IV. Философское и богословское движение в XIV в. (Варлаам, Палама и приверженцы их)

Заключительный отдел синодика. – Общий взгляд на полемику между Г. Паламой и Варлаамом. 1) Философское направление Варлаама: диалог «Флорентий». – Хронологические данные. – Значение диалога. – Изучение астрономии. – Византийская и западноевропейская философия. – Подрыв авторитета Аристотеля. – Состояние изучения философского движения в средние века. – Характеристики направления и учения Варлаама: Нила, Филофея, Кантакузина, Христодула и др. – Связь философских учений с догматикой. – Мнимый ученик Варлаама Акиндин. – Трактат о «существе и энергии». – Общие заключения о направлении Варлаама. – 2) Миссия Варлаама на Запад и переговоры об унии. – Политические взгляды Варлаама на основании его речей и записок, представленных папе. – Уния с точки зрения римской курии: документ 1452 г. – Сношения Варлаама с учеными итальянцами Перуджино и Петраркой. – Роль Варлаама в возбуждении интереса к еллинским занятиям: П. Пилат и Боккаччо. – 3) Философские проблемы в приложении к догматике. – Недостаточность и односторонность известий о начале богословской полемики: свидетельства Н. Григоры. – Хронологические данные к истории полемики. – Письма Паламы. – Афонские исихасты, массалиане. – Переписка Акиндина, бросающая новый свет на отношения между партиями. – Изложения Деяний собора 1341 г. – Положение партий после собора. – Значение политических интересов в полемике. – Соборы 1347, 1351 и 1368 гг.

Рассмотренный доселе отдел синодика имеет то существенное отличие, что находимые в нем имена и следы философских систем и еретических учений дают путеводную нить, по которой можно добраться до научных идей и понятий, какими жило образованное византийское общество. После XII в. в изучаемом нами памятнике является длинный перерыв вплоть до тридцатых годов XIV столетия. Нельзя, конечно, думать, что все это время осталось бесплодным в византийском мышлении, что не было более смены идей и живой борьбы из-за философских и богословских понятий. Почему, однако, последующее движение не нашло себе выражения в синодике, – это осталось не совсем ясным. Нужно пока остановиться на предположении, что в XIII в., вследствие неизвестных причин, правительство приостановило продолжавшуюся доселе систему отлучения от Церкви иномыслящих и не увеличивало синодика новыми статьями. Горячая богословская полемика, возгоревшаяся между Паламой и Варлаамом и державшая в напряжении умы в течение тридцати лет, выразилась в переводном Московском синодике в очень слабой форме, которая далеко не может дать идеи о том, что эта статья есть результат упорной борьбы, разбиравшейся на нескольких соборах. Московский синодик а) в общих выражениях дает формулу отлучения Варлааму и Акиндину и приверженцам их; б) тоже в общих выражениях провозглашает вечную память Паламе, солунскому митрополиту; в) резюмирует церковное учение о свете Господня Преображения. По этим весьма кратким намекам, которые нельзя даже назвать канвой, невозможно прийти к уразумению принципов, из которых исходили противоположные мнения. Возникает, таким образом, по отношению к этой части синодика вопрос о том, в каком отношении находится она к соборным деяниям. Статья о свете Господня Преображения в Московском синодике излагается в такой форме: «Славящим свет Господня Преображения несозданен преждереченных ради»... Выделенные слова дают понять, что в Московском синодике мы имеем значительный пропуск в этом месте, ибо статья ссылается на сказанное уже, то есть предполагает вывод из целого ряда положений, которых, однако, выше не приведено. Очевидно, в греческом списке, с которого сделан перевод, в данном месте не хватало нескольких листов. Что это действительно так, доказывается другими русскими переводами, и именно синодальным списком № 93 Патриаршей библиотеки. На л. 551 здесь находим особое заглавие: «На Варлаама и Акиндина главизны», из чего явствует, что существовали такие Греческие синодики, в которых занимающему нас вопросу отведено было самостоятельное и значительное место. Всего в синодальном списке приведено 16 статей против Варлаама, и в этих статьях изложены главные пункты его учения.

Но если обратиться к рассмотрению этих глав, то прежде всего не может не поражать способ изложения противоцерковного учения. В той форме, как изложены эти главы в русском переводном списке, они едва ли могут быть материалом для научных выводов. Перевод обличает слишком рабскую зависимость от греческого оригинала и выдает весьма неискусный подбор русских слов для отвлеченных философских терминов. Берем для примера первую главу, хотя она ничем не хуже остальных. «С ними мудрствующим и глаголющим просиявшему свету от Господа на Божественном Его преображении овогда убо быти мечтанию и твари и призраку вмал явльшуся и разрушьшуся вскоре, овогда же самому существу Божию яко в самая противнейшая умовредно и немощная всяко себе вметающим, и се убо неистовствующим ариевым неистовством на созданная и несозданная едино Божество и единаго Бога пресекающаго, се же массалианским злочестием согласующимся Божественное существо видимое быти глаголющим, не исповедующим же по святым богодухновенным богословием и церковному благочестивому мудрованию, ниже созданию быти Божественнейшему оному свету, ниже существу Божию, по несозданней естественней благодати и просиянию и действу от тогожде Божественнаго существа неразлучно присносущну, анафема трижды». Вследствие довольно значительных неясностей в русском переводном тексте необходимо прежде всего отыскать оригинал, бывший под руками переводчика, чтобы при его посредстве восстановить смысл неясных выражений. Хотя на помощь здесь с успехом может быть употреблен текст печатного синодика греческой редакции, заключающий все главы против Варлаама и Акиндина, но этим не вполне разрешаются недоразумения, как скоро подлежит исследованию и происхождение самого греческого текста. Имея в виду, что против Варлаама и Акиндина составляемо было несколько соборов в течение 30-летней борьбы церковных партий, что резкие противоположности в воззрениях вождей Паламы и Варлаама обнаружились не сразу, a с постепенным разгаром полемики, является далеко не маловажным вопрос о том, когда появилась окончательная редакция анафематствования против Варлаама, сохранившаяся в старопечатных Триодях и в древних русских переводах. Этот вопрос может быть разрешен при изучении литературных данных, относящихся к полемике, разбором которой мы будем заниматься ниже. Нужно сказать, что при изучении борьбы между Паламой и Варлаамом мы неожиданно напали на целый ряд таких любопытных с точки зрения культуры фактов, которые побудили нас значительно расширить первоначально намеченные рамки исследования и предпослать комментарий к статьям синодика, осуждающим учение Варлаама, – историко-литературный очерк, посвященный общей характеристике Варлаама как философа и политического деятеля. Побудившие к тому обстоятельства заключаются в следующем.

Оказалось, что ожесточенная литературная борьба, завязавшаяся между Варлаамом и Паламой, не может быть понята исключительно с точки зрения разностей в богословском направлении, а обусловливается другими мотивами, которые привели в движение и питали самую богословскую полемику. После того как литературный спор между Паламой и Варлаамом переведен был к выяснению формул вероучения, наблюдается период колебаний в Церкви, чьему учению отдать предпочтение. От 1341 по 1347 г. вопрос о православии Паламы подвергался еще большему сомнению, и никто не мог решительно утверждать, что его толкование этих формул возьмет перевес над учением Варлаама. Партия Паламы получила преобладание тогда, когда Иоанн Кантакузин нашел полезным воспользоваться ее влиянием и значением для утверждения своей власти. Следовательно, в истории борьбы принимал участие политический элемент. Далее, нельзя оставлять без внимания других обстоятельств, относящихся к области философских воззрений и культурного направления обоих соперников; рассмотрение этих обстоятельств может пролить свет на начало и объяснить напряжение борьбы. В самом деле, задолго еще до первых полемических статей, которые собственно и обратили на себя внимание церковной власти, Варлаам пользовался известностью как учитель философии. Его воззрения, в особенности же популярность, которою он пользовался, создали ему первые неприятности, ибо туземное светило, Н. Григора, чувствовал себя крайне оскорбленным известностью Варлаама и старался вредить ему. Еще важнее в этом отношении то, что Варлаам является представителем западнического направления и сторонником той партии, которая искала сближения с папой. Приняв на себя дипломатическую миссию в Авиньон, Варлаам дал против себя сильное оружие византийской национальной партии, которая и восполъзовалась этим, чтобы обвинить его в латинстве. Именно эта последняя сторона его деятельности по преимуществу нашла себе освещение в известных историко-литературных памятниках византийского происхождения; первые же два элемента, оставшиеся в тени, могут быть с достаточною полнотой оценены на основании или малоизвестных, или же еще не напечатанных материалов. Прежде всего предлагаем характеристику философского направления Варлаама, из которой должно выясниться взаимное отношение принявших участие в борьбе лиц.

Одним из важнейших источников для ознакомления с философским направлением Варлаама служит сочинение его ученого соперника Никифора Григоры под названием «Флорентий, или Мудрости». Принадлежа известному византийскому писателю, хотя и заведомо враждебному Варлааму, составленное притом с целью предать имя Варлаама публичному осмеянию, как неуча и выскочки, который надмевается своим якобы энциклопедическим образованием и не знает между тем самых простых начал науки, это сочинение в высшей степени интересно тем, что касается общих литературных и культурных вопросов того времени. «Тем, кто желал бы знать, – говорит Григора⁴²², – как ничтожество этого человека обличено было и осмеяно, я могу рекомендовать диалог свой «Флорентий"». Литературная особенность этого произведения состоит в том, что оно написано в сатирическом тоне и что собственные имена в нем вымышлены. Вместо Константинополя приводятся Афины, на место современных византийских императоров Ираклиды и Кекропиды, сам автор Григора является под именем Никагора, друг его Ф. Метохит под именем Митродора; Варлаам выводится под именем Ксенофана. Имел ли место этот любопытный публичный диспут, об этом трудно сказать; по-видимому, он воспроизводит отношения между лицами 1330 или 1331 г.

Диалог ведется между двумя лицами, Флорентием и Критовулом, и состоит в следующем:

Флорентий: Жил в Елладе некто Ксенофан, сын Фрасимаха, выставлявший себя великим знатоком мудрости. Сначала он посетил большой город Этолии Калидон, потом переселился в другой, не менее известный по изучению наук. Критовул: Откуда же происходил этот человек и какого он рода? Флорентий: Знаешь Тарентинский залив и город в северной его части, колонию лакедемонцев? Мудрый Ксенофан происходил из Калабрии, по языку и по природе он латинянин и итальянец, но с некоторыми затруднениями объясняется на еллинском и на нашем туземном языке⁴²³.

Свое философское образование он получил не в Калабрии, а в Италии; притом же его философия ограничивалась знанием только Аристотеля, и то не всего, а лишь его физики и силлогизмов, каковые сочинения в особенности изучаются тамошними латинянами и итальянцами. Но и названные сочинения известны там не на аристотелевском языке, а в старом сокращенном переводе на латинский⁴²⁴. По природе любя прекрасное и возымев желание научиться еллинскому языку, он переменил язык и одежду, вид и обычаи, ибо перестал брить бороду, снял латинскую одежду и оделся в черную мантию. Из Калидона он переселился в фессалийский город⁴²⁵, в котором науки ценились больше, чем в других местах. Здесь, пробыв продолжительное время, значительно усовершенствовался в знании еллинского языка, что сделало его крайне высокомерным, так что себя он почитал обладателем всей мудрости, а к другим относился слишком презрительно. Когда же до него дошел слух, что митрополия всякой мудрости Афины⁴²⁶ ослабела философствующими людьми вследствие изгнания Митродора и Никагора⁴²⁷, он решился воспользоваться этим благоприятным обстоятельством и переселился в Афины, где никто не мог ему быть соперником и где он надеялся снискать общий почет. Прежде всего он стал посещать здесь площади и собрания и вызывался показывать опыты высшей какой-то мудрости и преддагал всякого научить подобному же знанию за небольшую плату. Но его планам вполне не удалось осуществиться, так как Митродор и Никагор скоро были возвращены из ссылки. Ксенофан, то есть Варлаам, всемерно стал порицать их и унижать, стараясь поколебать авторитет их: пусть, хвалился он, эти блуждающие светила и мнимые известности покажут, что они усвоили из Аристотеля, как умеют пользоваться его аналитическим и разделительным методом исследования и его аподиктическими и диалектическими силлогизмами⁴²⁸, – вот что я надеюсь блистательно доказать здесь афинянам, как нечто новое и для них неожиданное. Необыкновенной памятью обладал он, прочитанное мог изложить изустно, как по книге, в особенности хорошо изучил комментаторов Аристотеля. Только произношение изобличало в нем латинянина⁴²⁹. Затем следует довольно пикантное место, представляющее в карикатурном виде способ преподавания Варлаама. Здесь автор воспользовался материалом, а часто и оборотами Платона, в особенности из диалога «Софист». Для перевода это место представляет весьма значительные трудности. С важным видом говорит Никагор о своем сопернике, он возвещает: «Та торговая лавочка знаниями, в которой находятся товары по разным другим искусствам, может иметь какую угодно вывеску, но на той, где собран товар добродетели, украшающей душу, я делаю надпись: торговля искусствами⁴³⁰». И чтобы до конца исчерпать разделительный метод, тот отдел состязательного искусства, в котором борьба ведется врукопашную, должен быть назван физическим насилием, а где состязание идет на словах – искусством в споре. Таким образом, постепенно прилагая разделительный метод, скоро дойдешь с помощью его до атомов. Что же касается лавочки с теми товарами, на которой мы сделали вывеску «торговля искусствами», то этот отдел оставлен без деления и анализа; все, что в нем находится, можно всякому приобрести за несколько драхм, стоит только записаться ко мне в слушатели. Так они могут узнать о справедливости и мужестве, этих двух видах душевной добродетели, которая из них выше: мужество – это искусство вести войну и грабить ближнего, а та другая прилагается к противоположному. Когда же некто возразил, что как-то странно слышать, что после того, как он в своей системе диэретики настаивает, что мужество есть вид душевной добродетели, теперь, забыв это, доказывает противоположную мысль, что мужество есть телесный недостаток, Ксенофан ничего на это не нашелся сказать, кроме того, что спорить о словах он предоставляет грамматикам и риторам, а не тем, кто хочет изучать аристотелевскую философию. С этими словами он ушел из аудитории, уведя с собой некоторых слушателей.

Но слава Никагора долго мешала Ксенофану и охлаждала его учеников; наконец они решились положить конец этой славе. Воспользовавшись нерасположением к Никагору царя и вельмож и зная его тяжелое горе по случаю смерти Митродора, Ксенофан вызывает его на публичный диспут, от которого тот долго отказывался и на который согласился по усиленной просьбе друзей и по требованию димагога Димарата⁴³¹. Ксенофан хвастается, что он может показать опыты всякой мудрости и готов отвечать на какой угодно вопрос. Никагор, понимая чрезмерность притязаний противника, задумал нанести ему удар прежде всего по астрономии. Указав на гороскоп, предложил ему астрономически определить час дня, затем найти положение Солнца и других планет на зодиаке. Такой простой вопрос Никагор предложил не без умысла, ибо он хотел сделать понятным для большинства грубое невежество Ксенофана. И действительно, этот вопрос, который должны решать начинающие школьники, оказался выше понимания Ксенофана. Сначала он стоял безгласен и в недоумении вращал глаза сверху вниз, потом проронил слово, свидетельствующее лишь о его невежестве. «Зачем, – сказал, – предлагать вопросы, недоступные пониманию людей? Ибо кто может взойти на небо, чтобы наблюдать течение звезд и расстояния между ними? А если это невозможно, то мы не в состоянии знать, ни где утро, ни где солнце спускается под землю, ни где оно поднимается». Ответ поразил собрание и вызвал единодушный хохот.

Никагор приглашает собрание к порядку и, между прочим, говорит: «Нет ничего удивительного и смешного, что мудрый сей Ксенофан, сын Фрасимаха, рожденный и воспитанный между латинянами, у которых не имеет гражданства ни астрономия, ни многие другие виды наук, процветающие у еллинов, остался и сам непричастен к этим наукам; может быть, он зато окажется сильным в другом⁴³²». Когда Ксенофан заметил, что, за исключением астрономии, он действительно все другое знает очень хорошо, Никагор продолжал: «Так как ты и прежде хвалился, что знаешь все науки, а между тем оказался несведущим ни в астрономии, ни в основных элементах математики, то я боюсь, чтобы ты не осрамился и в той области знаний, по которой считаешь себя теперь знатоком⁴³³. Итак, я спрошу тебя сначала по грамматике: где и как ты ее изучал?» Ксенофан с раздражением ответил: «Не предлагай мне таких ничтожных и пустых вопросов – философствующий муж не имеет в грамматике никакой нужды⁴³⁴». Никагор доказывает важность грамматики и потом спрашивает: «А что ты скажешь о риторике?» Ксенофан надменно отвечает: «Плохой бы я был ученый, если бы, оставив философию, стал заниматься такими ничтожными предметами!» Никагор утверждает, что риторика имеет большое значение, она важна в особенности в практической жизни: в думе, в суде, при составлении похвальных речей и т. п. Тогда Ксенофан, вне себя от раздражения, сбросил с себя камилавку и побежал вон из собрания, но его остановили и просили остаться некоторые вельможи.

Из дальнейшего хода беседы до некоторой степени выясняется взаимное положение соперников, как представителей двух противоположных направлений. Ксенофан претендует, что состязание велось неправильно, что он ограничивает предмет спора исключительно Аристотелем, который не придавал значения ни грамматике, ни риторике⁴³⁵, а сосредоточивал главное внимание на физике, полагая в ней одной истинный и неизменный объект философии⁴³⁶; на этой области и нужно было сосредоточить состязание. На замечание Никагора, что у Аристотеля много сочинений и что все они имеют одинаковое право на внимание, Ксенофан отвечал: я не помню и не слыхал об аристотелевских сочинениях по грамматике, пиитике и риторике⁴³⁷, но я в состоянии научным методом при помощи диалектических и аподиктических силлогизмов доказать и логически обосновать все положения аристотелевской физики⁴³⁸. Никагор же отвечал ему, что силлогизмы сами по себе не составляют знания, а служат только вспомогательным средством и прикрасой для выражения невозвышенных мыслей, будучи лишь органами служебными⁴³⁹; но что итальянцы⁴⁴⁰, слегка коснувшись только преддверия науки и не будучи в состоянии понять, как пользоваться и сколько давать значения этому пропедевтическому искусству, все свое внимание устремили на силлогизмы, думая при помощи их усвоить все.

Ксенофан обращает внимание своего противника на строгую последовательность Аристотеля и предлагает ему указать хотя бы одно место, которое бы или находилось в противоречии с другим, или явно опровергалось элементами физики⁴⁴¹.

Никагор как будто ожидал этого вызова и делает резкое нападение на Аристотеля. «В первой книге Аподиктики, – говорит он, – Аристотель утверждает, что диалектический силлогизм не есть наука, так как посылки его сомнительны и неоднородны. Ибо как назвать наукой то, что с одинаковым правом может быть прилагаемо для доказательства истины и лжи»⁴⁴². Таким образом, если бы тебе потребовалось научно доказать какую-либо мысль, то тебе не помог бы таковой силлогизм. Что касается аподиктического силлогизма, то и им нельзя пользоваться с полной убедительностью. Элементы его сами по себе не аподиктического свойства, но состоят из некоторых индуктивных положений, даваемых уму внешними чувствами чрез наблюдение частных и отдельных признаков; эти последние, составляющие продукты опыта (эмпирии), обобщаются в некоторые мысленные и сверхчувственные виды и составляют в собственном смысле элемент аподиктических силлогизмов и знания⁴⁴³. В это время поднимается некто из друзей Ксенофана и предлагает перейти к тому, что Аристотель говорит об элементах природы. Никагор ответил: «Не потому здешние философы молчали о физике, что мало знали ее, а потому, что она достаточно уже опровергнута как самым существом дела, так и самим автором ее». Начинается рассуждение о физике и об основных элементах: воде, воздухе. Никагор доказывает, что противники его нехорошо знакомы с физикой Аристотеля, и, сделав ссылку на 2-ю книгу περί γενέσεως καί φθορᾶς, приходит к следующему заключению: «Аристотель часто непоследователен и в собственных сочинениях и противоречит то самому себе, то истине; в тех же частях, где он оказывается в несогласии с Платоном, особенно грешит невниманием к своему учителю⁴⁴⁴. Но чтобы ты не почел нас неосновательными, что мы нападаем на древнего мудреца, унаследовавшего с давнего времени великую славу, то заметим, что он далеко не пользуется безупречным именем, так как противоречит многим и еще более древним мужам, как пользующимся почетной известностью с давнего времени, так и согласным со всеми другими мудрыми мужами. Вот, например, Платон: он пользуется великой известностью в Елладе и сам по себе человек весьма добросовестный, однако и он ссылается на свидетельство Гомера, который в этом случае говорит согласно с большинством других, и в своем диалоге Федон утверждает, что земля⁴⁴⁵ имеет полости».

Состязанию положил конец Димарат, увенчав Никагора и объявив его победителем. Ксенофан был этим очень опечален и не знал, куда деваться от стыда. Он умер бы с тоски, если бы его не поддержали некоторые из его приверженцев. Затем он удалился в один из фессалийских городов⁴⁴⁶.

