. Ксифилином и защищает занятия Платоном и древними философами, не оставляет никакого сомнения в том, что у Пселла и его учеников было предпочтительно платоновское направление. Присоединим к этому, что главные пункты, выставленные в синодике против Итала, сводятся к мыслям, заимствованным из Платона. Таким образом, между Пселлом и Италом не оказывается того крупного отличия, какое можно бы предполагать на основании слов Анны Комнины.

Внутреннюю связь между направлением Пселла и Итала можно провести еще далее, если сопоставить хотя бы следующие заглавия сочинений Пселла с пунктами обвинений против Итала. Таково сочинение его Отι τά κινήματα τῆς ψυχῆς ἐοίκασι ταῖς τῶν οὐρανίων κινήμασι[1] или Εἰ μνημονεύουσιν αἱ ψυχαί τῶν σωμάτων ἀπαρραγεῖσαι 255. На основании некоторых писем Пселла можно, далее, заключать, что отношения между учителем и учеником были далеко не таковы, какими рисует их Анна. Так, есть похвальное слово Пселла, написанное в честь Иоанна256, есть еще письмо к Иоанну, написанное также не во враждебном духе257. Из исследования г. Безобразова о Михаиле Пселле можно, наконец, видеть, что занятия Платоном вообще не прерывались в Византии и что Пселлу приписывают много чести те, которые считают его восстановителем платонизма. Учитель его Иоанн Мавропод был уже ревностнейшим почитателем Платона, которого называл и по учению, и по делам близким к законам Христа258. Известно прекрасное место Анны Комнины об уважении, каким пользовались в царском семействе сочинения Максима Исповедника, который также должен быть считаем приверженцем Платона. Итак, известие об И. Итале у Анны Комнины не может быть принято без больших ограничений.

Хотя философский характер деятельности Итала не подлежит сомнению, но встречаются непреодолимые препятствия к ознакомлению с направлением его мышления. Философские сочинения Итала до сих пор не изданы, а из написанного о нем другими 11 положений синодика составляют самый лучший источник для характеристики его направления. При таком состоянии дела нельзя обходить вниманием по крайней мере заглавия его сочинений, хранящихся в разных библиотеках, по преимуществу же в Мюнхене и Мадриде259. Из приводимого перечня можно убедиться, что Итала исключительно занимали научные вопросы по логике и психологии и что притом многие его сочинения написаны для разрешения вопросов, интересовавших царей или лиц из царской фамилии, которым и посвящены были самим автором. Очевидно, был период, когда мнения и учения Итала пользовались почетом и разделяемы были высшими и влиятельными лицами; такой период предшествовал вступлению на престол Алексея Комнина.

Из сочинений Итала только одно могло трактовать вопросы, собранные в синодике в качестве обвинительных пунктов. Это – сочинение о душе, посвященное Михаилу VII Дуке (1072 – 1077); в нем могли быть изложены теории о переселении душ и предсуществовании их, равно как и о платоновских идеях, по которым образуется реальный мир и которые существовали, как образцы вещей, еще прежде создания их. Для будущей истории философского мышления в Византии И. Итал является определенным типом, выразителем направления, которое сложилось около половины XI в. и против которого началась реакция в конце того же века. К сожалению, в настоящее время весьма трудно определить значение этого направления. Едва ли не единственный ученый, судящий о Мюнхенской рукописи Итала не по описаниям других, а по личному наблюдению, есть Прантль, автор известного сочинения по истории логики на Западе260, который, ради, впрочем, выяснения некоторых вопросов о Пселле, касается и общего значения философии Итала. Прантль не только признает за Италом известного рода оригинальность, но и отводит ему значительное влияние на средневековую западную науку.

Так как вопрос о культурном взаимодействии Запада и Востока в средние века составляет далеко еще не разрешенную научную задачу, а появляющиеся изредка мнения о влиянии Византии на Запад встречаются весьма недоверчиво, то мы позволим себе остановиться на этом вопросе. То обстоятельство, что в XI в. народилась в Византии философская школа, что Иоанн Итал имел учителей и в свою очередь сам стоял во главе школы, которая имела, как увидим далее, многих последователей, заставляет признать и допустить факт известного движения мысли. Вполне оценить результаты этого движения мы еще не в состоянии, ибо не можем проследить первичные стадии движения и тем более – поставить в связь византийское умственное развитие с современным ему движением мысли на Западе. А между тем в этом заключается весь интерес данного вопроса.

В смысле воздействия Византии на современный Запад в сфере занимающей нас области особенно энергично и авторитетно высказался Прантль, приняв под свою защиту логику Михаила Пселла и доказывая мысль, что эта логика была оригиналом, с которого делались латинские переводы XIII и последующих веков. Громадная важность поднятого Прантлем вопроса видна из следующего: византийское произведение XI в. послужило источником всех знаний по логике и грамматике в Западной Европе до XVI в.; кроме того, это произведение заключает в себе новые логические и грамматические термины, не известные древним, не знакомые на Западе до XIII в. и со времени появления перевода греческого оригинала на латинский язык получившие всеобщее распространение. Если бы мысль Прантля оказалась выше всяких подозрений в натяжке и в преувеличении, то легко понять, какой важности культурно-исторический факт приобретен бы был в ней для науки.

В Мюнхенской библиотеке (№ 548) есть греческая рукопись, положительно относимая Прантлем к XIV в., в которой заключается логика, приписываемая Пселлу261; в Парижской Национальной библиотеке находится логика Петра Испанского, впоследствии папы Иоанна XXI, умершего в 1277 г.262 Между этими двумя сочинениями оказывается такое сходство, которое не оставляет никакого сомнения, что одно из них послужило оригиналом для другого. Но в греческой или латинской рукописи признать оригинал, – на этот счет Прантлю сделаны были сильные возражения, которые заставили его вновь заняться сличением рукописей и подтвердить свою мысль об оригинальности греческой логики по отношению к латинской в новом издании своего сочинения в 1885 г. Окончательные выводы в пользу мнения Прантля или его противников зависят от решения некоторых детальных и притом весьма тонких вопросов. Так, ему, с одной стороны, указано было263, что рукописная традиция приписывает другому лицу составление греческой логики, а не Пселлу, именно, что во многих описаниях рукописей прямо называется Георгий Схоларий переводчиком на греческий язык диалектики Петра Испанского. Но это возражение, по существу весьма важное, устраняется временем происхождения мюнхенской, прежде аугсбургской, рукописи; если она написана, как утверждает Прантль, в XIV в., то не может принадлежать Г. Схоларию, который тогда или еще не родился, или был в детском возрасте. Допустив, далее, весьма сомнительный случай, что Схоларий перевел уже переведенную с греческого работу Петра Испанского, мы немного этим выиграем для решения вопроса об авторстве Пселла, ибо в литературной истории можно указать немало случаев подобного рода якобы заимствования из иностранных языков своих же оригинальных сочинений.

Более решительный характер имеют возражения, сделанные французским ученым Тюро264, мнение которого оказало, между прочим, влияние на Ибервега, автора «Истории философии», который в 6-м издании своего труда высказался против Прантля, то есть за оригинальный характер латинской логики Петра Испанского сравнительно с так называемой пселловской265. Возражения Тюро имеют двоякий характер. Во-первых, он утверждает, что сличение греческого и латинского текста ставит вне всякого сомнения оригинальный характер латинского по отношению к греческому, как переводу. Возможно ли, в самом деле, говорит он, чтобы тот, кто способен переводить с греческого вообще весьма правильно, мог остановиться вместо правильной этимологии слова dialectica на совершенно ошибочной, свидетельствующей о полном невежестве: «dya» – два и «logos» или «lexis». Подразумеваемое место, которым начинается сочинение по логике, действительно весьма важно для решения вопроса о том, в греческом или латинском изложении видеть оригинал, но из него нельзя извлечь решительного довода в доказательство мысли Тюро. Место это читается так:

Λέγεται δὲ ἡ διαλεκτική ἀπό τῆς  διαλέξεως, ἡ δέ ἀπό τῆς «δια» τῆς σημαινούσης τό «μεταξύ» και τοῦ «λέγω», ἵv’ ᾗ ὁ δυοῖν μεταξύ τοὐλάχιστον λόγος.

Dicitur autem dyalectica a «dya» quod est duo, et «logos» sermo vel «lexis» ratio, quasi duorum sermo vel ratio

Приведенное место свидетельствует только о капризной этимологии, допущенной в латинском тексте, но не объясняет ни ошибок этой этимологии из терминов греческого текста, ни, наоборот, правильности греческой этимологии из латинского текста. Если уже необходимо смотреть на один текст как на переводный с другого, то с большей степенью вероятности переводным можно считать латинский, а не греческий. Прежде всего, пусть кто-нибудь попытается составить правильную греческую фразу посредством перевода латинского текста на греческий: думаем, что это будет весьма трудно. Далее, состав греческого и латинского предложения может дать некоторые основания к суждению о том, которое из них самостоятельно и которое зависимо от другого. В греческом обращает внимание выражение ἡ διαλεκτική ἀπό τῆς διαλέξεως, – пояснительное слово ἀπό τῆς διαλέξεως ничуть не оправдывается и не вызывается латинским текстом. Строй латинской фразы очень легко объясняется сокращениями или пропусками некоторых выражений греческого подлинника и описательными выражениями, допущенными для передачи одного слова. В частности, следует обратить внимание на то, что «dyalectica», производимое от «duo», легко может находить себе объяснение в выражении «δυοῖν», находящемся в греческом тексте; два слова «sermo vel ratio» являются описанием глагольной формы «λέγω», – если бы греческий текст был переводным с латинского, то не было бы нужды здесь в глаголе при существовании совершенно подходящих существительных «λέξις», или «λόγος». Таким образом, есть возможность объяснить самые ошибки латинского текста тем обстоятельством, что автор или неискусно сократил греческий оригинал, или имел под руками неисправный список.

Во-вторых, Тюро находит ряд внутренних невероятностей, извлекаемых из содержания логики, которые никоим образом не позволяют приписывать греку составление ее. Так, он указывает как на странные для грека XI в., писавшего логику для своих соотечественников, приемы употреблять для примеров латинские имена вместо греческих (Катон, Цицерон), равно как приводить места из западных писателей (Боэций, Присциан), обходя более авторитетные греческие имена. Не менее важные возражения заимствует Тюро из сравнительной истории развития логики и грамматики на Востоке и Западе. Именно – он считает невозможным объяснить в логике Пселла такие термины и определения, которые встречаются только в этом произведении и не находятся у других византийцев, между тем как являются весьма обычными в логиках и грамматиках западных в XII и XIII вв.266

На представленные возражения Прантль дает ответ в новом издании своего сочинения. Вновь отстаивая авторство Пселла и переводный характер логики Петра Испанского, немецкий ученый дополнил свои доказательства новыми открытиями и соображениями. Изучение рукописного материала парижской библиотеки привело его к «поразительному» открытию267, что Петр Испанский не был первым переводчиком логики Пселла, но что несколькими десятилетиями раньше его греческий учебник логики введен был в школьные латинские руководства другими учеными: Ламбертом Оксеррским и Вильгельмом Ширесвудом. Благодаря только тому авторитету, который получил Петр Испанский в Западной Церкви в качестве папы римского, его логика имела продолжительное господство на Западе и мало-помалу совершенно отодвинула на задний план другие руководства, составленные раньше и также заимствованные из Византии.

Что касается внутренних, якобы реальных невероятностей, не позволяющих приписать греку XI в. составление логики, то страницы, написанные Прантлем в опровержение этого положения, превосходят все, что сказано было доселе во всех литературах по истории византийской культуры. Здесь автору нужно было коснуться общих вопросов о литературных заимствованиях и о зависимости научных построений от притока нового материала, и в этой области он является глубоким мыслителем. Употребительные в логике примеры, взятые из римской истории, равно как цитаты из латинских писателей вместо греческих, свидетельствуют лишь об общности источника, из которого исходят как византийское, так и средневековое западное развитие. Сделанные Прантлем указания на то, что Присциан мог быть известен в Византии так же, как и на Западе, ибо жил в Константинополе, что Боэций мог быть популярным именем в византийских школах, могут быть дополнены многочисленными фактами, свидетельствующими о латинских преданиях в Византии. Самый крупный и рельефный факт – это монеты с латинской надписью, продолжающиеся до конца XI в. С неменьшим основанием можно сослаться на латинизмы в судебной практике, в юриспруденции, в военном устройстве и в административной терминологии, так явно отмеченные в сочинении Константина Порфирородного «De Ceremoniis». В сущности возражения с точки зрения латинизмов не могут иметь серьезного значения, так как внушены неправильными теориями о происхождении и развитии византинизма, против которых в самое последнее время выступил Крумбахер в «Истории византийской литературы"268. Переходя к рассмотрению терминологии и сравнительной истории логики на Западе и Востоке, Прантль указывает места в «Summula» Петра Испанского, в которых грамматическая и логическая неправильность тем одним и может быть объяснена, что они составляют перевод с греческого, причем латинский не представлял достаточно точных слов, соответствующих оригиналу, например talis, alter =  τοίοῦτος, ἕτερος и др.269 Далее, он ссылается на то, что у трех латинских писателей: Ширесвуда, Ламберта и Петра Испанского – неожиданно встречается применение четырех гласных: А, Е, I, О – для обозначения четырех родов категорических суждений. Принимая же в соображение, что введенные Пселлом для всех родов категорического заключения мнемонические термины с теми же гласными в основе имеют форму предложений, представляющих известный смысл270, между тем как латинские термины имеют значение отдельных слов, которые без всякого внимания к смыслу их подобраны для образования гексаметра271, он делает заключение к оригинальности греческих мнемонических терминов и подражательному характеру латинских272. Если бы ход дела был обратный, то есть если бы латинские термины были оригиналом для греческого переводчика, то в последнем они должны бы были получить совершенно другую форму. Наконец, никто не может отрицать того очевидного факта, что у всех упомянутых выше западных писателей в одно и то же время, то есть в первой трети XIII столетия, сразу оказывается новый литературный источник, который ими или воспроизведен дословно, или переработан. Этот совершенно новый источник по отношению к тогдашней логике касался той области, которая впоследствии получила название Terminorum proprietates, то есть учения о Suppositio, Ampliatio, Restrictio. Возможно предполагать для образования этого обширного нового материала троякий путь: или он явился самостоятельно среди латинского Запада, или заимствован из византийской литературы, или, наконец, пришел от арабов. Но в доступной латинскому Западу арабской литературе не находится даже и следа этой ветви логики. По отношению же к Западу нужно сказать, что он представлял всегда и во всех отношениях такую зависимость от внешнего материала, что этим исключается всякая мысль о неожиданном изобретении вполне нового учения, которого следов или зачатков даже нельзя подозревать в предыдущем развитии.273 Остается единственный путь – путь заимствования новых источников из Византии, относительно которой все же можно указать некоторые нити, связывающие систему Пселла с предыдущим развитием. Если бы, заключает Прантль, мы не имели и той единственной рукописи, в которой сохранилось сочинение Пселла, и тогда мы бы оказались в необходимости предположить какой-нибудь неизвестный греческий источник для трех латинских писателей; но так как сохранившийся греческий текст есть оригинал для перевода Петра Испанского, то на нем и можно остановиться как на образце византийской логики274.

Логика Пселла господствовала на Западе два века, и в этом главное значение доказываемого Прантлем положения. Он подробно анализирует затем содержание сохранившейся части сочинения Пселла и пытается, насколько это возможно при настоящем состоянии знаний, показать источник его. Вся эта часть275 имеет громадный научный интерес и приводит к следующим заключениям о логике Пселла по отношению к ее источникам. Пселл, несомненно, заимствовал основную часть своего труда у стоиков и из средневековых грамматиков и риторов. Между тем как стоическая философия непрерывно развивалась на языке Византийской империи, Запад довольно долго ограничивался только переводами. Но, будучи основана на началах стоической философии, логика Пселла отличается привнесением новых и оригинальных элементов, которые, однако, никоим образом не могли быть заимствованы от Запада. Эти новые элементы Прантль усматривает в учении о гипотетическом суждении и силлогизме. Между грамматиками и риторами, заключает он276, и трудом Пселла должна, однако, еще стоять богатая литература логики, историческое развитие которой остается, а может быть, и навсегда останется неизвестным.

Если мысль о воздействии византийской учености на западное развитие может быть допускаема в XI в. в сфере изучения логики, то в этом получился бы важный культурно-исторический факт, который не должен оставаться бесследным в деле изучения Византии. Но нельзя более ограничиваться подбором фактов, которые сами по себе еще не составляют науки, нужно стремиться к группировке фактов по их смыслу и содержанию, к уразумению исторического преемства между отдельными проявлениями мысли, к постижению, наконец, общности законов развития между Востоком и Западом. Нам кажется, что эта простая сама по себе мысль – общность законов развития, приложенная к изучению Византийской империи, осветит многое из того, что представлялось доселе единичным или загадочным, и даст сильный толчок к такому научному движению, которое одинаково будет плодотворно для занятий как Византией, так и западным Средневековьем.

Возвращаясь к оценке значения И. Итала, мы должны прежде всего взглянуть на него как на мыслителя, представляющего собой продукт философского движения в Византии. Будучи младшим современником Пселла, он сам является во главе целой школы учеников, которые далее развивают его теории277. Назначенный правительством для преподавания философии в высшей константинопольской школе, Итал подвергся церковному осуждению за те из своих выводов, которые оказались в противоречии с догматикой. Итак, нужно различать ту сторону в деятельности И. Итала, которою он соприкасается с философским движением XI в., от той, которая привела его к церковной каре. Относительно первой мы ограничимся выводами Прантля, по отношению ко второй – воспользуемся изучением материала, даваемого синодиком. Прантль видит в нашем философе представителя перипатетической диалектики, сочинения которого ограничиваются изложением содержания тогдашней логики. В этом отношении Итал весьма близко соприкасается с Пселлом, хотя сравнение сочинений того и другого привело Прантля к наблюдению, что в учении о силлогизмах Итал не пользуется мнемоническими терминами, в первый раз встречающимися в логике Пселла; но, с другой стороны, из Итала оказывается возможным пополнить пробел, находимый у самого Пселла. Именно – в посвященном Андронику сочинении находится трактат о той части «Аналитики», которая трактуется в латинских руководствах последующего времени под заглавием «De potestatibus syllogismorum». Так как этого отдела нет в логике Пселла, то, по всей вероятности, он заимствован непосредственно из Итала. Оригинальною также прибавкою у Итала считает Прантль то известие, по которому Гален принимал четыре фигуры силлогизмов278.

Для суждения об Итале у нас имеется в распоряжении материал, которым Прантль не пользовался. Осуждение Итала и внесение его имени в синодик нужно рассматривать в связи с распоряжением, изданным в начале царствования Алексея Комнина, по которому свобода философского мышления ограничена была высшим авторитетом Священного Писания и святоотеческих творений. В силу этого распоряжения, терпимым могло быть только такое учение, которое находило себе подтверждение в Божественных книгах279. Это краткое указание Анны Комнины разоблачает многое в занимающем нас вопросе. Царь Алексей Комнин, очевидно, пытался задержать поток новых идей, который дан был философским движением предыдущего времени; православное византийское царство, возобновляя в конце XI в.280 свой протест против увлечений еллинскою философией, засвидетельствовало знаменательный факт в истории византийской культуры. Этим насильственным ограничением свободы исследования и подчинением философских выводов цензуре церковного авторитета, во-первых, осуждалось антибогословское направление в философии, во-вторых, узаконялось служебное положение философии к богословию.

Мы уже видели, что собранные в синодике положения против Итала сводятся в сущности к немногим учениям, имеющим приложение к христианской догматике. Из самой редакции этих положений, а равно из той роли, которая принадлежала И. Италу среди образованных людей тогдашнего общества, можно видеть, что осуждение простиралось не только лично на Итала, но и на разделяющих его взгляды, иначе говоря, на его школу. Чтобы придать характер наглядности и убедительности дальнейшим выводам, считаем необходимым возвратиться к положениям синодика281.

Философское движение XI в. подкапывалось под основной христианский догмат о воплощении Спасителя:

τοῖς ἐπιχειροῦσι ζητεῖν... οἵῳ τροπῷ αὐτός ὁ Θεός λόγος τῷ ἀνθρωπίνῳ φυράματι ἦνωται και τήν προσληφθεῖσαν σάρκα κατά τίνα λόγον ἐθέωσε και λόγοις διαλεκτικοῖς φύσιν και θέσιν ἐπί τῆς ὑπέρ φύσιν καινοτομίας τῶν δύο φύσεων τοῦ Θεοῦ καί ἀνθρώπου λογομαχεῖν πειρωμένοις.

συνελογίζετο δέ και οὕτως πάνυ κακοήθως και ἐπιβούλως ἐπιβάλλων ταῖς πεύσεσιν, ἡ τοῦ Κυρίου σάρξ θέσει ἤ φύσει τεθέωται... και ὁ μεν δολερώς οὕτω συνελογίζετο δέ ἐκκλησία δεδογμάτικέ τε καί ἀπεφήνατο, μήτε θέσει μήτε φύσει θεωθῆναι τό πρόσλημμα.

Что именно догмат ипостасного соединения во Христе двух естеств, Божеского и человеческого, был тем камнем преткновения и соблазна, который обратил внимание Церкви на современную философию, доказывается целым рядом отлучений, произнесенных против других лиц, стоявших с Италом в более или менее близких сношениях. Полнее и яснее формулирует уклонение в этом догмате от церковного учения

Анна Комнина в рассказе о еретике Ниле282. Из перечня сочинений И. Итала можно видеть, что специально догматическими вопросами он не занимался, следовательно, уклонения от церковной догматики сделаны им были в той области, которая составляла его специальность, то есть в философских сочинениях, – для наглядного обоснования этого вывода мы и подчеркнули в приведенных текстах некоторые выражения.

Точно так же нет между сочинениями Итала такого, которое бы прямо ставило и разрешало вопрос об идеях, о творении мира из предвечной материи и о конечности мучений283. Необходимо поэтому допустить, что и эти уклонения от церковного учения, во-первых, выводились из его философских трактатов и положений, во-вторых, рассматривались как заключения, вытекающие из общего его направления. В самом деле, в 10 положениях синодика против И. Итала мы можем усматривать разрозненные звенья одной системы, которая еще до некоторой степени удобовосстановима, по крайней мере в той части, где она соприкасалась с церковною догмой. Более важными положениями нужно считать следующие:

1) τοῖς τήν ὕλην ἄναρχον και τάς ’ιδέας ἤ σύναρχον τῷ δημιουργῷ πάντων και Θεῷ δογματίζουσι καί ὅτιπερ οὐρανός καί γῆ καί τά λοιπά τῶν κτισμάτων ἀίδια τε καί ἄναρχα καί διαμένουσι ἀναλλοίωτα...

…учащим о веществе безначальном и идеях или собезначальном творцу всяческих Богу и что небо и земля и прочие твари вечны и безначальны и пребывают неизменны.

2) τοῖς μετά τῶν ἄλλων μυθικῶν πλασμάτων ἀφ’ ἑαυτῶν και τήν καθ’ ἡμάς πλάσιν μεταπλάττουσιν καί τάς πλατωνικάς ἰδέας ὡς ἀληθεῖς δεχομένοις καί ὡς αὐθυπόστατον τήν ὕλην παρά τῶν ἰδεῶν μορφοῦσθαι λέγουσι...

по аналогии с другими мифическими самообразованиями, переделывающими наше происхождение и принимающими платоновские идеи за истинные и утверждающими, что субстанциальное вещество образуется по идеям.

3) τοῖς λέγουσι, ὅτι ἐν τῇ τελευταίᾳ καί κοινῇ ἀναστάσει μεθ’ ετέρων σωμαάων οἱ ἄνθρωποι ἀναστήσονται καί κριθήσονται καί οὐχί μεθ’ ὧν κατά τον παρόντα βίον ἐπολιτεύσατο · ἅτε τούτων φθειρομένων καί ἀπολλυμένων.

говорящим, что в последнем и общем воскресении люди воскреснут и будут судимы в других телах, а не в тех, с коими они провели настоящую жизнь, ибо эти тела тленны и разрушимы.

Β приведенных положениях заключаются сохраненные синодиком части мировоззрения или философской системы И. Итала. Легко видеть, что центр тяжести в его системе лежит в учении о вечности и самобытности материи: вещество или материя образует реальный мир по идеям как образцам вещей. Этим уже предрешается вопрос о сотворении мира и человека, о роли Божества в творении и т.д. Очевидно, нужно найти логическую связь этой части системы с тою, которая касалась соединения во Христе двух естеств. Сами по себе положения против Итала объясняют только его погрешности пред судом Церкви, защищающей установленный и канонизированный догмат; но поставленные во взаимную связь и дополненные в недостающих частях эти положения должны открыть исходные моменты учения, объяснить вытекающие из них заключения и практические приложения – словом, указать место учению Итала в общем философском движении. Но возможно ли задаваться подобной целью при отсутствии материала? Можно пожалеть, что подобную задачу не принял на себя Прантль, ибо несомненно, что наш вопрос может быть разрешен на почве сравнительного изучения философского мышления на Западе и Востоке.

Подмечая общность культурных течений на Западе и в Византийской империи, нельзя вычеркивать из истории развития философской мысли на Востоке того характерного периода, который называется схоластическим. Конечно, при недостаточном знакомстве с византийским развитием и при малом изучении философских трактатов, которые притом же часто остаются неизданными, было бы с нашей стороны большой притязательностью утверждать, что мы имеем в И. Итале представителя византийской схоластики. Ограничиваемся пока несмелою попыткой дать освещение учению Итала при помощи систем западных схоластиков. Как бы ни были недостаточны добытые нами в этом отношении результаты, они во всяком случае могут обнаружить несостоятельность ходячих воззрений на такую важную в культурной жизни народа область, какова философия284.

Прежде всего заметим, что мы не допускаем произвола в обозначении тогдашней византийской философии термином «схоластическая», а заимствуем это обозначение у Анны Комнины285; не может быть, далее, сомнения, что латинские и греческие писатели понимают под схоластиками учителей семи известных наук (septem artes liberales): грамматики, диалектики, риторики, арифметики, геометрии, музыки и астрономии (trivium и quadrivium), – это вполне подтверждается приведенными выше местами из писем М. Пселла. Если с понятием схоластики соединяется тот период философского мышления, когда оно стояло в подчинении к церковному учению и когда философствовать значило истолковывать древних философов согласно с господствующею догмой, то и в этом отношении мы стоим на твердой почве, перенося схоластику в Византию, так как распоряжением Алексея Комнина286 философия поставлена в служебное положение к Священному Писанию и творениям отцов Церкви. Наконец, первый период схоластики, идущий от IX до начала XIII в., характеризуется на Западе именно теми чертами, которые так полно выражены в деятельности И. Итала и в осуждении его учения Церковью: попытки соединения аристотелевской логики и новоплатонизма с церковным учением. В начале схоластического периода, говорил Ибервег287, философское мышление еще не было приведено в полное подчинение церковному учению, известного рода соглашение достигается лишь постепенно и после жаркой борьбы. Когда с середины XIII в. преобразованная аристотелевская философия уже поставлена была в прочную связь с вероучением, и тогда эта связь ограничена была условием, что основные христианские догматы о троичности, воплощении и воскресении тела не могут быть постигнуты разумом288, как сверхъестественные и потому не подлежащие доказательствам разума289.

Служебное положение философии состояло в том, что свободе философской мысли поставлен был непреодолимый предел в твердости церковного догмата и что основной принцип истинности и ложности в вопросах, одинаково интересующих богословие и философию, поставлен был не в самом наблюдении и мышлении, но в церковном учении; вследствие этого аристотелевское учение переделываемо было схоластиками частью в космологии, например, учение о вечности мира, частью в психологии, как учение ο νους в его отношении к низшим частям души, между тем как философски не постигаемые догмы не становились предметом философского рассмотрения.

Из предыдущего можно понять, к какой философской системе относятся осужденные церковные мнения И. Итала. И учение о двух естествах во Христе, и учение о вечной и безначальной материи, о душе, о воскресении – не суть случайные и без системы выбранные положения, но оказываются характерными и общими чертами, заимствованными из схоластической философии. В синодик внесены именно такие положения, в которых оказалась разность между философией и учением церковным, в синодике, следовательно, сохранился документ большой историко-культурной важности, позволяющий установить общность развития между Западом и Византией.

Если, таким образом, в оценке учения И. Итала мы пришли к выводу, что сохранившиеся из его системы отрывки могут быть понимаемы только в связи с современным ему направлением схоластической философии на Западе, то нельзя ли сделать еще шаг в этом направлении и до некоторой степени восстановить его систему, обнаружить ее исходные моменты?

Что касается общих вопросов, стоящих в связи с изучением схоластики, они поставлены довольно ясно и отчетливо в западной литературе и могут быть применены к разъяснению памятников византийской схоластики290. Замечено, говорит Орео, что если не все схоластические философы, то большая часть из них были духовные лица, то есть богословы. Из этого наблюдения заключали, что единственная задача их философии состояла в изучении и методическом изложении таинств веры. Возражая против мнения, будто средневековая философия была только одною из форм богословия, он утверждает, что на самом деле никогда не существовало границ между философией и богословием, что, например, Meditationes Декарта без значительных изменений могли бы быть внесены в первую часть сочинения Фомы Аквината Summa Theologiae. Итак, если под богословием разуметь науку, которая занимается исследованием или изучением вечных вещей, то эта наука, имеющая одни и те же задачи с метафизикой, разрабатываема была в средние века большинством философов, точно так же как она была предметом изучения древних и новых философов. Как бы ни называть этих ученых, философами или богословами, все они отправляются от Аристотеля и от его толкователей, все являются представителями той философии, которая изучаема была в средневековых школах. Особенно важною эпохой в развитии мышления нужно признать то обстоятельство, что из всех предметов обучения, подразумеваемых в trivium и quadrivium, главнейшее место получила диалектика, или логика291, при посредстве которой пытались разрешить постепенно назревавшие вопросы о сущем, или вопросы онтологические. Как происходило в Византии это движение в пользу преобладания диалектики, мы не беремся решить, но несомненно оно было закончено у Пселла и Итала, так как тот и другой в область диалектики вводят учение о сущем, тот и другой считают возможным с помощью диалектики решать метафизические проблемы. Учение о бестелесном – τῶν ἀσωμάτων θεωρία, или наука, которая «исследует природу сущего и возводит своими откровениями не только до небес, но и наднебесный мир воспевает во всех подробностях», несомненно есть то направление философской мысли, которое называется схоластическим292. В период господства этого направления научное любопытство сосредточивалось около одного капитального вопроса, разрешением которого предполагалась возможность проникнуть в тайны сущего. Таким вопросом было учение о родах и видах (περί γένων τε καί εἴδων ), изложенное Порфирием и разработанное в знаменитом споре двух школ – номинадистов и реалистов293. Когда я говорю «род человеческий», «вид человеческий», не обозначая при этом всех видов и всех отдельных людей, то что может представлять собой мое слово, взятое как общая мысль, – реальную сущность или же простое отвлечение ума; существуют ли роды и виды в действительности (τό μεν εἴτε ὑφέστηκεν) или только в уме εἴτε ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις κεῖται)? Если роды и виды не только мыслятся, но и существуют как вещи, то телесны они или бестелесны? Наконец, роды и виды существуют ли вне чувственных предметов или находятся в них и нераздельны с ними? Эти три положения были существенным предметом занятий схоластической философии, так что разработка мыслей Порфирия может быть признана характерным признаком схоластического периода. Что византийская схоластика разрабатывала круг тех же идей, как западная, и что положения Порфирия и здесь были руководящим принципом, видим из применения его начал в XII в. к определению учения о двух естествах во Христе294.

Выяснение природы родов и видов, сведенное к учению об универсалиях, послужило материалом для философской производительности средних веков. Разность направлений в разработке этого вопроса определяет школы номинализма и реализма. Но этот вопрос, говорит Кузен, во все времена волновал и оплодотворял человеческий дух и был виновником всех школ. Принимая на себя все цвета времени, он всегда остается, однако, основанием, из которого исходят и к которому возвращаются философские исследования. По внешности это вопрос, касающийся лишь психологии и логики, по существу же он господствует над всею философией; ибо нет задачи, которая бы не заключала в себе и следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума или имеет свое основание в природе вещей295? Это значит, что всякая онтологическая или психологическая доктрина необходимо должна считаться с вопросом об универсалиях.

Было бы излишним входить здесь в подробности изложения систем номинализма и реализма. Для предположенной нами цели гораздо важнее остановиться вниманием на тех учениях, которые выразились в западноевропейской философии во время жизни И. Итала, чтобы отсюда сделать заключения к той школе, которую основал и оставил после себя этот итальянский уроженец, действовавший в Византии. Пока не разъяснены обстоятельства воспитания и обучения Иоанна и сношения eгo с Италией, крайне трудно решать вопрос о том, сколько было в его философской системе привнесенного от его учителей и сколько оригинального, принадлежавшего лично ему. Но важность этого вопроса усматривается еще с точки зрения истории номинализма на Западе. Дю-Булэ296 сообщает любопытное, хотя и весьма темное, известие об истории диалектики, называя основателем ее некоего Иоанна. Кто был этот Иоанн, последователем которого был, между прочим, и Росцеллин, это решается различно и вообще неудовлетворительно до такой степени, что основатель знаменитой школы на Западе остается совершенно неизвестным297. Не имея пока фактических данных, чтобы углубляться в этот вопрос, мы останавливаемся на имени Росцеллина, как философа, современного Иоанну Италу, и как выразителя довольно важной стадии мышления на Западе.

Как известно, сведения об учении Росцеллина заимствуются из свидетельств о нем других лиц. Существенной стороной его мировоззрения была мысль об универсадиях как о flatus vocis298. Это значит, что в действительности существуют только вещи или индивидуальные предметы, универсалии же, то есть виды и роды, качества и части, суть не что иное, как абстракции, логические построения, продукты ума. Этим воззрением характеризуется школа номинализма в ее противоположности к реализму, усматривающему в универсалиях реальные сущности. Росцеллин навлек на себя обвинение со стороны противоположной школы в еретичестве и был осужден на соборе 1092 г. (в Суасоне). Камнем преткновения послужило для него применение его теории к догмату о Троице. Собственно говоря, и здесь мы не можем в точности восстановить ход его мыслей, а должны довериться тому, как излагали его воззрения его современники и ближайшие ученики. «Росцеллин, – заключает Орео299 на основании этих показаний, – не усумнился подвергнуть исследованию разума тайну о Троице». Он мог не видеть в этом преступности, ибо Св. Августин и после него знаменитейшие отцы Церкви подвергали логическим доказательствам непостижимые догматы Символа Веры, самый вопрос о Троице обсуждался различными школами до времени Фомы Аквината. Росцеллин предложил следующее толкование. Логика учит, что дом не есть ни крыша, ни фундамент, ни стена: в качестве дома он есть дом и не имеет реальных частей, а номинальные.

Если приложить этот принцип к тайне Троицы, то найдем, что Бог не есть Отец, Сын и Св. Дух, а есть только Бог. Существовать и составлять одно – два термина синонимные, единство и бытие принадлежат только индивидуальности. Кто не принимает этих заключений и настаивает на мнении, что существуют в действительности три лица Божеские, тот должен допустить, что с Сыном воплотились Отец и Св. Дух300.

При оценке значения Росцеллина нельзя терять из виду, что из его системы сохранились лишь небольшие отрывки, которые далеко не в состоянии познакомить ни с общей его теорией, ни с ближайшими выводами. Что он положил основание к новому и оживленному движению в области мысли введением в диалектику онтологических вопросов, это признают за ним лучшие авторитеты по изучению схоластической философии. Борьба его против теории, признававшей за универсалиями субстанциальное значение, конечно, должна была вызывать его на критику положений реалистической школы, и в этом отношении особенно можно пожалеть, что не сохранилось указаний, как он учил об идеях, о душе, – вообще, какова была его космологическая система, сопоставление которой с учением И. Итала могло бы разрешить культурную проблему высокой важности301. Противники Росцеллина находили себе сильную поддержку в учении неоплатоников, причем платоновские идеи нашли себе применение в космологических и психологических построениях.

В этом отношении прежде всего обращает на себя внимание система Бернарда Шартрского, изложенная в сочинениях eгo: Megacosmus и Microcosmus. В основании его системы лежат три главные начала Платона: 1) два первичных и совечных элемента – материя и идея, 2) идеи, как типы всех вещей, 3) предсуществование душ. Материя (ὕλη) и форма или идея – вот два вечных принципа. Идейный мир предшествует чувственному, для создания последнего необходимо воздействие идеи на материю, вследствие чего материя одушевляется и принимает форму. Божественный ум содержит в себе типы вещей (imagines vitae viventis), вечные образцы, предопределенное знание имеющих образоваться предметов. Как в чистом зеркале, там отражается весь реальный мир, предопределенный к бытию: там изображены роды, виды, индивидуальности и все то, что может произвести материя, мир и элементы. Мир вечен, так как он Божественной природы, обладает совершенством и неизменяемостью. В микрокосме Бернард занимается сотворением человека и развивает теорию предсуществования душ. «В области созвездия Рака видна бесчисленная толпа душ с лицами, обращенными к небу, и со следами страданий и слез, ибо, проводя жизнь в небесных пространствах, они с ужасом заметили те тела, которые должны им служить грубою оболочкой». Относительно метемпсихозы у Бернарда не находим почти никаких данных, душа по освобождении от тела возвращается в небесные пространства (redibit ad astra).

Во многих пунктах можно находить также сходство в учении Абеляра с учением И. Итала. Абеляр (1079–1142) дважды был осужден церковным судом за философские выводы. Главное его значение усматривается именно в систематическом приложении философских выводов к догматике302. Идеи он понимает как образцы вещей в Божественном уме, как субъективные понятия Божественного духа, который, содержа в себе вечные идеи, образовал по ним видимый мир303. Не останавливаясь на изложении системы Абеляра, заметим еще некоторые пункты совпадения его мировоззрения с византийским философом. Абеляр смотрел на Сократа как на святого и сравнивал eгo с христианскими мучениками; отрицал первородный грех со всеми его последствиями; признавал за воплощением Христа не ту цель, чтобы освободить людей от рабства дьяволу, но чтобы просветить их светом Своего ума и примирить с Богом, ибо человек не виновен в первородном грехе304. Не мог он не касаться и догмата Троицы. «Метафизик Абеляр, – говорит Руссело305, – не мог избегнуть встречи с этою тайной, на которую натыкались, увлекаемые естественным ходом вещей, многие исследователи; в самом деле, какую бы ни взять онтологическую доктрину, первое приложение ее к вероучению необходимо будет основано на догмате о Троице». Объяснение, даваемое этому догмату Абеляром, показывает, что в нем богослов и философ были в тесном союзе, отсюда громадная разница между ним и Росцеллином. Последний не допускал универсалий ни под какою формой, признавая только индивидуальности, и притом без частей, вследствие чего он отрицал троичность. Абеляр не доходит до отрицания частей, признает одну всеобщность как основу бытия и отсюда отправляется в объяснении догмата о Троице. Выставленное против него обвинение по этому вопросу заключалось в следующем: имена Отца, Сына и Св. Духа не обозначают имен Божиих, но описывают полноту верховного блага. Прилагая эту мысль к Св. Духу, он учил, что Дух есть мировая душа, – в этом и заключалось его всеобщее. За эту последнюю мысль он подвергался наибольшим порицаниям. И между тем св. Бернард мог бы с одинаковым правом обратить свои укоризны против Григория Назианзина, Кирилла Александрийского и почти против всех отцов Церкви первых веков христианства; он мог бы сказать и о них то же, что говорил об Абеляре: «В особенном старании сделать христианином Платона он сам показывает себя язычником"306.

В заключение заметим, что дальнейший шаг в истории развития западноевропейского мышления сделан был в XIII в. и что этому расширению кругозора способствовало, по общепризнанному мнению, ознакомление западного мира с арабскими философскими системами и переводами Аристотеля. В арабских системах развито учение о самопроизвольном зарождении и постепенном развитии человека, о соединении человека с Божеством в умоисступлении, у арабов же даны начала пантеизма307. Весьма может быть, что непосредственная роль арабов в сообщении Западу нового материала будет с течением времени значительно ограничена, если наука овладеет в достаточной мере теми данными, которые представляет Византия в конце XI в. Может оказаться, что изучение философских систем Пселла, Итала и их учеников приведет к заключению о тесной зависимости западной схоластической философии от материала, доставляемого прямо из Византии. Насколько в этом отношении даже лучшие руководители по части обмена литературного материала между Западом и Византией находятся под влиянием укоренившейся традиции, можно видеть из объяснений, даваемых Ибервегом очень ясно переданному факту, имевшему место в Париже в 1209 г.308 «На этих днях читались сочинения некоторые, принадлежащие, как говорят, Аристотелю и посвященные метафизике, недавно принесенные из Константинополя и переведенные с греческого на латинский. Так как эти сочинения совратили уже Амальрика и могут ввести в соблазн других, то определено предать их сожжению и запрещено под страхом отлучения от Церкви переписывать их, читать или иметь у себя». Ибервег309, рассматривая учение Амальрика, ссылается, однако, в объяснение его на заимствования от арабов, как будто в приведенном выше тексте не указан прямо источник еретических мнений: книги, недавно принесенные из Константинополя. Ближе к правде стоит Орео310, думающий, что Парижский собор осудил в 1209 г. под именем Аристотеля какое-то апокрифическое сочинение. Ибо оказывается, что Амальрик и его ученики «по внушению диавола распространяли страшную ересь: они говорили, что в Евхаристии мы вкушаем не тело Христово, а обыкновенный хлеб; отрицали воскресение тела, не признавали ни рая, ни ада; называли идолопоклонством поклонение святым иконам и почитание мощей святых угодников; богохульствовали против Духа Святого, утверждая, что человек не может грешить, так как божественный дух обитает в нем"311. Все эти данные приводят Орео к убеждению, что ни в физике, ни в метафизике Аристотеля не мог быть источник подобных еретических мнений, ибо Аристотель не был защитником теории Omnia unum, quia quicquid est est Deus.

He будем настаивать на том, что отмеченные направления в западноевропейской схоластике представляют собою заимствование из византийских систем. Мы утверждаем только, что круг идей, в котором вращалось европейское мышление в период от XI до XIII в., тот же самый, какой находим в Византии. Сопоставляя отмеченные мнения, изложенные в 11 положениях против Итала, и те философские выводы, которые сделаны были его учениками в XII в. и нашли себе место в синодике, с метафизическими и психологическими построениями латинских и арабских схоластиков, нельзя сомневаться в общносги философского направления на Западе и Востоке, которая не ограничивается методологическими приемами, но простирается на самое содержание выдвигаемых отвлеченным мышлением вопросов. Объясняется ли это литературным обменом и заимствованиями латинского Запада от греческого Востока или общим источником, из которого черпали византийские и западные мыслители свои материалы, это может быть решено не прежде, как будут изданы и изучены византийские философские системы.

В самом деле, хотя предложенная выше экскурсия в область средневековой схоластики, ознакомив с волновавшими защитников чистоты церковного учения вопросами, дала нам до некоторой степени возможность установить определенный взгляд на заключающийся в синодике материал, но этим далеко еще не разрешены трудности при детальном изучении материала. Так, если бы мы попытались распределить на группы статьи синодика и на основании их вывести основные положения системы И. Итала, то встретились бы при этом с довольно важными затруднениями, из которых не все могут быть объяснены целью и назначением изучаемого памятника. В синодике нашли место лишь те выводы из системы, которые прямо противоположны церковному учению; тут, следовательно, нет места ни основным посылкам, ни доказательствам, подтверждающим выводы. До некоторой степени упомянутая краткость и отрывочность возмещается повторениями, которые представляют одно и то же противоцерковное мнение с разных точек зрения и в неодинаковом освещении. Но если вдуматься в эти повторения, то едва ли не следует прийти к заключению, что в 11 главах против Итала предается осуждению не одна философская система с ее выводами, а несколько направлений, несколько систем, что, впрочем, находит себе внешнее оправдание в самой редакции занимающих нас положений. Возьмем для примера учение о душе или о душах человеческих: о нем упоминается в трех главах, из коих две относятся между собой как противоположные системы.

..τάς μετεμψυχώσεις τῶν ἀνθ-

ρωπίνων ψυχῶν ἤ και ὁμοίως τοῖς ἀλόγοις ζώοις ταύτας ἀπόλλυσθαι και εἰς τό μηδέν χωρεῖν δεχομένοις, και διά τούτων ἀνάστασιν και κρίσιν καί τήν τελευταίαν τῶν. βεβιωμένων ἀνταπόδοσιν ἀτεθοῦσιν.

τοῖς δεχομένοις... ὅτι τε προῦπαρξις

ἐστι τῶν ψυχών και οὐκ ἐκ τοῦ μή

ὄντος τά πάντα ἐγένετο και

παρήχθησαν, ὅτι τέλος ἐστί τῆς

κολάσεως... και τήν βασιλείαν τῶν

οὐρανῶν λυομένην πάντως καί

παράγουσαν εἰσάγουσιν.

Мы не желаем настаивать на том, что философская теория, отправляющаяся в космологических построениях из принципа предсуществования душ, необходимо признает и душепереселение и переход души человека в животное312 – не настаиваем ввиду неясности этого вопроса в учении самого Платона313; но не должны оставлять без внимания то обстоятельство, что И. Итал или признавал воскресение и суд, или отрицал его. Если он признавал в одном сочинении, а отрицал в другом, то не было нужды в синодике выставлять против него обвинение по тому и другому мнению. Если при этом сошлемся еще на то положение, которым предается осуждению мнение, что ересиархи, осужденные семью Вселенскими соборами, сочтутся на будущем суде выше благочестивых и православных мужей, то едва ли потребуются новые доказательства в подтверждение высказанной нами мысли о непринадлежности одному Италу тех заблуждений, которые выражены в 11 главах.

Итак, чтобы иметь данные к суждению о направлении И. Итала, нужно выделить из собранных в синодике обвинений такие, которые бы представлялись выводом из одного философского принципа. Задача эта облегчается частью теми выводами, которые сделаны были им по отношению к догмату о воплощении Бога-Слова, частью указанием историков на его основные воззрения. Самый важный богословский вывод, заимствованный из учения Итала, изложен в первой главе синодика и приведен выше вместе с параллельным изложением того же самого учения у Н. Акомината. Что это учение взято из философского трактата по диалектике, в этом убеждаемся из выражений: λόγοις διαλεκτικοῖς, συνελογίζετο и т. п., указывающих на способ изложения догмата. Каким же образом Итал приведен был к постановке этого учения? Конечно, тем же, каким латинские схоластики приводимы были к необходимости ставить и решать вопрос о воплощении как философскую проблему. Мы видели случай подобного рода с Росцеллином, который, признавая за универсалиями лишь понятия, мыслимые нашим умом, а не реальные сущности, пришел к противоцерковному заключению о Троице. Ход мыслей И. Итала в рассуждении неправильного учения о лице Иисуса Христа может быть восстановлен при посредстве параллельных мест.

Анна Комнина, излагая еретические мнения никейского архиепископа Евстратия и монаха Нила, свидетельствует, что их главное заблуждение состояло в признании учения: φύσει τεθέωται τό πρόσλημμα314; в изложении ереси Итала у Н. Акомината315 обращено внимание на софистический характер в доказательствах: Итал ставил посылки и выводил из них необходимые последствия, злонамеренно и коварно забрасывал вопросами и ставил слушателя в крайнее недоразумение по поводу догмата: как обожествилась плоть Христа, по положению или по природе? Из приведенных мест можно видеть, что в синодике собственно не указывается, какое учение проповедовал Итал; лишь на основании того, что он придерживался превратного мнения, можно думать, и то при помощи приведенных параллельных мест, что, по его учению, плоть Христова обожествлена по природе. Противоположное же учение заключалось в обратном мнении: плоть Христа обожествлена τῆ θέσει или κατά τήν θέσιν. Это учение, несмотря на прямое заявление Н. Акомината, что, по определению Церкви, «плоть обожествлена не по положению и не по природе, а сверхъестественно», должно рассматриваться как приближающееся к церковному, по крайней мере, таким оно было в начале XII в. Известно, что Евстратий, осужденный именно за такое же учение о воплощении, как Итал, перед смертью изложил это учение применительно к требованиям Церкви и истолковал обожествление плоти κατά τήν θέσιν.

«Плоть возвышена, – говорит он, – от самого воплощения, с того именно момента, когда воспринята была Творцом, так что стала то же самое с создавшим не по природе, но по положению и чести и превосходству Божества"316.

Итак, догматическая часть взволновавшего Церковь учения И. Итала состояла в формуле: ὁ Θεός λόγος φύσει ἐθέωσε τό πρόσλημμα. Эту формулу можно понимать так, что воспринятая Христом человеческая природа не сделалась по существу божественною, но умела усовершаться и приближаться к Божеству вследствие Божественного воздействия. Этим учением, с одной стороны, раздвоялось второе лицо Св. Троицы, с другой – подрывался догмат единосущности всех лиц в Троице317. Как ближайший вывод из этого учения о воплощении нужно принять рационалистический взгляд на «предивные чудеса», касающиеся Спасителя, Богородицы и святых, и стремление или отрицать их как невозможные, или объяснять при помощи разума.318 Если мы попытаемся проверить выведенную формулу с точки зрения вопроса об универсалиях, то найдем, что она объясняется из принципа: универсалии не суть реальные сущности, а понятия нашего ума, universalia post rem.

Космологические и психологические построения, выраженные в 11 главах против И. Итала, составляют применение теории платоновского реализма. Видимый мир произошел из безначальной материи (ή ὕλη ἄναρχος); так как эта материя по существу вечна, то и все твари вечны, безначальны и неизменны. Человек, как вид творения, также есть произведение первоначального вещества. Относительно процесса образования внешнего мира главная роль падает на платоновское учение об идеях: субстанциальное вещество образуется по идеям (ἀνθυπόστατος ἡ ὕλη παρά τῶν ἰδεῶν μορφοῦται), постепенность перехода от одних форм к другим можно предполагать в выражении μυθικά πλάσματα ἀφ’ ἑαυτῶν (самозарождение).

Β каком отношении стоит мир идей к мировой душе или к душам, это не вполне выясняется из изложенных в синодике положений. Основной пункт здесь есть учение о переселении душ. Нужно допустить известного рода совпадение между понятием идеи и души, тогда видимый мир является истечением мировой души – учение, в своих выводах ведущее к пантеизму. Что касается конечной судьбы видимого мира, то мы уже имели случай отметить довольно странную непоследовательность, которую можно объяснять разве тем, что синодик опровергает не одну философскую систему. Бесконечность мира, немыслимость последнего суда и воздаяния за дела есть прямой вывод из теории самозарождения и эманации; но в некоторых положениях синодика трактуется о всеобщем воскресении с измененными телами, мыслится возможным последний суд. Эти последние положения, которые утверждают, «что в последнем и всеобщем воскресении с другими телами люди восстанут и будут судимы, а не с теми, в коих провели земную жизнь», находящиеся в противоречии с другими частями, получают особенный интерес при сравнении с учением о душе у Фомы Аквината. Толкуя мысль Аристотеля об активном разуме, Фома понимает этот разум как принадлежность души (quod hic intellectus sit aliquid animae), но он не есть какая-либо материальная способность и может действовать без материального органа, то есть без тела, привходя в него извне и оставаясь деятельным по разрушении тела. Бессмертие души выводит он из ее нематериальности. Формы, свойственные материи, разрушаются с уничтожением самой материи, как души животных с разрушением тела. Но человеческая душа может существовать без материи и потому не уничтожается после разрушения тела, с которым была соединена. Бессмертие свойственно не только мыслительной способности души, но также и низшим силам ее, так как все они принадлежат той же субстанции, как мыслительная сила, будучи обусловлены телесным органом не в своем существовании, а только во внешней деятельности. Но так как эта мыслящая и чувствующая душа есть в то же время формирующее начало тела, то она образует по смерти, при посредстве присущих ей сил, новое тело, подобное прежнему319.

С точки зрения сходства отреченных мнений, осуждаемых одинаково Западною и Восточною Церковью, не лишена интереса еще следующая статья, направленная против И. Итала: «Утверждающим, что еллинские мудрецы и первые ересиархи, отлученные семью Вселенскими соборами и просиявшими в благочестии православными отцами, стоят гораздо выше и здесь, и на будущем суде по сравнению хотя и с благочестивыми мужами, но погрешившими или по страсти человеческой, или по неразумению». Не может быть сомнения, что из еллинских мудрецов подразумеваются здесь Платон и Сократ, защита которых навлекла сильную укоризну на Абеляра; но какими доказательствами обставляли свои выводы в этом отношении И. Итал и его современники, – об этом нельзя судить по заключающимся в синодике данным. Заметим, однако, что по исходным моментам философии Итала трудно допустить, чтобы он мог давать место будущему суду и воздаянию за дела. Таким образом, приведенное положение может свидетельствовать только о том, что в конце XI в. существовали уже разнообразные системы и учения, которые имели найти себе выражение в последующих частях синодика.

Заканчивая этим разбор положений, направленных против И. Итала, мы далеко не исчерпали предлежащих научному исследованию вопросов. Посредством каких предыдущих стадий развития византийское мышление пришло к постановке метафизических проблем, каков был ход мышления, давший в результате учения, сохраненные в синодике, – ответ на это может получиться посредством изучения литературных произведений IX и X вв. Что же касается влияния, какое движение XI в. обнаружило в последующее время, то в этом отношении мы стоим на твердой почве и можем утверждать, что философские идеи XII в. составляют дальнейшую разработку и применение принципов, выставленных И. Италом и его школой.

В ближайшее время, после отлучения от Церкви И. Итала, внимание ревнителей благочестия обратили на себя два лица, принадлежавшие к духовенству: монах Нил и никейский архиепископ Евстратий. С первым поступлено было по всей строгости церковных правил, так что имя Нила внесено в синодик и читается вслед за перечислением 11 глав против Итала; второй же успел оправдать себя против обвинения в неправославии, и имени его не находим в синодике. Но при исследовании религиозного движения в конце XI и в начале XII в. нельзя обходить дело Евстратия Никейского уже и потому, что он считается учеником Итала и может быть причислен к лицам того направления, которое осуждено в 11 главах против Итала.

В синодике о Ниле ничего не находим, кроме его имени. Несколько черт сообщает о нем Анна Комнина320, но достоинство ее известий по отношению к лицам нецерковного образа мыслей мы уже могли оценить на основании характеристики Итала. Нил выступает со своим «зловредным учением, увлекшим многих в пучину его ереси, вскоре после осуждения Итала"321. О происхождении его писательница ничего не может сказать, характеризует же его как человека искусного в притворстве, преданного изучению священных книг, не посвященного в еллинскую, то есть языческую, науку. Он не проходил никакой школы, был совсем несведущ в искусстве логики и, как самоучка, погрешил в толковании смысла Писаний. Здесь уместно было бы вспомнить, что Нил именно является выразителем того направления, которое желал закрепить царь Алексей Комнин, рекомендуя не полагать образования в еллинской мудрости, а ставить на первый план Священные книги и учителей Церкви. Нил имел большую известность как учитель в знатных домах, внушая к себе почет и уважение. Недостатки его образования обнаружились в высказываемых им взглядах на природу «таинства ипостасного соединения»: он не мог достаточно понять, ни в чем состоит соединение, ни что такое ипостась, ни как обожествилось человеческое естество. Вопреки церковному учению он пришел к мысли, что «человечество обожествлено по естеству"322.