Прежде чем приступить к оценке этого любопытного памятника, позволим себе обратить внимание на хронологические данные, по которым можно сделать несколько соображений относительно времени предполагаемого состязания между Варлаамом и Григорой. Самым важным указанием нужно признать то, что состязание имело место при жизни Ф. Метохита, а так как последний умер в 1332 г., то мы получаем в этом приблизительную дату для одного события в жизни Варлаама. Второе обстоятельство, дающее основание к хронологическим выводам, заключается в том намеке, что пребывание Варлаама в Константинополе и самый диспут совпадал с недавним возвращением Григоры и Метохита из ссылки, что указывает на 1330 г. Ввиду того что научная и публичная деятельность Варлаама главнейше сосредоточивалась в Солуни, ибо здесь начался и тот богословский спор⁴⁴⁷, который занимал византийское общество в течение целых десятилетий, здесь же были главные приверженцы и противники Варлаама; можно догадываться, что пребывание его в Константинополе на этот раз было непродолжительное и что он действительно после 1130 г. снова переселился в Солунь.

Диалог Григоры имеет важное историко-литературное значение и заслуживает серьзного внимания. Он рисует литературные обычаи XIV в. и показывает направление главнейших научных и литературных течений того времени. Им устанавливается культурно-исторический факт научного обмена между Востоком и Западом, в нем намечаются философские воззрения, разделявшие еллинский и романский мир накануне эпохи Возрождения. Научные проблемы, затронутые в диалоге, несомненно, были живыми вопросами времени, волновавшими общество и разделявшими мыслителей на партии.

Одним из ярко освещенных фактов в диалоге представляется то, что Варлаам имеет весьма скудные сведения в астрономии и математике и что эта скудность познаний объясняется его латинским происхождением и итальянской школой. Если отправляться из тех данных, которые сообщены в диалоге, то можно бы вслед за Григорой прямо заключать к превосходству греческой школы перед современной итальянской. Но это заключение едва ли будет справедливо. Дело в том, что весь отдел диалога, выставляющий превосходство еллинских знаний по астрономии и математике перед латинскими, слишком груб и карикатурен и похож на сатиру. Оказывается, что Григора раз был задет Варлаамом именно на этом предмете и что в диалоге он сводит личные счеты со своим ученым критиком. Само собой разумеется, если нам удастся осветить подразумеваемую часть диалога с точки зрения личных ученых счетов между Григорой и Варлаамом, то отсюда легко будет составить суждение и о прочих частях интересного документа.

Что астрономия была изучаема в XIV в., об этом можно судить потому, что ученый Ф. Метохит создал школу в этой области, оставив многих известных учеников⁴⁴⁸. Раз царь спросил Григору, как могло случиться, что Метохит сделал громадные успехи в астрономии, и получил в ответ: это не удивительно, ибо от небольшого светильника можно зажечь большой костер⁴⁴⁹. Из этого большого костра, вероятно, позаимствовался светом и Григора, когда он решился сделать добавление к сочинению Клавдия Птолемея о гармонии⁴⁵⁰, именно дополнить две несохранившиеся главы. Случилось, что Варлаам должен был подвергнуть критике эти добавления к Птолемею⁴⁵¹, причем не пощадил автора, не называя, впрочем, его по имени. Он приступил к вопросу посредством изучения той части, которая, несомненно, принадлежит Птолемею, и старался определить, насколько соответствуют вновь присоединенные главы той теории небесных тел и гармонических систем, которая усвоена Птолемеем. На основании критики текстов Птолемея он пришел к заключению, что две из присоединенных глав принадлежат новому времени, «так как их нет в старых рукописях», что же касается последней, то она хотя и принадлежит старому писателю, но не самому Птолемею. Уже сказанное достаточно убеждает, что Варлаам трактует свой предмет как мастер, а не как неуч, каким рисуется он в диалоге. Самая критика составленных Григорою глав еще более подтверждает это. Указав шесть основных положений Птолемея, Варлаам доказывает, что автор добавлений не дал себе в них отчета и потому погрешил против истины. Излагая систему Птолемея, Варлаам подробно останавливается на зодиаке и на применении астрономических данных и к гармонии и везде находит недоразумения и путаницу у автора присоединенных глав⁴⁵². Итак, не может быть сомнения, что занимающее нас место диалога представляет карикатуру на Варлаама и далеко не свидетельствует о его скудных познаниях в астрономии. Впрочем, и сам Григора в конце диалога говорит, что Варлаам потом сблизился с одним учеником его и под его руководством изучил астрономию. Но так как во главе тогдашней астрономической школы стоял Метохит, то и это последнее утверждение Григоры нужно принимать с ограничением.

Но главная мысль диалога и, без сомнения, наиболее интересная часть сосредоточивается в следующих двух положениях: а) еллинская философия имеет несравненные преимущества перед латинской, то есть западноевропейской, ибо на Западе знакомы не со всеми сочинениями Аристотеля, и притом не в оригинале, а в переделках и сокращениях; б) авторитет Аристотеля, твердо стоящий у латинян, поколеблен уже в Византии, где ему противопоставлена философия Платона. Если бы нужно было кратко обозначить основную мысль диалога, то мы бы не колеблясь сказали, что это есть тенденция подорвать значение Аристотеля. Остановимся на основной мысли диалога и попытаемся выяснить ее с точки зрения литературной истории того времени.

Состояние изучения философского движения в средние века не находится еще на той высоте, чтобы можно было показать преемственную связь между отдельными философскими теориями. Мыслима ли эта преемственность идей между Западом и Востоком, возможна ли общая история философского движения в Византии и на Западе – вот проблема, которую можно поставить относительно изучения занимающего нас памятника. На основании положения Прантля⁴⁵³, что теоретические построения средних веков находятся в зависимости исключительно от запасов материала, приобретаемого извне, можно бы думать, что наука вполне овладела этим внешним материалом и наметила стадии развития философского самосознания. Но оказывается, что этого далеко еще нет на самом деле. Так как в приложении к занимающей нас эпохе, как и вообще к средним векам, речь может идти исключительно о постепенном ознакомлении Запада с Аристотелем и так как в диалоге «Флорентий» также главную роль играет изучение Аристотеля в оригинале и переводах, равно как полное и неполное знакомство с этим философом, то ничто бы не препятствовало прийти к заключению, что Григора был именно представителем полного знания Аристотеля, а Варлаам неполного. Но против этого заключения могут быть приведены довольно важные соображения.

Оказывается, что в половине XII в. стали уже известны на Западе существенные части Органона Аристотеля⁴⁵⁴; в начале XIII в. материал для изучения увеличился посредством знакомства с византийскими философскими сочинениями, с произведениями арабской письменности, наконец, с открытием сочинений по метафизике и de anima. В особенности важная роль выпала на долю философского сочинения Михаила Пселла: Σύνοψις εἰς τήν Ἀριστοτέλους λογικήν ἐπιστήμην. Прантль установил и подтвердил рукописным материалом очень любопытный культурно-исторический факт, имеющий общеисторическое значение, что аристотелевская логика в упомянутой переделке Пселла имела громадное и продолжительное влияние на Западе, став основой всех школьных руководств. Известный ученый второй половины XIII в. Петр Испанский (папа Иоанн XXI, умерший в 1277 г.) своим переводом Пселлова сокращения надолго утвердил его господство в западной науке. Но это был не первый и не единственный перевод: ранее его логику Пселла переводили на латинский Ламберт Оксерский и Вильгельм Ширесвуд. В настоящее время это воздействие Византии на Западную Европу посредством логики Пселла можно считать прочно установленным фактом, который вызывает на новые поиски в области литературного обмена между Византией и Западом в средние века. Прантль, отметивший указанный литературный факт, понятно, наведен был на мысль проследить в течение XII и XIII вв. воздействие на Западе того внешнего византийского материала, который наряду с арабским приводил в движение философскую мысль средних веков⁴⁵⁵. В XIII в. в научный оборот кроме логики вступили метафизика, физика, этика и политика. Но, в частности, проследить действие византинизма ему не удалось.

Как и каким путем вступали на Западе в научный оборот разные части произведений Аристотеля, об этом есть специальное исследование француза Журдэна⁴⁵⁶. По его выводам оказывается, что к 1220–1225 гг. все сочинения Аристотеля стали доступны на Западе в латинских переводах. В 1232 г. Боэциев перевод главных частей Органона, почти забытый, заменен был новым переводом, сделанным для императора Фридриха II. Во вторую половину XIII в. переведены были и комментаторы на Органон: Симплиций, Аммоний и Фемистий. Для конца XIII и XIV в. представляются совершенно темными пути, которыми шло на Западе расширение философской мысли.

Итак, в общем нельзя утверждать, что византийская ученость в первой половине XIV в. не могла представить, в сравнении с западной, некоторых существенных преимуществ. Григора имел основание указывать на то, что его соперник изучал Аристотеля не в оригинале, а в переводах и в переделках, ибо известно, что знание греческого языка на Западе распространялось очень медленно, и в XIV в. можно было пересчитать по пальцам итальянских еллинистов. Имел ли такое же основание греческий философ упрекать своего оппонента в том, что он знаком не со всеми сочинениями Аристотеля, – это должно быть решено скорей в отрицательном, чем в положительном смысле, если только не принимать во внимание того соображения, что Варлаам мог быть представителем какой-либо школы аристотеликов.

Любопытней тот упрек, что Варлаам часто находится в противоречии с Аристотелем. Этот упрек имеет общее значение и касается очень важной стороны схоластической философии. В XII и в особенности в XIII столетии схоластика занята была задачей установить согласие между церковным учением и разумом, иначе говоря, между христианской догматикой и аристотелевской философией. Окончательно эта задача разрешена Фомою Аквинатом. Предполагаемое согласие между богословием и разумом обусловливалось тем предположением, что Аристотеля следует понимать именно в том церковном смысле, как объясняет его Фома. Но Фома Аквинат изучал Аристотеля по латинским переводам, которые, как известно, проникнуты были сильно неоплатоническими элементами и не могли дать понятие о настоящем Аристотеле. Теперь представлялся к разрешению вопрос о выделении из Аристотеля навязанного ему чуждого смысла, заимствованного из новоплатоников⁴⁵⁷.

Но Варлаам, знакомый с сочинениями Фомы Аквината, не был его приверженцем. Это доказывается сочинениями его, направленными против некоторых положений Фомы⁴⁵⁸.

Следовательно, упрек Варлааму в том, что он не понимает Аристотеля или находится с ним в противоречии, может быть понимаем в том смысле, что та якобы латинская школа, которую проходил он, не знала Аристотеля.

Григора оказывается, далее, таким тонким знатоком Аристотеля, что поражает своего противника длинным перечнем неточностей и противоречий у этого философа. Цель этой части диалога, как сказано выше, направляется к подрыву Аристотеля и к возвышению Платона. Здесь византийский философ стоит на твердой почве, которая для него подготовлена была предыдущим развитием. Весьма вероятно, что значительной частью своей учености Григора обязан был в этом отношении Ф. Метохиту, который должен быть почитаем предшественником и подготовителем византийского платонизма XV в.⁴⁵⁹ В самом деле, возрождение платонизма в XV в. оказалось бы весьма неожиданным явлением в истории мысли, если бы не открылось следов его подготовки на византийской почве. Находимые в диалоге данные, в связи с философскими сочинениями Метохита, открывают нам этот подготовительный период. Как можно судить по приводимым у Сафы данным и по темам, развиваемым Ф. Метохитом, в начале XIV в. в Византии уже довольно строго поставлен был вопрос о недостаточности Аристотеля⁴⁶⁰.

В связи с намеченным здесь вопросом позволим себе привести несколько данных из новейшей литературы.

Немецкий ученый Шульце в первом томе сочинения по истории философии Ренессанса пытается отыскать предшественников Плифона между мыслителями XIV в. и называет, между прочим, Варлаама и ученика его Леонтия Пилата⁴⁶¹.

Известная доля влияния, обнаруженная этими греческими учеными, на знаменитых итальянцев Петрарку и Боккаччо уже сама по себе позволяет догадываться о том, что Варлаам был немаловажным представителем учености своей эпохи. Но предыдущее исследование показывает, что предшественником Плифона скорей следует назвать Метохита. Точно так же в смысле постановки любопытной историко-литературной проблемы следует отметить соображения ученого биографа Петрарки Кертинга⁴⁶² о том, что бы могло случиться с историей европейского просвещения, если бы Петрарка имел счастье больше времени пользоваться обществом и уроками Варлаама. Он говорит: «Петрарка не мог пойти далее элементарных сведений в греческом языке, так что сокровища еллинской мудрости не могли раскрыться перед ним. Но совершенно иной оборот получило бы развитие Ренессанса, если бы ему удалось углубиться в духовную жизнь еллинов; ибо нельзя сомневаться, что он понял бы бесконечное превосходство еллинского духа перед римским и увидел бы, что римская литература, в особенности поэзия, находилась в рабской зависимости от греческой, а это, без сомнения, побудило бы его дать еллинизму преобладающую роль в культуре Возрождения и даже построить его на еллинизме. В действительности же произошло иначе. Гордое здание образованности и искусства Ренессанса воздвиглось почти только на римских основаниях и надолго сохранило римский характер, хотя бы и привнесены были потом еллинские камни. По существу Ренессанс удержал римский характер, и до сих пор греческие элементы составляют в нем более или менее наружную прикрасу. Что Ренессанс был возрождением романизма, а не еллинизма, это имело громадное значение для всего культурного развития. Грек Варлаам, своим поспешным удалением из Авиньона лишив Петрарку возможности основательнее узнать еллинский язык и образованность, тем разрушил гордое здание будущего и на целые столетия определил судьбу народов Европы. Малые причины, великие последствия!»

Приведенные мнения немецких ученых весьма энергично выдвигают вопрос о степени образованности и о философском направлении Варлаама. Действительно, выяснение этого вопроса тем настоятельней, что, как будем иметь случай убедиться, влияние Варлаама на деятелей итальянского Возрождения далеко не ограничивалось ознакомлением их с элементами греческого языка, а шло гораздо глубже. И если, несмотря на то, еллинизм не лег в основание здания Ренессанса, то это, конечно, не зависело от тех малых причин, о которых говорит Кертинг.

В рассуждении философской деятельности Варлаама можно достигнуть некоторых результатов посредством изучения упомянутой выше литературной полемики на греческой почве. Если бы удалось подметить отличительные черты его мировоззрения в его ли собственных сочинениях или в сочинениях его учеников и почитателей, то эти черты до некоторой степени определили бы его нравственную личность, степень его образованности и значение его как философа. Не может быть сомнения, что Варлаам явился в Византию если не с готовым и вполне сложившимся мировоззрением, то во всяком случае уже под влиянием той школы, какую он прошел на Западе. Следовательно, весьма может статься, что те отличительные черты, которыми характеризовали греки его мировоззрение, найдут себе объяснение в западном мышлении той эпохи. Во всяком случае только таким путем можно пытаться разрешить выставленную Кертингом проблему.

Мы нашли некоторые данные для нашей цели в диалоге Григоры, поищем других указаний. В довольно скупых и часто бесцветных характеристиках других писателей нельзя не обратить внимания на научные симпатии Варлаама и на указание излюбленных им писателей. Едва ли не лучшее в этом отношении свидетельство имеем в похвальном слове Нила Григорию Паламе⁴⁶³. «В то время как Палама подвизался в лавре великого Афанасия, на наше испытание воздвигнут был пагубный Адер, начавший тесную осаду Церкви Христовой и пытавшийся взять ее машинами, окопами и всякими способами. Говорю о хорошо известном лице, из Калабрии происходит это зло, пусть назовут его тифоном, или молнией поражающей и истребительной, или бурей, все уносящей и приводящей в смятение, или пусть придадут какое угодно имя. Это-то бедствие, на вред и на пагубу вселенной зародившееся, подняло такой пламень нечестия и воздвигло такую важную и знатную брань, что не только привело в смятение нашу страну и наполнило ее унынием и смущением, но и перенесло к соседним народам пагубу: целые острова подвергло пожару нечестия, распространилось на восточные и западные области и не пощадило ни одного уголка вселенной. Он полагал, что нет ничего выше и больше еллинской мудрости и обязательной силы силлогизмов и той истины, которая уловляется ими как добыча, и что ничто другое не в состоянии привести к знанию причин всего сущего⁴⁶⁴. А вот это и еще безумнее и превосходит всякую воображаемую нелепость» – что, по его мнению, и с самим Богом никто не может соединиться, если не пройдет прежде этого пути; что только тот, кто вступит в общение с Пифагором, Аристотелем и Платоном и изучит из них естественные законы природы, поймет происхождение вещей и неизбежность последующего затем уничтожения⁴⁶⁵, только тот может прийти к восприятию истины. «Ибо, – говорил он, – если Бог есть истина, то незнание истины есть незнание Бога; всякий же, кто не изучил внешней мудрости и не ознакомился с тем, что изобрели еллинские мудрецы о движении небесных тел или природы, не знает истины, а это одно и то же, что не знать Бога; неведение же есть не что иное, как тьма душевная, как, напротив, просвещение души есть знание всего. Если же это так, то никто не может быть просвещенным, не изучив внешней мудрости. Таковое безумие или, лучше, умопомрачение свойственно было не ему, впрочем, одному, но распространилось во всем латинском племени с давних пор и до настоящего времени, так что у них для философствующих о божественном и для пустынников нет ничего важнее и ничто не кажется более ведущим к совершенству, как упражнение в этих глупостях. Случается у них нечто смешное и слез достойное. Зрелого возраста люди собираются в детские школы, изучают там внешнюю мудрость, свысока трактуют возвышенные предметы, себя же в безумии превозносят и, думая, что делают важное дело, оставляют в полном пренебрежении поистине прекрасное и то, что к Богу приближает и может просветить душу... Таковое он не только внушил слушающим его юношам, но излагал письменно⁴⁶⁶ свой взгляд на заблуждение исихастов, всеми средствами пытаясь отклонить их от этого заблуждения и привлечь к изучению еллинских мудрецов и при помощи их очистить себя от незнания».

Ясно, что в деятельности Варлаама был значительный период, когда на первом плане стояло у него преподавание философии, и что в своих философских воззрениях он разошелся с тем направлением, которого придерживались туземные мыслители. В другом похвальном слове в честь Паламы, составленном Филофеем⁴⁶⁷, также находим указания на философские взгляды Варлаама. «Этот калабриец, тогда только что прибывший в Ромэйскую землю назло себе и разделяющим его мысли, притворяясь философом и монахом и выдавая себя приверженцем православия, начинает писать против догматов своих латинян и вести философские диспуты о происхождении Св. Духа, поддерживая при этом мнения наших богословов и защищая Символ веры и слова Христовы. Но коварство его не могло укрыться перед столпом богословия и тайноводителем высшей мудрости, божественным Григорием. Он изучает его сочинения и ясно обнаруживает скрытое в них коварство против истины. Как всем известно, латиняне в учении о происхождении Св. Духа принимают вопреки всякой необходимости два начала Божества; обличая эту нелепость, Варлаам оказался сам допустившим новую: ибо, пропустив философские доказательства мудрых богословов, он называет еллинских мудрецов, то есть Аристотеля и Платона и их последователей, божественными и Богом просвещенными существами. Это было для Григория преддверием к будущим и величайшим его подвигам за благочестие»⁴⁶⁸.

В летописных известиях сообщаются весьма неудовлетворительные данные о раннем периоде жизни Варлаама. О его высокой научной тенденции говорит едва ли не самый близкий к нему человек, царь И. Кантакузин, называя его вообще весьма острым мыслителем и хваля его способность объяснять свои теории. Знаменитость Варлаама он полагает в глубоком изучении писателей Евклида, Аристотеля и Платона⁴⁶⁹.

Несколько более живыми чертами рисуется значение Варлаама в предисловии к словам Христодула против ереси Варлаама и Акиндина⁴⁷⁰. «Некто монах из Калабрии, по имени Варлаам, отличавшийся трудолюбием с детских лет и хорошими способностями, достиг большого научного образования, особенно изучив Органон и некоторые другие сочинения и едва вкусив от других наук⁴⁷¹. Этим достигнув почета в Константинополе, он продолжал и здесь упражняться в занятиях с обычным честолюбием и настойчивостью и скоро сделался известностью. Будучи силен во внешней мудрости, он полагал в ней чистоту души и утверждал, что без нее трудно, даже невозможно, соединиться с Богом. Он в таких силлогизмах высказывал свою мысль: если Бог есть истина, мудрость же исследует истину, то тот, кто не предается изучению мудрости, не достигнет истины: не достигший же истины никак не найдет Бога. Напротив, тот, кто познал мудрость, познал истину; познавший же истину познал Бога и находится, следовательно, с ним во всегдашнем общении. Посему-то со всею ревностью прилежал к бесплодной еллинской мудрости, а что касается чрезвычайного дела исихий и возвышения ума к Богу чрез умную молитву, то не только не давал ей цены и не хвалил, но подвергал осмеянию как бесполезную суету. Проведя немалое время в столице, он вошел в честь у царей, и все искавшие образования и науки стекались к нему учиться. Не стоя даже в преддверии монашеской жизни и не быв никогда в монастыре, так как вел жизнь вольную, переменяя места, неожиданно он захотел быть учителем и монашеской жизни и образцом другим, повинуясь в этом случае внушению человеконенавистных демонов. Что же он делает? Притворившись учеником, вступает в сношения с одним монахом, только за шесть перед тем месяцев освободившимся от мирских забот и тщетной суеты, ибо жил с женой и имел детей. Выспрашивает у него и допытывается смысла неизреченной тайны молчальничества (исихии). Этот же, точно и сам принадлежа к циклу корифеев, как Антоний, или Арсений, или другой кто из образцов добродетели, очень добродушно сообщает Варлааму, что сам знал. Наслушавшись его, Варлаам вооружается против исихии и ее приверженцев, утверждая, что она представляет собой путь к погибели, а не ко спасению, что нет никакой надежды на спасение живущему вопреки евангельскому учению, как будто именно возлюбившие исихию шли против Божественного Евангелия. Итак, он нанес исихастам много оскорблений, называя их массалианами, обманщиками и другими подобными именами. Когда это стало известно верному слуге Божию, иеромонаху Григорию Паламе, он решился побеседовать с Варлаамом, так как и прежде еще был близок с ним⁴⁷². Итак, он всячески увещал его и просил и даже порицал такими словами: «Как ты мог довериться какому-то легкомысленному и только что со вчерашнего дня произведенному в монахи и позволил себе от него учиться высоким и божественным предметам, когда он и сам их не понимает и мало смыслит в монашеской жизни? Уж если тебя так занимали эти вопросы, то тебе следовало позаботиться отыскать мужей, с детства воспитанных в добродетели и усовершившихся в подвигах исихии, и от них узнать желаемое. А если сказать правду, то и у них нельзя прямо спрашивать того, что составляет венец совершенства и большинству неизвестно, а можно разве узнать нечто подготовительное и вводное к таковой политии и отсюда направляться к дальнейшему. Ибо не только неопытным трудно знание таких вещей, но и для самих усовершившихся не так легко спрашивать друг друга и давать ответы. Возьмем пример из твоей науки, как более тебе ясный. Допустим, что к тебе пришел кто-нибудь из простых людей, земледелец, или огородник, или землекоп, и потребовал бы у тебя посвятить его в философию Платона или Аристотеля или научить его геометрии и астрономии, – что бы ты сказал ему, не посмеялся ли бы ты над его наивностью? Так относись и к вопросу об исихии. Нельзя ознакомиться с этим возвышенным делом от непосвященных и чрез них достигнуть знания, но только беседуя с мужами мудрыми и подвижниками, по мнению которых исихия есть равноангельское житие. Итак, отстань от несчастного предприятия, предай огню написанное против монахов: пользы тебе это не принесет никакой, а вред несомненный. К подобным советам калабриец остался глух, как аспид, затыкающий уши. О чем прежде говорил он осторожно и как бы сквозь зубы, теперь стал беседовать открыто и публично, порицая исихастов за избранный ими странный путь к спасению, не одобренный Господом и Его учениками и апостолами, называя еретической их молитву и богохульственным учение их о фаворском свете. Не довольствуясь этим, составил книгу против Паламы и исихастов и представил ее патриарху и собору».

В обличительных словах Филофея против Григоры находится весьма богатый материал для характеристики богословских новшеств, введенных Варлаамом и Акиндином. В настоящем случае для нас представляет интерес XII слово, написанное в защиту исихастов⁴⁷³. Филофей старается здесь объяснить, между прочим, происхождение ереси Варлаама и говорит об этом следующее: «Варлаам, рожденный и воспитанный в латинской Церкви, отторгшейся уже от православия, впитал в себя и понятия латинян, и нет ничего удивительного, что, изучив языческих мудрецов, он не занимался церковными писателями. Что касается Григоры, то и он по происхождению был варвар. Происходя из Пафлагонии, он там получил образование и приобщился еллинской музы, но, стряхнув с себя варварские нравы и язык, он не мог освободиться от варварского образа мыслей и поведения; напротив, приложил еще к худшим качествам варваров другие. Будучи варварами по языку и нравам, те воспринимают, однако, от своих отцов доброе поведение, нравственную чистоту и добродетель, являются ревнителями благочестия и хранителями апостольских и святоотеческих догматов, так что ради них готовы бывают пожертвовать жизнью; он же восстал против вскормившей и воспитавшей его Церкви и дерзко неслыханным образом оскорбил невесту Христову. Следуя Варлааму, напавшему из дурных побуждений на священную исихию и ревнителей ее, он, как ученик и преемник его заблуждения, наносит тяжкое оскорбление иереям Божиим, и пастырям, и учителям, оскорбив через них самого Бога. Сделав грубое нападение на исихастов и вместе на подвижников и аскетов, он стал попирать ногами и всю добродетель в теории и на практике, имея целью священный Афон, общее вместилище всякой добродетели, этот сонм, избранный во всей вселенной, где хранятся поистине олимпийские доблести. На этом-то Афоне Григора не нашел даже и следа добродетели, для него и его приверженцев остался невидимым тот блеск всяческой добродетели, который, как зажженный костер, освещает землю и море, острова и города, который светит еллинам и варварам и доходит до отдаленных пределов вселенной. Не будучи в состоянии возвыситься до уразумения высших качеств жизни святогорцев, Григора собирает против них обвинения в обжорстве и чревоугодии, в объедении и пьянстве, в чрезмерной праздности и вообще в таких пороках, которые не всегда можно находить даже между мирскими людьми. Не удовлетворяясь этим, присоединяет еще и другие нелепости: сновидения, возношения в высшие степени, видения каких-то чувственных огней, ложные предсказания и обманы». С точки зрения патриарха Филофея, ересь Варлаама и его приверженцев есть привнесенное явление, объясняемое, с одной стороны, варварскими восточными элементами, с другой – своеобразными особенностями в духовном развитии Запада. Как, однако, сближались восточные элементы развития с западноевропейскими, почему Григора и Варлаам оказались сродными один другому мыслителями, это остается невыясненным. Вообще точка зрения Филофея является выражением общего и ходячего мнения партии, что противоцерковные мнения в Византии составляют чуждое еллинам и привносное явление. Но односторонность этого взгляда достаточно уже опровергается тем, что самого сильного напряжения борьба достигает после удаления со сцены Варлаама, что она находит себе питательные материалы в образованных классах византийского общества и в условиях гражданской и церковной жизни.

Независимо от общих характеристик, находимых у Паламы и его почитателей, воззрения Варлаама, Акиндина и других представителей отверженного Церковью учения выясняются из подлинных пьес, приведенных в соборных определениях, из полемических и оправдательных сочинений, принадлежащих Варлааму, Акиндину, Григоре, Прохору, наконец, из официальных актов, падающих на время патриаршества Иоанна Калеки. Весь этот довольно обширный материал не был еще достаточно исчерпан. Но в нем, кроме того, обращает на себя внимание одна сторона, которая совсем не была замечена, – это философская основа, проходящая через все стадии борьбы и объясняющая противоположные богословские выводы. Чтобы не останавливаться на мелочах, укажем на одно место в актах собора 1348 г.⁴⁷⁴, которое прямо сводит к философскому началу занимающую нас борьбу богословских партий. Церковная партия требует доказательств от Священного Писания, а партия варлаамитов стоит за доказательства от разума, основанные на аристотелевских силлогизмах. При этом монах Прохор, против которого и составлен собор 1368 г., такими доказательствами отстаивает свою точку зрения: «Тем, которые обвиняют меня за употребление силлогизмов, скажу следующее. Так как всякая истина есть или силлогизм, или элемент силлогизма, то как мне, так и моим противникам при изложении истины неизбежно пользоваться этим средством. Да и почему бы в самом деле, имея знание и владея законами его, нам не пользоваться этим средством для опровержения тех, кто преступает законы мышления. Итак, я хвалю это искусство и считаю его всего более необходимым в наше время». Ясно, что монах Прохор является приверженцем Варлаама не столько по практическим выводам по отношению к богословию, сколько по теоретическим приемам мышления, по философским основам, из которых исходил он.

Никак нельзя думать, что партии, бросавшие одна другой упрек в еретическом образе мыслей, выступили в полном вооружении уже на первом соборе в 1341 г. или что взгляды Варлаама и Паламы ясно и неопровержимо доказывали еретичество одного и православие другого. Напротив, была известная доля убедительности как в тех обвинениях, которые формулировал Палама, так и в тех, которые выставлял Варлаам, что доказывается и некоторой нерешительностью соборного постановления, не удовлетворившего Паламу. Дело в том, что обе партии выступали с неодинаковым толкованием некоторых логических положений и расходились в способе заключений из первых посылок, принимаемых одинаково представителями обеих партий. Если Палама и его приверженцы имели свои основания обвинять противников в измене церковному учению и в многообразных еретических заблуждениях, проистекающих из оказываемого ими предпочтения к внешней мудрости и к еллинской философии, то нельзя не видеть также искренности и глубокого убеждения в тех обвинениях, которые формулирует Варлаамова партия. Она собрала против Паламы 19 тезисов⁴⁷⁵, обвиняя его, между прочим: 1) в еллинском многобожии; 2) в манихейском двоебожии; 3) в пифагореизме; 4) в увлечении аристотелевским учением о безначальности и бесконечности мира; 5) наконец, в принадлежности ко всем отвергнутым Церковью еретическим учениям, начиная с арианства и кончая богомильством. Ясное дело, что все эти обвинения не могут быть признаны за учения, высказанные Паламой, но составляют вывод, сделанный противниками из его посылок.

Всматриваясь в эти первоначальные посылки и в характер полемики, мы пришли к заключению, что по существу борьба между Паламой и Варлаамом сводится к истории философских школ в Византии. Но должно сознаться, что к восстановленню исходных моментов мировоззрения той и другой партии встречаются весьма важные препятствия. За отсутствием изложения философских воззрений Варлаама, необходимо обращаться к сочинениям его учеников, о которых, однако, нельзя с уверенностью утверждать, что они воспроизводили лишь учение своего учителя, не присоединив и собственных мнений и заключений. Изданные материалы по истории полемики о Фаворском Свете выставляют монаха Акиндина одним из самых ревностных последователей Варлаама. А так как во всей обличительной литературе Варлаам и Акиндин ставятся рядом и опровержения ревнителей православия направляются одинаково против одного, как и против другого, то можно бы считать основательным заключение к тождеству их философских и богословских воззрений. Но на основании неизданной переписки Акиндина⁴⁷⁶, которая восстановляет в надлежащем свете значение и симпатии этого общественного деятеля, нужно принять, что ревнители чистоты православного учения были довольно несправедливы, приписывая Акиндину то, чего он не говорил и чему не сочувствовал. Оказывается, что Акиндин занимал совершенно самостоятельное положение в споре и, полемизируя против Паламы, не разделял в то же время убеждений Варлаама. Только с точки зрения философского метода, со стороны приемов мышления мы находим сближение между Варлаамом и Акиндином.

Как философ, Варлаам настойчиво проводил мысль, что логика есть одно из лучших средств к постижению истины, в силлогизмах он видел главнейшую силу доказательности при исследовании причин всего сущего. Знание он считал выше всего и преклонялся перед исследованием и изучением, видя в нем единственный и надежнейший путь к достижению истины. Стремление же к истине было для него не отвлеченным началом, а живым и деятельным стимулом, ибо стремление к истине есть стремление к Божеству, так как Бог есть истина. В то время как противники его выставляли на вид, что соединение с Божеством невозможно без сверхъестественного озарения, Варлаам настаивал на возможности постигнуть истину, то есть Божество, посредством науки, посредством изучения древних философов. Что этот взгляд на метод познания разделяем был в то время многими греками, не бывшими в числе учеников Варлаама, в этом легко убедиться из горячей, например, защиты метода познания посредством логических умозаключений у монаха Прохора. Что все значение жаркой полемики XIV в. находит себе ключ в этом отношении к методу познания, можно видеть из последующего изложения, когда мы будем рассматривать способы применения этого метода к философским и богословским построениям.

Сохранился весьма важный для нашей цели трактат Акиндина περί οὐσίας καί ἐνεργείας, в котором вопрос о существе и о свойствах Божества решается с философской точки зрения⁴⁷⁷.

«Есть возможность (δύναμις) страдательная и есть возможность деятельная (ἡ παθητική, ἡ ποιητική). Страдательной возможности противоположно то осуществление (ἐνέργεια), которое называется формой (εἶδος) и первой энтелехией; ибо все, поскольку страдательно, способно к восприятию свойственной (ему) формы, по отношению к которой называется возможностью; деятельной же возможности противоположно деятельное осуществление, ибо началом всякого осуществления, принимаемого в смысле деятельности, служит деятельная возможность. И подобно тому как осуществление в смысле формы есть исполнение (τελειότης) страдательной возможности, так и осуществление в смысле действия есть исполнение деятельной возможности. Ибо всякая возможность, рассматриваемая по отношению к противоположному ей осуществлению, есть нечто неисполненное. Один из видов осуществления, рассматриваемого в смысле деятельности, есть исполнение самого деятеля, а не какого-нибудь внешнего совершения⁴⁷⁸... другой же вид деятельного осуществления есть исполнение внешнего совершения». Рассмотрим теперь, можно ли и в каком смысле говорить, что сущность Божия отлична от осуществления (ἐνεργείας). И прежде всего скажем об осуществлении в смысле формы и первой энтелехии⁴⁷⁹. Ибо это осуществление есть первое и основное в роде осуществлений (ἐν τῷ τῶν ἐνεργειῶν γένει)... Если бы было доказано, что в Боге нет ни страдательной возможности, ни материи, которой бы присуще было осуществление, как форма веществу ⁴⁸⁰, но что Бог есть форма, сама по себе существующая, то совершенно необходимо было бы признать, что осуществление в Боге есть его сущность».

Разобрав свойства Божии, Акиндин в заключение приходит к постановке вопроса: каким образом разные осуществления, возможности и качества составляют в Боге одну субстанцию? Некоторые стараются доказать, что Бог есть существо простое, хотя и состоит из столь многого. Августин в сочинении περί τῆς ἀληθοῦς ἀκακίας говорит, что одна только простота Божия сложна, ибо в нем находится не только простота сущности, но и возможности, что его сложность проста, ибо в нем сущность и возможность и все остальное составляет нечто одно и простое. Это положение могло бы иметь значение для упомянутых лиц, если бы они признавали все это не за реальности, а за простые понятия, как то утверждали некоторые из так называемых древних богословов об отличительных признаках, говоря, что эти признаки не суть реальности, а представления нашего ума, совершенно так же, как говорится о родах и видах⁴⁸¹. Ныне же трудно, даже невозможно признавать Бога и простым, и сложенным из стольких реальных свойств, так что Он будет единым по основе, множественным по признакам, единым в целом, множественным в частях, что не значит быть вообще единым и простым, а лишь известным образом и в известном отношении ⁴⁸².

Воззрения Акиндина рисует еще другое его сочинение, написанное ямбическим размером и направленное против Паламы. О происхождении и распространении этого сочинения имеем весьма любопытное место в похвале Филофея Григорию Паламе⁴⁸³. Так как это место хорошо рисует литературные нравы эпохи, то находим не излишним привести его. «Назначен был тогда стратиг в Пелопоннесе, человек прекрасный, благорасположенный к правительству, друг благочестия и защитник православия. Когда он приготовлялся отправляться к новому месту назначения, к нему ежедневно являлись посетители: одни потому, что имели сопутствовать ему в качестве административных чинов на разные подчиненные ему места, другие из дружеского к нему расположения и ради беседы. Между ними был некто из друзей и приверженцев Акиндина, зачисленный на службу к стратигу. Вручив ему самое главное свое сочинение против православия, написанное ямбическим размером, Акиндин внушает распространять его в Пелопоннесе. Спрятав у себя за пазухой рукопись, он стал питать странные замыслы и вести нелепые разговоры, в особенности не знал меры в хулениях против Григория, защитника благочестия, спорил с теми, кто защищал его, и надоедал противоречиями своему господину стратигу. Но Бог, пекущийся о спасении всех, в одну ночь дивно исхитил как всех пелопоннесцев, так и его самого из душевредной заразы. Раз он спал на кровати, имея у себя на груди упомянутое сочинение, и приснилось ему, будто пришли царские копьеносцы и требовали по царскому указу, чтобы он сейчас же встал и шел в темницу. В страхе он поднимается с кровати, полный смущения и беспокойства, но, понемногу придя в сознание и приписав испытанное воображению, снова растянулся на ложе и заснул. Но тот же сон повторился снова: опять будто пришли царские люди и отдали прежний приказ. Он снова вскочил в большем еще смущении, так как недавно перед тем отведал темницы и знал тягость заключения, и долго волновался и недоумевал. Но, опять приписав это сновидению и воображению, заснул. А сон через некоторое время опять повторился, будто опять пришла царская стража и еще строже прежнего повторяет свое требование. Он же, еще находясь во сне, будто выражал свое недоумение и спрашивал о причине царского гнева, а ему указали пальцем на хранящееся у него на груди еретическое сочинение и тем объяснили причину царской немилости, говоря: «Ты везешь с собой болтовню нечестивого Акиндина и хочешь распространять ее в Пелопоннесе на развращение и погибель многих людей; если сейчас же не бросишь этого сочинения, то не избежишь угрожающего гнева царского». И снилось ему далее, что, убежденный этими словами, он с готовностью обещал исполнить совет. Пробудившись от сна, он счел нужным поступить согласно обещанию, ибо усматривал в этом божественное внушение. Итак, с проклятием отвергнув еретическое сочинение, он со спокойной совестью проспал остаток ночи. На другой же день, явившись, по обычаю, в дом предводителя, начал перед всеми проповедовать противоположное тому, что говорил прежде, и просил у всех прощения за прежние мысли, явившись таким образом громким глашатаем чудес Божиих. Старший сын стратига слышал его речи, отправился к великому мужу (разумеется Палама), заключенному в царских палатах, и возвестил о пагубных кознях еретика и о чудесном и дивном разоблачении оных, показав в подтверждение своих слов это злое и нечестивое сочинение».

Заключение приведенного отрывка поясняет обстоятельства, при которых сочинение Акиндина κατά τῶν αἱρέσεων Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ попалось в руки паламитов и, конечно, сделалось важною против него уликой. Оно начинается следующими словами: «Тщательно избегай Паламы всякий благочестивый, ибо он, раз преступив границы правильного мышления и отвергнув отеческие наставления и, что еще хуже, утратив свет ума, без всякого стеснения привносит нечестивые учения». Изложив свое учение о Троице, Акиндин так характеризует учение Паламы⁴⁸⁴:

«Он перевернул все вверх дном и не оставил на месте ни одного догмата. Дух же его изворотливого умствования – еллинский свыше меры. Ибо делится на части монада и измеряется не лицами, но степенями реальных проявлений; рассекается на части то, что нераздельно, да и самые эти части снова подвергаются делению, как будто составленные из бесчисленных чуждых элементов: тут есть и Демокритово множество, и Эмпедоклова вражда, и Платоновы формы, и боги Еллады, и заблуждения Ария и Савелия».

Подводя итог сказанному, мы должны признать, что в литературной деятельности Варлаама и его приверженцев отмечается прежде всего определенное отношение к тому кругу идей, в котором вращается все средневековое мышление. Не специальные вопросы догматики стояли на первом месте и не практические соображения, а лишь страстная любовь к истине и желание определить отношение познающего ум к исследуемой причине всего сущего. Уму было открыто лишь поле философских проблем, и на этом поле ведется деятельная борьба между сторонниками номинализма и реализма. Спор между Варлаамом и Паламой сводится к толкованию Аристотеля, решаемые в этом споре проблемы относятся к области философии: вожди партии начали борьбу из-за простой логической формулы, из-за выяснения, можно сказать, одного словечка! По воззрению Варлаама, который является представителем довольно ясно выраженного рационализма, ум человеческий может постигать природу вещей, потому что представления ума тожественны с реальными вещами. Самым безошибочным средством к познанию сущего служит логика; раз дано одно положение, при правильном пользовании силлогизмами оно ведет к правильным заключениям и выводам. Существует такая тесная связь между стремлением духа к истине и познанием высочайшей истины – Бога, что одно без другого немыслимо, так что соединение с Богом тожественно с постижением истины. Но как человек достигает познания Бога? Может ли человек видеть существо Божие и, утверждать его существование, как он может утверждатъ реальность видимых предметов? Здесь и сказалось существенное различие воззрений Варлаама и Паламы. По мнению первого, познание Бога не нуждается в чувственных органах, но сообщается как акт особенного просвещения тем, кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии, это есть акт сообщения высщего знания. То, что называется блаженным созерцанием Бога, есть мысленное восприятие Божества, или осияние, доступное избранным, но не приобщение человеку существа Божия, которое недоступно внешним чувствам. Палама же и афонские монахи, не признавая за логикой и вообще за внешней мудростью могущественного орудия к познанию причины всего сущего, ссылались на авторитет церковного предания и святоотеческих писаний, как на единственно надежный путь к познанию сущего. Должно, однако, заметить, что школа Паламы ограничивала значение логики в деле постижения истины не в том смысле, как, например, Вильгельм Оккам, боровшийся против злоупотреблений силлогизма во имя проверки кажущегося и действительного, то есть во имя опыта, а лишь в смысле превосходства откровенного учения перед данными, добытыми усилиями человеческой мысли. Принятое паламитами положение есть то же самое, которое церковная партия в Византии отстаивала в конце XI и в начале XII в.: не преступать пределов, установленных в богословии святыми отцами.