Без сомнения, Нилу не было безызвестно, что весьма незадолго перед тем Церковь изъяла этот вопрос из обращения, угрожая отлучением тем, кто бы осмелился вновь поднять его. Первая глава соборного определения против Итала предусматривала именно то, что случилось с Нилом. «Всем пытающимся вводить новые исследования и учения о неизреченном строительстве воплощения Бога-Слова, каким образом Бог-Слово «человеческому смешению соединися» и как «обожи приятую плоть... анафема».

У Анны Комнины встречаем далее указание на любопытные обстоятельства, способствовавшие распространению лжеучения Нила. «В столице, – говорит она, – было тогда много армян, среди которых учение Нила нашло приверженцев, начались постоянные состязания с теми известными Тиграном и Арсаком, которых особенно увлекли мнения Нила». В названных здесь именах мы должны, конечно, усматривать не представителей армянской национальности, но выразителей того противоцерковного учения, которое принято называть армянским и которое имеет связь с распространенными на Востоке тайными учениями и сектами. Созванный царем Алексеем собор имел целью поставить пределы распространению как армянской ереси, так и учению Нила, ибо во взгляде на догмат таинства воплощения Нил сошелся с армянами323. Мы не предполагаем вдаваться здесь в богословские тонкости по поводу этого важного вопроса христианской догматики, отсылая читателя к более авторитетному богословскому сочинению324. На соборе осуждены были не только Нил и армяне, но еще некто Влахернит, придерживающийся ереси ентусиастов325. Так как последняя имеет связь с богомилами, то можно заключать, что Церковь в одно и то же время наносила удар в лице Нила и всем упоминаемым еретическим учениям. Ограничимся пока сделанными указаниями, отметив себе следующие наблюдения: 1) Нил следует за Италом в ближайшей хронологической связи, на соборе против него председательствовал патриарх Николай III, преемник Евстратия Гариды; 2) первая глава определения против И. Итала, несомненно, касается самой существенной стороны учения Нила; 3) в изложении Анны Комнины ересь Нила поставлена в связь с учениями армянской и богомильской ереси. Эти наблюдения должны приготовить читателя к тому, чтобы не смотреть на учение Итала как на явление, совершенно особо стоящее в религиозной и философской жизни Византийского государства. Но независимо от того они представляют интерес в связи с нижеследующими фактами.

В 23-й книге сочинения Н. Акомината Orthodoxiae Thesaurus есть, между прочим, рассказ об архиепископе Никейском Евстратии. Это был один из виднейших архиереев в царствование Алексея Комнина, он пользовался личным расположением царя, был известен философским и богословским образованием и особенно отличался ораторским талантом326. Царь Алексей имел его в своей свите в 1114 г., находясь в Филиппополе с целью обращения к православию армян и павликиан. Никита Акоминат327 прямо называет Евстратия учеником И. Итала и также знакомит с разнообразными его подвигами в пользу православия. «Он неоднократно с царской кафедры состязался с латинянами об опресноках и о Св.Духе, но в письменном изложении того, что сам говорил и что слышал от противника, допустил неправильные и непохвальные выражения о Св. Духе. Раз же в Филиппополе, в присутствии царя, ведя прение с армянином о двух естествах Христа, бесстыдно высказал неизвестно откуда заимствованное нечестивое мнение328, за что армянин назвал его циаколом, что на армянском обозначает «скотоложца», а бывшие при этом ученые царские мужи высказали Евстратию порицание за еретический образ мыслей. Немного спустя он лишен архиерейства как виновник новой ереси».

Об этом ученом епископе начала XII в. мы можем в настоящее время составить довольно полное суждение благодаря тому обстоятельству, что часть его сочинений появилась в печати329. Семь изданных сочинений Евстратия имеют полемический характер, из них три трактуют о происхождении Св. Духа, одно об опресноках. Указанные сочинения направлены против латинян и главнейшее – против миланского архиепископа Петра, бывшего в Константинополе и вступавшего в прения с греческими учеными. Кроме того, два сочинения касаются вопроса поклонения святым иконам, и одно написано в опровержение тех, кто признавал во Христе одну природу. Как видно, Евстратий писал о самых живых вопросах того времени, и хотя старался не уклониться от принятого Церковью учения, но не избег подозрений в неправославном образе мыслей. Об этом сохранилось известие самого же Евстратия. В апреле 1117 г. он должен был представить исповедание веры, в котором чистосердечно извинялся в допущенных им погрешностях, прося у патриарха и собора прощения. Этот любопытный документ заключается в следующем330. «Занимаясъ опровержением ереси армян, – писал Евстратий, – я имел случай ознакомиться с книгою, в которой были слова св. Кирилла, одно произнесенное перед царицами, другое в Ефесе на начальные слова Евангелия от Иоанна; там и здесь шла речь о поклонении. Кроме того, в этой книге было изложение мнений св. отцов I Вселенского собора. Не вполне удачно поняв заключающиеся в этой книге выражения331, я истолковал себе их в том смысле, что воспринятое Христом человеческое естество находится в служебном и подчиненном отношении к Божескому. Для большего выяснения этой мысли я составил два слова в опровержение армянской ереси, в которых воспользовался вышеуказанными выражениями. Но я не предавал публичности мои сочинения, а удержал их у себя, имея намерение снова рассмотреть их и исправить, а в случае нужды и уничтожить. Видит Бог, как я боялся обнаруживать их, ибо находил в них много сомнительного. Не знаю, как случилось, что кто-то без моего ведома взял их у меня и, переписав, передал другим, вследствие чего на меня пало подозрение в неправомыслии. Случилось по грехам моим еще и другое, что когда я опасался за свои слова о поклонении и не вполне выяснил себе, нет ли в них чего ошибочного и нуждающегося в исправлении, в это время пропали составленные мною слова, так что теперь мне могут приписывать и такое, что я совсем не писал. Разговоры об этом сделались всеобщими, и меня ожидает великая скорбь, чтобы мне не быть виновником вреда для множества христиан. Дабы прекратить соблазн и показать, что я не намерен отстаивать неверные мнения, прибегаю к его императорскому величеству, к святейшему вселенскому патриарху и к священному собору и перед всеми отрицаю и анафемствую таковые мнения, как чуждые православию (следуют места из слов, которые он признает своими). Относительно же других выражений и мест прошу предъявить мне самые мои слова, которые давно уже пропали у меня, чтобы я мог видеть их и сказать, действительно ли мной написаны и не вставлены ли кем другим или не вкрались по ошибке переписчика, или по крайней мере позволить мне объяснить, что я разумею в этих местах, если только признаю их своими. Итак, отрицаюсь от вышеприведенных мнений, как написанных по неведению и недостаточной внимательности, и прошу извинения во внимание к тому, что мои слова пропали у меня, прежде чем подверглись тщательному рассмотрению и исправлению». Следует подпись.

Слова Евстратия, подавшие повод к обвинению его в неправославном образе мыслей, как он сам говорит, написаны были в опровержение армянской ереси332. Уже на основании тех обстоятельств, которые изложены в исповедании веры, можно сомневаться в том, сохранились ли эти слова. И действительно, в числе изданных архимандритом Димитракопуло произведений Евстратия только одно последнее направлено против армянина Тиграна333, но это слово едва ли не составлено уже после 1117 г., потому что в нем нет тех еретических мнений, которые указаны в исповедании веры. У Никиты Акомината334 вслед за словами: «Евстратий лишен епископства, как виновник новой ереси», находим прибавку, которая, по нашему мнению, может относиться к упомянутому сейчас произведению против Тиграна. Именно Никита говорит, что по смерти Евстратия нашли у него сочинение, составленное в свидетельство перемены его воззрения на тот предмет, о котором он раньше неправильно учил.

Приводимыми Н. Акоминатом отрывками из этого сочинения Евстратия мы пользовались выше при объяснении учения Итала о таинстве воплощения, причем имели случай исправить явную ошибку в изданном Тафелем тексте. Евстратий толкует здесь обожествление принятой Христом плоти не κατά φύσιν, а κατά θέσιν και τήν τιμήν και τήν υπεροχήν τής θεότητος. Эта богословская проблема составляет центральное место всего философского движения XII в., на решении ее споткнулись многие ученые византийцы, и мы неоднократно встретимся с нею в последующем объяснении и изложении отреченных мнений. Оправдываясь в неправославном мнении, Евстратий старается установить путем логических доказательств догмат ипостасного соединения во Христе двух естеств. С точки зрения школы, к которой он принадлежал, τό πρόσλημμα могло так же постепенно усовершенствоваться и возвышаться до Божества, как ὓλη под воздействием идей создает постепенно усовершенствующиеся формы. Если же принятая Христом плоть подвержена постепенному усовершенствованию, то Христос воплотившийся не равен Отцу. Что таково было воззрение его, против которого теперь сам же вооружался, видно из следующих положений: человеческая плоть не могла допускать усовершенствования, ибо как совершенствоваться Богу, существу совершенному; Сын есть существо совершенное, и нет различия в Троице335. Для церковного учения была большая опасность в том положении, которого придерживались И. Итал и Евстратий. Если Тело Христово не было Божественным, то подрывается учение о Бескровной Жертве, о Таинстве Евхаристии, о чудесах, совершенных Христом в земной жизни, – подобные неправославные мнения и обнаружатся вскоре в XII в. Пока, во время Евстратия, помянутые выводы еще не были, по-видимому, сделаны, против него главное обвинение формулировалось так: неосторожно разделил человечество Христа надвое, бесстрашно отделил от Христа Тело Его336.

В синодике сохранились, между прочим, две статьи, хотя и не носящие имени Евстратия, но, несомненно, составленные против него. Так как приурочение безымянных статей к определенным периодам и лицам составляет одну из важнейших задач изучения нашего памятника и так как преемство в развитии тех же идей может служить лучшим подтверждением умственного движения в Византии, то не излишне будет привести здесь эти статьи. Н. Акоминат337, очевидно, имел под руками синодик, когда писал о Евстратии, и даже пользовался соборными актами по делу Евстратия, но, бесспорно, всякий отдаст предпочтение сохраненному синодиком материалу перед изложением Н. Акомината.

Независимо от того, что текст Н. Акомината не вполне исправно издан Тафелем, сравнение eгo с синодиком убеждает еще в том, что Никита довольно свободно относился к материалу, передавая его недостаточно точно.

τοῖς εἰσάγουσιν ἐπί τῆς ἀρρήτου ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ κυρίου καί Θεοῦ και Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ κενοφωνίας τινάς καί λέγουσι ἤ φρονοῦσι προσκυνεῖν τό ἀνθρώπινον τοῦ Χριστοῦ τῇ ἀπροσίτῳ θεότητι δουλικώς καί τήν δουλείαν ἀίδιον κεκτῆσται ὡς οὐσιώδη καί ἀναπόβλητον, ἀνάθεμα.

у Никиты Акомината: διαιρῶν τό πρόσλημμα διαμπάξ καί λατρεύειν αὐτό λέγων τῷ θεῷ καί πατρί.

τοῖς μη μετά πάσης εὐλαβείας χρωμένοις τῇ κατ’ ἐπίνοιαν διαιρέσει προς δήλωσιν μόνον τῆς ἑτερότητος ,τῶν ἐν Χριστῷ

συνδραμουσῶν δύο φύσεων καί ἐν αὐτῷ ἀσυγχύτως καί ἀδιαιρέτως ἡνωμένων, ἀλλά καταχρωμένοις τῇ τοιαύτῃ διαιρέσει καί λέγουσι το πρόςλημμα οὐ τῆ φύσει μόνον ἔτερον, ἀλλά καί τῆ ἀξίᾳ καί ὅτι λατρεύει

εἵ τις μή μετά πάσης εὐλαβείας τῆ κατά ψιλήν ἐπίνοιαν διαιρέσει χρῆται προς δήλωσιν μόνην τῆς ἑτερότητος τῶν συνδραμουσῶν ἐν Χριστῷ δύο φύσεων, αλλά καταχρώμενος ἀυτῇ λέγει τῆς ἀυτῆς ὑποστάσεως τοῦ Χριστοῦ τό μέν εἶναι δεσπότην, τό δέ δοῦλον, ἀνάθεμα.

Θεῷ καί ὑπηρεσίαν προσφέρει δουλικήν καί τιμήν τήν προσήκουσαν ἀπονέμει ὡς ὀφειλήν,

καθάπερ τά λειτουργικά πνεύματα τῷ Θεῷ ὑπηρετοῦντα τε καί λατρεύοντα δουλικῶς, καί ἰδίᾳ τό πρόσλημμα ἀρχιερέα μέγαν εἶναι διδάσκουσι καί οὐχί τον θεόν λόγον, συι γέγονεν ἄνθρωπος, ὡς διά τούτων τον ἕνα Χριστόν τον κύριον ἡμῶν καί Θεόν διαρεῖν τολμῶσιν ὑποστατικῶς, ἀνάθεμα.

εἴ τις τόν ἕνα Χριστόν μετά τήν ἕνωσιν διαιρεῖ, ἰδίᾳ καὶ ἀνά μέρος τιθείς τον θεόν λόγον, και ἰδίᾳ τό πρόσλημμα, ἀλλ’ οὐχί ἕνα τοῦτον δοξάζει τῆ ταυτότητι τῆς δόξης καί τῆς ἀξίας διά τήν καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσιν, καὶ ἕνα υἱόν μετά τήν ἐνανθρώπησιν, ἐκπέσοι τῆς υἱοθεσίας...

Нужно думать, что имя Евстратия было очищено от подозрений в еретичестве после подачи им исповедания веры в 1117 г. В пользу его говорило не только искреннее раскаяние, но и положительные заслуги его перед Церковью. Он уже пользовался в то время известностью за свои полемические сочинения против латинян, посвященные вопросу об опресноках и о происхождении Св. Духа. Ученая его деятельность падает на самое начало XII в., так как составленное им около 1112 г. слово против архиепископа Миланского338 позволяет заключать, что Евстратий тогда не впервые вступал на литературное поприще, так как миланский архиепископ в своих нападках на Восточную Церковь имел, между прочим, в виду и его прежние сочинения339. Что действительно имя Евстратия было обелено, доказывается тем, что церковный писатель Николай Мефонский упоминает о нем в таких выражениях, какие нельзя было допустить по отношению к лицу, осужденному собором за еретический образ мыслей и непрощенному. Дальнейшее тому доказательство находим в актах собора 1158 г., где приводится, наряду со святоотеческими писаниями, одно место из сочинения Евстратия περί Άζύμων в подтверждение церковного мнения340.

При оценке ученой деятельносги Евсгратия не следует упускать из внимания то обстоятельство, что богословско-полемическими сочинениями не исчерпывается его производительность. Он посвящал свое внимание и чисто философским занятиям; ему принадлежит комментарий к «Никомаховой этике» и ко 2-й книге II «Аналитики» Аристотеля341. Эти труды имеют важное значение для философского развития латинского Запада, первые латинские переводы их сделаны около 1240 г.342 Рукописные данные открывают, что в начале XII в. не один Евстратий продолжал философские занятия, пущенные в ход Пселлом и Италом. В комментариях к этике и аналитике принимает участие М. Ефесский; товарищем и сотрудником Евстратия на поприще богословско-философской полемики был также ученый монах Иоанн Фурни, игумен обители Гана. Ему принадлежит несколько сочинений и, между прочим, опровержение миланского архиепископа. Имя Фурни и тем еще достойно упоминания, что по некоторым данным можно заключать об участии его в составлении догматической паноплии Зигавина343.

Таким образом, можно установить известного рода научное предание, идущее от XI в. и воспринятое Нилом, Евстратием, М. Ефесским, Фурни и др. В свою очередь и эти последние не останутся без учеников и почитателей. Одним из них был Н. Мефонский, деятельность которого относится ко второй четверти XII в. и будет рассмотрена ниже, о другом, как о современнике, скажем здесь же, в ближайшей связи с Евстратием.

Халкидонский митрополит Лев по своей научной деятельности и воззрениям должен быть признан весьма близким к Евстратию мыслителем. Припомним, что Евстратий обратил на себя внимание ревнителей чистоты церковного учения главнейше неосторожными выражениями о природе соединения во Христе двух естеств. Его обвинили за то, что он признавал человеческое естество ниже Божественного, говоря, что по человечеству Христос λατρεύει τφ Θεφ, воздает ему рабскую честь и поклонение – ύπη ρεσίαν προσφέρει δουλιχήν – подобно служебным духам, рабски повинующимся Богу. Лев Халкидонский борется с той же самой проблемой, перенеся ее приложение в более широкую область: «Какое прилично поклонение иконам Христа, служебное, как Богу, или относительное?» Вопрос возгорелся по следующему поводу.

Царь Алексей Комнин во время войны с Робертом Гвискаром (около 1082 г.), затрудняясь приискать средства на уплату жалованья войскам, решился наложить руку на церковные сокровища и приказал, с согласия, впрочем, церковной власти, перелить в монету некоторые церковные украшения и, между прочим, халкопратийские двери, на которых были изображены двенадцать господских праздников344. Это обстоятельство сопровождалось значительными и продолжительными волнениями. Халкидонский митрополит Лев с особенной энергией выступил против царского распоряжения, приравняв его к иконоборству. В резких выражениях он порицал правительство, доказывая незаконность посягательства на священные предметы и возбуждая умы. Светская власть нашлась в необходимости положить конец соблазну. Повод подал сам Лев, употребивший несколько неосторожных выражений в письме, которое попалось императору и передано им было на суд собора. У Анны Комнины и в заметке Н. Акомината сообщено кратко, что Лев обвинен был в ереси относительно поклонения святым иконам и присужден к низложению345. Но к счастью, мы можем восстановить это дело на основании других материалов. Прежде всего, сохранились деяния собора, разбиравшего этот вопрос346. Из них видно, что царь Алексей Комнин, руководивший прениями, по прочтении того места синодика, которое говорит о поклонении святым иконам, предложил вопрос: как вам кажется, σχετικώς или λατρευτικώς следует поклоняться иконе Спасителя нашего? Все ответили: σχετικώς. Царь спросил далее: иконы разумеете вещество ли, из которого сделана икона, или изображение? – Ответили: написанные на веществе изображения. – Затем царь еще предложил вопрос: на веществе написанное подобие Христа есть ли Божественная природа? – Конечно, нет, ответили все, ибо Божественная природа неописуема. В заключение вопрос формулирован был следующим образом: святым как слугам Христа мы приносим поклонение по причине Христа и приближения их к Нему; Христу же поклоняемся как Богу и Владыке, то есть ради Него Самого, а не другого; так что иконы святых как слуг Христовых чтим относительно (σχετικῶς) ради Него347, самих же их по причине приближения их к общему Владыке нашему, самому же Христу приличествует λατρευτική ή προσκύνησις, ибо, поклоняясь ему, поклоняемся Богу и Духу Святому.

Соборный акт показывает, что здесь обойдено было самое существенное, именно не подвергалось обсуждению то обстоятельство, которое произвело соблазн и вызвало Льва Халкидонского на протест. С другой стороны, и самая постановка поднятого Львом вопроса значительно изменена. Философская сторона этого вопроса раскрывается в двух сочинениях, принадлежащих Евстратию348, из которых одно, написанное в форме диалога, воспроизводит впечатление, произведенное соборным определением, и имеет для нас особенный интерес в приложении к некоторым статьям синодика. Диалог ведется между двумя лицами, названными Φιλοσυνήθης и Φιλαλήθης. Первый возвращается из дворца, где было публичное рассмотрение догматического вопроса. Второй спрашивает его: что нового произошло и что вызвало такое собрание? Филосиниф удивляется, как его собеседник не знает о таком важном деле, которое всех так волнует, и объясняет, что речь шла о божественном догмате. – Что ты говоришь, отвечает Ф и л а л и ф, ужели кто привносит новый догмат и хочет повредить Божественное предание? – Нет, отвечает Филосиниф, но некоторые пытаются изобличить в нечестивом мнении того, на кого мы привыкли смотреть уже издавна как на предстоятеля Церкви и собора и кто по общему мнению превосходит всех словом и добродетелью349. – Так выясняются роли собеседников, из коих Филосиниф поддерживает мнение Льва Халкидонского, а Филалиф защищает церковное учение, восторжествовавшее на соборе. Как объясняется, светская и церковная власть судила Льва не за то, что он, возгорев ревностью патриарха Никифора и Ф. Студита, называл иконоборством посягательство царя на священные предметы, а за допущенные им в одном письме «неловкие и неосмотрительные» выражения. Диалог и занимается объяснением этих выражений, дополняя в этом отношении и иллюстрируя толкование соборных актов350. Лев отстаивал ту мысль, что вещество, из которого делаются священные изображения, остается священным предметом даже и после того, как уничтожен лик угодника или Христа; такое мнение равносильно было порицанию правительства царя Алексея за употребление на государственные нужды церковных предметов351. Итак, переведенный на догматическую почву вопрос, поднятый Львом, сводится и в «Диалоге» к определению понятий σχετικώς и λατρευτικώς. В конце спора выясняется, что λατρεύειν применимо только к несозданному Божеству, а как человеческая плоть сотворена, то, очевидно, она не может принимать божеского поклонения. А как на иконе Христос изображается только по человечеству, ибо по Божеству неописуем, то воздаваемая иконе честь переходит к прототипу, что и составляет «отношение», ибо перенесение или возношение иконы к прототипу есть σχέσις. Итак, честь, возносимая через икону к ее прототипу, есть относительная честь352. Поклонение Христу по Божеству и в изображении существенно различно: в первом случае поклоняемся ему непосредственно, во втором – при посредстве подражания; там служебное поклонение как Богу, здесь – относительное, через посредство иконы, имеющей к нему отношение.

Из сказанного можно усматривать, что вся серия деятелей конца XI и начала XII в. примыкает к одному направлению: в приложении к догматике воззрения И. Итала, Евстратия, Нила и Льва оказываются еретическими, ибо все они погрешили в объяснении таинства соединения во Христе двух естеств. Тема И. Итала трактуется его учениками, несмотря на запрещение касаться ее под страхом отлучения от Церкви. Мы видели выше, при изложении основных течений в западноевропейской схоластике, что церковное учение о Троице было камнем преткновения для болыпинства схоластиков и что к этому вопросу приходили они как бы невольно, увлекаемые естественным ходом мыслей. По отношению к латинской схоластике ни один историк философии не может колебаться в принятии того положения, что богословские проблемы там имели значение логических выводов из философских систем, стремящихся постигнуть природу сущего. Далеко не так стоит дело по отношению к византийской схоластике, где материалы для оценки систем еще не опубликованы и где не установлена зависимость между учениями и направлениями. Что касается И. Итала, то метафизическая основа его теории мироздания не может быть оспариваема, так что не подлежит сомнению метод, которым он пришел к постановке богословской проблемы – как обожествлена принятая Христом плоть. По отношению к более видному его ученику Евстратию, правда, нельзя высказаться с такою же положительностью, ибо его философские труды не изданы, полемические же сочинения писаны в доказательство разных сторон церковного учения. Но стоит всмотреться в его сочинение «О поклонении святым иконам», в котором вся система доказательств основывается на силлогизмах,353 чтобы составить себе представление о началах, из которых отправляется научная его деятельность, и усмотреть основания, из которых исходило отвергнутое Церковью мнение. «Поклонение само в себе приличествует Божеству. Одно Божество – Св. Троица; итак, поклонение прилично одной Троице. Что одному Божеству поклонение должно быть воздаваемо, об этом свидетельствует и писаный закон, и еще больше духовный, которые учат, что не должно воздавать поклонения ничему из произведенного или сотворенного, а одному Богу Отцу и Сыну и Святому Духу. В уверенности, что не может ничего сказать против этого положения ни один христианин, кроме разве такого, кто только прикрывается христианским именем, по убеждениям же еллинствует и принимает многобожие или обожествляет тварь паче создавшего, будем продолжать далее. Хотя человечество соединилось с Словом Божиим ипостасно, но различно от последнего по существу, это исповедуется всеми православными, но доступно и доказательствам силлогизма». Весьма любопытно, что Евстратий рассматривает вопрос с точки зрения родов и видов, то есть универсалий. Принимая во внимание, что во Христе есть отличительные черты Сына Божия и сына человеческого, что первыми отличается Он от Отца и Духа по ипостаси, вторые же заимствованы от Матери и от прочих людей, Евстратий задает вопрос: «Эти вторые особенности составляют ли сущность354 или привходящее, случайное? Возьмем для примера такие черты: известный цвет, величина, сутуловатость, способ ношения волос, склад щек, зубов, глаз и каждого члена по внешнему его виду, то есть такие черты, которые, будучи переданы в изображении, позволяют нам признать, чей образ написан на иконе, так если вот эти черты назовешь сущностью, то они или у всех будут те же самые, или у каждого различные. Если будут те же самые у всех, то как мы распознаем каждый отдельный образ, не видя в них никакого различия; если же у каждого различные, то отсюда следует, что сущность изображаемых людей не одинакова у всех, что нелепо, ибо одна природа у всех людей, и если отнимешь какое-либо из существенных свойств природы, то изменишь по существу и вид, мало того, должен будешь принять, что Спаситель в воплощении не тот же самый по природе. Если же отвергнешь это как нелепость и невозможность и назовешь случайными на иконах изображаемые черты, а между тем хочешь воздавать им божеское поклонение, отделяя их от вещества и мысленно представляя их в уме, то отсюда следует заключение, что ты поклоняешься случайным чертам (συμβεβηκόσι), отвлечениям ума, что уже нелепей еллинского мифосложения». Не будем продолжать далее: и приведенного достаточно, чтобы убедиться, что вся богословская борьба времени Алексея Комнина исходит из онтологического принципа и что занимающая нас серия ученых суть представители схоластики. Настоящий трактат Евстратия показывает, что богословские проблемы и в Византии возникали и обрабатывались на почве философской. Отстаивая здесь церковную точку зрения, наш философ, если применить к нему западноевропейский термин, оказывается представителем того направления, которое исходило из принципа: universalia in re355. Следовательно, затронутый нами вопрос представляет глубокую культурную важность и вызывает потребность внимательного изучения пренебрегаемых доселе материалов по византийской философии.

Переходим к рассмотрению последнего отдела в синодике, относящегося ко времени царя Алексея Комнина. Этот отдел, состоящий из пяти статей, хотя и имеет некоторое отношение к ранее занимавшим нас вопросам, но в то же время характеризуется своими специальными чертами, ясно выражающими восточное влияние. Главный характер его – космологическая система, построенная на начале дуализма.

Появление этого отдела в синодике в царствование Алексея Комнина должно находить себе объяснение в том, что в XI и начале XII в. Византийская Церковь весьма энергично преследовала секты восточного происхождения, распространившиеся с течением времени и в западных провинциях. Главнейше это были павликиане и богомилы. Правда, в синодике не названы по именам эти ереси, но те положения, которые в нем приводятся, несомненно, заимствованы из метафизических построений павликиан и богомилов. Так как и большинство статей синодика, происшедших при Мануиле Комнине, имеют связь с означенными метафизическими построениями, то нам необходимо остановиться на выяснении этого элемента, частью философского, частью богословского, который занимает такое важное место в изучаемом памятнике. Имея, далее, в виду, что богомильство в XII в. преобладает над всеми другими

ересями и что ему суждено было прочно организоваться на Балканском полуострове, мы склонны думать, что те же самые дуалистические элементы, которые заметны в XI в., будут давать себя знать и в последующих частях синодика, до самого конца развития сохранившихся редакций его356.