Если бы мы захотели определить место, занимаемое Варлаамом в истории средневекового мышления, то необходимо пришлось бы искать точек соприкосновения между его учением и современными ему западными философами. Едва ли можно сомневаться в том, что не случайна у Варлаама и его учеников теория знания, опирающаяся на логике и силлогизмах. В истории развития западной схоластики самыми крайними выразителями этой теории служат Раймунд Лулл и Дунс Скот⁴⁸⁵. Так как деятельность обоих упомянутых философов падает на конец XIII и начало XIV в., то в этом получился бы вывод, что в учении Варлаама мы имеем случай воздействия западного мышления на византийское. Но на самом деле на этом выводе нельзя остановиться. Прантль⁴⁸⁶ указывает в произведениях Д. Скота и Р. Лулла материал для изучения новой стадии развития логики, но каким путем западные мыслители восприняли этот материал, он не берется решить, хотя не сомневается, что он заимствован из Византии. Следовательно, по отношению к Варлааму приходится пока остановиться на том заключении, что он является в Византии выразителем философского мышления, сходного с западноевропейским конца XIII и начала XIV в.

Гораздо удовлетворительнее те данные, которые свидетельствуют о способе применения философских воззрений к догматике. Оно и понятно. Главнейше на богословской почве велась борьба; из способа применения философских основ к учению о Божестве заимствуемы были обвинения в еретичестве, бросаемые представителями одной партии против другой. Имеется обширная полемическая литература, выясняющая взгляды Паламы и Варлаама. Из этой литературы неоднократно делаемы были извлечения, сводившие к кратким положениям сущность учения той и другой партии. Достаточно сослаться на краткое изложение монаха Давида⁴⁸⁷, на материал, находящийся в синодике в Неделю Православия⁴⁸⁸, и, наконец, на 19 пунктов обвинений против Паламы, собранных противниками его⁴⁸⁹. Благодаря этому материалу мы можем без дальнейших объяснений прямо войти в сущность вопроса.

Основная мысль Варлаама заключалась в том, что божественное озарение есть наука и знание, это озарение дается в удел тем, кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии. Таково именно было осияние учеников светом Господним во время преображения на горе Фавор; оно имело целью сообщение высшего знания апостолам и не было по природе своей чем-нибудь невещественным или излиянием самого существа Божия, но только признаком мысленных образов, созданным именно для этой цели⁴⁹⁰. Палама же и афонские монахи отстаивали то мнение, что воссиявший на Фаворе свет, по учению отцов Церкви и церковному мнению, хотя и не есть самое существо Божие, но и не призрак и не мысленный образ: это есть неразлучно присносущное Божественному существу проявление и осуществление, иначе говоря, это есть естественное свойство и энергия Божества. Принятое Паламой положение было в высшей степени трудно отстоять с логической стороны; эта трудность легко замечается и теперь, если сопоставить редакцию основного положения паламитов по синодику и в изложении монаха Давида⁴⁹¹. Хотя Палама не утверждал, что свет Фаворский есть истечение существа Божия, но из его слов можно было вывести это заключение. В самом деле, если осияние учеников на Фаворе было действием сообщения им Божественного существа, то как бы ни называть акта этого сообщения – φυσική χάρις или ενέργεια, все же возникал вопрос о том, как представлять себе свойства существа Божия, может ли Бог по существу быть доступен человеку и приходить с ним в общение. Варлаам и напал на эту сторону положения Паламы. «Если, – говорил он, – допустить ваше мнение о Фаворском Свете, то следовало бы заключать, что тот свет тожествен с существом Божиим и что существо Божие может сообщаться человеку, доступно человеческим чувствам». – «Не существо, – отвечали паламиты, – а энергия Божественная, благодать и слава, уделяемая от существа Божия святым». – «А если так, – возражал Варлаам, – то необходимо заключать, что вы допускаете двоебожие; ибо, с одной стороны, принимаете существо Божие, невидимое и непричастное людям, с другой – энергию Божества и благодать, сообщаемую святым, то есть высшую и низшую природу в Боге». На это Палама, однако, указывал, что энергия Божественная нераздельна от существа Божия, а потому нет в его учении мысли о двоебожии. Мысль свою он доказывал следующим образом: «Как в видимом солнце диск его сам по себе недоступен осязанию и неотделим для глаз, и если бы кто, приблизившись к нему, захотел отнять частицу видимой его силы, то был бы обращен в пепел, между тем как лучи его сходят к нам и освещают весь мир, и тем не менее, говоря о солнце, и диске, и о лучах, мы не признаем два солнца, но одно, хотя оно посылает бесчисленные лучи; так и по отношению к Богу, мысленному Солнцу, хотя признаем не делящеюся на части сущность Его и считаем невидимою и делимою или сообщаемою энергию Его и благодать, мыслим одно Божество, имеющее сущность и энергию. И если бы кто стал утверждать, что есть много солнц, на основании того, что много лучей, то явно утверждал бы нелепость, так точно неправильно бы судил и тот, кто заключал бы к многобожию из признания многих энергий Божества. Неотделима энергия от существа, как неразделим Сын от Отца или Дух Святой или как неотделимы луч от солнца и теплота от огня. И подобно тому, как говорим, что существо солнца, то есть диск его, как неделимый, выше лучей и сияния, посылаемого нашим глазам, ибо в нем источник, и начало, и корень, и проводник сияния, точно так же, согласно учению святых, принимаем, что Божественное существо, как неделимое и невидимое, выше посылаемых Им осияний и энергий и благостей, которые сообщает святым Святая Троица».

На этой стадии был вопрос, пока в нем принимал личное участие Варлаам. После его удаления из Константинополя исходные моменты разногласия между партиями снова были пересмотрены Акиндином с философской точки зрения как в трактате περί οὐσίας και ἐνεργείας, так и в других сочинениях. Можно думать, на основании свидетельства монаха Давида, что Акиндин развил дальше положения Варлаама, высказав пантеистические теории⁴⁹². Но мы не находим нужным здесь входить в изложение подробностей борьбы партий на догматической почве, считая свою задачу исполненной в том отношении, что поставили вне сомнения философские основы в споре о Фаворском Свете и об энергии Божией, и предполагая изложить догматический спор в отдельной главе.

Царь Андроник Младший разделял вместе с другими мысль о возможности новой попытки организовать крестовый поход с целью освобождения из-под власти мусульман Св. Земли. Поэтому он не прочь был вступить в переговоры с католическими государями относительно жертв, какие может принести Византия в пользу крестового похода⁴⁹³. Посредником в сношениях византийского двора с католическими государями в этом вопросе был монах Варлаам. Получив секретные поручения от Андроника к папе и королям сицилийскому и французскому, он энергично принялся за дело и выполнил возложенное на него поручение с искренностью и достоинством истинного патриота. Материалы, касающиеся дипломатической миссии Варлаама, весьма хорошо рисуют его нравственный облик и служат лучшим опровержением взводимых на него некоторыми греческими писателями обвинений в двоедушии и лицемерии.

Византийские писатели почти не дают и подозревать, что Варлаам имел поручение вести переговоры о таком важном вопросе, который затрагивал существенные интересы Греческой империи. Весьма глухо и кратко у некоторых⁴⁹⁴ упоминается о его посольстве в Италию, но ни один не говорит о цели посольства. По всей вероятности, данное Варлааму поручение держалось в большом секрете, и, таким образом, сведения о нем почерпаются исключительно из латинских источников. Это суть официальные акты, извлеченные из архива консистории папы, обнимающие делопроизводство по случаю представления папе Бенедикту XII византийских послов: монаха Варлаама и венецианского дворянина Стефана Дандоло. В них заключаются следующие документы: 1) письмо папы к сицилийскому королю Роберту; 2) протоколы заседания коллегии кардиналов; 3) речь Варлаама; 4) ответ на нее папы; 5) докладная записка Варлаама; 6) ответ на эту записку; 7) другая записка Варлаама по поводу окончательного мнения папы и кардиналов⁴⁹⁵. Уже из перечня статей можно видеть, что здесь мы имеем хороший и подлинный материал для ознакомления с воззрениями Варлаама на предмет первостепенной важности и для оценки его симпатий и антипатий не по чужим словам, а по его собственным признаниям. Содержание означенных документов заключается в следующем.

Прежде всего помещено письмо папы Бенедикта XII к королю сицилийскому Роберту: «Явившийся к нам аббат монастыря Искупителя в Константинополе Варлаам, называющий себя послом своего государя Андроника, предложил на обсуждение вопрос о воссоединении греков со святой Римской Церковью, о чем мы подробно извещаем ваше королевское величество. Горячо рекомендуем названного аббата вашей благосклонности. Дано в Авиньоне, 3 kal. septembr. anno 5»⁴⁹⁶.

Затем следуют протоколы с приложениями.

В лето 1339 от P. X. к его святейшеству папе Бенедикту XII представился в Авиньоне аббат монастыря св. Искупителя в Константинополе Варлаам вместе с дворянином Стефаном Дандоло, вецецианским рыцарем. Они представили письма королей: Филиппа Французского и Роберта Сицилийского, в которых заключается, между прочим, что Варлаам с названным рыцарем послан в сии страны от великого князя Андроника, греческого государя, с целью переговоров о воссоединении Греческой Церкви с Римской. Пред его святейшеством и коллегией кардиналов он сделал следующие предложения: чтобы на вселенском соборе, имеющем быть созванным папой, статья Символа о происхождении Св. Духа изложена была применительно ко взгляду греков и римлян, которым предоставлена будет для того свобода публичных прений и состязаний, и чтобы прежде всего оказано было вспомоществование со стороны папы и Церкви и названных королей и других верных к возвращению трех или четырех больших городов, которые отняты турками у империи Греческой. Спрошены были Варлаам и рыцарь: имеют ли они верительную грамоту как относительно означенных предложений, так и других подлежащих обсуждению вопросов или от патриарха Константинопольского, или от императора, или от вельмож того государства, светских или духовных, ибо иначе все рассуждения были бы излишни и не имели бы никакого значения, как это видно из прежних актов. Давно уже заключались торжественные трактаты о единении Церквей, и соглашение не раз было достигаемо; так, патриарх Иоанн и император Михаил Палеолог чрез своих чрезвычайных апокрисиариев дали согласие на Лионском соборе⁴⁹⁷ присоединиться к тому учению, которое держит святая Римская Церковь, но потом снова отвергли это единение, посмеявшись над Римской Церковью. На этот вопрос Варлаам и рыцарь отвечали, что у них нет ни верительной грамоты, ни приказа. Тем не менее папа и коллегия кардиналов, желая воссоединения, из которого несомненно воспоследует спасение многих душ, решили допустить к рассмотрению предложения Варлаама и венецианского рыцаря. Далее приводится речь Варлаама. «Получив разрешение вашего святейшества изложить способы, какими, по моему мнению, возможно достигнуть единения Восточной и Западной Церкви, я прежде всего возношу ко Всевышнему молитву, чтобы Он внушил святой душе вашей такие мысли, которые относятся к славе и похвале вашей, к уничтожению нечестивых и к совершенству и единению всех христиан. Могут быть два способа к достижению унии. Один способ – насилия, если Восток присоединится к единению с Римом против воли, уступая силе; другой способ – свободного согласия, когда Восток добровольно присоединится к вам, наученный и смиренный увещаниями и поучениями. О первом я не буду говорить. Второй может иметь двоякий вид: одними средствами можно примирить с вами наших ученых, другими – простой народ. Средства для образованного класса совершенно просты и легки: пусть придут к вашему святейшеству из наших мудрецов 30 или 40, и я очень хорошо уверен, что они весьма легко придут в согласие с вами. Почему? Да просто потому, что как вы, так и они ищут истины. Итак, уже в силу того, что обе части желают истины, должно думать, что скоро найдут ее и придут к согласию. Но когда они, согласившись с вами, возвратятся на Восток, то не будут в состоянии побудить наш народ веровать так, как соглашено было с вами. Найдутся такие люди, которые или из зависти, или из тщеславия, а может быть, и из чистых побуждений будут внушать толпе противоположные мысли и скажут: «Братья! Берегитесь соблазна и не слушайте их, они подкуплены подарками и почестями, не отступайте от старины». Такие внушения подействуют на толпу, и мудрым, пришедшим с вами к согласию, придется подвергнуться опасности жизни от толпы. Вследствие этого указанный способ достаточен для ученых, для толпы же непригоден. Какой же способ может привести к унии и образованных людей, и толпу? Простой народ привык к мысли, что вселенские соборы имеют обязательную силу, что постановления этих соборов правильны и святы. Итак, если и ныне соберется вселенский собор по поводу тех разностей, какие вы имеете с греками, то весь Восток охотно примет постановления такого собора и никто не будет противоречить им: так установится единогласие и уния. Если бы кто возразил, что уже был Лионский собор, на котором присутствовали и греки для обсуждения тех разностей в вероучении, то я скажу, что никто не может принудить греков принять тот собор без другого собора. Почему? Да потому, что те греки, которые присутствовали на этом соборе, не были послами ни от четырех восточных патриархов, ни от народа, но были уполномочены одним императором, который не добровольно, а насилием был приведен к унии с вами.

Если ваше святейшество согласитесь назначить по этому вопросу вселенский собор, то поступите следующим образом. Пошлите к Восточной Церкви легатов, людей верующих и богобоязненных, полных духа смирения и терпения, и дайте им грамоту такого содержания: «Братья! Вы знаете, что общий враг наш, диавол, положил соблазн между нами и разделил нас; и нас, и вас не может не опечалить это, ибо наше разделение одинаково для нас вредно. Итак, просим вас, патриархов: Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, как братьев во Христе, и других епископов и избранных мужей, соберемся в каком-либо месте и рассудим сообща о главных предметах учения, и что внушит нам Дух Святой, то постановим, и надеемся в милосердии Божием устранить соблазн и восстановить между нами единодушие и любовь». Святейший отец! Если Восток услышит такие кроткие слова, то возрадуются император, и патриархи, и народ, и немедленно примут меры согласно с этим предложением, и назначат по согласию с нашими нунциями время и место для вселенского собора, на котором, без всякого сомнения, провозглашена будет уния. После этого все те, которые принимали участие в этом соборе, скажут простому народу: «Братья! Святой вселенский собор вот чтo определил, вам следует принять его определение. И поверьте, что все примут. Таков, святейший отец, единственный способ для проведения унии. Умоляю еще взвесить и следующие соображения. Есть четыре больших и богатых города, которые были греческими и которые по грехам нашим подпали власти нечестивых турок; нынешние правители и оберегатели этих городов были христианами и посредством насилия перешли в турецкую веру. Желая, однако, вновь обратиться к христианству, они дали знать моему императору, что если бы он пошел к ним с войском, то они передали бы ему означенные города. Император же, не полагаясь на один свой народ, послал нас к христианнейшему королю французов просить его помощи. Ибо если бы отняты были эти города, то турки немедленно утратили бы свое морское могущество, и прекратились бы бедствия, испытываемые христианами с моря, и нам бы предались те страны и города, которые находятся между вами и прежде упомянутыми городами, и открылась бы ширшая дорога для крестового похода. И вот французский король послал нас к вам, чтобы узнать ваше мнение. Поэтому умоляем вас, святейший отец, благоволите послать помощь в те страны или прежде посылки ваших легатов, или вместе с ними. Два побуждения заставляют меня настаивать на этом. Первое то, что всем людям натурально подчиняться своим доброжелателям, а не врагам. Ибо и иудеи, самые неблагодарные между людьми, готовы были поставить Христа королем своим, когда он напитал их в пустыне пятью хлебами. Если и греки увидят оказанную им вами помощь, то охотнее расположены будут внимать словам ваших легатов и исполнить их, и нам, приверженцам унии, с большей уверенностью в успехе можно будет подготовлять народ, и императору дан будет этим прекрасный случай сказать патриарху и другим епископам: «Смотрите, как латиняне расположены к нам и как заискивают у нас полезными делами и ласковыми словами, и нам следует любить их и изыскивать способы к соглашению с ними». Второе побуждение следующее. Император не может принимать меры к устройству вселенского собора прежде, чем не кончит борьбы с турками, ибо не в состоянии, находясь в войне, ни созвать на собор четырех патриархов и других епископов, ни принять участия в соборе, и поэтому необходимо прежде всего отогнать неприятелей от границ империи, чтобы дать ему возможность, пользуясь спокойствием, принять надлежащие меры.

А как некоторые из вас держатся того мнения, что сначала следует привести греков в унию, а потом уже идти войной на турок, то я нахожу это мнение несправедливым, и вот почему. Первое. Турки вредят не одним грекам, но еще армянам и жителям Кипра и Herodiis⁴⁹⁸, нашим подданным, населяющим острова. Итак, если не находите нужным оказать помощь грекам, то нельзя по тем же соображениям оставлять без помощи несчастных армян и других христиан, подданных наших. Второе. Турки враждуют против греков не потому, что они греки, и не потому, что они отличаются от вас, а потому, что они суть христиане; следовательно, главнейше они воюют против Креста, греки же тут случайность. Итак, если вы вооружаетесь против турок, то этим оказываете помощь не грекам, но Кресту, общему спасению всех христиан. Справедливо, чтобы и вы были защитниками креста, как и греки. Третье. Латинянам легче сокрушить турок в союзе с греческим императором, пока еще стоит Греческая империя со всем своим авторитетом. Почему? – Потому что греческое войско опытом научилось вести войну с турками, потому что по всей турецкой и сарацинской земле рассеяны многие христиане или ренегаты, приверженцы греческой власти. Если они узнают, что император приближается к ним с войском, они сейчас же предадутся ему. Но если, от чего упаси Бог, турки сокрушат Греческую империю, они так этим усилятся, что вам почти невозможно будет бороться с ними. Поэтому следует пользоваться благоприятными обстоятельствами и не дожидаться такого времени, когда для вас будет задачей не изыскание способа идти на них, но принятие мер к прикрытию себя от них. Четвертое. Если бы турки обратились к вам с такими словами: «Латиняне! Просим вас соединиться с нами и напасть вместе на татар и сарацин и сокрушить их», вы бы, конечно, приняли это предложение? А почему? Потому что вам в союзе с турками гораздо полезней победить татар и сарацин, чем одним бороться со всеми троими. Пятое. Знайте, что греков отделяет от вас не столько различие догматов, сколько та ненависть, которая внедрилась в них по причине многих бедствий, испытанных ими в разные времена от латинян и доселе ежедневно испытываемых, и нельзя надеяться на унию, пока не изгладится эта ненависть. Вследствие чего, если вы не окажете им предварительно крупного благодеяния, то не изгладится вышеуказанная ненависть и никто не посмеет говорить с ними по вопросу об унии. Шестое. Следует вам знать, что я послан просить у вас помощи и унии не народом греческим, а одним императором, и притом секретно; прежде чем не будет послана помощь в те страны, император не мог бы открыться своему народу, что он ищет унии с вами. Я высказал вам свою мысль, остальное пусть будет, как угодно Богу.

Объяснив вам этот способ унии, я укажу и другой, хотя и не столько верный, но при помощи Божией могущий вести к унии. Я сказал выше, что великая ненависть внедрилась в душу греков против латинян по причине великих бедствий, испытанных первыми от последних, и что, прежде чем изгладится эта ненависть, никто не может проповедовать грекам идею унии. Дабы изгладить эту ненависть, умоляем, благоволите исполнить следующие три просьбы: во-первых, прикажите королю французскому послать туда вспомогательный отряд; во-вторых, дайте индульгенцию всем, которые согласятся жертвовать на святое дело своим имуществом и которые умрут в борьбе с турками; в-третьих, сделайте распоряжение, чтобы освобождены были все греки, проданные латинянами в рабство, где бы они ни находились, и чтобы впредь прекратилась торговля пленными греками, а если кто уличен будет в продаже или покупке, тот пусть подвергнется отлучению. Но прежде чем сделаны будут эти распоряжения, пошлите в те страны ученых богословов, которые, получив опасную грамоту от императора, будут подготовлять народ. И очень может быть, что народ, увидев знаки вашего благорасположения, устыдится и согласится даже без вселенского собора принять унию. В заключение прошу ваше святейшество, если найдете другой способ достигнуть унии, покажите нам его, дабы мы со своей стороны могли содействовать его осуществлению».

Папа и коллегия кардиналов подвергли зрелому обсуждению вышеприведенные соображения и отвечали вкратце, что на Ефесском соборе, равно как на Толедском, Лионском и других различных соборах, католической Церковью торжественно определено, что Дух Святой извека исходит от Отца и Сына, как от одного начала и согласия, и всякое противоположное учение отвергнуто и осуждено; что поэтому не согласно с достоинством папы и с авторитетом Святой Церкви Божией и с собранием верных ныне снова подвергать сомнению и делать предметом споров и пререканий столь ясно определенный член Символа веры, который греки исповедовали в древнейшее время при блаженной памяти папе Ормизде и патриархе Константинопольском Иоанне, во время императора Иустина и об исповедании которого, по истечении длинного периода времени, патриарх Константинопольский Иоанн и император Михаил Палеолог послали торжественное послание блаженной памяти папе Иоанну XXI; что апостольский престол в своих поступках и мероприятиях, касающихся православной веры, усвоивший обычай не отступать от стези правоты и истины, поступил бы вопреки своим обычаям, если бы по внушению схизматиков и еретиков сделал предметом споров и пустых рассуждений то, что мудро и торжественно установлено и определено Вселенской Церковью.

Вышеназванные Варлаам и рыцарь по выслушивании этого ответа сказали: «В том случае, если относительно этой статьи греки не согласятся уступить, можно было бы достигнуть унии при том условии, чтобы грекам разрешено было исповедовать подразумеваемый член Символа веры по-своему, между тем латиняне держались бы католического учения, по которому Дух Святой исходит от Отца и Сына». Последовал ответ, что невозможно допустить этого, ибо это значило бы католическую Церковь, в которой одна вера, представлять Церковью с двойной верой; это имело бы далее вид, что папа, не воспротивившийся такому отступлению, дал на него свое согласие.

Для уничтожения как этого, так и других заблуждений греков и для приведения их к унии святейший отец сообщил к сведению Варлаама и рыцаря другой способ, более легкий и удобный. Он состоял в том, чтобы патриарх Константинопольский и император, созвав представителей Церквей Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской и главнейших членов клира тех стран и дворян и старшин народа на собор, приказал выбрать несколько ученых и послать их на Запад, снабдив их полномочиями. Со своей стороны папа назначит для этой цели депутатов из мужей мудрых, сведущих в законе Господнем, которые, однако, имеют не спорить и не состязаться с греками, но стараться просветить их ум и усовершить в спасительных началах как относительно вышеуказанного члена веры, так и других вопросов, по которым они имеют сомнения, дабы таким образом греки, усвоив истины католической веры и стряхнув с себя помрачение, возвратились в стадо Христово, у которого один пастырь и вне которого нет ни благодати, ни спасения. Созвание же вселенского собора, требующее длинного периода времени и издержек и утомительных хлопот и предполагающее обращение к западным прелатам и чинам церковным, к королям, князьям и другим лицам, не представляется возможным, в особенности в настоящее смутное и беспокойное время.

Названный Варлаам настаивал затем на необходимости немедленно оказать грекам военную помощь и другие знаки благорасположения и подкреплял свою мысль следующими доводами, изложенными в докладной записке. «Некоторые высказывают мнение, будто есть некоторое неудобство в том, чтобы снова подвергать исследованию достаточно уже выясненные вопросы. Я думаю об этом совершенно иначе. Очень важно подвергать новому исследованяю и самое ясное, если относительно его существуют у некоторых сомнения; это важно по нижеследующим соображениям. Во-первых, вы исповедуете, что Дух Святой исходит и от Сына и от Отца, греки же в этом сомневаются. Если ваше учение истинное, то предложите его на общее исследование; то, что для вас ясно, будет тогда ясно и грекам. Ибо, как аромат, который, чем больше подвергается трению в руках, тем больше дает приятный запах, так и истина тем больше выигрывает в ясности и чистоте, чем больше исследуется. Исследование не делает сомнительным того, что было прежде ясно, а совсем наоборот: то, что было прежде сомнительным, посредством исследования становится бесспорным. Итак, то, что было само по себе ясным, через исследование приобретает большую ясность. Во-вторых, вы ссылаетесь на пример святых отцов. Они полагали ясным, что Сын имеет ту же субстанцию, что и Отец. Но так как ариане сомневались в том, то, дабы спасти других, святые отцы подвергли этот вопрос исследованию; подобным же образом и на других соборах православные отцы считали истинным то, в чем сомневались еретики, но это не помешало им повергать на общее обсуждение ясные предметы вероучения. В-третьих, я сам хорошо знаю латинян и не позволю себе сказать о них дурное: они ученые и мудрые мужи; но те греки, которые не знают их так же хорошо, как я, могут сказать, что они из трусости не соглашаются на общее обсуждение, боясь, чтобы не обнаружилось, что греки ближе к истине, чем они. Ибо тот, кто уверен в себе и считает себя держащим истину, не избегает исследования, а кто уклоняется исследования, внушает подозрение в трусости. Если продавец золотых вещей не соглашается подвергнуть предмет исследованию на камне, когда покупатель требует опыта, то, естественно, он внушает подозрение, что сам не верит в чистоту металла; точно так же позванный в суд для дачи показания по какому-нибудь делу и уклонившийся от явки внушает подозрение, что он не уверен в себе и не надеется доказать истину. В-четвертых, никак не следует опасаться, что этот собор будет иметь следствием какой-либо ущерб для Церкви Божией; достаточно для этого вспомнить, что всякий вселенский собор сопровождался возвышением и честью Церкви и укреплением истины; все заставляет верить, что и настоящий собор будет иметь следствием возвышение Церкви Божией. По поводу того соображения, что дело созвания собора требует продолжительного времени и больших издержек, скажу, что оно не только стоит больших средств и времени, но за него можно с охотой пролить и кровь, если нужно, ибо большего дела под небом нельзя себе и вообразитъ, чем уния греков с латинянами.

Мне остается еще сообщить о другом способе унии, хотя с уверенностью не могу сказать, приведет ли он к желанному единению; но, так как я уверен, что Богу все возможно, то предложу его на ваше усмотрение. Вы могли бы послать легатов своих к четырем патриархам Восточной Церкви и к императору, снабдив их такой грамотой: «Братья! Как вы, так и мы исповедуем в Божестве единую субстанцию и троичность лиц в едином начале; ни вы, ни мы не допускаем в Божестве ни тождества лиц, ни разделения субстанции – этого достаточно, чтобы быть нам в унии. Учение о происхождении Св. Духа пусть не будет причиной разделения. Пусть об этом рассуждают ученые с нашей и вашей стороны, но это не послужит поводом к разделению. Исповедуйте этот член по вашему учению, а мы по своему, но не будем отлучать друг друга из-за этого вопроса. Вы окажите Римской Церкви подобающую честь, какую воздавали ей прежде патриархи во время единения и какая приличествует ей по законам императоров и по правилам святых отцов, больше того мы не требуем от вас. Со своей стороны мы готовы дать и утвердить за Восточной Церковью, и в частности за Константинопольской, и за империей Византийской все права, присущие ей по древнему обычаю или предоставленные ей законами императоров и правилами святых отцов». Святейший отец, если с такими словами вы обратитесь к грекам, то хотя я не могу заверить вас, что все примут их, но с уверенностью скажу, что примут весьма многие, и, может быть, таким способом Бог даст нам унию. Умоляю ваше святейшество, не отошлите только нас без всякого знака вашей милости к моему императору, дабы этим подогреть его расположение к единению с вами».

На это папа и коллегия кардиналов отвечали, что хотя сами по себе указанные в записке Варлаама соображения не представляют ничего невозможного, но в общем предложение его нельзя принять. Ибо апостольский престол укрепил греков, обогатил и возвысил, но они обратили спину к Римской Церкви. Более чем вероятно, что папа, Церковь и другие верные сделаются предметом поругания и насмешек, если окажется, что они поддерживали неприятелей и врагов и участвовали с ними в соблазнительных делах. Но, если при помощи того, кто просвещает всякого человека, грядущего в мире, сердца греков просвещены будут излиянием благодати и они постараются тем путем, какой Господь укажет, возвратиться к повиновению, единению и почтению Римской Церкви, тогда с великою радостью и расположением сам Господь и апостольская вера примут их в радосные объятия и тогда не только нынешняя их просьба будет удовлетворена, но и относительно других их потребностей оказано будет вспоможение, совет и расположение.

После этого Варлаам перед отправлением своим в Грецию заявил, что, хотя он не может не признать данного ему ответа справедливым и резонным, тем не менее находит трудным и даже невозможным осуществление той части римского проекта, которая касается посылки из Греции ученых мужей, разве только Господь, для которого нет невозможного, благоволит дать к тому возможность. Эту мысль он изложил в записке следующего содержания: «Святейший отец! Хотя я имею уже ваш ответ, но умоляю оказать внимание еще немногим моим словам, которые необходимо и мне изложить, и вам знать. Ваше святейшество выразили мнение по делу об унии Восточной Церкви, что из восточных стран должны явиться легаты, снабженные императорскими грамотами и соборными постановлениями. Молю Бога, чтобы он сделал это возможным, но само по себе это весьма трудно по многим причинам. Прежде всего, император не посмеет никому открыться, что он замышляет унию с вами; поскольку, если бы он открыл кому свое намерение, то многие из его вельмож и даже из народа стали бы искать случая убить его, дабы не испытать того же, что сделал для них Михаил Палеолог. Кроме того, Константинопольская Церковь не может послать своих легатов без согласия патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, поэтому нужно будет и их пригласить на собор, что оказывается невозможным по причине войны. Далее, можно сомневаться еще и в том, как примут они предложение явиться на собор. Наконец, допустим, что они явились и пришли к единодушному решению послать легатов, но никак уже нельзя ожидать, чтобы они дали своим легатам полномочия на унию или чтоб обещали без всяких оговорок и условий принять и утвердить все то, что сделают легаты; а разве вы согласитесь принять эти оговорки? Поэтому я думаю, что легаты не будут посланы уже потому, что на Востоке уверены, что вы никак не допустите условного соглашения. В конце концов, если случится, что к вашему святейшеству прибудут легаты, смотрите на это, как на действие Промысла Божия, для которого нет ничего невозможного; но, если случится, что они не прибудут, не ставьте этого в вину императору и не думайте, что это зависело от его нерадения, ибо он давно уже одушевлен желанием унии». Затем Варлаам присоединил на словах, что, несмотря ни на что, как бы ни казалось трудным или почти невозможным дело унии, он сам будет усердно трудиться в его пользу. Затем Варлаам ушел в Грецию.

Приведенные документы весьма хорошо характеризуют Варлаама и дают идею о его политическом и нравственном направлении. Они характеризуют также целую партию византийских западников, которая согласна была сделать некоторые уступки в пользу латинской Церкви, лишь бы получить от Запада благовременную помощь в трудных обстоятельствах. Напрасно было бы подозревать Варлаама в излишней преданности латинству. В Авиньоне он был искренним и преданным слугой императора и защищал до последней крайности интересы Греческой империи. Он притом хорошо сознавал, что главное препятствие для унии представляет народная масса, которую трудно будет убедить в том, в чем легко сговориться с интеллигентным классом. Что на первом плане были у него интересы Византии, видно из того, как он настаивал на важности посылки вспомогательного отряда и вообще на выражении внимания к грекам, которое бы хотя сколько-нибудь рассеяло причины недоверия греков к латинянам. По всему видно, что он глубоко верил в возможность соглашения между Востоком и Западом в делах веры, верил, что возможно еще спасти многое, если сделаны будут взаимные уступки. Очень любопытна его точка зрения на догматические разногласия. Уния, по его взгляду, была бы возможна и в том случае, если бы обе Церкви остались каждая при своем мнении по отношению к учению об исхождении Духа Святого. Весьма в симпатичном свете рисует его и та часть речи, где он касается торговли христианскими невольниками.

Положение, принятое папой и кардиналами, далеко не соответствовало воззрениям и ожиданиям Варлаама. Римская курия не согласна была ни на какие уступки и твердо стояла на требовании, чтобы сначала греки приняли унию, а потом уже могли ожидать всякого содействия со стороны государей Европы и Римской Церкви. Так как точка зрения коллегии кардиналов на опасность, которой подвергалась Византия и которая уже в более или менее близком будущем угрожала и всей Западной Европе, представляет для нас особенный интерес по отношению к изучению Восточного вопроса, то мы дополним эту часть негоциации Варлаама.

С половины XIV в. и до самого падения Константинополя Римская курия ни на волос не отступила со своей позиции по вопросу о помощи христианской империи на Востоке. В нашем распоряжении есть документ, составленный в Риме в декабре 1452 г.⁴⁹⁹, касающийся того же самого вопроса, который защищал Варлаам в Авианьоне. Неизвестный автор пишет трактат на тему: Должны ли христиане помочь грекам? «Вопрос этот решается различно, – говорит он. – Есть сильная партия, держащаяся того мнения, что никоим образом грекам не следует оказывать помощи, и есть партия противоположного взгляда на дело, которая доказывает, что непременно нужно оказать грекам содействие. Я, – продолжает автор, – изложу мнение той и другой партии и представлю их на усмотрение святейшего отца нашего». Из этих последних слов видно, что наш документ имеет официальный характер и выражает действительное положение партий в Риме в несчастную годину падения Константинополя.

Свою тему автор решает посредством постановки следующих вопросов: 1) обязаны ли христиане по долгу любви подать помощь грекам в угрожающей им опасности? 2) обязаны ли христиане помогать грекам, пренебрегающим своими духовными и временными благами, в неминуемой для них опасности? 3) обязан ли к вышеуказанному папа преимущественно перед другими королями и князьями христианскими?

Первое положение решается сначала в отрицательном смысле. Имея в виду, что греки суть еретики и схизматики и отлученные от общения с Церковью, им не только нельзя оказывать помощи, но нельзя входить с ними и в общение. Эта мысль подтверждается частью отдельными доказательствами; некоторые из них весьма интересны. Таково третье доказательство. Греки самые неблагодарные люди; хотя они получили много благодеяний от Латинской Церкви и от королей и князей христианских в древние и новые времена, но всегда были и ныне оказываются глухими и неблагорасположенными. Еще лучше пятое: так как турки в руках Промысла могут служить орудием Божественной справедливости, подобно элементам и диким животным, то Промысл Божий может избрать турок исполнителями своего гнева на греков. (Следуют возражения на эти положения.) Но христианин обязан любить ближнего, как самого себя; итак, грекам следует оказать помощь, хотя бы они были и схизматиками. Эта мысль подтверждается также отдельными доказательствами. Нужно помочь грекам, потому что из двух зол следует выбирать меньшее, а греки меньше нам опасны, чем турки. Следует обратить внимание и на то, что по завоевании Константинополя турки нанесут большой ущерб соседним странам. А потому лучше терпеть греков, подобно тому, как Церковь терпит дурных женщин для избежания больших бедствий. Хотя утверждается, что греки схизматики и еретики, но между ними есть и хорошие люди, ради которых следует помочь и остальным.

Второй вопрос решается также сначала pro, потом contra. Итак, обязаны ли христиане помочь грекам, хотя бы они пренебрегали своим спасением, то есть не просили помощи? Все же следует помочь по следующим основаниям. Нужно спасти греческое племя и город. И притом, если просят о помощи представители их, то остальных следует спасти даже против их воли. Итак, нужно оказать помощь из уважения к городу, в котором почивают тела святых, из-за церквей и священных сосудов, из почтения к памяти основателя города, который оказал много услуг церкви.

Третий вопрос также рассматривается и в отрицательном, и в положительном смысле. Папа и Церковь должны даже не щадить священных предметов, чтобы приобресть средства на освобождение греков от бедствий. Предшественники ваши⁵⁰⁰ на римском престоле принимали энергические меры к освобождению греков (приводятся бреве Григория XII и Евгения IV). Из чего видно, что, несмотря на прегрешения греков, их следует спасти. Меньше опасности переносить греков, чем турок, ибо из турок никто не обратится, из греков же многие. Турки преследуют греков не потому, что они греки, а потому, что они христиане. Итак, в лице их преследуются все христиане. Для чего же и дана папе высшая власть на земле, как не с тем, чтобы проявлять ее в важные эпохи. А турки не только не хотят отдать силой отнятых у христиан городов, но замышляют похитить и другие и самое христианство вырвать с корнем. Папа должен обуздать их, на то у Церкви есть сокровшца, на то у папы светская власть, к этому побуждают его примеры предшественников. Турки заняли всю Азию и часть Европы, населенную греками, то есть провинции Фракию, Македонию, Иллирию, Эпир, Болгарию и большую часть Албании, продают в рабство христианских невольников, обращают христианских детей в войско янычар. Папе необходимо во что бы то ни стало достигнуть всеобщего перемирия и затем совершить поход на Восток⁵⁰¹.

Фактическая миссия Варлаама не имела никаких последствий, ибо на Западе не расположены были к новому крестовому походу и во всяком случае требовали от греков предварительно безусловного присоединения к унии. Для частной истории Варлаама, в особенности же для характеристики его научного значения и для проверки отзывов о нем со стороны греческих писателей, миссия на Запад имеет весьма важный интерес. Варлааму удалось завязать в Италии такие знакомства в литературном мире, которые уже сами по себе оправдывают тот почет, каким он пользовался в Константинополе в придворном кругу. Историк эпохи Возрождения не может обойти молчанием имя Варлаама уже потому, что он оставил в Италии довольно заметные следы, что к нему с уважением и благодарностью относились выдающиеся деятели той эпохи: Петрарка, Боккаччо, Перуджино и Леонтий Пилат. Следовательно, есть много оснований, заставляющих внимательно остановиться на путешествии Варлаама на Запад, хотя бы главная цель этого путешествия и осталась невыполненной.

Новейшие исследователи по эпохе Возрождения выдвинули очень любопытную в культурно-историческом отношении проблему: какую форму развития получила бы эпоха Возрождения и западноевропейская культура последних трех веков, если бы итальянское Возрождение проникнуто было более глубоким изучением еллинизма, то есть если бы еллинизм, а не романтизм лежал в основании европейского Возрождения? Проблема, бесспорно, заслуживающая внимания, как скоро плоды эпохи Возрождения мы будем оценивать с точки зрения преобладания романтизма или еллинизма в западноевропейской культуре. Не может быть сомнения, что в науке, искусстве и литературе западноевропейский романтизм получил преобладающее значение, элементы же еллинизма (искусство, государственность и т. п.) сравнительно слабей применены были к жизни.

Если принять во внимание не прерывающийся во все средние века обмен сношений между Италией и Византией, если судить по притязаниям византийского правительства считать Италию своей провинцией, если вспомнить, как много греков жило в Южной Италии и сколько калабрийцев и сицилийцев действовало в Византии, то можно бы принять за несомненное, что греческий язык и греческие занятия составляли в Италии не чуждую область. Но, если обратимся к фактическим данным, то найдем, что романцы так же пренебрегали в средние века греческим языком, как еллины латинским. Довольно известен тот факт, что на вселенских соборах, а равно при дипломатических сношениях греки обменивались речами с итальянцами посредством переводчиков, что в этих последних, порядочно знающих тот и другой язык, был большой недостаток в Риме и Византии, что перевод актов с одного языка на другой часто был далеко не верный. Вообще, в действительности весьма немногие греки учились латинскому языку, точно так же весьма немногие итальянцы знали греческий язык. Ученейший патриарх Фотий не знал латинского языка, библиотекарь Анастасий делает большие погрешности против греческого в своих переводах на латинский язык. В XIV в. во всей Италии можно было назвать наперечет понимающих по-гречески.

Петрарка и Боккаччо оба одинаково чувствовали важность греческой литературы и сожалели о том, что не могут владеть греческим языком, вследствие чего перед ними закрыт был богатый источник, из которого древние не успели вычерпать все живое и полезное. «Если бы соединить, – говорит Боккаччо⁵⁰², – латинские знания с греческими, этим много бы можно приобресть нам. На греческом остается еще много такого, что не известно Западу и что помогло бы нам далеко двинуться в просвещении». Ревность и усердие, с которыми Петрарка и Боккаччо заботились о разыскании и покупке греческих рукописей, любовь, с которой они относились к редким еллинистам, бывавшим тогда в Италии, свидетельствуют, что, по крайней мере, лучшие деятели того времени, подготовлявшие Возрождение, понимали важное значение еллинизма. Насколько фактически слабо было в Италии знание греческой литературы, видно из того, что первое знакомство с Гомером итальянцы получили из латинского перевода, сделанного по внушению Петрарки и на средства Боккаччо учеником Варлаама, греком Леонтием Пилатом. Из сказанного можно видеть, как почетна роль нашего Варлаама, являющегося в Италии первым сеятелем еллинизма, урокам которого непосредственно или посредственно обязаны были Перуджино, Петрарка и Боккаччо.

Исправляя миссию императора Андроника в Италии, Варлаам, как образованный человек, обладавший богатыми литературными знаниями, везде завязывал тесные дружеские сношения с людьми, интересующимися литературой. Так, в Неаполе он свел дружбу с библиотекарем короля, Перуджино. И любопытно, что произведение Перуджино «Collectiones» не только обилует цитатами, взятыми от Варлаама, но едва ли не обязано ему лучшими учеными своими частями⁵⁰³. «Collectiones» Перуджино есть то произведение, которое по содержанию своему соприкасается c «Genealogia deorum» Боккаччо и о котором некоторые писатели высказывали мнение, что оно легло в основание труда Боккаччо. Если в настоящее время и нельзя более отстаивать эту мысль, то может не подлежать сомнению, что основной ученый фон в том и другом сочинении дан ученым греческим монахом, многие из теорий и объяснений которого нашли себе место и в знаменитом сочинении Боккаччо.