В XI в. система дуализма сосредоточена была в учении павликиан. Особенное значение эта секта приобрела в глазах правительства в X в., когда И. Цимисхий переселил павликиан массами в Филиппопольскую область. Царь Алексей Комнин обратил внимание на политическое значение павликиан, которые не всегда были ему верны во время борьбы eгo с Гвискаром на Балканском полуострове, и вознамерился истребить еретиков. Но в то же время в этой области развивается другое учение, имеющее связь с павликианством, – богомильское, которое продолжает действовать во весь период существования Византийской империи. Сущность учения павликиан и богомилов по отношению к мирозданию заключается в следующем.

Бог есть творец высшего мира и не имеет власти в нашем земном мире, который создан злым началом, богом сего мира, безраздельно господствующим над ним. Этот демиург создан из мрака и огня, зло существует от вечности в материи или υλη, из которой и развилось в самосознающую личность. Как видимый мир, так и человеческое тело есть произведение злого бога, но душа человеческая создана добрым началом и заключена как бы в темницу в чуждое ей по происхождению тело. Павликиане отвергали Ветхий Завет, закон и пророков, как откровение демиурга, пророков называли обманщиками и ворами. Христос пришел освободить людей из рабства демиурга. Мать его была не Дева Мария, через которую он прошел в своем эфирном теле как через канал, но вышний Иерусалим, царство доброго Бога. Страданий Христа не признавали действительными, но только кажущимися и самое вочеловечение Христа объясняли в смысле сообщения высшего знания и научения. Отвергали поклонение кресту как орудию наказания за преступление и как знамению проклятия и орудия демиурга. Таинства отвергали, ибо вода, масло, хлеб принадлежат царству Сатанаила.

Во многих отношениях с павликианами соприкасаются богомилы. Учение богомилов основаниями своими держится на ереси массалиан, или евхитов, которые признавали, что в каждом человеке вместе с душою соприсутствует демон, которого можно изгнать только известными молитвами. С этим соединяется квиетическое учение о таком бесстрастном состоянии, в котором являются ненужными все таинства, все удовольствия безвредными и в котором происходит чувствами ощущаемое соединение с божеством. Эти евхиты в X в. также поселены были во Фракии; в половине XI в. приверженцы этого учения сильно распространились в западных областях империи. Михаил Пселл в своем сочинении περι ἐνεργείας δαιμόνων357 говорит о евхитах как об очень сильной Секте на Западе. По учению их, три существа разделяют между собой господство над миром: отец правит областью наднебесной, младший сын его царствует на небе, старший, Сатанаил, на земле. Последние находятся между собой во вражде, хотя иногда и живут мирно, как дети одного отца. Часть евхитов отдает обоим обладателям неба и земли одинаковую честь, между тем другие признают только властителя неба, третьи, напротив, поклоняются только старшему сыну, Сатанаилу, творцу видимого мира. В конце XI в. между славянским населением Балканского полуострова учение евхитов породило новую секту богомилов. В 1111 г. эта секта обращает на себя внимание Алексея Комнина, который начал против нее преследование. Вождем богомилов оказался некто врач Василий, который уже 50 лет занимался распространением нового учения. Анна Комнина подробно рассказывает, как ее отец, притворившись приверженцем этого учения, воспользовался сообщительностью Василия и выведал у него главные пункты его учения, затем предал его суду и пыткам. Страшное преследование и смертные казни не уничтожили, однако, новую секту. Ей суждено было получить сильное развитие среди славянского населения Балканского полуострова.

По учению богомилов, божество имеет человекообразный вид, но тело его создано из тонкого вещества. Бог не от вечности троичен в лицах, Сын и Дух произошли от Отца, подобно лучам от глаз его, и опять возвратились к нему. Таким образом, Сын и Дух по этому учению суть только различные, сделавшиеся личностями, проявления Отца. У Бога есть, однако, перворожденный сын, по имени Сатанаил, во всем подобный Отцу, восседающий по правую его сторону и имеющий власть над всем миром. Но Сатанаил, надмеваясь властью и высоким положением, задумал отпадение и старался увлечь за собой часть служебных духов. Некоторые ангелы, обманутые его обещаниями, стали на его сторону, за что все подверглись изгнанию с неба. Сверженный на землю, которая еще не имела устроения, Сатанаил держал совет с ангелами, товарищами его возмущения, и внушал им мужество. Сохранив еще частицу творческой силы, он решился, как второй бог, создать новое небо и дать устроение земле. Украсив свою землю растениями и животными, Сатанаил образовал из глины и воды тело человека, причем стекавшая на землю влага через большой палец ноги приняла на земле вид змеи. Затем, желая одушевить человеческое тело, Сатанаил вдохнул в него свой дух, но рыхлое тело не задержало дыхания, которое и сообщилось образу змеи, воодушевив его, отчего змея и стала умным животным, ибо в ней дух Сатанаила. Демиург должен был признать свою неспособность дать жизнь образованному им телу; по его просьбе добрый дух послал из плиромы искру жизни, которая одухотворила созданную Сатанаилом форму. Таким же образом получила жизнь и первая жена, созданная из мужа.

Человек оказался двояким по своему происхождению и природе, ибо тело свое получил от злого существа, а душу от доброго. Сатанаил обещал человеку, что он будет принадлежать одинаково тому и другому миру и что потомство его наполнит места низверженных с неба ангелов. Но потом его стала снедать зависть к преимуществам человека, и он задумал погубить его. Приняв образ змеи и обманув Еву, он соединился с ней телесно, дабы семя его возобладало над семенем Адама. Зачав от него, Ева родила Каина и Каломену. От Адама же она имела Авеля, которого убил Каин. За это добрый Бог лишил Сатанаила божественного образа, отнял у него творческую силу и божественное имя, и с тех пор Сатанаил, мрачный и злобный, властвует по допущению Божию над своим миром и созданными им существами. Когда же ангелы узнали, что места их на небе предназначено занять сынам человеческим, они соединились с дочерьми людей, взяв их себе в жены, дабы семя их возвратилось на небо и дабы сыны заняли места отцов. От этих браков произошел род гигантов, которые восстали на Сатанаила и защищали человеческий род. Разгневанный Сатанаил навел на землю потоп, истребивший людей и все живые создания. Спасся только Ной в ковчеге, ибо у него не было дочери, и он оставался верным Сатанаилу.

Над всем человеческим родом тяготеет иго Сатанаила, который стремится отчуждать людей от доброго Бога. Наконец Бог сжалился над родом человеческим: в 5500 г. Он послал Божественный Логос, или Своего Сына, Который называется также архангелом Михаилом, или Ангелом высшего совета. Божественное Слово сошло с неба, прошло через правое ухо Девы и приняло видимую форму, подобную человеческому телу, хотя по существу Оно принесло тонкое духовное тело, достойное Божества, в каковом и вышло из Девы. Исполняя возложенную на Него миссию, Слово творило и учило по изложенному в Евангелии, призрачно участвовало в человеческих страданиях и страстях, призрачно умерло и воскресло. Сатанаил был побежден и закован в тартаре, от имени его отнята последняя частица, и он стал называться сатана. Возвратившись к Отцу, Слово заняло место по правую Его сторону, принадлежавшее прежде Сатанаилу. Христос хотел уничтожить власть падших духов в мире, но Бог не допустил этого. Он оставил демонам созданные человеческими руками храмы, в которых воздается им поклонение; они обладают также сильною властью на все злое; ни Христос, ни Св. Дух не могут противостоять им.

Демоны живут в каждом человеке, и, собственно, они суть виновники всех преступных деяний, совершаемых человеком; даже по смерти остаются они в теле или в гробу, в ожидании воскресения, ибо они должны участвовать и в наказании вместе с телом, в котором жили. Демоны избегают только богомилов, держась от них на расстоянии пущенной из лука стрелы, ибо только богомилы суть истинно верующие, в которых живет не демон, но Св. Дух, рожденный Сыном, и потому каждый богомил по праву называется Οεοτόκος. Этим объясняется, что богомилы не умирают подобно всем прочим людям, но лишь изменяются, как бы во сне сбрасывая без болезней телесное одеяние и облекаясь во Христа или принимая то эфирное тело, в котором Он жил на земле. Таким образом, богомилы подобны Христу по телу и по виду (σύσσωμοι καί σύμμορφοι).

Богомилы отвергают таинства крещения, причащения, брака. По их учению, храмы суть обиталища демонов; Сатанаил сначала избрал своим пребыванием иерусалимский храм, потом св. Софию в Константинополе; Бог живет на небе, а не в созданных людьми храмах. Поклонение кресту отвергают, икон не почитают.

Из предыдущего изложения можно видеть, что вообще нет недостатка в данных для характеристики метафизической системы богомилов и уклонений от православия в вероучении их. Пять глав синодика против богомилов представляют интерес не в том отношении, что на основании их можно бы прибавить две-три черты к общей характеристике богомильства, на этой стороне мы не будем настаивать; значение их должно оцениваться, во-первых, с точки зрения времени происхождения редакции синодика, во-вторых, с точки зрения точности и официальности изложения богословской их доктрины. Что касается первого, то нет сомнения, что здесь мы имеем редакцию положений времени Алексея Комнина; важность этого обстоятельства тем более заслуживает внимания, что главы против богомилов не печатаются в греческих постных триодях, не встречались нам в переводных русских синодиках, а, следовательно, сохранились лишь в некоторых рукописных списках. Относительно выяснения второго обстоятельства достаточно сослаться на тот хорошо известный факт, что Беседа пресвитера Козмы на богомилов, которая относится к числу древнейших и первостепенных источников в настоящем вопросе, «обращает больше внимания на внешнюю сторону ереси, на практические следствия основных положений ее и мало касается догматических начал"358. Итак, если в синодике мы имеем официально фиксированными именно догматические начала богомильства и не имеем никаких указаний на внешние черты поведения богомилов и на практические выводы из их вероучения, то ясно, что главы синодика должны восполнять Беседу и, в свою очередь, быть иллюстрируемы этою последнею. Полагаем, что достаточно будет привести некоторые сопоставления, чтобы указать важность совместного изучения глав синодика и Беседы пресвитера Козмы.

Почему, например, в самом начале Беседы наш пресвитер приводит текст о хуле на Духа Святого? Из первого положения против богомилов, читаемого в синодике, видим, что они не признавали единосущной Троицы, но принимали ἐπίσακτον τινά ἄγγελον Ἀμήν λεγόμενον τον Υίόν, ἐξ ἑτέρας πάλιν ἐλάττονος φύσεως τό Πνεῦμα τὸ Ἄγιον.

Вторая глава синодика направлена против дуалистической системы богомилов: τον ἀντικείμενον λέγουσιν ἄρχοντα και ποιητήν τοῦ παντός και πλάστην τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως.У пресвитера Козмы в нескольких местах находим указание на эту часть учения богомилов: «Како бо хотят кому быти мили, аще и тмами стражут, диавола творца нарицающе человеком и всей твари Божии, и от многыя грубости их ини же ангела отпадша наричют и, друзии же уконома неправеднаго творят и"359. И далее: «Коего бо словесе книжнаго не развратиша? Что ли не похулиша в мире сем устроеннаго Богом? Неже на земли точью, но и на высоту хулу вещают, глаголюще по диаволи воли суще вся, небо, солнце, звезды, воздух, земля, человека, церкви, кресты, и вся Божиа диаволу предают, и просто вся движущеися на земли, и съдушьная и бездушная диаволя зовут».

Третья глава синодика имеет в виду учение богомилов о воплощении Бога-Слова и о причащении; против этой части направлены многие места Беседы «о комкании и о литургиях». Святое комкание несть простое брашно, якоже вы мните (ὡς ἔρτος ψιλός καί βρῶμα κοινόν – в синодике).

Четвертая осуждает учение богомилов о кресте, который они признавали ὡς τυραννικόν ὃπλον. У Козмы отвергается это учение в нескольких местах360. Пятая, наконец, глава осуждает богомилов за отрицание ими поклонения святым иконам Христа, Богородицы и угодников. Козма, конечно, не мог оставить без опровержения этого важного вопроса: «И еще же над всем злом и се сии окаяннеи творять: преславныя бо и пречистыя Богоматере не чтут, но много о ней блядуть, их же речи и гръдости нельзе писати в книгы сиа"361. В этой части обличения Козмы мы приписываем большую цену следующим, между прочим, словам: «Видиши ли, еретиче, яко словеса твоя лжа суть и прелестна, еже глаголеши рекый: подобни суть еллином кланяющиеся иконам». Важность этого места усматривается в связи с тем обстоятельством, что в иконоборческий период так именно формулировано было главное обвинение против иконопочитателей, послужившее точкой отправления для иконоборцев.

Для будущих исследований о начале иконоборства и о богомильском учении позволим себе сделать еще замечание. У пресвитера Козмы встречаем статью «о пророцех», которая направлена против отрицания богомилами пророчеств и прообразований о лице И. Христа. Далее у него же есть отдел, в котором богомильское учение изложено в кратких положениях, напоминающих по форме положения синодика362. В этом последнем останавливают на себе внимание следующие положения: «Иже святых пророк не творит Святым Духом пророчьствоваша, но о своем уме, да будет проклят. Иже не творит Богом богоданного Моисеем закона, о себе некако блядуть, да будет проклят». Все главы пресвитера Козмы, касающиеся пророков и Ветхого Завета, могли бы представляться странными по отношению к богомилам, так как об этом синодик не упоминает ни единым намеком. Но весьма любопытно, что значительная часть положений против иконоборцев занимается именно выяснением, с точки зрения церковного учения, отношения ветхозаветных обетований к новозаветному исполнению. Если в этой части богомилы близко сходились с иконоборцами, то можно бы полагать, что главы о пророках, будучи помещены в отделе синодика против иконоборцев, оказались не вставленными в отделе о богомилах для избежания повторений. Но если представлять себе ход дела таким образом, то возникает предположение о том, нет ли других точек соприкосновения между иконоборством и богомильством и нельзя ли оба эти движения связать вместе и изучать одно при помощи другого. Но это – задача будущего исследования по иконоборческому вопросу, которой здесь не берем на себя.

Время царя Мануила было богато религиозными спорами, поставив на очередь важные догматические вопросы, в толковании коих не могли согласиться греческие богословы. Вопрос о лице Иисуса Христа и о бескровной жертве, принесенной Богочеловеком за грехи всего мира и ежедневно совершаемой в Таинстве Евхаристии, явился камнем преткновения для многих. Результаты церковных споров выразились в наслоениях редакции синодика, который к концу XII в. получил весьма значительное приращение. За попытку выяснить значение догмата о лице Христа по отношению к Богу Отцу подверглись отлучению в разное время следующие лица: 1) Михаил, магистр риторов, диакон Великой Церкви; 2) Никифор Василаки, диакон Великой Церкви; 3) Евстафий, митрополит Драча; 4) Сотирих, диакон, избранный в патриархи Антиохии, прозываемый Пантевген; 5) Иоанн Ириник; 6) Константин, митрополит Керкирский. Уже перечисление этих имен показывает, что в XII в. господствующему учению угрожала весьма серьезная опасность, потребовавшая всей энергии царя Мануила и всей строгости церковного суда. В XII в. синодик внес на свои страницы 6 новых имен; насколько известно, после XII в. такого приращения синодик не получал, ибо позднейшие редакции присоединяют только еще три имени: Варлаама, Акиндина и Исаака Аргира. Для исторического и литературного изучения содержания синодика наслоения XII в. имеют особую важность, так как сохранились соборные акты, в которых изложены обстоятельства дела с довольно значительною полнотой. На основании соборных актов является возможность выяснить не только учение лиц, подвергшихся анафеме, но – что особенно важно – форму церковного суда и отношение синодика к официальному акту, то есть в какой форме вносились в синодик новые статьи, как они редактировались, кто их составлял и т. п. Словом, получается возможность решить до некоторой степени вопрос об личном авторстве или о субъективном творчестве в синодике. Само собой разумеется, если бы оказалось, что каждая новая статья вносится в синодик на основании соборного постановления, и вносится в тех же самых выражениях, как записано в протоколах собора, то в этом уже мы имели бы достаточное основание к утверждению, что и те статьи синодика, для которых не может быть подыскано соборное определение, тем не менее, должны считаться имеющими авторитет соборный. Как видно будет ниже, вопрос этот должен быть разрешен именно в том смысле, что все содержание синодика основывается на соборном авторитете.

Но, прежде чем входить в доказательства, позволим себе бросить общий взгляд на религиозное движение второй половины XII в., которое, как оказывается, волновало умы чуть ли не в той же степени, как и вопрос о почитании икон. Если рассматривать в отдельности все случаи осуждения неправомыслящих в царствование Мануила Комнина и в ближайшее за тем время, то получим довольно односторонний взгляд на самую сущность умственного и религиозного движения. И, прежде всего, за догматическими положениями, выставленными в протоколах соборов, мы не усмотрим мотивов, которые привели осужденных к неправым мнениям, затем рискуем по примеру православных современников их и ревнителей о чистоте учения оставить без внимания все философские основания, которыми подтверждались отвергнутые Церковью религиозные учения; наконец, потеряем историческую и литературную канву, по которой развиваются эти учения. Историческое изучение религиозных и умственных движений XII в., напротив, должно привести к убеждению, что они, с одной стороны, имеют свои корни и логические посылки в движениях предыдущих эпох, с другой же стороны, что на них опираются литературные явления, также в свое время отвергнутые Церковью последующего времени. Словом, по нашему мнению, исследователю синодика предстоит не только констатировать факт применения церковного авторитета к мнениям, нашедшим себе место в этом памятнике, но и показать генетическое развитие и связь между этими мнениями и представить их как более или менее последовательное выражение философствующей мысли в Византии. Осужденные в XII в. митрополиты, епископы и диакон, пред которым открывалась высшая карьера, без сомнения, не выступали прямо и непосредственно с несогласными с церковным учением выводами о Таинстве Евхаристии или о природе лица Иисуса Христа. Эти выводы были сделаны, может быть, не ими самими и составляли естественное заключение из их философских воззрений. Так как обыкновенно за церковным отлучением следовало уничтожение и самих сочинений осужденных лиц, то только счастливая случайность могла сохранить до нас кое-что из учений византийских еретиков.

Более обстоятельные сведения о религиозном движении XII в. находятся в произведении, доселе еще не вполне изданном, Н. Акомината «Orthodoxiae Thesaurus». Лучшая рукопись этого сочинения находится в Оксфорде363 и давно бы заслужила уже издания, по крайней мере, тех частей, которые еще не изданы. В 27-м отделе Н. Акоминат трактует о догмате τών θείων μύστηρίων. Оказывается, что при Мануиле далеко не окончен был вопрос об этом догмате, хотя на соборе и были отлучены упомянутые выше лица. Он продолжал волновать умы при Алексее II, Андронике, Исааке Ангеле и Алексее III, при котором снова был созван собор, вновь отлучивший от Церкви уже новых приверженцев неправильного мнения. Несомненно вытекает далее, что оба мнения, отлученные при Мануиле: и неправильное толкование слов «Отец Мой болий Мене есть», и неправильное понимание слов «приносяй» и «приносимый» – в сущности тесно связаны между собой и утверждаются на одном философском воззрении. Приверженцы этого воззрения были опять-таки между высшими духовными лицами и среди образованных людей светского звания. При Исааке противоположное мнение грозило одержать верх, и была даже мысль стереть с доски догмат Мануила и начертать его в новых терминах. Более крупным представителем этого неправославного учения при Алексее Никита выставляет некоего Сикидита, сообщая о нем несколько подробностей. Сикидит был ученый муж, занимавшийся астрономией и предсказывавший судьбу людей. Это дает повод писателю бросить против него упрек в волшебстве – упрек довольно общего характера, от которого не свободны все почти выдающиеся деятели этой эпохи. Но любопытнее то, что по этому поводу писатель сообщает и другие философские воззрения Сикидита. Сущность их заключается в том, что человек сотворен чистым от греха и наделен был вначале нетлением, лишен же этих совершенств божественной природы после грехопадения. В приложении к Таинству Евхаристии он учил, что Тело и Плоть, принимаемые в причащении, есть тленная плоть и образует только жертву. Как бы ни были скудны эти сообщения об учении Сикидита, они выясняют ту мысль, что учение о Таинстве Евхаристии стоит в связи с воззрением на акт творения и на природу человека при сотворении его. Если же так, то движение XII в. подает руку теориям XI в. о двойственном начале в творении, о роли Творца и диавола.

Точно обозначить элементы, привзошедшие в синодик в царствование Мануила, помогает уже то, что, независимо от летописи Н. Акомината и И. Киннама, мы имеем несколько современных изложений богословской борьбы XII в. Главное место между этими последними принадлежит изложениям истории соборов, занимавшихся установлением церковного учения о природе Богочеловека. Мы и займемся прежде всего этими изложениями.

Они обыкновенно называются соборными актами и заимствуются из не вполне напечатанного сочинения Н. Акомината «Orthodoxiae Thesaurus». Сначала изданные у Анжело-Маи364, потом перепечатанные в Патрологии аббата Миня365, эти акты тем более заслуживают внимания, что с помощью их представляется возможным установить вопрос о степени зависимости синодика от официальных актов, так как здесь можно делать сравнение редакции одной и той же статьи по синодику и по соборным актам, чего нельзя делать в других случаях.

В царствование Мануила Комнина, читаем в актах, возникли сомнения и споры по поводу слов, читаемых на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста: Σύ εἶ ό προσφέρων και προσφερόμενος και προδεχόμενος. Одни говорили, что крестная жертва принесена была только Отцу и Духу, а не самому Слову, принесшему Себя в жертву, утверждая, что в противном случае Сын Божий разделился бы на два лица. Другие же доказывали обратное мнение, что крестная жертва принесена и Сыну, как нераздельному в Святой Троице. К первому мнению примкнули лица, известные своей ученостью. Это были: диакон Сотирих Пантевген, назначенный на антиохийскую кафедру, красноречивый оратор и ученый, перешедший уже за шестьдесят лет. Евстафий Диррахийский, Никифор Василаки и Михаил Солунский, за что все они и подверглись церковному отлучению. Одни из них затаили в сердце недовольство и открыто не выражали своих мнений, Сотирих же решился письменно изложить свои взгляды366, с каковою целью и составил диалог, который затем и приводится в актах. Филон. Я узнал, что на соборе два диакона поспорили из-за одного догмата и что того и другого поддерживали мужи, достигшие вершины учения. Как я ни старался, не мог узнать доказательств той и другой стороны. Ты, достопочтенный отец, был на этом соборе? – Сотирих. Был и хорошо слышал, что говорили те и другие. Но не могу сказать, чтобы мне доставили удовольствие бывшие там споры, ибо в них было больше задорной раздражительности, чем серьезного исследования; мне досадно было на виновников спора, что они сделали предметом публичного обсуждения Божественные вещи, о которых приличней было бы молчать: того требует и необъяснимая природа их, то же внушают и советы святых отцов. Чтобы кратко обозначить сущность вопроса, скажу: речь шла о воспринятой Словом природе и о том, что кровь Его принесена в жертву не одному Отцу, но и божеству Единородного. Это мнение смутило как многих других, так и мужей отличных по добродетели и просвещению, ибо оно не только противоречит основам нашей веры, но и вводит Несториево разделение. В самом деле, если одна природа приносит жертву, другая же принимает, то необходимо заключить, что и приносящая, как архиерей и жрец, есть ипостась, и принимающая, как Бог, жертву есть также ипостась. Но в этом-то и состоит страшная ересь Нестория. Филон просит предварителыю объяснить, каким путем и какими доказательствами подразумеваемый еретик подтверждает эту мысль. Сотирих. Свое сочинение он обставил разными доказательствами, но я не могу всего упомнить. Если, говорит, Бог-Слово всякую жертву освящает и усовершает, то, конечно, Сам же освятил и приношение Своей плоти. Но как иначе освятил, как не тем, что принес Себя Своему Божеству? – Не приводя всего содержания документа, который, собственно, и послужил на соборе обвинительным пунктом против Сотириха, хотя он выводится здесь защитником церковного мнения против еретического, обратим внимание на некоторые места, могущие ознакомить с опасною почвой, на которой Сотирих держался. «Ты ошибаешься вдвойне, – говорит Сотирих своему собеседнику, – и тем, что разделяешь нераздельную природу, присущую и тебе, и тем, что приписываешь естествам свойства ипостасей. Кроме того, из общности природы Сына и Отца следует и общность принятия жертвы, а отсюда необходимый вывод к общности воплощения для того и другого, ибо если воплотилось Божество Слова, то вследствие тожества Божества Отца и Духа необходимо заключать к воплощению Отца и Духа. Видишь, к какому нелепому выводу приходишь ты на основании моих слов». Другое место читается ниже: «Подобно тому как древние события можно обновлять и представлять в воображении или образно в виде настоящих, так и то воспоминание, которое повелел Спаситель совершать; и как ораторский прием узаконил говорить о прошедших событиях как о настоящих, когда совершается память об них, ибо в переносном смысле принято говорить: Христос рождается, крестится – так вошло в обычай поступать и относительно спасительной страсти».

Оставляя пока в стороне догматическую часть документа, обратимся к формальной стороне напечатанных Анжело-Маи материалов. То, что мы видели до сих пор, не имеет ничего общего с соборными протоколами. Это есть историческое изложение вопроса с цитатами из документов, а не самые документы, то есть не соборный акт. Если собор, о котором будет сейчас речь, созван был в 1156 г., 26 января, индикта 4-го367, то в каком хронологическом к нему отношении находится диалог Сотириха? Составлен ли он раньше или после этого собора? Соображение это тем более имеет место, что в начале изложения вопроса Н. Акоминат предполагает уже отлученными от Церкви тех лиц, которые держались неправославного мнения, и что Сотирих написал свой диалог уже после этого собора. Независимо от сказанного рассмотрение материала, принимаемого за акты собора 1156 г., должно приводить к заключению, что мы имеем дело не с одним собором, a с двумя, отделенными по крайней мере годичным сроком.

Первый368 состоялся по специальному поводу, представленному запиской русского митрополита Константина, который пред удалением на кафедру желал знать мнение Константинопольской Церкви по отношению к толкованию слов: Ты еси приносяй и приносимый. На этом

соборе, имевшем два заседания, принято мнение русского митрополита, что «животворящая жертва и в начале и во все время до ныне приносилась не одному безначальному Отцу Единородного, но и самому вочеловечившемуся Слову, и Св. Духу, в троичности лиц участвующему в жертве». Поддерживавшими противоположное мнение здесь являются два лица: протекдик Михаил Солунский и епископ Драча. Но и они оба, когда собор предложил им окончательно высказаться, остаются ли они при прежнем мнении или же разделяют толкование большинства, высказались в пользу мнения русского митрополита. Епископ Драча просил было дать ему письменное изложение обсуждаемого вопроса и высказанных на соборе мнений, дабы иметь возможность обсудить их на досуге и сличить со святоотеческими сочинениями, но просьба его не была уважена. На заседании была прочитана записка с изложением мнений св. отцов Церкви в подтверждение принятого собором толкования слов «приносяй и приносимый», после чего драчский епископ заявил, что он удовлетворен и принимает соборное мнение. Казалось бы, этим дело и могло кончиться, но в изложении этого собора находим прибавку, которая свидетельствует, что Н. Акоминат сообщил только извлечение из актов, допустив в них сокращения.

Собор все-таки подверг осуждению виновников этой зловредной ереси, кто бы они ни были, если останутся в своем заблуждении; раскаявшихся же допустил к общению под условием соблюдения канонических правил369. Кого, собственно, постигло отлучение, этого нельзя сказать определенно, но можно догадываться, что главнейше упомянутых двух лиц: епископа Драча и Михаила Солунского. И во всяком случае весьма сомнительно, чтобы в 1156 г. подвергся осуждению Сотирих370. А так как диалог Сотириха предполагает уже в прошедшем собор и осуждение некоторых лиц, то мы без колебания должны его отнести к ближайшему времени за собором, бывшим в январе 1156 г. Ближайше о времени его происхождения можем судить на основании нижеследующего.

Вторая часть материалов, сообщаемых у Анжело-Маи, открывается собором на Сотириха, бывшим 12 мая, индикта 5-го. Указание индикта дает понять, что это было 12 мая 1157 г. и что здесь мы имеем другой собор, созванный для обсуждения того же вопроса, что и предыдущий. В самом изложении происходившего на этом втором соборе находим доказательство тому. Так, прежде всего на нем подтверждены были определения первого собора как отдельного церковного акта371; затем этот собор не занимается ни епископом Драчским, ни Михаилом Солунским, внимание его обращено на Никифора Василаки и Сотириха; наконец, во мнении, поданном константинопольским патриархом, встречаем любопытное указание, что Сотирих уже два года упорствует в неправославном мнении, не скрывая этого372, а епископ Адрианопольский, как на усиливающее вину Сотириха обстоятельство, ссылается на то, что он перешел уже за шестидесятилетний возраст, получил известность за свои ученые сочинения и что написал по этому вопросу сочинение полное богохульства и нечестивых нелепостей373. Это последнее указание дает возможность приурочить написание диалога Сотирихом ко времени между первым и вторым собором. С другой стороны, имея в виду, что Сотирих и Н. Василаки участвовали на втором соборе как члены, пользовавшиеся полными правами, должно заключать, что первый собор не имел к ним отношения и что осуждение его простиралось только на двух лиц.

Для критики относящихся сюда событий не следует оставлять без внимания, что Анжело-Маи и здесь издает не соборные акты, а историю собора, что видно из способа изложения374, который выдает далеко не дипломатическую точность передачи.

Итак, уже после написания Сотирихом известного диалога, в котором он высказался за мнение, осужденное первым собором, созван был новый собор, имевший задачей вновь обсудить тот же самый вопрос. В первом его заседании установлено было, что некоторые духовные лица неправильно понимают и объясняют известные слова «приносяй и приносимый», разделяя на два Богочеловека Христа. Когда стали отбирать голоса, начиная с чина диакона, то дидаскал апостолов Н. Василаки первый выступил с особым мнением, не соглашаясь с общим учением. Затем спрошен был Сотирих. В изложении всей части, касающейся этого предмета, наш источник никак не может быть рассматриваем как соборный протокол. Ибо в передаче ответа Сотириха мы имеем не его собственные слова, а комментарии на них. Вот тут-то, говорится в нашем изложении, и открыто было, чего искали, – в протоколах, конечно, неуместны эти слова375.

Как можно заключать, Сотирих требовал времени обдумать предложенный ему вопрос, но собор не уступил его просьбе и требовал категорического заявления: считает ли он, что жертва была принесена и приносится Троице или же одному Отцу. Но Сотирих дал уклончивый ответ, который можно было толковать различно376. Тогда сам царь стал говорить о догмате, убеждая Сотириха отказаться от своего упорства и не вводить разделения в Церкви. Упорство Сотириха было наконец поколеблено, и он решился дать письменное заявление, что отказывается от своего прежнего мнения, присоединяется к принятому собором учению и подвергает отлучению тех, кто не согласен с соборным определением.

Здесь в особенности приходится пожалеть об утрате подлинных актов. Практика Церкви обыкновенно была такова, что раскаявшиеся еретики снова принимаемы были в общение, даже во время иконоборческого периода почти постоянно оказывалось снисхождение к раскаявшимся. Особенная строгость по отношению к Сотириху ничем не объяснена в сохранившемся изложении. Не видно, кто и почему поднял вопрос о том, достоин ли Сотирих оставаться в духовном сане; император совершенно уклонился от дальнейших прений по этому вопросу, предоставив собору решить последнее предложение по каноническим правилам. Семь членов собора просили отложить дело до следующего заседания, но большинство высказалось в том смысле, что Сотирих должен быть лишен священного сана.

Следующее заседание состоялось 13 мая. В этом заседании нужно было подписать протокол 12 мая, но дело усложнялось за неприбытием Сотириха. К нему отправлена была соборная комиссия с письменным предложением явиться на собор и с предупреждением, что в противном случае протокол будет заслушан и без него. Здесь интересно одно обстоятельство, имеющее значение для хронологии. Император особенно желал скорейшего окончания дела, ибо спешил в поход377. Но комиссия не имела успеха, Сотирих отвечал, что он не может быть на соборе ни сегодня, ни завтра, ибо его мучит горячка. Вследствие этого собор заслушал протокол предыдущего заседания и скрепил его своею подписью. Отлучение Сотириха, таким образом, окончательно состоялось 13 мая 1157 г.

Приведенные соображения подтверждаются историко-литературными данными, касающимися жизни и деятельности церковного писателя Николая Мефонского. О жизни его имеются, однако, весьма скудные данные, получившие в недавнее время значительное освещение чрез издание его мелких сочинений. Епископ города Мефоны в Пелопоннесе, Николай известен как ревностный обличитель неправых церковных мнений, народившихся в царствование Мануила Комнина; его церковные слова и обличения показывают в нем не только хорошего богослова, но и человека философски образованного. Приняв горячее участие в борьбе против заблуждения Сотириха, Николай посвятил толкованию слов «Ты еси приносяй и приносимый» четыре сочинения, хранящиеся в Московской Синодальной библиотеке и изданные архимандритом Димитракопуло378. Полагали, что жизнь Николая Мефонского падает на вторую половину XII в., и видели основания к тому в актах Константинопольского собора 1166 г., в которых есть его подпись379; но по исследованиям о Димитракопуло оказывается, что в актах находится имя Николая не из Мефоны, а из Мефимны (Μεθύμνης). Усматривая далее, что наш писатель уже в 1156 и 1157 гг. был в преклонном возрасте380, можно думать, что он не дожил до 1166 г. и что время его деятельности падает на первую половину XII в.

Как сказано выше, четыре его сочинения прямо касаются вопросов, волновавших Церковь в 1156 – 1157 гг. Особенно любопытны для нас Обличение на Сотириха (ἀντίρρησις) и Слово к Мануилу Комнину. В первом писатель между побудительными причинами, заставившими его выступить против нового догмата, указывает на то, что «он стал теперь предметом разговоров и споров в публичных местах, что некоторые осмелились даже письменно изложить нечестивое мнение и смело явиться на заседание собора». Отсюда можно заключить, что Обличение появилось вскоре после собора 1156 г. Обличитель смотрит на учение Сотириха, как на чуждое, не туземное учение381. Это несколько странное притязание имеет себе объяснение в дальнейших словах Обличения, где писатель ведет речь о платонизме и аристотелизме. С точки зрения нашего автора, заблуждение Сотириха имеет причину в усвоении платоновского учения об идеях382.

Относящееся сюда место читается так: «Но кто же, спросим и мы, говоря о чистых и нематериальных сущностях, стал бы мыслить их действующими по себе и утверждать, что одна из них приносит, а другая принимает приносимое и притом это последнее есть кровь приносящей? Это отзывается более позволительного учением о бестелесной идее. Превосходнейший из греческих мудрецов Платон воображает некоторые идеи, так представляя себе роды и виды и видя в них то всеобщие, то частные энады; но, однако же, он не принимает их в том смысле, как ты, новый философ. Далеко нет. Он представляет их как первые самобытные сущности, или естества (αὐθυποστάτους οὐσίας εἴτουν φύσεις), и именно всеобщие, из которых доказывает происхождение частных (то есть сущностей), и называет их богами первыми и вторыми и от них уже, говорит, происходит прочее. Но эту теорию Платона достаточно опроверг скоро за ним следовавший по времени великий мудрец Аристотель, который удачно назвал болтовней приведенное мнение Платона об этих идеях, нисколько не содействующей к понятию сущего и представляющей лишь пустые звуки, которые не могут образовать гармонии. Вследствие чего приверженцы перипатетической школы держались мнения, что эти идеи суть простые отвлечения мысли». Приведенный отрывок не оставляет никакого сомнения, что догматические вопросы о Таинстве Евхаристии и вообще богословская борьба времени Мануила в том и имела свою реальную силу и важность, что исходила из философских принципов. На основании сказанного можно заключать, что Сотирих и его приверженцы, с одной стороны, Николай Мефонский и защитники церковного учения – с другой, являются в Византии выразителями школ номинализма и реализма.

Недавно в немецком церковно-историческом журнале, издаваемом Бригером, помещено было исследование о Николае Мефонском, принадлежащее ученому Дрезеке383. На основании изучения сочинений Николая немецкий исследователь приходит к заключению, что наш писатель не дожил до 1166 г., что, напротив, его сочинения вообще касаются церковных вопросов, обращавших на себя внимание в первую половину XII в. Единственным возражением против этой мысли могло бы служить сочинение, посвященное объяснению слов: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится покорившему все Ему» (Коринф. 1, гл. 15, ст. 28)384. Несомненно, что это сочинение более тесно связано не с заблуждением Сотириха, a с вопросом, разрешенным на соборе 1166 г., когда внимание было сосредоточено на толковании слов: «Отец Мой болий Мене есть». Но возражение теряет свое значение, если принять во внимание, что разномыслия по поводу понимания последних слов заявили себя раньше 1166 г., что волнение умов не улеглось и после собора, а продолжалось до конца столетия385.

Дрезеке находит, что сочинения Николая Мефонского могут служить прекрасной иллюстрацией к речи Евстафия Солунского в честь Мануила Комнина, что некоторые сочинения Николая относятся по происхождению своему к первой половине столетия. Сюда относится «Опровержение Прокла"386, в котором делается почетное упоминание о Евстратии Никейском, точно так же сюда относятся сочинения его против латинян; эти сочинения составлены в 30-х годах XII в. Если это так, то, без сомнения, Николай Мефонский принимал участие в полемике против посла императора Лотаря III Ансельма Гавельбергского, бывшего в Константинополе в 1136 г. Таким образом, наш писатель в ранний период своей деятельности защищал те же интересы и по тому же поводу, что Никита Пекторат, Нил Доксопатр и др.

О Сотирихе современники говорят как о человеке весьма образованном, гордом и надменном своими знаниями. О товарище его Никифоре Василаки, разделявшем его мнения и тоже подвергшемся отлучению от Церкви, мало сохранилось известий. Но нельзя не отметить ту любопытную черту, что византийское духовенство стояло на высоте современного философского образования и что большинство подвергшихся отлучению лиц имеют то или другое отношение к высшей школе и высшему образованию. Василаки принадлежит род учебника, в котором собраны образцы для занятий по истории, мифологии, риторике и богословию387. Эти образцы, если только они действительно выражают тогдашнюю постановку образования в школах, свидетельствуют о значительной свободе преподавания и о большой устойчивости традиций, против которой начата была борьба в конце XI в. Если высшие светские и духовные деятели занимающей нас эпохи проходили те школы, с которыми мы знакомимся по лекциям М. Пселла388 и по учебнику Василаки, то нет ничего удивительного, что в XI и XII вв. так резко заявляет себя дух резонерства и публичных диспутов, нашедший себе применение в вероучении. Но что в особенности замечательно – школьные риторические приемы нередко переносились в церковь, а учителям риторики давались проповеднические кафедры389. Так именно случилось c Н. Василаки.

В числе важных должностей в константинопольской Софии были должности толкователей Евангелия и апостола. Около 1156 г. кафедра евангельская занята была знаменитым ритором Михаилом Солунским, а кафедра апостольская – Н. Василаки. О том и другом с большою похвалой отзывается историк Н. Акоминат390. «Василаки, – говорит он, – толковал Павловы послания к церквам и блеском своего красноречия выяснял те апостольские изречения, которые затемнены неясностью и преисполнены духовной глубины». К характеристике Василаки мы позволим себе привести несколько строк из его собственного предисловия к сборнику его сочинений391. Из этого предисловия видно, что он был модный учитель риторики, к нему толпой шли ученики, его стиль пользовался славой, так что его имя сделалось знаменем партии «Василаки». Но когда он напал на луга божественной мудрости, с ним случилось, как будто он поел лотоса. «Я пришел во власть духа и услышал изречение: блаженны печальные и горе смеющимся, и я пробудился как бы от похмелья и бросил мои забавы в огонь».

Почти в то же время возник вопрос, волновавший Византийскую Церковь и государство долгие годы. Он имеет тесную связь с разобранным выше и касается также природы Христа: как понимать слова Евангелия «Отец Мой болий Мене есть». Подлинных соборных актов не сохранилось и по отношению к этому вопросу, мы имеем лишь изложение соборных деяний 1166 г., принадлежащее Никите Акоминату и изданное у Анжело-Маи и в Патрологии Миня392. Это изложение далеко не разрешает многих затруднений и, главным образом, страдает путаницей и умолчаниями или пропусками. Представим сначала анализ переданного Н. Акоминатом материала.

Приступая к изложению происшедшего на соборе, он обещает сначала сказать о различных мнениях по объяснению слов «Отец мой болий Мене есть», потом привести места из отцов Церкви, далее постановления собора, обстоятельства, последовавшие за собором393, наконец, привести эдикт императора. Уже сам план показывает, что автор намерен издавать не акты, а историю собора; но, удержав в своем изложении форму протоколов, то есть распределив материал по заседаниям, Н. Акоминат связал себя формой и перемешал протокольное изложение с историческими комбинациями.

Под рубрикою Заседание первое находим у него историю вопроса. В двадцать третий год Мануила народился церковный вопрос, который, начавшись с малого, подобно небольшой искорке, раздутой ветром, развился до громадных размеров, увлек не только высшие духовные чины, но и низшие, коснулся сената и дворца и перешел к простым людям. Вопрос. был о словах И. Христа, сказанных ученикам в ночь перед страданиями: Иду ко Отцу, ибо Отец Мой больше Меня, – в каком смысле нужно понимать эти слова? Одни толковали эти слова так, другие иначе. После уразумения истинного смысла этого вопроса неправильные мнения были преданы осуждению394. Эти последние слова можно бы объяснить в том смысле, что собор 1166 г., к изложению которого приступает автор, не был первым для решения этого спора. Ту же догадку могут подтверждать и слова Киннама о том, что этот вопрос волновал Церковь уже шесть лет, а равно и длинный перечень мест из отцов Церкви, заслушанных в первом заседании. В самом конце изложения того, что происходило, по-видимому, на этом первом заседании395, встречаем действительные элементы протокола, которыми, несомненно, начинались бывшие в распоряжении автора соборные акты. Это, во-первых, распоряжение царя о созыве собора, перечисление в общих чертах собравшихся членов, наконец, место заседаний собора. Называя это место Мануиловым дворцом396, автор делает об нем интересное замечание, что на стенах его зал были мозаичные изображения военных подвигов Мануила397. Таково содержание материала, помещенного под первым заседанием. Нет сомнения, что рубрика Заседание первое не подходит сюда, что она помещена здесь по недоразумению. Собственно заседания собора открываются тем, что следует под рубрикой Заседание второе398.

Нужно думать, что первое заседание собора состоялось в среду 2 марта, индикта 14-го, и здесь мы имеем в изложении Н. Акомината действительный протокол заседания с перечнем всех членов собора, присутствовавших налицо. Это заседание посвящено было изложению мнений членов собора по спорному вопросу. Различаются мнения большинства, или мнения православные, и мнения меньшинства; последние названы οι ασαφώς γνωματεύσαντες 399. Меньшинство представляли следующие семь архиереев: Христофор Мирский, Иоанн Ларисский, Лев Родосский, Лев Адрианопольский, Евфимий Новопатрский, Иоанн Фиванский и Никита Маронейский. Но и названные архиереи присоединились к большинству, так что заседание окончилось полным торжеством господствующего мнения.

Следующее заседание происходило в воскресенье 6 марта; здесь отобраны были подписи к протоколу предыдущего заседания. Далее, сообщаемое автором под рубрикой Заседание четвертое не входит в протоколы, а касается истории собора. В изложении Н. Акомината под заседанием четвертым читается: «Приближался день, в который читается синодик о восстановлении святых икон и о торжестве православия». Легко допустить, что заседание второе приходилось на воскресенье Сырной недели (6 марта), неделя Православия тогда падает на 13 марта. Этот расчет может быть возможным, если в 1166 г. Пасха была около двадцатых чисел апреля. Но характерно в изложении Н. Акомината то, что он приурочил к торжеству в неделю Православия то, что составляет необходимый элемент соборного деяния. Составлены четыре главы и вписаны в синодик не ради недели Православия, а конечно, новое соборное определение прочитано было в неделю Православия 1166 г., увеличивши обычно читаемый в церкви синодик новыми четырьмя главами.

Не упомянув об этом соборном определении и излагая заседание 6 марта, писатель приводит его при изложении церковного торжества в неделю православия 1166 г. Приводимые им четыре главы400 вполне совпадают с той частью синодика, которая касается вопроса «Отец Мой больше Меня» и служат в свою очередь подтверждением официального характера наших списков401.

Но при всем значении материала, вставленного под означенной рубрикой, нельзя не видеть, что в изложении Н. Акомината мы не имеем соборных актов и что церемония прочтения синодика никак не может быть рассматриваема как заседание четвертое. Под этой же рубрикой находим следующую прибавку: «Случилась тогда хиротония на кафедру епископа Неокесарийского, от рукополагаемого потребована была присяга, в которую включено и соборное определение о словах «Отец мой болий Мене есть». С тех пор и все другие хиритонисуемые архиереи обязаны были давать присягу на принятие этого определения». Как можно видеть, это есть прибавка, интересная с точки зрения даваемой архиереями присяги, но не имеющая отношения к протоколам соборных деяний.

Следует заседание пятое; под этим заседанием читаем: «Но не успокоился сеятель сорных трав. Стали раздаваться голоса против соборного определения, некоторые находили его неясным и пытались перетолковать смысл его. Посему назначено было новое соборное расследование, следствием которого было отлучение от Церкви некоторых лиц, не названных в изложении Н. Акомината402. Так как здесь, по всей вероятности, подразумевается неправославное учение Константина, митрополита Керкирского, и Иоанна Ириника, с учением которых, приводимым в синодике, почти дословно совпадает отрицательная часть мнений императора и патриархов и соборного акта403, то весьма любопытны причины, побудившие нашего писателя умолчать эти имена. По нашему мнению, это нужно объяснять или особенными отношениями Н. Акомината к названным лицам, или небрежностью его в исполнении своей задачи.

Переходим к следующему заседанию, шестому. Марта 20-го, в воскресенье, в присутствии членов собора (по числу членов это скорей была комиссия) и под председательством патриарха Луки происходило заседание на хорах, в западной части404. И по месту собрания, и по числу членов, и, в особенности, по цели это заседание никак не может быть названо соборным. Собор должен был закончиться актом 6 марта; 13 марта прочитаны четыре главы соборного определения, которыми отлучались от Церкви несогласные с мнением большинства. Из изложения Н. Акомината не видно, на каких лиц пало отлучение. Но то, что последовало 20 марта, объясняет нам, что церковная кара угрожала многим лицам. Мы объясняем себе Заседание шестое так. Некоторые светские и духовные лица, на которых простирались определения 6 марта, раскаялись в своих заблуждениях и просили вновь принять их в общение с Церковью. В этом не было ничего необычного, ибо самые определения против заблуждающихся обыкновенно делались в условной форме «если не раскаются и не обратятся». Итак, в том заседании, которое нас занимает, заслушаны были оправдания и заявления православных мнений со стороны следующих лиц: великого скевофилика И. Пантехни,405 Христофора Мирского, Иоанна Ларисского, Льва Родосского, Льва Адрианопольского, Евфимия Новопатрского, Иоанна Фиванского и Никиты Маронейского.

Все эти лица, как принесшие раскаяние, снова были приняты в общение с Церковью. Под тем же заседанием читается акт, составленный в среду, 6 апреля. По содержанию он вполне примыкает к первым и вызван был, очевидно, теми же обстоятельствами. Диакон и канстрисий Великой Церкви, по имени Самуил, «освобождая себя от всякого подозрения», прочитал прошение и произнес слова, которые ему продиктованы были. Вследствие чего и он был принят снова в общение. Тут же постановлено вписать в синодик новую главу, начинающуюся словами: τοῖς ἀποβαλλομένοις.

Что касается заседания седьмого, и здесь находим путаницу. Это заседание, по-видимому, началось чтением царского эдикта, но об этом документе Н. Акоминат говорил уже в конце изложения 6-го заседания. Так или иначе, в заседании 4 апреля, в понедельник, был прочитан царский эдикт, которым заканчивалась деятельность собора. Но под тем же заседанием наш автор говорит о новом отлучении от Церкви, которому подвергся никейский митрополит Георгий. Так как это отлучение в действительности имело место не 4 апреля, а 6, когда принят был к общению с Церковью диакон Самуил, то отсюда легко понять, как неискусно наш писатель расположил свой материал и как сомнительны его рубрики.

Последнее, восьмое заседание происходило в пятницу, 6 мая. Оно специально посвящено делу о никейском митрополите, из изложения которого и можно видеть, что Георгий осужден 6 апреля, хотя писатель наш об этом не сказал ни слова при изложении заседания 6 апреля. Из сообщаемого здесь же материала узнаем, что между заседаниями 6 апреля и 6 мая было еще заседание 14 апреля, о котором у Н. Акомината также ни словом не упомянуто на своем месте406. Итак, заседание восьмое специально посвящено разбору дела о никейском митрополите. Будучи осужден собором 6 апреля, он обратился с просьбой к императору о ходатайстве за него. Царь действительно сносился по этому делу с собором через протокуропалата и секретаря своего Георгия Скилицу, но мы не знаем, что отвечал собор. Теперь, к 6 мая, собор имел обсуждать второе царское предложение в пользу того же лица, и на этот раз отцы оказались уступчивее. Рассуждая, что никейский митрополит присужден к запрещению священнослужения на два года и что он смиренно просит о снисхождении, собор постановил изменить прежнее постановление и ограничился эпитимией на один год.

Этим кончается изложение деяний собора 1166 г. Бросая общий взгляд на рассмотренный исторический материал, мы должны признать, что хотя он и основывается на соборных протоколах, но не может заменять их. Рубрики, то есть заседания, распределены весьма неразборчиво, под одним заседанием часто изложено то, что происходило в различные заседания, о некоторых заседаниях совсем не упомянуто, между тем иногда помещается под отдельным заседанием то, что не могло составлятъ предмета соборного заседания. Постановления соборные не указаны на своем месте, не названы лица, подвергшиеся отлучению; читаем о раскаянии разных лиц, не будучи предуведомлены об их прегрешениях; не можем в конце концов определить – против кого направлено было отлучение на этом соборе. Упомянутый выше митрополит Никейский не был важным обвиняемым, ибо имя его не внесено в синодик. Внесенные же в синодик имена за неправильное толкование слов «Отец Мой болий Мене есть» совсем не встречаются в рассмотренных материалах. Все это приводит к заключению, что синодик сохраняет большую и, так сказать, дипломатическую точность передачи актов соборных, чего нельзя сказать об изложениях, хотя бы таковые принадлежали и близким к событиям лицам.

Относительно епископа Керкирского Константина и монаха Иоанна Ириника, как главных представителей неправославного мнения, на стороне которых стояли семь архиереев, великий скевофилак И. Пантехни и другие лица, впоследствии раскаявшиеся, и сторону которых поддерживал митрополит Никейский, мы знаем весьма мало.

В связи с вопросом о религиозных спорах при Мануиле, и именно по отношению к занимающему нас времени, требует выяснения историко-литературный факт, о котором ничего не говорит разобранный нами материал о соборе 1166 г. Имея в виду, с одной стороны, внесенные в синодик имена Константина Болгарского, епископа Керкиры, и И. Ириника, с другой же – летописные известия, приводящие как указанные в синодике имена, так и другие, не указанные, а наконец, те главы из похвальной речи Евстафия Солунского на смерть Мануила, которые касаются оценки деятельности Мануила по отношению к церковным вопросам, мы приходим к заключению, что материал, представляемый Н. Акоминатом, до такой степени недостаточен для изучения истории богословской борьбы при Мануиле, что на основании его нельзя комментировать относящиеся сюда главы синодика. Это тем более заслуживает внимания, что соборные акты в Константинополе не только со всею тщательносгью записывались и подвергались внимательной проверке и потом подтверждались подписями членов собора и императора, как документы государственной важности, но еще обеспечиваемы были против всяких случайносгей особыми мерами, о которых узнаем именно по поводу собора 1166 г. Как оказывается, соборные акты выбиваемы были на каменных досках, то есть обращаемы в монументальные памятники, и хранились в храме св. Софии. Следовательно, всякое недоразумение и сомнение писателя по поводу соборов могло быть, при добром его желании, разрешено проверкой текста на упомянутых каменных досках, и всякая неверность изложения могла быть легко изобличена. Тексты писателей не оставляют никакого сомнения, что посгановления собора 1166 г. были иссечены на камнях407, и некоторые выражения синодика находят себе объяснения в практике иссечения на камне соборных посгановлений.

Итак, ввиду особенных мер, принимавшихся к сохранению соборных определений, для нас представляется весьма нелегким объяснить очевидную неверность, вкравшуюся в известия писателей XII в. по отношению к главным лицам, на которых пало церковное отлучение в 1166 г. Разумеем прежде всего место Киннама, по которому отлученными на этом соборе называются керкирский епископ Иоанн и один монах, по имени Ириник, и его же рассказ о происхождении еретических мнений о Христе, главным виновником коих выставляется некто Димитрий из Лампы408. Что касается имени керкирского епископа, оно, несомненно, представляет ошибку в летописи Киннама, ибо находится в противоречии со всеми другими относящимися сюда материалами. Но как объяснить ошибочное чтение Киннама? Этому вопросу посвящено исследование Вулисмы, архиепископа на острове Корфу. Исходя из чтения синодика, называющего керкирского митрополита Константином Болгарским409, преосвященный Вулисма прежде всего пытается объяснить употребление двух определяемых в приложении к одному лицу. Вопреки обычному мнению, что упоминаемый здесь Константин мог быть архиепископом болгарским после управления керкирской церковью, Вулисма высказывает догадку, что Константин Керкирский потому имел прозвание Болгарского, что до посвящения в епископский сан был приверженцем или учеником болгарского архиепископа. Так, преемник Константина Болгарского на Керкирской кафедре, носивший также имя Константина, прозывался Никейский, хотя никогда не занимал Никейской кафедры. Действительно, можно указать множество примеров, свидетельствующих, что к именам лиц церковной иерархии часто присовокупляется прозвание по учителю или по месту монашеских подвигов: агиорит, агиотафит и т. п. Так, митрополит Ираклии Никита носит прозвание Серрского, хотя не был там епископом; диакон Великой Церкви Михаил носит прозвание Фессалоникский, хотя не был нигде епископом; патриарх Михаил Анхиальский тоже не был епископом в Анхиале. Таким образом, можно считать доказанным, что керкирский митрополит Константин Болгарский носил только прозвание Болгарского, не быв архиепископом Болгарии. Что касается пропуска у Киннама имени Константина, Вулисма объясняет это небрежностью переписчика. В подлинной рукописи Киннама должно было стоять: ό τήν Κερκυραίων λαχών Κωνσταντῖνος ὁ Βουλγαρίας, но при переписке сочинения Киннама второе имя было выпущено; далее у Киннама должно было читаться: και μοναχῶν τις Ἰωάννης ὅν ἐπεχάλουν Εἰρηνικόν. Почему Ἰωάννης оказалось пропущенным в этом месте? – Нужно думать, что вторая ошибка вызвана была уже порчею предыдущего места. Ясно, что здесь дело объясняется комбинацией писца. Если для Киннама выражение ό τήν Κερκυραίων λαχών могло покрывать собой имя Константана Болгарского, то для переписчика позднейшего времени первое выражение представлялось непонятным, как лишенное собственного имени. Итак, видя упоминание керкирского митрополита и не находя его имени, он перенес имя Иоанн вперед, оставив Ириника без собственного имени. Итак, место Киннама нужно восстановить следующим образом: ὁ τήν Κερκυραίων λαχών Κωνσταντῖνος ὁ Βουλγαρίας καί μοναχός τις Ἰωάννης ὅν ἐπεκάλουν Εἰρηνικόν, τῇ προτέρᾳ и проч.