Петрарка, может быть живее других сознававший, что латинская наука и литература есть дочь греческой и что нельзя прийти к сущности вещей, если не обратиться прямо к греческим источникам, считал для себя особенно благоприятным обстоятельством, что мог лично познакомиться с Варлаамом в Авиньоне и оценить его обширные познания. В письмах Петрарки, равно в сочинениях Боккаччо⁵⁰⁴, находим любопытный материал для освещения просветительной роли монаха Варлаама в Италии и выяснения разнообразных научных влияний, которые шли от него. Изучение этого материала приводит к выводу, что Варлаам не только лично участвовал в распространении греческих знаний посредством уроков своих Петрарке, но еще больше посредством своих учеников, между которыми выделяются Перуджино и Пилат.

Петрарка познакомился с Варлаамом в Авиньоне и стал учиться у него греческому языку. Известно, что пребывание Варлаама при дворе папы продолжалось лишь несколько месяцев; 30 августа 1339 г. он должен был снова отправиться в Неаполь, а потом в Константинополь. Могло случиться, что Петрарка воспользовался и вторичным прибытием Варлаама в Авиньон в 1342 г. для продолжения ранее начатых занятий. Часто упоминая в своих письмах о Варлааме⁵⁰⁵ и о греческих с ним занятиях, Петрарка, однако, ни разу не дает предполагать, что он дважды принимался за изучение греческого языка, притом же единственной причиной перерыва своих занятий он указывает возведение Варлаама в епископское достоинство и назначение его на кафедру в Geraci, в Калабрии. Нельзя думать, что Петрарка достиг больших сведений в краткий срок, да он, впрочем, и сам не выдает себя за знатока греческого языка, высказывая не раз горькое сожаление по случаю перерыва своих занятий с Варлаамом. Так, в письме, надписанном Homero Graie Musae principi, где, между прочим, пересчитывает немногих еллинистов в Италии, Петрарка говорит и о своем учителе: «Был еще мой учитель, который, возбудив во мне сладчайшую надежду, оставил меня на начатках учения (in ipso studirum lacte), будучи похищен смертью; хотя я и сам более заботился о нем, чем о себе, способствовал возведению его в епископское достоинство, вследствие чего лишился его руководительства». В другом письме к Николаю Сигеру⁵⁰⁶, известному государственному деятелю в Византии, благодаря его за любезную присылку кодекса Гомера, с которого и сделан был потом первый латинский перевод этого поэта, Петрарка говорит, между прочим, о своих недостаточных познаниях в еллинском языке и о своем учителе. «Что теперь могу я предпринять? Ты, счастливо соединивший знание того и другого языка, находишься от меня в чрезмерном отдалении, а Варлаама отняла у меня смерть, или, правильнее, я сам лишил себя его общества, когда, предпочитая честь его своей личной потере и возвышая его в епископский сан, я потерял в нем учителя, с которым начал проходить с успехом науку (sub quo militare coeperam magna cum spe). Ты мне оказал большую услугу, я же не знаю, чем могу отблагодарить тебя. Между тем как Варлаам ежедневными занятиями со мной приносил мне много пользы, я не знаю, чистосердечно ли или только из вежливости он высказывал, что в свою очередь и сам извлекает громадную выгоду из нашей совместной жизни (lucrum ingens ex convictu nostro se percipere fateatur). Это был человек, столько же обладавший прекрасным даром греческого словесного искусства, сколько лишенный этого дара в латинском языке; будучи богат идеями и отличаясь острым умом, он затруднялся в выражениях, способных передать его мысли. Таким образом, оказывая взаимную помощь, я под его руководством несмелыми шагами направился в область, где он господствует; он же, пользуясь моими указаниями, шел твердым шагом в нашу область. И здесь между нами было другое различие: он больше знал по-латыни, чем я по-гречески. Я только что начинал греческие занятия, он же в латинских не был совсем новичком, так как родился в итальянской Греции, был старше меня летами, жил в обществе, говорящем на латинском языке, и проходил латинскую школу; таким образом, ему легче было возвратиться к прежней привычке⁵⁰⁷. Итак, его отняла у меня смерть, тебя же – даль, подобная смерти. Но как бы то ни было, мне приятна мысль иметь такого друга, хотя до слуха моего не доходит живой твой голос, который мог бы или воспламенить, или умерить мою жажду к учению, вследствие чего твой Гомер остается нем для меня, и я глух по отношению к нему. Но мне приятно и видеть его, и, часто обнимая его, я говорю со вздохом: «О великий муж! как бы желал я послушать тебя! Но одно мое ухо заложила смерть, другое ненавистная отдаленность мест»⁵⁰⁸.

Это прекрасное письмо к Н. Сигеру, с которым Петрарка познакомился также в Авиньоне, весьма любопытно в истории пробуждения греческих занятий в Италии. Оно также дает достаточную характеристику отношений Варлаама к Петрарке и позволяет заключать, что греческий монах посеял добрые семена в душе Петрарки. Этим, впрочем, не исчерпывается благодарная память ученика к учителю⁵⁰⁹. В одном письме он говорит⁵¹⁰: «Я всегда горел желанием изучать греческую литературу, и если бы фортуна не позавидовала моим начинаниям и смерть не лишила меня прекрасного учителя, теперь бы я был уже наверное не начинающий еллинист». Наконец, в трактате «De contepmtu mundi», написанном в 1343 г., он влагает в уста блаженного Августина следующие слова: «Ты утверждаешь, что недавно тщательно занимался Платоном?» – «Да, – отвечает Петрарка, – занимался тщательно и с надеждой на успех, но новость иностранного языка и поспешное удаление учителя не позволили осуществиться моему желанию».

Влиянием на Петрарку и благодарными воспоминаниями ученика к учителю далеко не исчерпываются результаты деятельности греческого монаха на пользу итальянского Возрождения. Петрарка, сам не успев узнать греческий язык настолько, чтобы читать в оригинале греческих авторов, без сомнения, обязан был Варлааму живой любовью к греческой литературе и сознанием важности ее для Запада. В своих сношениях с литературными людьми эпохи Петрарка нередко указывает на греческих писателей, поощряет переводы их и содействует своими советами и влиянием к правильной постановке греческих занятий. С другой же стороны собственное влияние Варлаама не ограничивалось только тем, что он успел внушить Петрарке любовь к этим занятиям.

Продолжателем дела Варлаама был ученик его, тоже калабрийский уроженец, Леонтий Пилат. Благодаря поощрению Петрарки и содействию Боккаччо, Италия увидела первый латинский перевод Гомера, сделанный упомянутым учеником Варлаама. На пути из Венеции в Авиньон в 1360 г. Боккаччо повстречался c Л. Пилатом, уговорил его оставить намерение ехать в Авиньон и взял с собой во Флоренцию. Собственно этому более счастливому ученику Варлаама отводится обыкновенно главная роль в пробуждении греческих занятий в Италии, хотя, несомненно, он был гораздо ниже Варлаама как в умственном, так и в научном отношении. Л. Пилат три года провел под одной кровлей с Боккаччо, который с большим успехом, чем друг его Петрарка воспользовался знакомством с еллинистом. Боккаччо так обозначает в «Genealogia deorum» свои заслуги в деле пробуждения еллинских занятий: «Я первый из латинян слушал «Илиаду» у Леонтия Пилата и первый содействовал тому, что сочинения Гомера сделались предметом публичного преподавания. Хотя сам я не вполне научился греческому языку, но я сделал, что мог, и, конечно, усвоил бы его вполне, если бы побольше пробыл у нас этот непосидчивый человек» (то есть Пилат). Собственно Боккаччо считается в Италии основателем греческого изучения; ему первому обязана Италия знакомством с еллинскими писателями.⁵¹¹

Нельзя считать слова Боккаччо относительно Гомера преувеличением. Действительно, в 1363 г. составлен первый полный латинский перевод Гомера. Хотя у средневековых писателей до XIV в. находим нередко цитаты из Гомера, но они обличают знакомство не с полным Гомером, а лишь с компендиями, или сокращениями, приписываемыми Авсонию и Пиндару Фивскому. Собственно изучение мифологического и литературного содержания песен Гомера начинается с Боккаччо, который в своей «Genealogia deorum» передает комментарий к Гомеру, главным образом заимствованный из уроков своего учителя. Боккаччо открывает собой также новую эру в изучении Платона. В библиотеке Петрарки было 16 рукописей этого философа; Боккаччо желал начать перевод некоторых диалогов, но ему отсоветовал это Петрарка, указав, что в одно и то же время браться за Гомера и Платона было бы обременительно.

Петрарка принимал самое живое участие в занятиях Боккаччо c Л. Пилатом. Он предоставил им в распоряжение свой кодекс Гомера, усматривая в предприятии Боккаччо не частное дело, а общественное⁵¹². Он живо интересовался ходом дела и просил не оставлять его без известий о продолжении перевода, заранее обещая полное свое содействие. Давая советы относительно перевода, Петрарка указывает образцы хорошего дословного перевода с иностранного языка на латинский в переводе хроники Евсевия Кесарийского на латинский язык. Петрарка предупреждает, что слишком буквальный перевод может повредить поэту. Когда перевод стал близиться к концу, Петрарка заказал лично для себя копию с этого перевода⁵¹³ и, извещая о получении этой копии в 1364 г., писал⁵¹⁴: «Эта посылка наполнила радостью и удовольствием меня и всех как греков, так и латинян, которые посещают мою библиотеку». Владея копией перевода Гомера, Петрарка мог, наконец, с полной гордостью сознавать, что ему удалось осуществить свою заветную мечту и иметь в своей библиотеке греческого поэта, который не был больше немым для него.

Л. Пилат был хороший еллинист, но плохой латинист. Боккаччо говорит о нем⁵¹⁵:

«Latinarum non satis adhuc instructus». У Hortis приведены образчики его перевода, который может быть признан довольно точным, но не изящным.

Приведенные факты не оставляют сомнения, что Варлаам непосредственно на Петрарку и Леонтия Пилата, посредственно же на Боккаччо оказал бесспорное влияние в смысле оживления греческих занятий в Италии. Тот живой интерес к изучению еллинской литературы, который мы замечаем у Петрарки, бывшего в свою очередь вдохновителем Боккаччо, несомненно, должен быть относим к беседам и урокам Варлаама, обладавшего большим даром пропаганды и умевшего увлекать своих собеседников.

Если мы, далее, всмотримся внимательно в произведения первых итальянских еллинистов, то просветительная роль Варлаама представится нам еще более осязательною. Ученый аппарат, которым поражает Боккаччо в своей «Genealogia deorum», мифологические и литературные сведения, которые он пускает в оборот, главнейше идут от нашего Варлаама. Проследить это научное преемство в высшей степени интересно, и мы не лишены к этому средств. В собрании ученых материалов Боккаччо многим обязан был своим ученым друзьям. Не говорим здесь о Петрарке, которого все сочинения цитирует Боккаччо и которому он многим обязан в своей литературной карьере; для нас по преимуществу важны те влияния, которыми Боккаччо пользовался вместе с Петраркой и которые одинаково должны были действовать на того и другого.

Мы уже упоминали выше о библиотекаре неаполитанском Павле Перуджино, о котором Боккаччо отзывается с большою похвалой⁵¹⁶.

Если сравнение произведения его «Collectiones» с сочинением Боккаччо «De Genealogia deorum» не может оправдать мнения, что последний рабски следует первому⁵¹⁷, то, во всяком случае, Боккаччо многим обязан знакомству с Перуджино, как хорошим библиофилом и человеком, имевшим обширные ученые сношения. Через него, конечно, Боккаччо познакомился с Варлаамом, когда этот исполнял в Неаполе свою миссию. В сочинениях Боккаччо находим весьма сочувственные упоминания о Варлааме. Так, он называет его человеком громадных знаний⁵¹⁸, который отличался выходящею из ряда вон ученостью: «Императоры, князья и греческие ученые говорят о нем в своих грамотах, что ни в нынешнее время, ни даже в течение многих столетий не было у греков человека, одаренного такой обширной и блестящей ученостью». «Как же мне не положиться, – заключает Боккаччо, – на его авторитет, в особенности по вопросам еллинской науки. Я не имел случая ознакомиться с его сочинениями, хотя слышал, что ему принадлежит несколько трудов».

Ученость этого-то монаха Василианского ордена и лежит как в основании сочинения Перуджино, так и Боккаччо. Что Перуджино много позаимствовал при составлении своих «Collectiones» от Варлаама, об этом прямо говорит Боккаччо, как сказано выше. Но, в свою очередь, и сам Боккаччо при посредстве Перуджино воспользовался многими сведениями, идущими от Варлаама. Стоит со вниманием отнестись к «Genealogia deorum», чтобы убедиться, как обширно было влияние Варлаама на автора этого сочинения, в котором весьма нередки, впрочем, и прямые ссылки на греческого ученого⁵¹⁹. Едва ли мы преувеличим действительное положение дела, сказав, что от Варлаама главнейше идут сведения Боккаччо по греческой мифологии. Как можно заключить из цитат того же Бокаччо, сам Варлаам заимствовал мифологические и историко-литературные сведения из древнейших греческих летописцев (annales)⁵²⁰.

Посредником в передаче итальянцам ученых сведений Варлаама кроме Перуджино мог быть еще и упомянутый выше Л. Пилат. По своему характеру Л. Пилат рисуется в сочинениях Боккаччо весьма несочувственными чертами. Имея в виду отзывы о нем Петрарки и Боккаччо, удивляешься, как они могли дарить его своим вниманием и дружбой. Не только внешность его была непривлекательна⁵²¹, характер его был неуживчивый, вечно недовольный, беспокойный и раздражительный; он в Италии ругал итальянцев и хвалил греков, а в Греции находил более симпатичными итальянцев. Пожив несколько времени с Петраркой, он с грубыми ругательствами оставил ero, а потом писал к нему жалкие письма, прося снова принять к себе. Что ценили в нем итальянские деятели эпохи Возрождения, это были его знания: он, по свидетельству Боккаччо, представлял собой неисчерпаемый архив греческих историй и мифических сказаний⁵²². Нет сомнения, что Леонтий взялся за вполне посильное для него дело, когда он стал объяснять Боккаччо Гомера. Занятия их велись методически: учитель говорил, а ученик записывал его объяснения⁵²³. На основании сообщений Пилата вырос богатый научный материал, которым щеголяет Боккаччо. Л. Пилат дал богатые сведения по мифологии, литературе и критике. От него, между прочим, узнал Боккаччо о писателе Ликофроне, о Дидиме, комментаторе Гомера, о Каллимахе, жизнеописателе того же поэта. Словом, Леонтий Пилат пустил в научный оборот много сведений, которых тогда не было на Западе и которые могли культивироваться лишь в Византии.

Но если мы поищем источник сообщенных Пилатом сведений и если обратим внимание на то, что сам Л. Пилат заимствовал свои сведения от того же Варлаама, то значение этого последнего еще более должно вырасти в наших глазах. В своих комментариях к Гомеру Пилат постоянно ссылается на авторитет Варлаама, объясняя, что так он слышал от Варлаама, что такое мнение высказывал Варлаам на своих уроках⁵²⁴. Если, как мы видели выше, Варлаам поражал знавших его обилием знаний, то и ученик его с не меньшим правом мог похвастаться разнообразием сведений. Боккаччо неоднократно отдает ему ту честь, что он умел в кратких словах разрешить весьма запутанные вопросы⁵²⁵. Таким образом, как бы ни казалось на первый взгляд случайным и маловажным воздействие еллинской учености на начальных деятелей итальянского Возрождения, все же оно не было поверхностным, напротив, оставило по себе значительно заметные следы. И как ни достойно сожаления, что гуманистический пыл Петрарки и Боккаччо не был утолен в достаточной степени вследствие скоро прерванных сношений их с Варлаамом и Л. Пилатом, тем не менее нужно признать, что не только многие страницы в «Genealogia deorum», отличающиеся тонкостями в археологической и мифологической области, но и живое сознание идеи о важности еллинских занятий, каким были проникнуты деятели итальянского Возрождения, всецело должны быть приписаны посредственным и непосредственным влияниям Варлаама. Итак, за ним остается большая заслуга в истории средневековой культуры. Мы, конечно, не в состоянии решить вопроса о том, мог ли Варлаам при более благоприятных обстоятельствах дать решительное преобладание еллинизму в эпоху Возрождения, но, оставаясь на почве реальных фактов, смело можем утверждать, что он соединял в себе лучшие качества тогдашней учености. Благодарная память к нему в сочинениях Петрарки и Боккаччо, а равно многочисленные цитаты и ссылки на его авторитет оправдывают достаточно то заключение, что Варлаамом посеяна была в Италии мысль о важности изучения греческих писателей и что общие сведения по еллинизму, циркулировавшие в XIV в. на Западе, имеют в нем свой главный источник. Личность Варлаама получает совершенно новое освещение с точки зрения сношений его с Западом, но с этим вместе выигрывают в историко-культурном отношении те факты, которые касаются его судьбы в Византии.

Обращаясь к рассмотрению обстоятельств, касающихся богословской полемики между Варлаамом и Григорием Паламой, мы прежде всего остановим внимание на результатах этой полемики, нашедших себе выражение в синодике.

При некотором внимании нельзя не заметить, что редакция статей против Варлаама составлена по образцу основной части синодика, излагающей учение иконоборцев: каждая статья редактирована так, что сначала изложено еретическое, потом церковное мнение. Затем, как это проведено и в статьях против иконоборцев, все главы распределены на два отдела: в одном предаются осуждению противоцерковные учения, в другом увенчиваются провозглашением вечной памяти те, кто защищал принятое Церковью учение. Такая форма редакции необходимо обусловливает повторяемость основных положений, которые приведены то в положительной, то в отрицательной форме. Само собой разумеется, такая двойная форма редакции облегчает исследователя, ибо дает возможность проверки одного положения другим.

Анафематствования изложены в щести отдельных статьях, к которым присоединяется еще одно общее отлучение и одно специальное против Исаака Аргира. Статей же с провозглашением «вечной памяти» всего четыре, что показывает, что распределение предметов догматического спора по категориям не вполне достигнуто, так что некоторые спорные положения можно было то разделять по категориям, то подводить под одну. Но, сократив до четырех статьи положительного учения, составитель пространной редакции взамен того довел до четырех статьи специального характера, присоединив сюда же провозглашения вечной памяти: 1) царю Михаилу и Феодоре; 2) царю Андронику; 3) Паламе и 4) всем о православии подвизавшимся.

Этим достигается равенство глав в положительной и отрицательной части, но вместе с тем сущность догматического спора, нашедшая себе выражение в синодике, сводится только к шести или даже к четырем положениям. Весь жгучий предмет спора сосредоточивается на вопросе о существе и энергии Божества (ή θεία οὐσία καί ἐνέργεια): есть ли энергия самое существо Божие или же нет. К постановке этого вопроса пришли посредством другого: что такое был свет Господня Преображения на Фаворе, существо Божие или нет? В сущности все статьи синодика исходят из этого краеугольного вопроса и к нему возвращаются.

1) Анафема тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призрак, то за самое существо Божие и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и физическая благодать, и осияние, и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия.

2) Анафема тем, кто принимает, что Бог не имеет физической энергии, а одно только существо и что нет никакого различия между существом Божиим и энергией, кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно.

3) Анафема тем, кто принимает, что всякая физическая возможность и энергия Божества есть создание.

4) Анафема тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то значит мыслить Бога существом сложным.

5) Анафема тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Бога, а не энергии.

6) Анафема тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо (то есть людям) и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии.

Приведенные положения все направляются к одному: к различению возможностей и проявлений Божества от сущности Его. В том виде, как эти положения изложены в синодике, они сводятся к решению философской проблемы о свойствах сущности Божества. В статье с провозглашением вечной памяти Паламе, где нужно было с наивозможной краткостью обозначить его заслуги и характеризовать учение его противников, читаем: «Вечная память святейшему митрополиту Солунскому Григорию, который низверг еретиков Варлаама и Акиндина, дерзнувших назвать физическую и нераздельную энергию и возможность Божества, а равно и все физические свойства Св. Троицы – созданными». Что Палама и его противники были представители двух враждебных философских лагерей, это отмечено в той же самой статье: противники Паламы «дерзнули привносить учение о Платоновских идеях и еллинские мифы». Этим последним замечанием ставится вне сомнения источник занимающей нас полемики: это новый эпизод борьбы аристотеликов с приверженцами Платона, это продолжение спора, нашедшего себе выражение в статьях синодика XI и XII вв.