Деяния собора 1166 г. не удовлетворительны для изучения истории богословской борьбы еще ввиду нижеследующего. У Киннама вся история борьбы изложена иначе, чем у Никиты Акомината и происхождение ереси обставлено не лишенными интереса подробностями. Вопрос о славе Христовой возник, говорит он, по следующей причине. Был некто Димитрий, грек по происхождению, из Лампы, селения азиатского. Человек недалекого светского образования, он много занимался Божественными догматами и дошел до крайне нелепых заключений. Неоднократно исполняя посольские поручения на Западе и к итальянским народам, он возвращался оттуда с поврежденными чувствами410 и позволял себе много и другого странного и настоятельно занимался исследованием природы Божией – дело, дозволенное только учителям и высшим иереям и еще разве царям, ради их достоинства. Возвратившись на этот раз из земли алеманов, он пытался открыто совращать здешний народ к иномыслию и раз в разговоре с царем высказал ему такую мысль. А когда царь просил его объясниться, он тотчас же изложил свое учение. Оно состоит в следующем. «Дерзают говорить, что один и тот же и меньше и равен родившему Богу». – «Что же, – отвечал царь, – разве мы не говорим, что один и тот же есть Бог и человек?» – «Да», – сказал он. «Итак, – продолжал царь, – по человечеству мы признаем Его меньшим, по Божеству же равным. Ибо сказано: Отец Мой болий Мене есть. Если этого изречения нельзя приложить к той и другой природе, что было бы нелепо, то необходимо приписать его ко второй (человеческой), не относить же это изречение ни к которой – безумно. Итак, по нашему разумению, люди думают об этом хорошо». – «Но они явно заблуждаются», – возразил Димитрий. На этот раз беседа здесь и оборвалась. Спустя немного времени Димитрий изложил в книге свои мнения и поднес ее царю. Тогда царь сказал ему: «Если можно скрыть эту книгу под землею, то немедленно закопай ее, дабы не сделаться виновником погибели многих. Я твердо убежден в своем взгляде на этот вопрос и не думаю, чтобы кто-нибудь в состоянии был заставить меня переменить его». Но Димитрий без всякой осторожности показывал свое сочинение и часто, и в публичных собраниях, даже вошел в сношение со многими архиереями и с той частью сословия левитов, которое называется диаконским. Нашедши себе многих единомышленников, он стал еще сильнее нападать на тех, которые принимали слово «меньше». Спор широко распространялся, так что не было такого человека, кто не говорил бы и не занимался этим вопросом, к какому бы сословию он ни принадлежал. Царь, узнав об этом, из благочестивой осторожности уклонялся отдать этот вопрос на публичное обсуждение. Видя же, что почти все склоняются к мнению Димитрия, он начал приглашать к себе то одного, то двоих и более и, разбирая с ними предмет спора, многих, не могших ничего сказать против, перевел к другому мнению... Итак, он многих склонил к своему мнению, хотя прежде того не было никого, кто бы не принадлежал к противной партии, за исключением Луки, тогдашнего патриарха, который, впрочем, не отваживался еще свободно высказываться, и еще не более шести диаконов411. Все же другие, замечая, как после беседы с царем наедине многие покидают их сторону, объясняли себе это остротою ума и изворотливостью языка его, стали остерегаться, и никто не решался говорить с царем наедине и секретно. «Если не теперь, то по смерти он во всяком случае не избегнет анафемы», – говорили они на сходках у себя и в домах некоторых знатных лиц. Раз царь призвал к себе Евфимия, епископа Новых Патр, и стал спрашивать его, желая с ним объясниться. Но тот сжал губы и молчал. На вопрос же царя о причине молчания подробно изложил все дело. Царь разгневался, хотя это с ним редко случалось, и грозил низвергнуть ero с высоты, если, извращая здравое мнение о Боге, будет приписывать Ему такие качества. «Но чтобы вы знали, – прибавил он, – как, неправо мысля о Боге, оскорбляете и меня, я предлагаю вам всем поединок: вооружайтесь все на меня, и я буду сражаться с вами один, не силою рук, а словом. Что я не хочу пользоваться силой моего положения, доказательством тому служит настоящий случай. Явно оскорбляемый, как видишь, я удерживаюсь от мщения. Но вам не следовало распространять свое учение тайно. Разве вам оказано было насилие? Кто отнимал у вас свободу слова? Разве случалось когда, чтобы кому не дозволялось говорить пред моим престолом?» ...Так было дело. Спустя же несколько дней царь приказал представить места из отцов Церкви, раскрывающие этот вопрос, и предложил дело на общее рассмотрение412.

В изложении Киннама обращает внимание историческая обстановка церковного спора о словах «Отец Мой болий Мене есть». Собор 1166 г. был созван Мануилом уже после неоднократных попыток с его стороны решить этот спор путем частных переговоров. По всей вероятности, вопрос о славе Христовой возник не позже 1160 г., к этому же времени нужно относить и появление сочинения Димитрия из Лампы, посвященного вопросу о двух естествах во Христе. Не лишено значения и то обстоятельство, что виновник ереси представлен здесь человеком, пропитавшимся западными идеями; это тоже своего рода Итал, как многие нововводители в сфере богословской окрещены были в Византии иноземною кличкой, дающей понять, что, по воззрениям византийцев, Запад был главным виновником еретических учений в Восточной Церкви.

Спор о славе Христа, начавшийся при Мануиле и недостаточно раскрытый в сохранившемся изложении Деяний собора 1166 г., имел продолжительную историю. Сведения о ней почерпаются из ненапечатанной части сочинения Н. Акомината «Orthodoxiae Thesaurus"413, которая и в других отношениях представляет ценный исторический материал. В последних книгах этого сочинения рассматриваются богословские вопросы, волновавшие Церковь по смерти Мануила. Мы приводим отрывок, касающийся того же вопроса о славе Божией414.

Ἀλλ’ οὕτω και τούτου κυρωθέντος τοῦ δόγματος ὁ μέν βασιλεύς Μανουήλ μετά μήνας τρεῖς εἰκοστήν τέταρτην ἄγοντος τοῦ σεπτεμβρίου μηνός τον βίον ἀπέλιπε τον ἀνθρώπινον, λεξίου δέ τοῦ ἐξ ὀσφύος ἐκείνῳ τήν ρωμαϊκήν ἀρχήν διαδεξαμένου μειρακίσκου παναπάλου και λειοπώγωνος και μήπω τό τρισκαιδέκατον ἔτος ἐξηνυκότος. Ώς ναῦς ἀνερματίστῳ χειμῶνι φερουμένη και κύμασι τά κοινά κατεβαπτίζετο πράγματα’ ἔσωθεν μέν τοῖς βασιλειῶσι προσγενέσι τοῦ παιδός και βασιλέως εἰς ἀκρωρείας ἐκβρασσόμενα τυραννίδων, ἔξωθεν τοῖς ἐκ γειτόνων βαρβάροις καταρασσόμενα και καταδύναι τέλεον κινδυνεύοντα. Οὐκ ἔλαττον δέ τούτων εἰ μή και μεῖζον πολλῷ κακόν εἰσεκώμασεν ὀ ἐκ Κομνηνὼν Ἀνδρόνικος, ἀνήρ τήν μέν τρίχα ὑπαργυρίζων τῷ χρόνω... καί ὕπουλος καί πολυμορφοτερος χαμαιλέοντος. Οὗτος γάρ τοῦ βασιλέως Μανουήλ ἐξάδελφος ὤν, ὑπώπτευε τε... ἐξ ἐκείνου χείρωσιν καί κάκωσιν ἤν καί πέπονθε πολλάκις διά χρονίων καθείρξεων καί οὐχ ἧττον ὑπεβλέπετο παρ’ ἐκείνου διά τό φίλαρχον τοῦ τρόπου καί τό τοῦ φρονήματος ἀκαθαίρετον. Οὐκοῦν φυγάς ἀεί καί πλανήτης τήν ὑπ’ οὐρανόν περιήρχετο, ἄρχειν μέν ἐρών, ἄρχεσθαι δ’ ἀδοξων. Οὐδέν μέν οὑν διεζήτηται περί δόγματος τοῦ βασιλέως Ἀλεξίου τά ρωμαῖων σκήπτρα διέποντος.

Спустя три месяца по утверждении и этого догмата, царь Мануил переселился из сей жизни 24 сентября. Ромэйское царство принял сын его Алексей, еще будучи в нежном детском возрасте и не достигши тринадцати лет. Как утлая ладья, носимая бурей и волнами, государсгво находилось в крайней опасности: внутри угрожала затопить его тирания царских родственников, извне терзали нападения соседних варварских народов. Не меньшие, если не гораздо большие бедствия надменно готовил Андроник Комнин, человек, у которого уже пробивались седые волосы, скрытный и изменчивый как хамелеон. Будучи двоюродным братом царя Мануила, он питал к нему подозрение и приписывал желание вредить, что и оправдывалось продолжительными заключениями его под стражу; с другой же стороны, своим честолюбием и надменным нравом и сам внушал опасения царю. Вследствие чего он странствовал по вселенной, ища власти, считая ниже своего достоинства подчинение и не находя себе приюта. Споры о догмате замолкли в царствование Алексея.

Έπεί δέ τῆς ζωῆς ἅμα καί τῆς ἀρχῆς παναθεμίτως τοιοῦτον Ἀνδρόνικος ὑπεξήγαγεν, ᾧ γάρ προ τρίτης τούς περί πίστεως ορκους ἀποδεδώκει, τοιοῦτον σήμερον τῇ διά τόξου νευρᾶς πνιγμονή τήν ψυχήν ἀπορρῆξαι κακῶς παρεσκεύασεν, ἤρξατο παρά πολλῶν ὑπολαλεῖσθαι καί κατασείεσθαι τό περί τῆς τοῦ θεανθρώπου φωνῆς δόγματος, ὅ φησι τον πατέρα μείζονα...

Когда же Андроник преступно лишил его жизни и власти, хотя незадолго перед тем дал присягу на верность тому, кого замышлял удушить, тогда слова Богочеловека «Отец Мой больше Меня» стали опять предметом бесед и толков.

’Ώιοντο γὰρ οἱ τό δόγμα τοῦτο διακωδωνίζοντες καί τήν οτήλην καταστρέψαι πειρώμενοι, ἥτις ἐν τῷ μεγίστω τεμένει ἀνάκειται, ραδίως Ἀνδρόνικον ὑπαγαγέσθαι τῷ σφετέρω βουλήματι ἐκ μακροῦ φιλαπεχθοῦντα τούτον τῷ βασιλεῖ Μανουήλ ἐπιστάμενοι καί ταῖς ἐκείνου δύσνουν ἐνορῶντα πράξεσιν, ἠλέγθησαν δέ τά μηδαμῶς ἐσόμενα τῷ νῷ φανταζόμενοι. Τοσοῦτον γαρ ἀπεῖχε βασιλεύσας Ἀνδρόνικος τοῦ νέοις ἐγχειρεῖν δόγμασιν ἤ τά κυρωθέντα μετακινεῖν καίπερ οὐκ ὥν ἀμέθεκτος τῆς ἡμετέρας θεοπνεύστου γραφῆς, ὥστε καί τῷ Νέων Πατρῶν Εύθυμίω καί τῷ Κιννάμῳ Ἰωάννη, ἦν δ’ οὗτος ἐκ τῶν λογίμων γραμματέων τῆς βασιλείου αὐλῆς, μάλα ἐμβριθῶς ἐπέπληξε διαλεγομένοις περί τῆς ὁ πατήρ μου μείζων μού ἐστι τῆς θεανθρώπου φωνῆς καί τήν κατά τοῦ ‘Ρονδακοῦ ποταμοῦ περί ὄν ὡρᾶτο τότε σκηνούμενος ἀκοντίσειν ἐπηπείλησεν εἰ μή παύσαιντο περί θεοῦ ποιούμενοι τήν διάλεξιν.

Подвергавшие расследованию этот догмат пытались низвергнуть и ту доску, которая стоит в великом храме, и надеялись легко склонить Андроника на свою сторону, зная издавна его ненависть к царю Мануилу и нерасположение к тому, что он делал, но надежды их оказались вполне призрачными. Ибо Андроник, сделавшись царем, так мало был склонен заниматься установлением новых догматов или пересмотром уже утвержденных, хотя и не был чужд знания боговдохновенных Писаний, что раз, когда Евфимий, епископ Новых Патр, и Иоанн Киннам, один из ученых секретарей царского двора, стали разговаривать о словах «Отец Мой больше Меня», Андроник очень резко остановил их и пригрозил даже бросить их в реку Риндак, на которой стоял лагерем, если не прекратят разговоры о божественном.

Άλλά καί τοῦ βασιλέως Άνδρονίκου θανάτῳ ἀσχήμονι καί οἰκτρῷ [εκ τοῦ βίου μεταβεβηκότος ] ἐπαναστάντος αὑτῷ ἐξάπινα τοῦ  ἐξαγγέλων Ίσαακίου καί συνεπιθεμένου τοῦ δήμου τῆς πόλεως, οἱ περί τά δόγματα ἔχοντες ὅσα καί τέττιγες λιγυροί τῇ ὥρα ὑποθορώμενοι τό τῆς ἐκκλησίας κατεφώνουν ἄλσος και περιέτρυζον τά ἀνάκτορα και προσιόντες τῷ Ίσαακίω τῷ βασιλεύοντι οὐ διέλιπον ἐγκείμενοι και λιπαρῶς ἐξαιτούμενοι καθαιρεθῆναι τήν στήλην τήν τό δόγμα χαράττουσαν, διατεινόμενοι μεθ’ ὅρκου προς Ίσαάκιον μή ἄν ἄλλως τά ‘Ρωμαῖων ἀναρρωσθῆναι πράγματα εἰς γῆν πρηνῆ κείμενα, μᾶλλον μέν οὗν και εἰς τέλος διαρρυήσεσθαι κινδυνεύοντα, εἰ μή γε τό δόγμα τοῦτο μετάμειψιν δέξεται ἐφ’ οἶς ἀνακριβῶς διέξεισιν. Και ἦν Ίσαάκιος ὠδίνων διά ταῦτα τήν τῆς στήλης καθαίρεσιν. Καθ’ ὅν χρόνον ὁ Μουντάνης Νικήτας ἡρχιεράτευσεν, ἀνήρ εὐλαβής μέν τά προς Θεόν και βίου διαλάμπων ἁγιότητι καί τῇ ἐκ τῶν χρόνων ἐμπρέπων σεμνότητι, τοῦ δέ τῶν θείων δογμάτων μέλιτος οὐδ’ ἄκρῳ λιχανῷ γευσάμενος ὁτεδή. Ὁρῶν δέ τινας Ίσαάκιος τών ἐντρόφων τοῦ βήματος τό τῆς πόλεως λαῶδες ἀναταράττοντας και προς στάσιν διερεθίζοντας μεθῆκε τήν πρᾶξιν εἰς ἕτερον καιρόν διαθέμενος.

После постыдной и несчастной смерти царя Андроника, когда против него неожиданно поднял бунт Исаак Ангел и городские димы, занимающиеся догматическими вопросами, подобно неугомонным кузнечикам наскакали в священную ограду и наполнили щебетанием царский дворец и приступили к царствующему Исааку и настойчиво упрашивали его низвергнуть доску, на которой начертан был этот догмат, клятвенно утверждая, что Исаак иначе не может спасти Ромэйскую империю, уже поверженную на землю и находящуюся в опасности окончательного разложения, как только поправкой тех выражений в изложении догмата, которые страдают неточностью. И Исаак уже начал подумывать о низвержении той доски. В это время во главе Церкви стоял Никита Мунтан, муж, правда, благочестивый, известный святою жизнью и пользующийся уважением по своим летам, но нисколько не вкусивший от меда божественных догматов. Но Исаак отложил решение по этому делу, будучи отвлечен опасностью бунта со стороны некоторых сановников, старавшихся возбудить простой народ.

Μετά δέ χρόνους ἐννέα και μῆνας ἐξ τῆς ἀρχῆς ἐκφαιρισθέντος και τοῦδε τοῦ ἄνακτος καί τάς κόρας παρ’ ὧν οὐκ ἔδει περί τήν ἐν τῆ Βήρα μονήν ἐκκοπέντος Ίσαακίω δομηθείσαν τῷ τοῦ βασιλέως Ἀνδρονίκου γεννήτορι, ἠρέμως εἶχεν ἡ ἐκκλησία τῶν ἐπί δόγμασιν. Ό γάρ Ίσαακίου κασίγνητος ὧ ἡ κλῆσις Ἀλέξιος αὐταρχήσας ἠπίως τῶν πραγμάτων ἥπτετο καί οὕτε τά εἰς πόλεμον ἀπρομήθευτος ἧν... οὔτε φιλοπράγμων περί τά δόγματα.

После того как и этот царь, спустя 9 лет и 6 месяцев, был низвержен и лишен зрения теми, кому бы этого не следовало, в обители Вира, построенной Исааком, отцом царя Андроника, Церковь пользовалась спокойствием по отношению к догматическим вопросам. Ибо брат Исаака, царь Алексей, осторожно относился к делам: не оставлял в небрежении военную сторону и не ставил на первом плане церковную.

Но враг души человеческой готовил новые козни и замышлял нарушить спокойствие Церкви. При царе Алексее поднялась новая церковно-богословская буря, вызванная лжеучением Михаила Сикидита. На обороте 417 л. рукописи начинается рассказ о Сикидите.

Έπί τῆς βασιλείας τοῦ ἐκ Κομνηνῶν Μανουήλ γέγονέ τις ἀνήρ τήν κλῆσιν Μιχαήλ τήν ἐπίκλησιν Σικιδίτης τοῖς βασιλικοῖς ὑπογραφεῦσι κατειλεγμένος. Οὗτος οὖν τήν ἀποτελεσματικήν τέχνην τῆς        ἀστρονομουμένης μετιών σφαίρας ἐκ τοῦ πλείονος ἀρρητουργίαις προσέκειτο τωτοι καί πολλά διεπράττετο τήν γοητικήν ἀθλιότητα τῷ ταλαιπόρω ἐκείνῳ προμαρτυρόμενα.

При царе Мануиле Комнине был некто Михаил по прозванию Сикидит, состоявший в числе царских приказных людей. Сей Михаил занимался искусством распознавать судьбу человеческую по звездам, больше же прилежал к волшебству, при помощи которого производил магическое умопомрачение, засвидетельствованное случаем с одним несчастным.

Так, однажды случилось ему смотреть с высокого во дворце места на море в то время, как проходила лодка, нагруженная глиняными блюдами и чашками. Обратясь к бывшим зрителям, Сикидит спросил, какую бы они дали награду, если бы он сделал, что лодочник вдруг сойдет с ума, встанет со скамейки, бросит греблю и перебьет вдребезги свою посуду? Когда те изъявили согласие на все, чего он от них просил, хозяйн лодки, спустя немного времени, действительно встал со своего места и, взявши в руки весло, начал колотить посуду и не прекратил этого занятия до тех пор, пока не обратил ее в прах. Смотревшие на это сверху надрывались от смеха и считали случившееся за чудо; а лодочник, вскоре после того взявшись обеими руками за бороду, горько зарыдал и, очнувшись от омрачения, стал еще более оплакивать себя, как человека сумасшедшего. Когда же у него спрашивали, отчего он так поступил со своим товаром, он с горестью рассказывал, что в то время, как все его внимание было обращено на весла, он увидел страшного, кровавого цвета и с огненным гребнем змея, который, растянувшись над посудой, пристально устремил на него глаза наподобие неумолимых драконов и собирался проглотить его; и что этот змей не прежде перестал извиваться, как уничтожена была вся посуда, а потом вдруг исчез из виду и как будто вылетел у него из глаз. Таков этот случай.

Далее, на л. 418 рукописи, излагается учение Сикидита, не вошедшее в летопись Н. Акомината.

ἔλεγε δέ και τούς προπάτορας άμοιρους τῶν φυσικῶν μορίων διαρτισθῆναι πρότερον, ἐσύστερον δέ μετά τήν ἐκ τοῦ παραδείσου ἀπόπεμψιν καί τήν τῶν δερμάτινων χιτώνων περίθεσιν καί ταῦτα προσεπιπλασθῆναί σφισι προς τοῦ Θεοῦ, τιμηθῆναι δέ τούτους συγχρόνως τῆ διαπλάσει και ἀφθαρσίᾳ παντέλεῖ, ἀφαιρεθῆναι δέ ταύτην ὡς ἐκ μεταμέλου ἔπειτα διά τήν παράβασιν ἀμαθῶς οὕτω καί παρακεκινδευμένως ἐννοίαις καί ρήμασιν έτηβάλλων ἅ παρῆκει ἡ γραφή ἀνεκφώνητα καί λόγους διδούς εἰκῆ καί ὡς ἔτυχεν ἐν οἶς τό ἐχεμυθεῖν βέλτιον. Σύν πολλοῖς δ’ ἄλλοις ὁ ανόσιος ούτος παραφθέγμασιν ἐδόξαζε καί τό φρικτῶς ομα καί παράλογον εἰς μετάληψιν ἡμῖν παρεχόμενον σῶμα καί αἷμα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ φθαρτόν εἶναι καί θυσίαν μόνην ἄνουν καί ἄψυχον, μηδέ ὅλον προσίεσθαι τον Χριστόν τον τῆ μεταλήψει προσίοντα, ἀλλ’ ἐκ μέρους ὡς καί μέρος δεχόμενον, καί κατά τοῦτο παχύ καί θνητότητος μέτοχον εἷναι καί ἁπτόν καί υποπίπτον ὁράσεσι τό διαδιδόμενον. Δέον οὗν τούς ἐπί τῶν ἁνωτάτω θρόνων καί ἡνωμένους τάς ἀκοάς ταῖς οἰκουμενικαῖς ἀναρρήσεσι καί σαινομένους ταῖς δεσποτικαῖς ἐκβοήσεσιν ἐν τε τῷ ἀφεστάναι ὁθενοῦν καί προιέναι ὀπουδή καί αὐτά μέν τά παρά τοῦ Σικιδίτου γραφέντα παραδοῦναι πυρί, τον δέ τούτων γεννήτορα καθυποβαλεῖν ἀναθέματι, ὡς περί τῶν ἀφθέγκτων φθεγγόμενον οὐχ’ ὅσα εὐσεβῆ τε καί ὅσια, οἵ δέ διαχύσεως πρόφασιν τά μή ὀρθῶς ἠγορευμένα ἐτίθεντο, ἦσαν δέ οἵ καί ὡς δεόντως εἰρημένοις τοῖς κιβδήλοις τούτοις καί παρεγγράπτοις προσεπέρρεψαν δόγμασιν.

…он учил, что прародители сначала сотворены были непричастными детородных членов и что снабжены были ими после изгнания из рая и покрытия кожаными одеждами, что при сотворении они наделены были и совершенствами бессмертия, которого потом лишены через грехопадение, – так неумно и неосторожно наводя мысли и речи на такие предметы, которые Писание оставило неизъясненными, и напрасно стараясь обставить случайными доказательствами то, что лучше было бы держать при себе. Вместе с другими нелепостями нечестивый этот человек учил, что в причащении даваемое нам Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа тленно и образует только жертву, лишенную разума и души, и что в Таинстве причащения мы не принимаем целого Христа, но как бы часть Его, и что посему-то раздаваемое в причащении материально, смертно, подвержено осязанию и чувству зрения. Следовало бы, конечно, тем, кто сидит на высшей кафедре и склоняет слух к голосу Вселенской Церкви и внимает божественным изречениям, выступить со своим правом предупреждения и пресечения и самые сочинения Сикидита предать огню, творца же оных анафематствовать, как решающегося произносить нечестивые слова о неизреченном; они же сделали предметом забавы эти неправильные учения, а некоторые даже присоединились как к правильным к этим превратным мнениям.

Ό γάρ τοι πατριάρχης Γεώργιος ὁ Ξιφιλῖνος ἀνά χεῖρας τήν τοῦ Σικιδίτου βίβλον δεξάμενος και διελθών ὅσα μοι εἴρηται, οὔτε τον ζηλωτήν ἐπί τούτοις ὁπωσοῦν παρενέφηνεν, οὔτε τον ὅλως δυσχεραίνοντα καθυπέδειξεν ἐφ’ οἷς ἠνωτίσατο. ’Αλλά στραφείς προς Βάκχον τον ἐπίσκοπον Πάφου περί αὐτόν οὕτω τυχεῖν ὑφεδρεύοντα γεγανώμενος τήν ὄψιν τῷ γέλωτι ποία πρόσκεισαι, δέσποτα, δοξη, φησί, τῇ φθαρτά κατά τον Σικιδίτην παραδιδούση τά θεῖα μυστήρια, ἥ τῇ συνιστώση ἅφθαρτα; Ὅδε οἷς ἀνέγνω καί ἤκουσε τον νοῦν ἐπιστήσας, εἴτα στενάξας περιπαθές τι καί βύθιον, παλαμναιοτάταις ἀραῖς καθυπέβαλεν ὡς κοινόν ἀλάστορα τον ζητήσεις τοιαύτας τῇ ἐκκλησία εἰσενεγκάμενον Σικιδίτην, ναι μήν καί ὡς καινῶν δογμάτων εἰσηγητήν καί πάνυ ἀλογίστως διερευνώμενον τά σιγῇ καί πίστει μόνη δεχόμενα καί τιμώμενα καί κατ’ ἐξαίρετον ἐκ πασῶν τῶν τοῦ Χριστοῦ φρικωδῶν πράξεων καλεῖσθαι μυστήρια κληρωσάμενα, τέλος φάμενος ὡς εὐσεβέστερον οἴεται μᾶλλον καί ἀληθέστερον λέγειν ἄφθαρτον. Μή γάρ μόνον τον τοῦ Κυρίου θάνατον ταῖς τοιαύταις ἐπικηρύττεσθαι τελεταῖς, ἀλλά γε καί τήν ἀνάστασιν ὡς παντί που δῆλον τά θεῖα μετίοντι μυστήρια, εἰ δέ καί ό προσιών τῆ μεταλήψει ὅλον εἰσοικίζεται τον Χριστόν καθ’ ὅν ἅν λόγον, ἔφη, οὐ ρηθήσονται ἄφθαρτα. Οὐκοῦν ἐνδίδωσιν ό πατριάρχης τῷ Πάφου λόγου ὄντι θεράποντι ὑπερφθέγξασθαι μεν τῆς τοῦ ἀφθάρτου δόξης, καταδραμεῖν δέ τοῦ Σικιδίτου φθαρτά παραδιδόντος τά θεῖα μυστήρια. Ὅ καί διαπραξάμενος ἐκεῖνος καί τῷ λέγειν ὑπέρ τό δέον ἐμπλατυνάμενος τήν ἐκ πολυλογίας οὐ διέδρασε μέμψιν. Γίνονται τοίνυν ἀφορμαί σκανδάλου και σχίσματος τοῖς μέν τά τοῦ καταράτου Σικιδίτου ρήματα, τοῖς δέ τά τοῦ Πάφου’ καί ἦν ἐντεῦθεν ἐπ’ ἀμφόδων καί ἀγυιῶν τό μέγα καί φρικῶδες μυστήριον ὑπό τῶν συρφάκων καί ξυγκλίδων περιλαλούμενον ’Ώ τοῦ θαύματος.

Так, патриарх Георгий Ксифилин, взяв сочинение Сикидита и прочитав то, что у меня изложено, нисколько не обнаружил ревности к этому и не выразил ни малейшего неудовольствия по поводу слышанного, но, обратившись к Вакху, епископу Пафа, состоявшему тогда при нем, с веселым смехом сказал: «Ну, а ты, владыко, какого придерживаешься мнения об евхаристии, Сикидитова или церковного?» Этот же, поразмыслив о том, что прочитал и услышал, и глубоко вздохнув, подверг Сикидита страшным проклятиям, как общего соблазнителя, внесшего в Церковь такие вопросы, как вводителя новых догматов, совсем безрассудно подвергающего исследованию тайны, доступные только сердцу и вере и которым по преимуществу из всех чудесных деяний Христа усвоено имя Таинства, наконец, сказал, что он считает более благочестивым и истинным то мнение, что Тело и Кровь Христова нетленны. Ибо этим священнодействием не только свидетельствуется смерть Христа, но и воскресение, как всякому известно, приобщающемуся Святых Таин; если же приступающий к причащению облекается во всего Христа, то на каком бы основании не назвать их нетленными. И так патриарх поручает епископу Пафосскому, человеку ученому, защищать мнение о нетленности и опровергать мысль Сикидита о тленности Божественного Таинства. Составив опровержение, он позволил себе распространиться сверх должной меры и заслужил порицание за многословье. Вследствие чего учение проклятого Сикидита и епископа Пафосского сделалось предметом соблазна и образования партий, так что великое и страшное Таинство стало обсуждаться на улицах и перекрестках сбродной толпой.

Οὑ πολύς ὁ ἐν μέσω χρόνος καί θνήσκει μέν ό. Ξιφιλῖνος Γεώργιος ἀρχιερατεύσας ἔτη ἐπτά, προχειρίζεται δέ μετ’ αὐτόν πατριάρχης ὁ Καματηρὸς Ἰωάννης’ καί γίνεται μή μόνον τῆς ἀρχιερατικῆς καθέδρας διάδοχος ἀλλά καί τῆς δόξης προστετηκώς, ἤν ὁ Ξιφιλῖνος ἐπί τοῖς θείοις δώροις εἰσέφερεν, ὁρᾶτο τοίνυν καί πάλιν τά αντίδοξα μέρη θερμότερα προς διάλειν.

Скоро умер Георгий Ксифилин, пробыв семь лет на патриаршем престоле. Вместо него избирается Иоанн Каматир, который был не только преемником кафедры, но и сторонником мнения Ксифилина относительно Таинства Евхаристии; при нем религиозные партии опять вступили в жаркую борьбу.

Ώς δ’ ἠνώτισται τῷ βασιλεῖ Ἀλεξίῳ τά χύδην οὕτω καί σχεδόν παρά πᾶσιν ἀχαλινωτάτω γλώττῃ διαλαλούμενα, μετάκλητον τίθησιν τον πατριάρχην καί τήν παρατυχοῦσαν τῇ πόλει τῶν ἀρχιέρεων ὁμήγυριν τοῖς ἀνακτόροις τά θεῖα ἐπεμύητο λόγια, καί πολλῶν ἑκατέρωθεν λόγων... ὁμόδοξος ὁ βασιλεύς καί σύμψηφος γίνεται τοῖς ἄφθαρτα λέγουσιν τά θεῖα μυστήρια καί τῶν ἀρχιέρεων οἱ πλείους καί λογιμότεροι, οἵτε σύλλογος τῶν διακόνων καί ξύμπαν τῆς συγκλήτου τό πλήρωμα, καί κυροῦται μή προβῆναι περαιτέρω τήν περί τῶν θείων μυστηρίων συζήτησιν, ἀλλ’ ἀρκεῖσθαι πάντας τῷ ἀληθῶς σῶμα καί αἷμα Χριστοῦ καί εἷναι ταῦτα καί ὀνομάζεσθαι ὑπέρ τῆς ἡμῶν καινοπρεπῶς σωτηρίας καί κλώμενα καί χεόμενα, καθώς αἶθος ἐπίσταται μόνος ό τελέσας ταῦτα... Ποινή δέ προς βασιλέως και τῆς συνόδου πάσης ἐπί τοῖς μή στοιχοῦσι τοῖς κυρωθεῖσιν ὥριστο τοῖς μέν ίερωμένοις καθαίρεσις, τοῖς δ’ ἐκ τῆς ἑτέρας μερίδος δήμευτις τῶν ὄντων και κόλασις σώματος. Και τά μέν τῆς διαλαλιᾶς ταύτης και τῆς κυρώσεως εὐσεβῆ και φιλόθεα καί τῶν ἀκρατῶς ἐχόντων προς διαλέξεις ἀνασειρασμοί καί ταφρεῖαι δυσπρόσοδοι.

Когда же дошло до сведения царя Алексея, что так открыто и почти всеми без всякой осторожности обсуждаются религиозные вопросы, он приглашает патриарха и случившихся в столице архиереев во дворец... и после продолжительных с той и другой стороны объяснений царь заявил себя на стороне тех, которые признавали нетленными Тело и Кровь Христову в Евхаристии; на этой стороне было большинство ученых архиереев, собор диаконов и весь сенат. Было определено не продолжать далее исследования о Божественной тайне, но всем довольствоваться признанием, что это есть нетленное Тело и Кровь Христовы, ради нашего спасения чудесно ломимое и изливаемое, как сам ведает совершивший это. Наказание от царя и собора положено тем, которые не примут этого определения, следу ющее: людям священного сана – извержение, светским – конфискация имущества и телесное наказание. Таковы-то были благочестивые и боголюбивые плоды разговоров этих и определения, они послужили к обузданию людей невоздержанных в состязаниях.

Ό δέ γε πατριάρχης τῆ τῆς βασιλιδος Εὐφροσύνης εὐμενείᾳ κυδρούμενος καί τον λόγιον ὑπέρ τούς τότε θηρώμενος, ἀλλά καί κοινωνῷ τῆς δόξης τῷ Χάλκηδόνος Ιωάννη χρώμενος, κατ’ οὐδέν τῶν κυρωθέντων ἐφρόντιζεν. Ένθέντοι καί λογικαῖς ἐφόδοις καί ἀποδείξεσιν ἐν τοῖς ὑπερφυέσι μύστηρίοις ἐκέχρητο καί δεομένοις οὐμενοῦν τῆς ἐκ τῶν συλλογιστικῶν μεθόδων συστάσεως. Ἀλλά καί κατηχητηρίους λόγους συνείραν τήν τῶν νηστήμων ἡμερῶν προθεσμίαν ἐφεστάναι καταγγέλλοντας έν μέρει μνημονεύων τῶν μυστηρίων ὅπως μέν συνεζητήθη καί τίνα τά παρ’ αὐτοῦ εἰσαγόμενα καί ἅ φασιν οἱ ἀντίφρονες, οὐδαμῶς ἐπεδίδου τῷ λόγω, οἷμαι, τήν ἀντίφασιν ἔφ οἷς ἐδόξαζε καί τον ἔλεγχον ἐκτρεπόμενος. Ἐκεῖνα δέ τινων ἀξυμφανῶς κατηγόρευεν ἅ μή ἐπεκοινώνουν τοῖς προκειμένοις εἰς σκέψιν...

Патриарх же, надмеваясь благосклонностью царицы Евфросинии и желая перещеголять ученостью всех современников и находя, кроме того, поддержку в Иоанне Халкидонском, не обращал никакого внимания на то определение. Посему он употреблял логические приемы и доказательства в вопросе о сверхъестественном таинстве, который нисколько не нуждается в пособии силлогизмов. И в своих огласительных словах, составленных по случаю наступления поста, упоминая отчасти о Таинстве Евхаристии, он не изложил ни того, как этот вопрос возник, ни в чем состоит его собственное мнение, ни что думает о нем противная партия, и я думаю, что он поступил так из опасения возбудить противоречие и опровержение своих мнений; в неясных выражениях он нападал на такие стороны (в догмате), которые не имели отношения к рассматриваемому предмету.

В литературной истории Византии имя Сикидита и Иоанна Ксифилина едва известно. К тем данным, которые почерпываются из ненапечатанного отрывка «Orthodoxiae Thesaurus», мы имеем еще присоединить небольшую заметку о товарище Сикидита, разделявшем с ним занятия астрономией и также поплатившемся лишением зрения за гадание и волшебство. В истории Н. Акомината рядом с Сикидитом упоминается Сиф Склир и обоим посылается тот же упрек, что под предлогом астрономии они занимались магией и другими демоническими обольщениями415. Что касается Сикидита, мы видели, что это не был обыкновенный шарлатан, каким бы можно его себе представлять на основании забавных анекдотов, рассказанных про него в истории Никиты. В богословском своем сочинении тот же автор сообщает отрывки из его метафизической системы и указывает выдающееся его значение в очень важном в богословском и философском отношении вопросе – о Таинстве Евхаристии. Из этого можно заключить, что Сикидит был писатель, создавший оригинальную систему и пользовавшийся значением. Под пером историка, стоявшего на стороне господствующего церковного учения, имя Сикидита-еретика получило крайне темную окраску. Едва ли не больше еще потерпел под пером Н. Акомината Сиф Склир. Будущей истории умственного движения в Византии предстоит задача – смывать пятно позора, может быть, со многих имен. Нам удалось напасть в Константинополе, в библиотеке Святоградского подворья, на рукопись, помеченную именем Симеона магистра Сифа416 и трактующую предмет, которым занимались Сикидит и Сйф. Это обширная система мироздания, о которой можно иметь некоторое представление по прилагаемому перечню глав: πῶς ἡ γῆ εἶναι σφαιροειδής; – πῶς εἶναι ἡ γῆ κυρτή; – μερισμός κλιμάτων; περί ὕδατος; περί ἀέρος, περί πυρός καί νεφῶν καί ὑετῶν καί ἀστραπῶν καί βροντῶν; – περί τῶν ἀνθρωπίνων σωμάτων; – ἄν ἴσως ὁ κόσμος ἔχη ψυχήν καί κυβερνᾶται ἀπό προνοίας; – ἄν ἴσως καί είναι ἄφθαρτος ό κόσμος; – περί τῶν οὐρανίων νοουμένων κύκλων; – περί σχήματος ἀστέρων; – περί τῆς κινήσεως τῶν ἀστέρων, и далее сведения по астрономии; затем περί ἄδους; – περί φύσεως; – περί ψυχῆς; – περὶ ὁράσεως, ἀκοῆς; – περί τῶν αἰσθήσεων τῆς ψυχῆς; – περί χρείας τῶν οὐρανίων σωμάτων: – διατί κινεῖται ὁ οὐρανός. Β литературной истории имя Сифа известно тем, что он был посредником в передаче с арабского на греческий многих восточных повестей и сказаний417.

Затем в доступных нам синодиках греческой редакции оказывается длинный перерыв, продолжающийся до XIV в. Это никак не может служить указанием на то, что синодик не пополнялся новыми статьями в конце XII и в XIII в.; это может объясняться и тем, что в нашем распоряжении было недостаточно списков синодика. Можно также думать, что церковная власть неоднократно пересматривала синодик, исключая или изменяя статьи, имевшие характер временной меры. Весьма любопытно, например, что нам не попадалось ни одного Греческого синодика, в котором бы дано было место статьям политического характера – разумеем отлучения бунтовщикам, заговорщикам, врагам той или другой царской династии; это тем любопытнее, что в переводных русских редакциях политическому элементу уделяется весьма значительное место. Нельзя сомневаться, что Русская Церковь, предавая анафеме наряду с еретиками бунтовщиков и самозванцев, вообще противников существующего государственного порядка, имела для себя основание в практике Византийской Церкви. Что в Византии подвергались церковному отлучению политические преступники, это подтверждается неоднократными свидетельствами. В начале XI в. при царе Константине VІІІ и патриархе Алексее (в 1026 г.) было составлено соборное определение, подвергающее анафеме тех, кто замышляет восстание или тиранию против царей и подстрекает подданных против своих господ418. Известно, что подобные же соборные постановления составляемы были и позднее. Так, царь Мануил, желая обеспечить за своим сыном, малолетним Алексеем II, престолонаследие, составил соборное определение против тех, кто будет пытаться посредством заговора или восстания свергнуть его сына. Подобное же соборное определение состоялось при Михаиле Палеологе в защиту прав сына его Адроника419. Хотя этих определений не находим в синодике, но, по всей вероятности, они вносились в него и потом устранялись по миновании надобности.

IV. Философское и богословское движение в XIV в. (Варлаам, Палама и приверженцы их)

Заключительный отдел синодика. – Общий взгляд на полемику между Г. Паламой и Варлаамом. 1) Философское направление Варлаама: диалог «Флорентий». – Хронологические данные. – Значение диалога. – Изучение астрономии. – Византийская и западноевропейская философия. – Подрыв авторитета Аристотеля. – Состояние изучения философского движения в средние века. – Характеристики направления и учения Варлаама: Нила, Филофея, Кантакузина, Христодула и др. – Связь философских учений с догматикой. – Мнимый ученик Варлаама Акиндин. – Трактат о «существе и энергии». – Общие заключения о направлении Варлаама. – 2) Миссия Варлаама на Запад и переговоры об унии. – Политические взгляды Варлаама на основании его речей и записок, представленных папе. – Уния с точки зрения римской курии: документ 1452 г. – Сношения Варлаама с учеными итальянцами Перуджино и Петраркой. – Роль Варлаама в возбуждении интереса к еллинским занятиям: П. Пилат и Боккаччо. – 3) Философские проблемы в приложении к догматике. – Недостаточность и односторонность известий о начале богословской полемики: свидетельства Н. Григоры. – Хронологические данные к истории полемики. – Письма Паламы. – Афонские исихасты, массалиане. – Переписка Акиндина, бросающая новый свет на отношения между партиями. – Изложения Деяний собора 1341 г. – Положение партий после собора. – Значение политических интересов в полемике. – Соборы 1347, 1351 и 1368 гг.

Рассмотренный доселе отдел синодика имеет то существенное отличие, что находимые в нем имена и следы философских систем и еретических учений дают путеводную нить, по которой можно добраться до научных идей и понятий, какими жило образованное византийское общество. После XII в. в изучаемом нами памятнике является длинный перерыв вплоть до тридцатых годов XIV столетия. Нельзя, конечно, думать, что все это время осталось бесплодным в византийском мышлении, что не было более смены идей и живой борьбы из-за философских и богословских понятий. Почему, однако, последующее движение не нашло себе выражения в синодике, – это осталось не совсем ясным. Нужно пока остановиться на предположении, что в XIII в., вследствие неизвестных причин, правительство приостановило продолжавшуюся доселе систему отлучения от Церкви иномыслящих и не увеличивало синодика новыми статьями. Горячая богословская полемика, возгоревшаяся между Паламой и Варлаамом и державшая в напряжении умы в течение тридцати лет, выразилась в переводном Московском синодике в очень слабой форме, которая далеко не может дать идеи о том, что эта статья есть результат упорной борьбы, разбиравшейся на нескольких соборах. Московский синодик а) в общих выражениях дает формулу отлучения Варлааму и Акиндину и приверженцам их; б) тоже в общих выражениях провозглашает вечную память Паламе, солунскому митрополиту; в) резюмирует церковное учение о свете Господня Преображения. По этим весьма кратким намекам, которые нельзя даже назвать канвой, невозможно прийти к уразумению принципов, из которых исходили противоположные мнения. Возникает, таким образом, по отношению к этой части синодика вопрос о том, в каком отношении находится она к соборным деяниям. Статья о свете Господня Преображения в Московском синодике излагается в такой форме: «Славящим свет Господня Преображения несозданен преждереченных ради»... Выделенные слова дают понять, что в Московском синодике мы имеем значительный пропуск в этом месте, ибо статья ссылается на сказанное уже, то есть предполагает вывод из целого ряда положений, которых, однако, выше не приведено. Очевидно, в греческом списке, с которого сделан перевод, в данном месте не хватало нескольких листов. Что это действительно так, доказывается другими русскими переводами, и именно синодальным списком № 93 Патриаршей библиотеки. На л. 551 здесь находим особое заглавие: «На Варлаама и Акиндина главизны», из чего явствует, что существовали такие Греческие синодики, в которых занимающему нас вопросу отведено было самостоятельное и значительное место. Всего в синодальном списке приведено 16 статей против Варлаама, и в этих статьях изложены главные пункты его учения.

Но если обратиться к рассмотрению этих глав, то прежде всего не может не поражать способ изложения противоцерковного учения. В той форме, как изложены эти главы в русском переводном списке, они едва ли могут быть материалом для научных выводов. Перевод обличает слишком рабскую зависимость от греческого оригинала и выдает весьма неискусный подбор русских слов для отвлеченных философских терминов. Берем для примера первую главу, хотя она ничем не хуже остальных. «С ними мудрствующим и глаголющим просиявшему свету от Господа на Божественном Его преображении овогда убо быти мечтанию и твари и призраку вмал явльшуся и разрушьшуся вскоре, овогда же самому существу Божию яко в самая противнейшая умовредно и немощная всяко себе вметающим, и се убо неистовствующим ариевым неистовством на созданная и несозданная едино Божество и единаго Бога пресекающаго, се же массалианским злочестием согласующимся Божественное существо видимое быти глаголющим, не исповедующим же по святым богодухновенным богословием и церковному благочестивому мудрованию, ниже созданию быти Божественнейшему оному свету, ниже существу Божию, по несозданней естественней благодати и просиянию и действу от тогожде Божественнаго существа неразлучно присносущну, анафема трижды». Вследствие довольно значительных неясностей в русском переводном тексте необходимо прежде всего отыскать оригинал, бывший под руками переводчика, чтобы при его посредстве восстановить смысл неясных выражений. Хотя на помощь здесь с успехом может быть употреблен текст печатного синодика греческой редакции, заключающий все главы против Варлаама и Акиндина, но этим не вполне разрешаются недоразумения, как скоро подлежит исследованию и происхождение самого греческого текста. Имея в виду, что против Варлаама и Акиндина составляемо было несколько соборов в течение 30-летней борьбы церковных партий, что резкие противоположности в воззрениях вождей Паламы и Варлаама обнаружились не сразу, a с постепенным разгаром полемики, является далеко не маловажным вопрос о том, когда появилась окончательная редакция анафематствования против Варлаама, сохранившаяся в старопечатных Триодях и в древних русских переводах. Этот вопрос может быть разрешен при изучении литературных данных, относящихся к полемике, разбором которой мы будем заниматься ниже. Нужно сказать, что при изучении борьбы между Паламой и Варлаамом мы неожиданно напали на целый ряд таких любопытных с точки зрения культуры фактов, которые побудили нас значительно расширить первоначально намеченные рамки исследования и предпослать комментарий к статьям синодика, осуждающим учение Варлаама, – историко-литературный очерк, посвященный общей характеристике Варлаама как философа и политического деятеля. Побудившие к тому обстоятельства заключаются в следующем.

Оказалось, что ожесточенная литературная борьба, завязавшаяся между Варлаамом и Паламой, не может быть понята исключительно с точки зрения разностей в богословском направлении, а обусловливается другими мотивами, которые привели в движение и питали самую богословскую полемику. После того как литературный спор между Паламой и Варлаамом переведен был к выяснению формул вероучения, наблюдается период колебаний в Церкви, чьему учению отдать предпочтение. От 1341 по 1347 г. вопрос о православии Паламы подвергался еще большему сомнению, и никто не мог решительно утверждать, что его толкование этих формул возьмет перевес над учением Варлаама. Партия Паламы получила преобладание тогда, когда Иоанн Кантакузин нашел полезным воспользоваться ее влиянием и значением для утверждения своей власти. Следовательно, в истории борьбы принимал участие политический элемент. Далее, нельзя оставлять без внимания других обстоятельств, относящихся к области философских воззрений и культурного направления обоих соперников; рассмотрение этих обстоятельств может пролить свет на начало и объяснить напряжение борьбы. В самом деле, задолго еще до первых полемических статей, которые собственно и обратили на себя внимание церковной власти, Варлаам пользовался известностью как учитель философии. Его воззрения, в особенности же популярность, которою он пользовался, создали ему первые неприятности, ибо туземное светило, Н. Григора, чувствовал себя крайне оскорбленным известностью Варлаама и старался вредить ему. Еще важнее в этом отношении то, что Варлаам является представителем западнического направления и сторонником той партии, которая искала сближения с папой. Приняв на себя дипломатическую миссию в Авиньон, Варлаам дал против себя сильное оружие византийской национальной партии, которая и восполъзовалась этим, чтобы обвинить его в латинстве. Именно эта последняя сторона его деятельности по преимуществу нашла себе освещение в известных историко-литературных памятниках византийского происхождения; первые же два элемента, оставшиеся в тени, могут быть с достаточною полнотой оценены на основании или малоизвестных, или же еще не напечатанных материалов. Прежде всего предлагаем характеристику философского направления Варлаама, из которой должно выясниться взаимное отношение принявших участие в борьбе лиц.

1.Философское направление Варлама

Одним из важнейших источников для ознакомления с философским направлением Варлаама служит сочинение его ученого соперника Никифора Григоры под названием «Флорентий, или Мудрости». Принадлежа известному византийскому писателю, хотя и заведомо враждебному Варлааму, составленное притом с целью предать имя Варлаама публичному осмеянию, как неуча и выскочки, который надмевается своим якобы энциклопедическим образованием и не знает между тем самых простых начал науки, это сочинение в высшей степени интересно тем, что касается общих литературных и культурных вопросов того времени. «Тем, кто желал бы знать, – говорит Григора420, – как ничтожество этого человека обличено было и осмеяно, я могу рекомендовать диалог свой «Флорентий"". Литературная особенность этого произведения состоит в том, что оно написано в сатирическом тоне и что собственные имена в нем вымышлены. Вместо Константинополя приводятся Афины, на место современных византийских императоров Ираклиды и Кекропиды, сам автор Григора является под именем Никагора, друг его Ф. Метохит под именем Митродора; Варлаам выводится под именем Ксенофана. Имел ли место этот любопытный публичный диспут, об этом трудно сказать; по-видимому, он воспроизводит отношения между лицами 1330 или 1331 г.

Диалог ведется между двумя лицами, Флорентием и Критовулом, и состоит в следующем:

Флорентий: Жил в Елладе некто Ксенофан, сын Фрасимаха, выставлявший себя великим знатоком мудрости. Сначала он посетил большой город Этолии Калидон, потом переселился в другой, не менее известный по изучению наук. Критовул: Откуда же происходил этот человек и какого он рода? Флорентий: Знаешь Тарентинский залив и город в северной его части, колонию лакедемонцев? Мудрый Ксенофан происходил из Калабрии, по языку и по природе он латинянин и итальянец, но с некоторыми затруднениями объясняется на еллинском и на нашем туземном языке421.

Свое философское образование он получил не в Калабрии, а в Италии; притом же его философия ограничивалась знанием только Аристотеля, и то не всего, а лишь его физики и силлогизмов, каковые сочинения в особенности изучаются тамошними латинянами и итальянцами. Но и названные сочинения известны там не на аристотелевском языке, а в старом сокращенном переводе на латинский422. По природе любя прекрасное и возымев желание научиться еллинскому языку, он переменил язык и одежду, вид и обычаи, ибо перестал брить бороду, снял латинскую одежду и оделся в черную мантию. Из Калидона он переселился в фессалийский город423, в котором науки ценились больше, чем в других местах. Здесь, пробыв продолжительное время, значительно усовершенствовался в знании еллинского языка, что сделало его крайне высокомерным, так что себя он почитал обладателем всей мудрости, а к другим относился слишком презрительно. Когда же до него дошел слух, что митрополия всякой мудрости Афины424 ослабела философствующими людьми вследствие изгнания Митродора и Никагора425, он решился воспользоваться этим благоприятным обстоятельством и переселился в Афины, где никто не мог ему быть соперником и где он надеялся снискать общий почет. Прежде всего он стал посещать здесь площади и собрания и вызывался показывать опыты высшей какой-то мудрости и преддагал всякого научить подобному же знанию за небольшую плату. Но его планам вполне не удалось осуществиться, так как Митродор и Никагор скоро были возвращены из ссылки. Ксенофан, то есть Варлаам, всемерно стал порицать их и унижать, стараясь поколебать авторитет их: пусть, хвалился он, эти блуждающие светила и мнимые известности покажут, что они усвоили из Аристотеля, как умеют пользоваться его аналитическим и разделительным методом исследования и его аподиктическими и диалектическими силлогизмами426, – вот что я надеюсь блистательно доказать здесь афинянам, как нечто новое и для них неожиданное. Необыкновенной памятью обладал он, прочитанное мог изложить изустно, как по книге, в особенности хорошо изучил комментаторов Аристотеля. Только произношение изобличало в нем латинянина427. Затем следует довольно пикантное место, представляющее в карикатурном виде способ преподавания Варлаама. Здесь автор воспользовался материалом, а часто и оборотами Платона, в особенности из диалога «Софист». Для перевода это место представляет весьма значительные трудности. С важным видом говорит Никагор о своем сопернике, он возвещает: «Та торговая лавочка знаниями, в которой находятся товары по разным другим искусствам, может иметь какую угодно вывеску, но на той, где собран товар добродетели, украшающей душу, я делаю надпись: торговля искусствами428». И чтобы до конца исчерпать разделительный метод, тот отдел состязательного искусства, в котором борьба ведется врукопашную, должен быть назван физическим насилием, а где состязание идет на словах – искусством в споре. Таким образом, постепенно прилагая разделительный метод, скоро дойдешь с помощью его до атомов. Что же касается лавочки с теми товарами, на которой мы сделали вывеску «торговля искусствами», то этот отдел оставлен без деления и анализа; все, что в нем находится, можно всякому приобрести за несколько драхм, стоит только записаться ко мне в слушатели. Так они могут узнать о справедливости и мужестве, этих двух видах душевной добродетели, которая из них выше: мужество – это искусство вести войну и грабить ближнего, а та другая прилагается к противоположному. Когда же некто возразил, что как-то странно слышать, что после того, как он в своей системе диэретики настаивает, что мужество есть вид душевной добродетели, теперь, забыв это, доказывает противоположную мысль, что мужество есть телесный недостаток, Ксенофан ничего на это не нашелся сказать, кроме того, что спорить о словах он предоставляет грамматикам и риторам, а не тем, кто хочет изучать аристотелевскую философию. С этими словами он ушел из аудитории, уведя с собой некоторых слушателей.

Григора:

Платон:

της μαθηματοπωλικῆς, φησί, τό μεν

περί όσα τῶν ἄλλων τεχνῶν ἐστί μαθήματα, λεγέτω τις ὅ τί βούλοιτο ὄνομαι τό δέ περί ἀρετήν ἡ τήν ψυχήν κοσμεῖ τεχπολινοκόν ἐγώ λεγω.

ταύτης τοίνυν τῆς μαθηματοπωλικῆς τό μέν περί τά τῶν ἄλλων τεχνῶν μαθήματα ἐτέρω, τό δέ περί τό τῆς ἀρετῆς ἄλλῳ προσρητέον. Τεχνοπωλικόν μεν τό γε κοσμεί περί τ’άλλ’ αν ἀρμόττοι...

Но слава Никагора долго мешала Ксенофану и охлаждала его учеников; наконец они решились положить конец этой славе. Воспользовавшись нерасположением к Никагору царя и вельмож и зная его тяжелое горе по случаю смерти Митродора, Ксенофан вызывает его на публичный диспут, от которого тот долго отказывался и на который согласился по усиленной просьбе друзей и по требованию димагога Димарата429. Ксенофан хвастается, что он может показать опыты всякой мудрости и готов отвечать на какой угодно вопрос. Никагор, понимая чрезмерность притязаний противника, задумал нанести ему удар прежде всего по астрономии. Указав на гороскоп, предложил ему астрономически определить час дня, затем найти положение Солнца и других планет на зодиаке. Такой простой вопрос Никагор предложил не без умысла, ибо он хотел сделать понятным для большинства грубое невежество Ксенофана. И действительно, этот вопрос, который должны решать начинающие школьники, оказался выше понимания Ксенофана. Сначала он стоял безгласен и в недоумении вращал глаза сверху вниз, потом проронил слово, свидетельствующее лишь о его невежестве. «Зачем, – сказал, – предлагать вопросы, недоступные пониманию людей? Ибо кто может взойти на небо, чтобы наблюдать течение звезд и расстояния между ними? А если это невозможно, то мы не в состоянии знать, ни где утро, ни где солнце спускается под землю, ни где оно поднимается». Ответ поразил собрание и вызвал единодушный хохот.