Ясно, таким образом, что комментировать статьи против Варлаама и Акиндина – значит излагать историю философского движения в Византии в XIV в. Первостепенным источником для этого служат материалы по истории полемики, к ознакомлению с которыми и обращаемся теперь. Можно бы, казалось, ожидать полного и всестороннего освещения возгоревшейся между Паламой и Варлаамом борьбы, так как она занимала общество целые десятилетия, породила обширную литературу, потребовала сильного напряжения умов и вмешательства светской и духовной власти. Однако же эта литература, свидетельствующая о страстной борьбе и раздражении партий, далеко не удовлетворяет самым элементарным запросам критики, ибо отличается односторонностью и умолчаниями. Прежде всего, далеко не в одинаковой степени полноты представлены мнения той и другой партии: больше сохранилось известий, принадлежащих представителям восторжествовавшего мнения, сочинения же еретиков или утрачены, или остаются в рукописях. Затем встречаются иногда такие противоречия в показаниях свидетелей и очевидцев, которые не могут быть проверены справками в официальных актах. Что касается этих последних (разумеем соборные деяния), то, как увидим ниже, большинство их сохранилось в изложении, а не в подлинном виде. Таким образом, состояние источников должно побуждать исследователя быть крайне осторожным даже в тех выводах, которые, по-видимому, наиболее подкрепляются современными свидетельствами.

Уже самый первый и, несомненно, важнейший вопрос о ближайших причинах, побудивших Варлаама и Паламу перенести свои философские разномыслия на богословскую почву, не может быть удовлетворительно выяснен на основании сохранившихся материалов. Господствующее, хотя и не всеми разделяемое, мнение состояло в том, что Варлаам и прибыл в Византию с тайною целью осмеять греческую веру и Церковь, что он искал только поводов привести к осуществлению свой злокозненный умысел. Согласно этому воззрению, такой повод дали Варлааму некоторые монахи, в простоте сердца веровавшие, что существо Божие можно видеть телесными очами. Но мы знаем, что Варлаам писал в православном духе против латинства и что в сношениях с папой заявил себя самым искренним греческим патриотом. Притом же и не все греческие писатели решаются бросать против Варлаама обвинение в предательстве и лицемерии. Например, Кантакузин значительно видоизменяет этот упрек и признает Варлаама действовавшим по подстрекательству диавола, общего врага Церкви⁵²⁶. Наконец, есть совершенно иное мнение, высказываемое тоже не друзьями Варлаама, по которому причина борьбы между Варлаамом и Паламой скрывается совсем не в вероучении, а в ненависти к Варлааму, как человеку не греческого происхождения, как пришельцу с латинствующего Запада. Согласно этому последнему воззрению, Варлаам нашел повод в сочинении Паламы начать с ним литературный спор. Это мнение принадлежит известному уже нам сопернику Варлаама, Никифору Григоре, автору диалога «Флорентий», и заслуживает того, чтобы привести его вполне⁵²⁷.

«Поскольку Палама всегда выставляет калабрийца Варлаама виновником своего богохульства и тебя даже (царя И. Кантакузина) убедил говорить это, то выслушай мои объяснения. Палама пользуется именем Варлаама, как приманкой для легковерных, так как это имя ненавистно всему ромэйскому народу из-за латинской веры. Палама болел уже этою болезнью до появления Варлаама между византийцами и утверждал в присутствии моем и многих других, что он видит телесными очами существо Божие, и не он один, но и соименный его ученик Григорий Дрими. Я тогда же порицал их и доказал из Священного Писания нелепость их слов... С течением времени поселился между греками Варлаам и стал здесь известен государям и удостоен был ими особенного расположения ради его чрезвычайной мудрости. В особенности ты, государь, как человек, издавна любивший филологию и приобретавший многие и разнообразные книги и высоко ценивший беседы с умными людьми, обласкал его перед всеми. Спустя некоторое время громкая молва дошла и до нас, что Варлаам в Солуни завел литературный спор с Паламой из-за того, что этот говорил и писал, что видит телесными очами существо Божие. Всем известно и подтверждающее то же самое сочинение, которое Палама выставляет в свое оправдание. Итак, если существует много доказательств, что Палама уже болел тою болезнью прежде еще появления Варлаама в еллинских пределах, то какую выгоду имеет он так часто прибегать к этой слабой опоре, то есть к имени Варлаама? Конечно, ту, что так как имя это покрыто позором и подверглось гонению из-за веры, то он надеялся найти в нем некоторую поддержку против меня, имеющего также подвергнуться клевете... Ибо, как оказывается из слов и книг Паламы, не Варлаам внес в Церковъ Божию нечестивую эту массалианскую ересь вместе с двубожием и многобожием, но он, напротив, указал того, кто был виновником ереси...»

Быть может, что Григора, как заинтересованное в деле Варлаама лицо, имел основания очистить его память; но по отношению к тому вопросу, который нас теперь занимает, едва ли в словах его не следует видеть полной правды. Он ссылается, между прочим⁵²⁸, на сочинения Паламы и на основании его собственных слов устанавливает тот факт, что Варлаам вооружился именно против учения, исповедуемого учениками Паламы. Для ознакомления со взглядом Григоры, отличающимся особенной оригинальностью, мы должны еще несколько продолжить начатую из него выписку. «Мне не столько важен Варлаам, – говорит он царю, – сколько тебе. Ты сам хорошо знаешь, как дружественно принял ты этого пришельца и каким доверием одарил его. Не я чрезмерными почестями сделал его надменным и гордым. Не я избрал его тебе и через тебя другим в широковещательные учители божественного Дионисия и вместе в истолкователи таинственных догматов Церкви и тайн нашего богословия и тем побудил его переменить отечественную землю на сию чуждую. Не я своим покровительством довел его до того, что он восстал против всякой другой ромэйской мудрости. Я, напротив, был тот, который так блистательно сокрушил кедры надменности его, как сильная рука дровосека обнажает от листвы дуб, кедр и кипарис. Я тот самый, который в тишине сердца и со скромностью твердого знания сократил его и отбросил, как морской песок сметает свирепствующее море... И тогда, и ныне я порицаю его за то, в чем он полемизировал со мной. Я настаиваю, что по отношению к еллинской речи и внешней науке этот муж хромал изрядно. Ты имел его другом, когда он был жив, мертвого же считаешь врагом; а мне как тогда был враг, так и теперь не друг... Да и как вновь поднимать уже раз достаточно разъясненное дело, когда Палама в ежедневных сочинениях присоединяет новые обвинения? Мы совсем не в состоянии спросить мертвого (Варлаама), что он говорил тогда и что бы сказал теперь».

Не подлежит сомнению то обстоятельство, что Варлаам нашел в Византии радушный прием и пользовался отменным вниманием царя Андроника, который дал ему важное поручение на Запад, и царя И. Кантакузина, как о том убедительно свидетельствует речь Григоры. Значительная доля влияния в объяснении ожесточенной борьбы против Варлаама должна быть приписана иноземному его происхождению и тому предпочтению, которое оказывали ему цари и вельможи. Из разбора миссии его на Запад следует вывести заключение, что никакой задней мысли при поселении в Византии у него не могло быть и что в сочинениях его, написанных против латинства, нельзя подозревать никакой ипокрисии. Напротив, надо думать, что Варлаам был в душе идеалист и верил вполне искренно в возможность унии Запада с Востоком. Придерживающихся подобных же взглядов в Византии было много, в особенности в высших придворных кругах, и все державшиеся таких воззрений могут быть названы латинствующими, или западниками. Итак, в борьбе Паламы с Варлаамом нужно видеть один из моментов борьбы национальной византийской партии с западническою, или латинствующею.

Что касается, в частности, того обвинения, будто Варлаам переселился в Византию с тайной целью работать в пользу унии, оно опровергается, между прочим, его же сочинением против латинской Церкви, или собственно против папства, которое по своему общему тону и направлению вполне выражает мнение национальной греческой партии, и под ним мог бы подписаться любой из византийских патриотов. «Латиняне⁵²⁹, – говорит он, – отстаивают то мнение, что папа в силу своего примата имеет право по своей воле устанавливать догматы (πᾶν ὁτιοῦν βουλομένῳ ἐστίν αὐτῷ δογματίζειν) и что его постановлениям никто не вправе противоречить. Я, – говорит на это Варлаам, – также признаю, что Петр был пастырем и учителем Вселенской Церкви, но не один он, а в той же степени и с одинаковой честью и каждый из 12 апостолов. Христос обещал вверить Петру ключи Царства Небесного. Что под этим подразумевается единственно власть вязать и решить, объяснено в последующих затем словах, но эту власть получили от Господа и другие апостолы. Как же случилось, что Петру усвояется название корифея и первопрестольного апостола?» Рассматривая выдающуюся роль Петра при избрании Матфея и в первую проповедь в праздник Пятидесятницы, Варлаам приходит к заключению, что примат Петра основывался на том, что остальные апостолы уступили ему право первой речи. Далее, согласно всем грекам, писавшим против латинства, он обращается к авторитету вселенских соборов и спрашивает: «Если патриарх Константинопольский по каноническим постановлениям равен во всем Римскому, то где основания к тому, что греки должны подчиняться папе?» Идя далее, Варлаам утверждает, что в Риме было уже много еретических пап, и ссылается, между прочим, на папу Иоанна. Блаженный Климент не был рукоположен апостолом Петром во епископа Вселенской, а только Римской Церкви, как и всякий другой епископ рукополагается только в известную епархию. Епископский престол в Риме не был ни первым, ни последним, но сделан был первым впоследствии, по узаконению святых отцов и благочестивых царей, которые возвеличили в церковных делах престол нового Рима так же, как и престол древнего. Нет ни закона, ни обычая, которым бы требовалось, чтобы патриархи были рукополагаемы папой, чего на самом деле никогда и не бывало. Папа не выше соборов, так как соборы сами предписывали законы Церкви. Непозволительно никому из патриархов, равно и папе, прибавлять новые догматы без ведома и согласия всей Церкви. Тому папе, который твердо соблюдает учение святых отцов, должно воздавать честь, определенную священными канонами. Не соблюдающего же этого учения следует избегать, как волка и пагубного врага Церкви. Таким образом, нет частной Церкви, а есть только вселенская и католическая; верующие в частную Церковь суть отсеченные и мертвые члены единого тела Церкви Христовой.

Несомненно, уже вполне свободный и искренний взгляд на сравнительные достоинства Западной и Восточной Церкви находится в письмах Варлаама к друзьям, оставшимся в Греции. В одном из этих писем⁵³⁰ Варлаам проводит параллель между строем Западной и Восточной Церкви, причем схватывает самые существенные и, нельзя не признаться, реальные стороны. Здесь было бы уместно выразиться тем нападкам и скрытой неприязни против греков, о которой так любят говорить враги Варлаама. Между тем мы не можем указать ни одной сколько-нибудь преувеличенной и пристрастной черты. Так, он противопоставляет строгую дисциплину в латинской Церкви случайным капризам патриархов или царей в греческой; централизующее начало папства противополагает разъединенности и отсутствию такого объединяющего начала на Востоке. В особенности стоит обратить внимание на две следующие черты. У латинян учение евангельское крепнет, растет и распространяется, Слово Божие ревностно проповедуется по городам, местечкам, селам и деревням. Здесь каждому христианину сообщается все то, что питает благочестие и побуждает к добродетели, здесь христианство глубоко вошло в жизнь. Между тем у греков очень мало людей искусных в слове, а еще менее таких, которые бы с большим вниманием и усердием занимались Священным Писанием, чем сочинениями светских писателей. Что касается непросвещенной массы народа, то она остается совершенно непричастною спасительного Слова Божия. На одного человека, знающего существенно необходимое для спасения души, приходятся здесь целые тысячи таких, которые не имеют ни малейшего понятия о сущности христианского учения. Все это весьма неблагоприятно влияет на характер и жизнь греков. Затем Варлаам касается еще общей черты греческой набожности. «Некогда христиане горячим и смелым исповеданием своей веры обращали в христианство даже жесточайших гонителей своих. Теперь же мы видим на Востоке противоположное этому явление: восточные христиане в бесчисленном множестве обращаются в магометанство».

Приведенные данные должны значительно ослабить те известия, по которым Варлаам выставлен ненавистником и врагом Греческой Церкви и в которых сочинениям его против латинской Церкви придан характер умышленности и притворства. Нужно, наоборот, допустить, что сначала он искренно верил в то, о чем писал, и совершенно убежден был в практической силе логических доказательств. Перемена в нем произошла после путешествия на Запад; по всем вероятиям, завязавшаяся у него борьба с Григорием Паламой имела не последнее значение в переходе его к латинству.

В богословский спор с Паламой Варлаам вступил по возвращении из миссии на Запад. По словам Н. Григоры⁵³¹, этот спор продолжался около трех лет, когда, наконец, Варлаам донес патриарху Константинопольскому на своего соперника, обвиняя его в омфалопсихии, в неправильной молитве и в богословских заблуждениях. Из похвалы Паламы, принадлежащей Филофею⁵³², узнаем некоторые другие подробности по хронологии этого спора. Палама написал девять слов против Варлаама, разделяющихся на три триады. Первая составлена до появления сочинений Варлаама; вторая, названная им последнею, написана уже в опровержерие письменно изложенного мнения Варлаама. Но ей не суждено было остаться последнею, ибо на второе сочинение Варлаама, появившееся, очевидно, вслед за этой триадой, Палама еще составил новую триаду в опровержение и второго сочинения Варлаама. Таким образом, названная Паламой последнею, в действительности же вторая по порядку и по времени составления триада, написана Григорием Паламой по выходе в свет первого сочинения Варлаама, когда этот последний путешествовал по Италии⁵³³. В этом весьма важном для нас сообщении мы получаем удовлетворительный ответ на вопрос о начале богословской борьбы. По-видимому, оно приводит к заключению, что нападающею стороной был Палама, Варлаам же защищающейся. Первая триада написана им против Варлаама, когда еще он не читал его сочинения, а только слышал о его учении. Вторая триада, составленная во время миссии Варлаама (1338–1339), направлена была уже против сочинения этого последнего, с которым Палама успел тогда ознакомиться. Следовательно, первое сочинение Варлаама могло быть составлено около 1337–1338 гг.; этим оправдывается указание Н. Григоры на трехлетний период борьбы. Возвратившись из путешествия на Запад, предпринятого, как мы знаем, по поручению императора, Варлаам, по словам Филофея, переделал во многих частях свое сочинение, с тем чтобы избежать обвинений⁵³⁴, дав ему даже другое надписание (κατά Μασαλιανῶν). Это побудило Паламу написать свою третью триаду против Варлаама. Нужно думать, что это последнее сочинение и было поводом к тем обвинениям, которые Варлаам представил патриарху Константинопольскому.

В большинстве византийских изложений хода борьбы и в соборных грамотах мы напрасно стали бы искать хронологических дат. Во всех упомянутых изложениях выдвинут тот факт, что Варлаам, желая осмеять греческую веру, притворился учеником, ищущим ознакомления с монашеской жизнью, и воспользовался простодушием одного калогера, который в безыскусственной форме и передал ему, что каждый верующий может удостоиться телесными очами видеть свет Божий и созерцатъ природу Божию. Этими словами он воспользовался с тем, чтобы представить в смешном виде монашескую жизнь и веру. Не может быть сомнения, что эта точка зрения не соответствует действительному положению дела, обличая в упомянутых изложениях известную степень тенденциозности.

Более фактических данных о ходе литературной борьбы находим в не изданном еще изложении, принадлежащем монаху Давиду, одному из деятельных сторонников Паламы, и Акиндину.

Первый⁵³⁵ в своей «Краткой истории происхождения злой ереси Варлаама и Акиндина», сводя учение Варлаама о свете к философскому принципу, пытается последовательно изложить весь ход литературной полемики. По словам Давида, Варлаам прежде всего выступил с возражением против учения греческих монахов о Божественном осиянии и богоявлениях и написал сочинение в доказательство того положення, что свет, воссиявший на горе Фаворе, был вещественный и тленный и созданный на тот конец, чтобы озарить знанием учеников Христовых, бывших доселе простецами⁵³⁶. Сочинение Варлаама произвело волнение между монахами, которые и обратились к Паламе с просьбой, чтобы он поговорил с Варлаамом, усовестил его и удержал от подобных слов и писаний, оскорбительных для монашествующих. Палама же знал его и беседовал с ним часто и обличал его, но как ничего не мог достигнуть, то и решился письменно опровергать его заблуждения⁵³⁷.

Затем подробно сообщается ход и развитие полемики, как она перешла от вопроса о свете, или осиянии, к вопросу о существе и энергиях Божества.

Независимо от всего прочего, в изложении монаха Давида следует отметить две черты:

1) нападающею стороной признается Варлаам;

2) указывается, однако, что оба знаменитых соперника были и ранее знакомы между собой и часто беседовали по поводу вопроса о свете и богоявлениях. Если же действительно таковы были личные отношения Паламы и Варлаама, то становится понятным, почему первый мог принять на личный счет часть тех обвинений, которые Варлаам выставил против монахов в своем первом сочинении.

Свидетельство Акиндина⁵³⁸, не противореча по существу сообщениям монаха Давида, выдвигает на первый план тот факт, что нападение Варлаама на греческих монахов последовало еще в Константинополе и что Акиндин прежде всех обратил внимание патриарха на высказанные им заблуждения. Таким образом, Варлаам удалился в Солунь, уже находясь в немилости у патриарха. Здесь он встретил Паламу и между ними сначала завязались состязания, а потом литературная полемика⁵³⁹.

Тот же Варлаам перенес потом в Константинополь свой спор с Паламой, предложив решение вопроса на суд духовной власти. Акиндин выставляет далее на вид, что начала этой полемики скрываются во вражде Варлаама к Паламе и в желании досадить ему⁵⁴⁰.

Можно считать не подлежащим сомнению то, что оба соперника хорошо знали один другого еще до начала полемики и что между ними были какие-то личные счеты.

Не говоря о том, что материалы для истории борьбы Варлаама с Григорием Паламой не все известны, большие трудности представляет распределение по категориям и очищение критикой уже напечатанных изложений этой борьбы и относящихся к ней документов. По всему видно, что приверженцы той и другой партии употребляли всевозможные усилия оправдать своих вождей, и так как победа не раз склонялась на сторону то Варлаама, то его противника, то и в литературных памятниках, имеющих по большей части полемический характер, недостает надлежащей объективности и беспристрастия. Страстность не пощадила даже самые официальные акты, которые подвергались переделке в угоду одержавшему победу направлению. Так, когда Варлаам был отлучен Церковью и учение его признано еретическим, для православного большинства, принявшего сторону Паламы, стоило немалого труда свести счеты с противоположным направлением, которое также могло ссылаться в свою пользу на соборные постановления. Борьба между приверженцами Паламы и Варлаама, сведенная на почву богословского учения, по своей горячности напоминает самые выдающиеся эпохи возбуждения умов в Византии; в XIV в. повторяется та же страстная полемика и та же крайняя нетерпимость к чужим мнениям, какая характеризует период иконоборчества или век Фотия. Официальные акты при изображении таких эпох сами по себе не ручаются еще за полную достоверность их и объективность и нуждаются всякий раз в доказательствах и подтверждениях их целости и неповрежденности. Таким образом, преимущество все же остается на стороне частных материалов, то есть изложений, записок и заметок лиц, принимавших непосредственное участие в борьбе или бывших ее современниками. Что в этом отношении можно ожидать еще значительных дополнений, доказывается нижеследующим.

В рукописи Лаврской библиотеки на Афоне помещено, между прочим, несколько писем Паламы, проливающих свет на македонский период жизни Варлаама⁵⁴¹. Эти письма прежде всего открывают, что Палама не только был хорошо знаком с Варлаамом и его приверженцем Акиндином, но считал их некогда друзьями и состоял с ними в переписке. Первый повод к разногласию между ними подало сочинение Варлаама против латинян о происхождении Св. Духа. Как мы уже видели из похвалы Филофея⁵⁴², Варлаам допустил неосторожность, говоря о двух началах Божества, и дал слишком высокое значение еллинским мудрецам перед отцами Церкви. В письмах Паламы именно указывается на эти стороны сочинения Варлаама, но предмет разногласия обсуждается в мягких выражениях, не допускающих мысли, чтобы автор смотрел на этот вопрос, как на ересь. Упрекнув Варлаама, что он скорым шагом обходит богоносных отцов, как неизвестных, а сократистов и платонистов рисует как боговидцев и осиянных⁵⁴³, он добродушно посмеивается над этими пресловутыми философами и указывает в христианском богомудрии (θεοσοφία) идеал, к которому следует стремиться. «Это внушай, брате, – заключает Палама, – любящим мирскую мудрость более чем должно».