Никагор приглашает собрание к порядку и, между прочим, говорит: «Нет ничего удивительного и смешного, что мудрый сей Ксенофан, сын Фрасимаха, рожденный и воспитанный между латинянами, у которых не имеет гражданства ни астрономия, ни многие другие виды наук, процветающие у еллинов, остался и сам непричастен к этим наукам; может быть, он зато окажется сильным в другом430». Когда Ксенофан заметил, что, за исключением астрономии, он действительно все другое знает очень хорошо, Никагор продолжал: «Так как ты и прежде хвалился, что знаешь все науки, а между тем оказался несведущим ни в астрономии, ни в основных элементах математики, то я боюсь, чтобы ты не осрамился и в той области знаний, по которой считаешь себя теперь знатоком431. Итак, я спрошу тебя сначала по грамматике: где и как ты ее изучал?» Ксенофан с раздражением ответил: «Не предлагай мне таких ничтожных и пустых вопросов – философствующий муж не имеет в грамматике никакой нужды432». Никагор доказывает важность грамматики и потом спрашивает: «А что ты скажешь о риторике?» Ксенофан надменно отвечает: «Плохой бы я был ученый, если бы, оставив философию, стал заниматься такими ничтожными предметами!» Никагор утверждает, что риторика имеет большое значение, она важна в особенности в практической жизни: в думе, в суде, при составлении похвальных речей и т. п. Тогда Ксенофан, вне себя от раздражения, сбросил с себя камилавку и побежал вон из собрания, но его остановили и просили остаться некоторые вельможи.

Из дальнейшего хода беседы до некоторой степени выясняется взаимное положение соперников, как представителей двух противоположных направлений. Ксенофан претендует, что состязание велось неправильно, что он ограничивает предмет спора исключительно Аристотелем, который не придавал значения ни грамматике, ни риторике433, а сосредоточивал главное внимание на физике, полагая в ней одной истинный и неизменный объект философии434; на этой области и нужно было сосредоточить состязание. На замечание Никагора, что у Аристотеля много сочинений и что все они имеют одинаковое право на внимание, Ксенофан отвечал: я не помню и не слыхал об аристотелевских сочинениях по грамматике, пиитике и риторике435, но я в состоянии научным методом при помощи диалектических и аподиктических силлогизмов доказать и логически обосновать все положения аристотелевской физики436. Никагор же отвечал ему, что силлогизмы сами по себе не составляют знания, а служат только вспомогательным средством и прикрасой для выражения невозвышенных мыслей, будучи лишь органами служебными437; но что итальянцы438, слегка коснувшись только преддверия науки и не будучи в состоянии понять, как пользоваться и сколько давать значения этому пропедевтическому искусству, все свое внимание устремили на силлогизмы, думая при помощи их усвоить все.

Ксенофан обращает внимание своего противника на строгую последовательность Аристотеля и предлагает ему указать хотя бы одно место, которое бы или находилось в противоречии с другим, или явно опровергалось элементами физики439.

Никагор как будто ожидал этого вызова и делает резкое нападение на Аристотеля. «В первой книге Аподиктики, – говорит он, – Аристотель утверждает, что диалектический силлогизм не есть наука, так как посылки его сомнительны и неоднородны. Ибо как назвать наукой то, что с одинаковым правом может быть прилагаемо для доказательства истины и лжи"440. Таким образом, если бы тебе потребовалось научно доказать какую-либо мысль, то тебе не помог бы таковой силлогизм. Что касается аподиктического силлогизма, то и им нельзя пользоваться с полной убедительностью. Элементы его сами по себе не аподиктического свойства, но состоят из некоторых индуктивных положений, даваемых уму внешними чувствами чрез наблюдение частных и отдельных признаков; эти последние, составляющие продукты опыта (эмпирии), обобщаются в некоторые мысленные и сверхчувственные виды и составляют в собственном смысле элемент аподиктических силлогизмов и знания441. В это время поднимается некто из друзей Ксенофана и предлагает перейти к тому, что Аристотель говорит об элементах природы. Никагор ответил: «Не потому здешние философы молчали о физике, что мало знали ее, а потому, что она достаточно уже опровергнута как самым существом дела, так и самим автором ее». Начинается рассуждение о физике и об основных элементах: воде, воздухе. Никагор доказывает, что противники его нехорошо знакомы с физикой Аристотеля, и, сделав ссылку на 2-ю книгу περί γενέσεως καί φθορᾶς, приходит к следующему заключению: «Аристотель часто непоследователен и в собственных сочинениях и противоречит то самому себе, то истине; в тех же частях, где он оказывается в несогласии с Платоном, особенно грешит невниманием к своему учителю442. Но чтобы ты не почел нас неосновательными, что мы нападаем на древнего мудреца, унаследовавшего с давнего времени великую славу, то заметим, что он далеко не пользуется безупречным именем, так как противоречит многим и еще более древним мужам, как пользующимся почетной известностью с давнего времени, так и согласным со всеми другими мудрыми мужами. Вот, например, Платон: он пользуется великой известностью в Елладе и сам по себе человек весьма добросовестный, однако и он ссылается на свидетельство Гомера, который в этом случае говорит согласно с большинством других, и в своем диалоге Федон утверждает, что земля443 имеет полости».

Состязанию положил конец Димарат, увенчав Никагора и объявив его победителем. Ксенофан был этим очень опечален и не знал, куда деваться от стыда. Он умер бы с тоски, если бы его не поддержали некоторые из его приверженцев. Затем он удалился в один из фессалийских городов444.

Прежде чем приступить к оценке этого любопытного памятника, позволим себе обратить внимание на хронологические данные, по которым можно сделать несколько соображений относительно времени предполагаемого состязания между Варлаамом и Григорой. Самым важным указанием нужно признать то, что состязание имело место при жизни Ф. Метохита, а так как последний умер в 1332 г., то мы получаем в этом приблизительную дату для одного события в жизни Варлаама. Второе обстоятельство, дающее основание к хронологическим выводам, заключается в том намеке, что пребывание Варлаама в Константинополе и самый диспут совпадал с недавним возвращением Григоры и Метохита из ссылки, что указывает на 1330 г. Ввиду того что научная и публичная деятельность Варлаама главнейше сосредоточивалась в Солуни, ибо здесь начался и тот богословский спор445, который занимал византийское общество в течение целых десятилетий, здесь же были главные приверженцы и противники Варлаама; можно догадываться, что пребывание его в Константинополе на этот раз было непродолжительное и что он действительно после 1130 г. снова переселился в Солунь.

Диалог Григоры имеет важное историко-литературное значение и заслуживает серьзного внимания. Он рисует литературные обычаи XIV в. и показывает направление главнейших научных и литературных течений того времени. Им устанавливается культурно-исторический факт научного обмена между Востоком и Западом, в нем намечаются философские воззрения, разделявшие еллинский и романский мир накануне эпохи Возрождения. Научные проблемы, затронутые в диалоге, несомненно, были живыми вопросами времени, волновавшими общество и разделявшими мыслителей на партии.

Одним из ярко освещенных фактов в диалоге представляется то, что Варлаам имеет весьма скудные сведения в астрономии и математике и что эта скудность познаний объясняется его латинским происхождением и итальянской школой. Если отправляться из тех данных, которые сообщены в диалоге, то можно бы вслед за Григорой прямо заключать к превосходству греческой школы перед современной итальянской. Но это заключение едва ли будет справедливо. Дело в том, что весь отдел диалога, выставляющий превосходство еллинских знаний по астрономии и математике перед латинскими, слишком груб и карикатурен и похож на сатиру. Оказывается, что Григора раз был задет Варлаамом именно на этом предмете и что в диалоге он сводит личные счеты со своим ученым критиком. Само собой разумеется, если нам удастся осветить подразумеваемую часть диалога с точки зрения личных ученых счетов между Григорой и Варлаамом, то отсюда легко будет составить суждение и о прочих частях интересного документа.

Что астрономия была изучаема в XIV в., об этом можно судить потому, что ученый Ф. Метохит создал школу в этой области, оставив многих известных учеников446. Раз царь спросил Григору, как могло случиться, что Метохит сделал громадные успехи в астрономии, и получил в ответ: это не удивительно, ибо от небольшого светильника можно зажечь большой костер447. Из этого большого костра, вероятно, позаимствовался светом и Григора, когда он решился сделать добавление к сочинению Клавдия Птолемея о гармонии448, именно дополнить две несохранившиеся главы. Случилось, что Варлаам должен был подвергнуть критике эти добавления к Птолемею449, причем не пощадил автора, не называя, впрочем, его по имени. Он приступил к вопросу посредством изучения той части, которая, несомненно, принадлежит Птолемею, и старался определить, насколько соответствуют вновь присоединенные главы той теории небесных тел и гармонических систем, которая усвоена Птолемеем. На основании критики текстов Птолемея он пришел к заключению, что две из присоединенных глав принадлежат новому времени, «так как их нет в старых рукописях», что же касается последней, то она хотя и принадлежит старому писателю, но не самому Птолемею. Уже сказанное достаточно убеждает, что Варлаам трактует свой предмет как мастер, а не как неуч, каким рисуется он в диалоге. Самая критика составленных Григорою глав еще более подтверждает это. Указав шесть основных положений Птолемея, Варлаам доказывает, что автор добавлений не дал себе в них отчета и потому погрешил против истины. Излагая систему Птолемея, Варлаам подробно останавливается на зодиаке и на применении астрономических данных и к гармонии и везде находит недоразумения и путаницу у автора присоединенных глав450. Итак, не может быть сомнения, что занимающее нас место диалога представляет карикатуру на Варлаама и далеко не свидетельствует о его скудных познаниях в астрономии. Впрочем, и сам Григора в конце диалога говорит, что Варлаам потом сблизился с одним учеником его и под его руководством изучил астрономию. Но так как во главе тогдашней астрономической школы стоял Метохит, то и это последнее утверждение Григоры нужно принимать с ограничением.

Но главная мысль диалога и, без сомнения, наиболее интересная часть сосредоточивается в следующих двух положениях: а) еллинская философия имеет несравненные преимущества перед латинской, то есть западноевропейской, ибо на Западе знакомы не со всеми сочинениями Аристотеля, и притом не в оригинале, а в переделках и сокращениях; б) авторитет Аристотеля, твердо стоящий у латинян, поколеблен уже в Византии, где ему противопоставлена философия Платона. Если бы нужно было кратко обозначить основную мысль диалога, то мы бы не колеблясь сказали, что это есть тенденция подорвать значение Аристотеля. Остановимся на основной мысли диалога и попытаемся выяснить ее с точки зрения литературной истории того времени.

Состояние изучения философского движения в средние века не находится еще на той высоте, чтобы можно было показать преемственную связь между отдельными философскими теориями. Мыслима ли эта преемственность идей между Западом и Востоком, возможна ли общая история философского движения в Византии и на Западе – вот проблема, которую можно поставить относительно изучения занимающего нас памятника. На основании положения Прантля451, что теоретические построения средних веков находятся в зависимости исключительно от запасов материала, приобретаемого извне, можно бы думать, что наука вполне овладела этим внешним материалом и наметила стадии развития философского самосознания. Но оказывается, что этого далеко еще нет на самом деле. Так как в приложении к занимающей нас эпохе, как и вообще к средним векам, речь может идти исключительно о постепенном ознакомлении Запада с Аристотелем и так как в диалоге «Флорентий» также главную роль играет изучение Аристотеля в оригинале и переводах, равно как полное и неполное знакомство с этим философом, то ничто бы не препятствовало прийти к заключению, что Григора был именно представителем полного знания Аристотеля, а Варлаам неполного. Но против этого заключения могут быть приведены довольно важные соображения.

Оказывается, что в половине XII в. стали уже известны на Западе существенные части Органона Аристотеля452; в начале XIII в. материал для изучения увеличился посредством знакомства с византийскими философскими сочинениями, с произведениями арабской письменности, наконец, с открытием сочинений по метафизике и de anima. В особенности важная роль выпала на долю философского сочинения Михаила Пселла: Σύνοψις εις τήν Άριστοτέλους λογικήν επιστήμην. Прантль установил и подтвердил рукописным материалом очень любопытный культурно-исторический факт, имеющий общеисторическое значение, что аристотелевская логика в упомянутой переделке Пселла имела громадное и продолжительное влияние на Западе, став основой всех школьных руководств. Известный ученый второй половины XIII в. Петр Испанский (папа Иоанн XXI, умерший в 1277 г.) своим переводом Пселлова сокращения надолго утвердил его господство в западной науке. Но это был не первый и не единственный перевод: ранее его логику Пселла переводили на латинский Ламберт Оксерский и Вильгельм Ширесвуд. В настоящее время это воздействие Византии на Западную Европу посредством логики Пселла можно считать прочно установленным фактом, который вызывает на новые поиски в области литературного обмена между Византией и Западом в средние века. Прантль, отметивший указанный литературный факт, понятно, наведен был на мысль проследить в течение XII и XIII вв. воздействие на Западе того внешнего византийского материала, который наряду с арабским приводил в движение философскую мысль средних веков453. В XIII в. в научный оборот кроме логики вступили метафизика, физика, этика и политика. Но, в частности, проследить действие византинизма ему не удалось.

Как и каким путем вступали на Западе в научный оборот разные части произведений Аристотеля, об этом есть специальное исследование француза Журдэна454. По его выводам оказывается, что к 1220 – 1225 гг. все сочинения Аристотеля стали доступны на Западе в латинских переводах. В 1232 г. Боэциев перевод главных частей Органона, почти забытый, заменен был новым переводом, сделанным для императора Фридриха II. Во вторую половину XIII в. переведены были и комментаторы на Органон: Симплиций, Аммоний и Фемистий. Для конца XIII и XIV в. представляются совершенно темными пути, которыми шло на Западе расширение философской мысли.

Итак, в общем нельзя утверждать, что византийская ученость в первой половине XIV в. не могла представить, в сравнении с западной, некоторых существенных преимуществ. Григора имел основание указывать на то, что его соперник изучал Аристотеля не в оригинале, а в переводах и в переделках, ибо известно, что знание греческого языка на Западе распространялось очень медленно, и в XIV в. можно было пересчитать по пальцам итальянских еллинистов. Имел ли такое же основание греческий философ упрекать своего оппонента в том, что он знаком не со всеми сочинениями Аристотеля, – это должно быть решено скорей в отрицательном, чем в положительном смысле, если только не принимать во внимание того соображения, что Варлаам мог быть представителем какой-либо школы аристотеликов.

Любопытней тот упрек, что Варлаам часто находится в противоречии с Аристотелем. Этот упрек имеет общее значение и касается очень важной стороны схоластической философии. В XII и в особенности в XIII столетии схоластика занята была задачей установить согласие между церковным учением и разумом, иначе говоря, между христианской догматикой и аристотелевской философией. Окончательно эта задача разрешена Фомою Аквинатом. Предполагаемое согласие между богословием и разумом обусловливалось тем предположением, что Аристотеля следует понимать именно в том церковном смысле, как объясняет его Фома. Но Фома Аквинат изучал Аристотеля по латинским переводам, которые, как известно, проникнуты были сильно неоплатоническими элементами и не могли дать понятие о настоящем Аристотеле. Теперь представлялся к разрешению вопрос о выделении из Аристотеля навязанного ему чуждого смысла, заимствованного из новоплатоников455.

Но Варлаам, знакомый с сочинениями Фомы Аквината, не был его приверженцем. Это доказывается сочинениями его, направленными против некоторых положений Фомы456.

Следовательно, упрек Варлааму в том, что он не понимает Аристотеля или находится с ним в противоречии, может быть понимаем в том смысле, что та якобы латинская школа, которую проходил он, не знала Аристотеля.

Григора оказывается, далее, таким тонким знатоком Аристотеля, что поражает своего противника длинным перечнем неточностей и противоречий у этого философа. Цель этой части диалога, как сказано выше, направляется к подрыву Аристотеля и к возвышению Платона. Здесь византийский философ стоит на твердой почве, которая для него подготовлена была предыдущим развитием. Весьма вероятно, что значительной частью своей учености Григора обязан был в этом отношении Ф. Метохиту, который должен быть почитаем предшественником и подготовителем византийского платонизма XV в.457 В самом деле, возрождение платонизма в XV в. оказалось бы весьма неожиданным явлением в истории мысли, если бы не открылось следов его подготовки на византийской почве. Находимые в диалоге данные, в связи с философскими сочинениями Метохита, открывают нам этот подготовительный период. Как можно судить по приводимым у Сафы данным и по темам, развиваемым Ф. Метохитом, в начале XIV в. в Византии уже довольно строго поставлен был вопрос о недостаточности Аристотеля458.

В связи с намеченным здесь вопросом позволим себе привести несколько данных из новейшей литературы.

Немецкий ученый Шульце в первом томе сочинения по истории философии Ренессанса пытается отыскать предшественников Плифона между мыслителями XIV в. и называет, между прочим, Варлаама и ученика его Леонтия Пилата459.

Известная доля влияния, обнаруженная этими греческими учеными, на знаменитых итальянцев Петрарку и Боккаччо уже сама по себе позволяет догадываться о том, что Варлаам был немаловажным представителем учености своей эпохи. Но предыдущее исследование показывает, что предшественником Плифона скорей следует назвать Метохита. Точно так же в смысле постановки любопытной историко-литературной проблемы следует отметить соображения ученого биографа Петрарки Кертинга460 о том, что бы могло случиться с историей европейского просвещения, если бы Петрарка имел счастье больше времени пользоваться обществом и уроками Варлаама. Он говорит: «Петрарка не мог пойти далее элементарных сведений в греческом языке, так что сокровища еллинской мудрости не могли раскрыться перед ним. Но совершенно иной оборот получило бы развитие Ренессанса, если бы ему удалось углубиться в духовную жизнь еллинов; ибо нельзя сомневаться, что он понял бы бесконечное превосходство еллинского духа перед римским и увидел бы, что римская литература, в особенности поэзия, находилась в рабской зависимости от греческой, а это, без сомнения, побудило бы его дать еллинизму преобладающую роль в культуре Возрождения и даже построить его на еллинизме. В действительности же произошло иначе. Гордое здание образованности и искусства Ренессанса воздвиглось почти только на римских основаниях и надолго сохранило римский характер, хотя бы и привнесены были потом еллинские камни. По существу Ренессанс удержал римский характер, и до сих пор греческие элементы составляют в нем более или менее наружную прикрасу. Что Ренессанс был возрождением романизма, а не еллинизма, это имело громадное значение для всего культурного развития. Грек Варлаам, своим поспешным удалением из Авиньона лишив Петрарку возможности основательнее узнать еллинский язык и образованность, тем разрушил гордое здание будущего и на целые столетия определил судьбу народов Европы. Малые причины, великие последствия!»

Приведенные мнения немецких ученых весьма энергично выдвигают вопрос о степени образованности и о философском направлении Варлаама. Действительно, выяснение этого вопроса тем настоятельней, что, как будем иметь случай убедиться, влияние Варлаама на деятелей итальянского Возрождения далеко не ограничивалось ознакомлением их с элементами греческого языка, а шло гораздо глубже. И если, несмотря на то, еллинизм не лег в основание здания Ренессанса, то это, конечно, не зависело от тех малых причин, о которых говорит Кертинг.

В рассуждении философской деятельности Варлаама можно достигнуть некоторых результатов посредством изучения упомянутой выше литературной полемики на греческой почве. Если бы удалось подметить отличительные черты его мировоззрения в его ли собственных сочинениях или в сочинениях его учеников и почитателей, то эти черты до некоторой степени определили бы его нравственную личность, степень его образованности и значение его как философа. Не может быть сомнения, что Варлаам явился в Византию если не с готовым и вполне сложившимся мировоззрением, то во всяком случае уже под влиянием той школы, какую он прошел на Западе. Следовательно, весьма может статься, что те отличительные черты, которыми характеризовали греки его мировоззрение, найдут себе объяснение в западном мышлении той эпохи. Во всяком случае только таким путем можно пытаться разрешить выставленную Кертингом проблему.

Мы нашли некоторые данные для нашей цели в диалоге Григоры, поищем других указаний. В довольно скупых и часто бесцветных характеристиках других писателей нельзя не обратить внимания на научные симпатии Варлаама и на указание излюбленных им писателей. Едва ли не лучшее в этом отношении свидетельство имеем в похвальном слове Нила Григорию Паламе461. «В то время как Палама подвизался в лавре великого Афанасия, на наше испытание воздвигнут был пагубный Адер, начавший тесную осаду Церкви Христовой и пытавшийся взять ее машинами, окопами и всякими способами. Говорю о хорошо известном лице, из Калабрии происходит это зло, пусть назовут его тифоном, или молнией поражающей и истребительной, или бурей, все уносящей и приводящей в смятение, или пусть придадут какое угодно имя. Это-то бедствие, на вред и на пагубу вселенной зародившееся, подняло такой пламень нечестия и воздвигло такую важную и знатную брань, что не только привело в смятение нашу страну и наполнило ее унынием и смущением, но и перенесло к соседним народам пагубу: целые острова подвергло пожару нечестия, распространилось на восточные и западные области и не пощадило ни одного уголка вселенной. Он полагал, что нет ничего выше и больше еллинской мудрости и обязательной силы силлогизмов и той истины, которая уловляется ими как добыча, и что ничто другое не в состоянии привести к знанию причин всего сущего462. А вот это и еще безумнее и превосходит всякую воображаемую нелепость» – что, по его мнению, и с самим Богом никто не может соединиться, если не пройдет прежде этого пути; что только тот, кто вступит в общение с Пифагором, Аристотелем и Платоном и изучит из них естественные законы природы, поймет происхождение вещей и неизбежность последующего затем уничтожения463, только тот может прийти к восприятию истины. «Ибо, – говорил он, – если Бог есть истина, то незнание истины есть незнание Бога; всякий же, кто не изучил внешней мудрости и не ознакомился с тем, что изобрели еллинские мудрецы о движении небесных тел или природы, не знает истины, а это одно и то же, что не знать Бога; неведение же есть не что иное, как тьма душевная, как, напротив, просвещение души есть знание всего. Если же это так, то никто не может быть просвещенным, не изучив внешней мудрости. Таковое безумие или, лучше, умопомрачение свойственно было не ему, впрочем, одному, но распространилось во всем латинском племени с давних пор и до настоящего времени, так что у них для философствующих о божественном и для пустынников нет ничего важнее и ничто не кажется более ведущим к совершенству, как упражнение в этих глупостях. Случается у них нечто смешное и слез достойное. Зрелого возраста люди собираются в детские школы, изучают там внешнюю мудрость, свысока трактуют возвышенные предметы, себя же в безумии превозносят и, думая, что делают важное дело, оставляют в полном пренебрежении поистине прекрасное и то, что к Богу приближает и может просветить душу... Таковое он не только внушил слушающим его юношам, но излагал письменно464 свой взгляд на заблуждение исихастов, всеми средствами пытаясь отклонить их от этого заблуждения и привлечь к изучению еллинских мудрецов и при помощи их очистить себя от незнания».

Ясно, что в деятельности Варлаама был значительный период, когда на первом плане стояло у него преподавание философии, и что в своих философских воззрениях он разошелся с тем направлением, которого придерживались туземные мыслители. В другом похвальном слове в честь Паламы, составленном Филофеем465, также находим указания на философские взгляды Варлаама. «Этот калабриец, тогда только что прибывший в Ромэйскую землю назло себе и разделяющим его мысли, притворяясь философом и монахом и выдавая себя приверженцем православия, начинает писать против догматов своих латинян и вести философские диспуты о происхождении Св. Духа, поддерживая при этом мнения наших богословов и защищая Символ веры и слова Христовы. Но коварство его не могло укрыться перед столпом богословия и тайноводителем высшей мудрости, божественным Григорием. Он изучает его сочинения и ясно обнаруживает скрытое в них коварство против истины. Как всем известно, латиняне в учении о происхождении Св. Духа принимают вопреки всякой необходимости два начала Божества; обличая эту нелепость, Варлаам оказался сам допустившим новую: ибо, пропустив философские доказательства мудрых богословов, он называет еллинских мудрецов, то есть Аристотеля и Платона и их последователей, божественными и Богом просвещенными существами. Это было для Григория преддверием к будущим и величайшим его подвигам за благочестие"466.

В летописных известиях сообщаются весьма неудовлетворительные данные о раннем периоде жизни Варлаама. О его высокой научной тенденции говорит едва ли не самый близкий к нему человек, царь И. Кантакузин, называя его вообще весьма острым мыслителем и хваля его способность объяснять свои теории. Знаменитость Варлаама он полагает в глубоком изучении писателей Евклида, Аристотеля и Платона467.

Несколько более живыми чертами рисуется значение Варлаама в предисловии к словам Христодула против ереси Варлаама и Акиндина468. «Некто монах из Калабрии, по имени Варлаам, отличавшийся трудолюбием с детских лет и хорошими способностями, достиг большого научного образования, особенно изучив Органон и некоторые другие сочинения и едва вкусив от других наук469. Этим достигнув почета в Константинополе, он продолжал и здесь упражняться в занятиях с обычным честолюбием и настойчивостью и скоро сделался известностью. Будучи силен во внешней мудрости, он полагал в ней чистоту души и утверждал, что без нее трудно, даже невозможно, соединиться с Богом. Он в таких силлогизмах высказывал свою мысль: если Бог есть истина, мудрость же исследует истину, то тот, кто не предается изучению мудрости, не достигнет истины: не достигший же истины никак не найдет Бога. Напротив, тот, кто познал мудрость, познал истину; познавший же истину познал Бога и находится, следовательно, с ним во всегдашнем общении. Посему-то со всею ревностью прилежал к бесплодной еллинской мудрости, а что касается чрезвычайного дела исихий и возвышения ума к Богу чрез умную молитву, то не только не давал ей цены и не хвалил, но подвергал осмеянию как бесполезную суету. Проведя немалое время в столице, он вошел в честь у царей, и все искавшие образования и науки стекались к нему учиться. Не стоя даже в преддверии монашеской жизни и не быв никогда в монастыре, так как вел жизнь вольную, переменяя места, неожиданно он захотел быть учителем и монашеской жизни и образцом другим, повинуясь в этом случае внушению человеконенавистных демонов. Что же он делает? Притворившись учеником, вступает в сношения с одним монахом, только за шесть перед тем месяцев освободившимся от мирских забот и тщетной суеты, ибо жил с женой и имел детей. Выспрашивает у него и допытывается смысла неизреченной тайны молчальничества (исихии). Этот же, точно и сам принадлежа к циклу корифеев, как Антоний, или Арсений, или другой кто из образцов добродетели, очень добродушно сообщает Варлааму, что сам знал. Наслушавшись его, Варлаам вооружается против исихии и ее приверженцев, утверждая, что она представляет собой путь к погибели, а не ко спасению, что нет никакой надежды на спасение живущему вопреки евангельскому учению, как будто именно возлюбившие исихию шли против Божественного Евангелия. Итак, он нанес исихастам много оскорблений, называя их массалианами, обманщиками и другими подобными именами. Когда это стало известно верному слуге Божию, иеромонаху Григорию Паламе, он решился побеседовать с Варлаамом, так как и прежде еще был близок с ним470. Итак, он всячески увещал его и просил и даже порицал такими словами: «Как ты мог довериться какому-то легкомысленному и только что со вчерашнего дня произведенному в монахи и позволил себе от него учиться высоким и божественным предметам, когда он и сам их не понимает и мало смыслит в монашеской жизни? Уж если тебя так зан