Более резкий тон обнаруживается в тех письмах и сочинениях, которые посвящены защите исихастов, или священно безмолвствующих. Здесь Палама уже задет был лично и не считал нужным щадить противника. Но как возгорелся спор об исихастах? Едва ли не распоряжением церковной власти Варлаам послан был из Солуни на Афон, где, п-овидимому, и обнаружились его несогласия с монашествующими. Это можно заключать из следующих слов Паламы: «Я радовался, видя Варлаама, посланного к монахам, и безмолвники радовались и говорили, что этот книжник будет для нас как сокровищница, выдающая старое и новое». Писал ли что Варлаам против исихастов или только ограничился словесными заявлениями, об этом трудно сказать. Во всяком случае, не может быть сомнения в том, что сношения между Паламой и Варлаамом не прекратились и после того, как последний окрестил направление монашествующих именем омфалопсихии (пупоумие). Как вмешался в это дело Палама, об этом передает изложение, составленное монахом Давидом. Оказывается, что исихасты обратились к Паламе с просьбой поговорить с Варлаамом и убедитъ его прекратить словесные и письменные на них нападки и не оскорблять святых мужей, поклоняющихся божественному огню. Но словесно или письменно излагал Варлаам свой взгляд на религиозное направление монашествующих, этот взгляд, тем не менее, выражался в следующих определенных чертах. Монахи Священное Писание считают бесполезным, а науку вредною и думают, что существо Божие можно видеть телесными очами и что для достижения того нужны некоторые чувственные воздействия и приемы. Между тем Варлаам думал, что высшее усовершенствование человека зависит от упражнения духовных сил: как здоровье хотя и дается от Бога, но поддерживается собственной внимательностью, так и философия. Ее дал Бог пророкам и апостолам и ученым мужам, и при помощи изучения оставленных ими сочинений мы можем искать и обретать мудрость⁵⁴⁴. Здесь сталкивались два противоположных направления, которые еще могли уживаться на теоретической почве, но в выводах и практических применениях никак не могли идти рука об руку. Скоро оба направления бросят упрек одно другому в еретичестве и безбожии.

В высшей степени любопытно в истории борьбы Варлаама и Паламы наметить процесс обострения отношений между партиями. Мы знаем в этом отношении порядок происхождения триад Паламы; знаем также, что Варлаам, по возвращении из миссии на Запад, устранив обвинение исихастов в омфалопсихии, наметил более ясными чертами их направление, назвав их массалианами. С этих пор борьба уже не могла ограничиться тесной областью Македонии или Афона, она переходит в Константинополь, и в ней принимает участие светское и церковное правительство. Почему же поднятый в Солуни или на Афоне вопрос получил такое важное политическое значение?

Нет сомнения, что объяснение того должно видеть в имени массалианства, которым Варлаам обозначил защищаемое Паламой направление. Это значило, что афонские подвижники и македонские монахи суть еретики, зараженные богомильством, что их учение о состоянии полного бесстрастия, в котором человек способен соединиться с Божеством, напоминает учение евхитов – секты, соединившейся с богомильством в славянских землях. Словом, этим делался намек на очень известное и распространенное на Балканском полуострове учение. Другой вопрос – насколько Варлаам был прав, бросая против исихастов и защитника их Паламы этот упрек. Для суждения об этом имеется весьма мало данных. Мы должны, однако, взвесить то обстоятельство, что начало борьбы истекает из Македонии и что там же черпала главным образом свои силы и подкреплялась приверженцами партия Паламы. Таким образом, с некоторой вероятностью можно думать, что Варлаам попал в цель, употребив приведенное выражение. Насколько этим затронут был сам Палама, можно судить на основании свидетельства Никифора Григоры. Как известно, его никак нельзя причислить к сторонникам Варлаама; поэтому взгляд его на полемику во всяком случае заслуживает внимания, как взгляд лица, одинаково не расположенного к представителю той и другой партии. Григора⁵⁴⁵ отстаивает ту мысль, что Палама уже до прибытия Варлаама в византийские пределы болел массалианской ересью и что заслуга последнего именно в том и состоит, что он назвал виновника ереси. По мнению Григоры, и вся полемика, в которой Палама заставил принять участие правительство и церковь, всецело падает на ответственность его. Эта полемика в конце концов до того озлобила Паламу, что он насильно заставляет государя скреплять своей подписью соборные акты. В сообщаемых преосвященным Порфирием выписках из Маврокордатовой рукописи⁵⁴⁶ есть, между прочим, горячая реплика на это обвинение. «Ты говоришь, пустенький мудрец Григора, что государь по принуждению подписал соборный том, противный правой вере! Государь, который, еще не достигши совершеннолетия, сам по себе не мог благосклонно смотреть на Варлаама, который, будучи еще отроком, повелел изгнать акиндиновцев из царских палат! Такой государь подписал принужденно!» Легко понять, что это весьма слабое опровержение против высказанного Григорой обвинения, ибо отроческое нерасположение царя к варлаамитам, если бы оно и было верно само по себе, ничего не доказывает по отношению к подписи соборных протоколов. А что в этом случае допускались значительные нарушения, это будет видно при рассмотрении соборных актов. Переходя затем к опровержению того обвинения, что Палама есть виновник церковных нестроений, ссор и разногласий, постигших Церковь после собора 1347 г., Палама ограничивается в своей защите чисто формальною стороной и как хороший адвокат старается держаться на почве закона. «Соборные протоколы, – говорит он, – утверждены тремя царями и скреплены печатями трех патриархов. Итак, ежели соборный акт, утвержденный такими и столькими лицами, произвел ссоры, то как тут виновен Палама? Сей том служит поводом к разногласию, но только для тех, кто не покоряется истине». Если принять во внимание, что собор 1347 г. составлен был в интересах Паламы, то нельзя не признать слишком неудовлетворительными высказанные здесь оправдания. Наконец, на замечание, что царь хотя и сознавал богохульства Паламы как должно, но только не высказался, Палама отвечает следующим: «Царь, находясь в Солуни, присутствовал при богослужении Паламы, а в Константинополе слушал литургию, которую совершал патриарх вместе с Паламой, и после литургии целовал руку его в присутствии всего народа». Понятно, что и эти знаки внимания царя далеко не ослабляют намека Григоры на силу и влияние партии Паламы, сделавшей из правительства орудие для достижения своих целей. Не будем пока настаивать на том, что Григора сообщает беспристрастное мнение; в дальнейшем изложении нам придется возвратиться к этому вопросу. Можно остановиться на заключении, что до миссии в Авиньон Варлаам и Палама не только были знакомы, но и состояли в переписке, что хотя Варлаам не разделял направления Паламы и не скрывал этого в беседе с учениками, но не называл его еретическим.

Ближайшие обстоятельства, давшие означенным недоразумениям характер публичности и перенесшие их из Солуни в Константинополь, раскрыты в похвальном слове Филофея, где он говорит о порядке составления знаменитых триад своего героя⁵⁴⁷. Именно, во время итальянской миссии Варлаама Палама составил вторую триаду, в которой показал заблуждения своего противника, выяснив, что истинное и спасительное знание состоит не в изучении внешней мудрости, а в тайной умственной молитве и в духовном служении Богу. Здесь же он описал качества и признаки этого духовного служения и объяснил божественное и неизреченное озарение священным огнем, доступное избранным Божиим слугам. Варлаам, возвратившись из путешествия на Запад, прежде всего и занялся этими сочинениями Паламы, разбор которых привел его к выводу, поставленному в оглавлении его ответа: κατά Μασαλιανῶν. Когда солунская полемика сделалась весьма гласною и обратила на себя общее внимание, когда Палама составил свою третью триаду, которую отправил в Константинополь к царю⁵⁴⁸, тогда положение Варлаама сделалось в Солуни весьма затруднительным и он решился отправиться в Константинополь, «рассчитывая на поддержку патриарха и на дружбу тех, которые разделяли его мнения и неблагосклонно относились к исихастам». По этому поводу составитель похвалы делает весьма для нас важную вставку, рисующую Константинополь с точки зрения провинциала⁵⁴⁹.

«Я не могу не превозносить Константинополь за его величие, красоту, богатство, просвещение и подобные тому качества, но мне не нравится в нем одно, что константинопольцы весьма легкомысленно относятся к божественным предметам, они занимаются священными вопросами, как игрой в камешки или в мячик, и любят выставлять таинственные вещи на позорище, как на сцене или в драме». Варлааму удалось здесь с большой легкостью привлечь на свою сторону ученых и философов и посеять недоверие к своему противнику, набросив на него подозрение в богохульстве, обмане и ереси⁵⁵⁰. Прямым последствием перенесения дела в Константинополь было то, что Палама со своими приверженцами и Варлаам должны были явиться на собор.

В таком свете представляется дело по известным доселе материалам. Нельзя сказать, что вопрос о начале полемики этим вполне исчерпывается. По всей вероятности, он может быть с успехом изучаем с других сторон по материалам, еще не напечатанным. В особенности бледно пока намечена роль того лица, которое в синодике везде стоит рядом с Варлаамом, разумеем Акиндина. Откуда он происходил, в каких отношениях стоял к Варлааму, когда принял участие в богословской полемике, – все это оставалось и для нас неясным, пока нам не удалось напасть на ряд писем Акиндина и других официальных актов, проливающих обильный свет на занимающий нас вопрос⁵⁵¹.

Мюнхенская рукопись № 223 заключает в себе следующие материалы: во-первых, переписку Акиндина – письма к Иерофею, Лапифу, Максиму, Гавре, патриарху Иоанну; во-вторых, полемические статьи – сокращенное изложение еретических мнений Паламы, опровержение исповедания веры Паламы, возражения на письмо Паламы; в-третьих, слово к патриарху Иоанну и Синоду о происхождении спора между Варлаамом и Паламой; исповедание веры Акиндина; изложение и опровержение ереси Паламы, четыре трактата в опровержение нечестивых догматов Паламы. Всего в рукописи 363 листа. Уже этот перечень статей показывает, какой важный источник приобретается в Мюнхенской рукописи для пополнения истории богословской борьбы между Варлаамом и Паламой. Не исключая и писем, все перечисленные статьи посвящены главнейше одному и тому же вопросу и бросают новый свет на участников борьбы и на их взаимные отношения. Не останавливаясь на частностях, укажем в этом смысле самые существенные данные.

Григорий Акиндин, ученый константинопольский монах, принял деятельное участие в богословской борьбе не потому, что он разделял мнения Варлаама или был его учеником, а потому, что патриарх Иоанн Калека, зная его за образованного и начитанного богослова, сделал ему поручение защищать церковную точку зрения против новшеств, привнесенных Паламой и Варлаамом. Акиндин представлял в себе среднюю партию, был непричастен к тем личным счетам и недоразумениям, которые обострили отношения между Паламой и Варлаамом еще во время совместного их жительства в Солуни. С большой горячностью принявшись за опровержение мнений Паламы и Варлаама, Акиндин с замечательною энергией распространял свои сочинения по всем окраинам еллинского мира, стараясь удержать в послушании Церкви тех, кто колебался в выборе, к какой партии примкнуть. Почти все его письма проникнуты духом пропаганды и подстрекательства вооружиться против Паламы. Он в довольно резких выражениях пишет и самому патриарху, указывая, что слабость и попустительство в церковных делах непростительны, что партия Паламы черпает свою силу именно в нерешительности церковной власти. Акиндин приобрел своей полемикой большую славу в патриаршество Иоанна Калеки, который высоко ценил его и готов был дать ему епископскую кафедру.

О происхождении богословской борьбы Акиндин подробней сообщает в записке, поданной патриарху и собору, которую и приводим здесь.⁵⁵² «Святейший Владыко и вселенский патриарх и Священный Синод Христовой Церкви! Будучи воспитаны в простых и всеми исповедуемых догмах Церкви и в общеобязательных правилах благочестия, установленных святыми отцами, мы до самого последнего времени жили в мире и тишине, с доверием и в простоте сердечной принимая слово веры и благочестия, когда завистью диавола и дерзостью собственного разума попущен был некий Варлаам против пребывающих в молчании и проводящих в простоте сердца чистую и к Богу приближающую жизнь. Тогда, и прежде всех других, я выступил против него и с сокрушением доложил о том нашему святейшеству; сделали то же, и притом неоднократно, и другие, что и побудило его оставить Константинополь и переселиться в Солунь. Ваше святейшество пригрозило ему со своей стороны дурными последствиями, если он будет упорствовать в своих начинаниях. Но, проживая в Солуни, он вступил в сношения с Паламой, и между ними завязался литературный спор. Не буду говорить о подробностях, напомню только, что Варлаам появился затем сюда и представил Вашему Святейшеству и собору свои сочинения против Паламы и против афонских монахов. Явился он и ко мне с теми же самыми обвинениями против Паламы и исихастов, предлагая мне поддержать его в начатой им полемике. Я же, подумав, что если бы и заблуждались в чем Палама и исихасты, то не дело Варлаама исследовать это и исправлять, а церковной власти, пригласив с собой некоторых монахов, пришел просить ваших указаний, Святейший Владыко. По обсуждении этого дела вы пришли к тому же заключению, как и мы, что настоящая причина нападок Варлаама на Паламу скрывается во взаимной распре и зложелательстве одного к другому⁵⁵³. Я же, одобрив Паламу, как вам известно, и по вашему приказанию прочитав книгу Варлаама, нашел достойными порицания его мнения о Божественном Преображении и о священной молитве, и затем и словесно, и в нарочито составленных записках я опровергал его и делал это с такой внимательностью, что не только избег всяких новшеств, но, смею думать, значительно ограничил его дерзость и отвагу касаться таких предметов. Ссылаясь в этом отношении на суд Вашего Святейшества, да и самые мои сочинения, против него написанные, сами по себе ясно могут свидетальствовать, как я относился к Варлааму и к Паламе. Но Варлаам стал распространять в столице свои мысли и привлекать к себе многих приверженцев, кроме того, публично заявлял и донес Вашему Святейшеству, что Палама устраивает противные канонам собрания на Святой горе и в Солуни. Этот последний донос многих привел в раздражение против Паламы, так что они стали делать настойчивые представления о том, чтобы Ваше Святейшество выразили Варлааму посредством соборного акта, что он не подлежит ответственности за упомянутые слоза и сочинения, а что Палама, напротив, подлежит. Вы, однако, не приняли подобного предложения, а приказали отправить грамоту к Солунской Церкви с требованием послать сюда Паламу для объяснений по тем пунктам, в которых обвиняется он Варлаамом. Правда, грамота была составлена далеко не в мягких выражениях, что и понятно, ибо шла речь о сборищах и сходках, противных канонам и церковной дисциплине. Имев случай ознакомиться с этою соборной грамотой и пожалев Паламу, я, забыв мое ничтожество и приняв на себя роль властного лица в Синоде, дерзнул обратиться лично к вам, Владыко. Для этого я составил докладную записку на ваше имя, в которой изложил, что несогласно с вашей кротостью и человеколюбием то обстоятельство, что означенная грамота адресована не лично к Паламе с предложением явиться, а послана к другим с требованием послать его, как будто он вполне осужденный. Что же на это отвечал ты, Владыко! Ты не поразил меня прещением, не сказал: кто поставил тебя судьей над нами? Напротив, выслушав меня, ты строго потребовал от Варлаама, чтобы он отдал назад ту грамоту. А когда Варлаам стал утверждать, что грамота уже послана, ты ни минуты не колебался сомнениями, что трудно поправить дело, но немедленно приказал составить на имя Паламы такое письмо, какого только мог желать он, и поручил мне отправить его по назначению. Спустя несколько дней прибыл Палама и остановился в моем жилище. Когда я стал его расспрашивать по поводу высказанных против него Варлаамом обвинений, находящих себе подтверждение и в сочинениях, недавно присланных мне самим Паламой, то он признал, что действительно употреблял некоторые из тех выражений, в которых обвиняет его Варлаам, но что в них нет ничего неуместного, в чем старался убедить и меня. Но так как я ставил ему на вид, что эти выражения смущают и волнуют, то он пытался выяснить их, хотя и не убедил меня. Наконец, он просил меня, по крайней мере, не говорить об этом предмете до тех пор, пока не сделает безвредным Варлаама, который и помимо того оказывается неумолимым врагом всего нашего сословия, что, когда это удастся, он уничтожит в своих сочинениях места, возбуждающие в нас печаль и волнение. Так я явился с ним к тебе, Божественная Глава, и к вам, Святейшие Владыки, защищая его, как только мог. Я не обнаружил перед вами те его выражения в надежде на то, что он исполнит обещанное мне, освободившись от Варлаама, сам же он не говорил об них из опасения быть обличенным в ереси и ссылался в оправдание свое только на то, что у него нет тех слов, в которых обвиняется, то есть о молитве, добродетели, слезах и словах, и тех выражений о свете, которых нельзя было касаться⁵⁵⁴. Так как все были согласны со мной, то Варлаам лишен был права внести обвинение. Итак, Ваше Святейшество не подвергли рассмотрению обвинительных пунктов против Паламы и отвергли Варлаама. Мы же, зная боголюбезную склонность вашу не допускать исследования догматов без особенной и настоятельной необходимости, со своей стороны решились спокойно наблюдать в надежде, что вы найдете средства сократить дерзость Паламы. Но он до такой степени обольщен был происшедшим, что не в состоянии был сдержаться и позволил себе смело защищать те новшества, которые нас возмущали и которые прежде обещал нам уничтожить в своих сочинениях. Когда выступили мы с обличениями против него, Ваше Святейшество приказали перестать ему вводить новшества: ваше желание было – примирить нас и привести к прежнему согласию. Но приверженцы Паламы строили мне всякие козни и даже подущали убить меня. Когда же твой божественный голос повелел мне явиться, я не колебался и не откладывал, не просил того или другого прийти на собор, не собирал толпу, которая бы защищала меня, и вообще не употребил никаких средств, но явился поспешно, имея себе одну защиту в истине и во вселенском исповедании веры и в точном охранении православия со стороны Вашего Святейшества и собора. Излишне было бы говорить, что было сказано и что произошло на этом соборе. Когда стало ясно, что они не достигнут своей цели, поднялся шум, они избили двух преданных мне монахов, и если бы не поднялись на защиту их некоторые из добрых христиан, то наверное бы убили их. Потом напустились и на меня с криками: бейте его, варлаамита! Между тем известно, что никто больше меня не полемизировал с Варлаамом. Хотя вы были этим весьма недовольны, но по свойственной вам и прирожденной доброте не отказали дать им грамоту во свидетельство того, что они не отлучены от Церкви. В этом смысле составлено и соборное определение, причем в конце его без вашего ведома вкралась прибавка: «Ни письменно, ни словесно отнюдь не поднимать этих вопросов». Пользуясь этим соборным определением, Палама перед всеми хвалился, что собор оправдал и подтвердил своим авторитетом написанное им и осудил тех, кто иначе об этом думает. Не довольствуясь этим и не обращая внимания на запрещение, он составил затем несколько слов, извращающих учение вселенской Церкви о триипостасном Божестве. Не вынося этого лжеучения, развращающего многих и всех волнующего, мы опять решились обратиться к Вашей Святости. И хотя вы заняты были другими важными заботами, однако не оставили без последствия моего представления, но сначала частным образом потребовали от него прекратить распространение своего лжеучения, а когда это не помогло, позвали его на соборный суд. Он же, зная, что его сочинения таковы, что не могут не вызвать прещения со стороны Вашего Благочестия, тайно скрылся из Константинополя, чем ясно доказал, что возводимые против него обвинения не клевета, но чистая правда. Но на соборе этом был Исидор, двойник Паламы, который старался защитить и отстоять его. Тогда Твоя Святость и члены собора выразили мнение: предать огню и совсем уничтожить возмутительные и скандальные сочинения Паламы. Пока его разыскивали и долго не могли найти, снова собрался собор, чтобы положить конец соблазну, то есть осудить еретические его сочинения. После этого Палама вытребован был из Ираклии и заключен в обители Акаталипта. Но и это его не образумило, так как приверженцы его продолжали волновать население столицы, смущали архиереев, монахов и светских людей, что могут засвидетельствовать и многие другие, и, между прочим, митрополит Тенедосский. Когда слух об этом дошел до вас, Святейший Патриарх, вы потребовали, чтобы Палама предал проклятию свое еретическое учение. Но он сам не явился, а сделал объяенение через своих единомышленников, на время удалился из города, потом опять возвратился и живет здесь в безопасности. Если бы мнения его не были известны, если бы были сомнения, что они противны православным определениям святых отцов, тогда еще была бы необходимость в длинных доказательствах, но как дело совсем ясно, то мы ограничимся немногими словами…»

Приведенный документ, очевидно, представляет собой записку, поданную Акиндином на один из соборов, бывших в патриаршество Иоанна XIV Калеки. Он в высшей степени любопытен для истории первых годов полемики и, без сомнения, гораздо лучше знакомит с отношениями главных участников полемики, чем все другие материалы. Из него вытекает, что все главные лица находились между собой в близких отношениях и что в период между 1341 и 1347 гг. дело Паламы далеко не было выиграно. Успех его в 1347 г. исключительно объясняется тем, что Иоанн Калека, не приняв против него тех мер строгости, какие рекомендовал Акиндин, выпустил из своих рук направление движением и дал Паламе время организовать сильную партию, которая в 1347 г. свергла уступчивого патриарха.

Фактическая сторона занимающей нас полемики выражена в целом ряде документов, имеющих официальный характер. Церковь в конце концов должна была высказать свое мнение по поводу спора между Варлаамом и Паламой. Эти официальные памятники суть соборные деяния, которые и подлежат теперь нашему рассмотрению.

Первый собор происходил в июне 1341 г. Подлинных актов этого собора пока еще не разыскано, ибо то, что издано в Патрологии Миня⁵⁵⁵ под именем συνοδικός τόμος, не может быть признано протоколами, а есть изложение происходившего на соборе. Точно так же нельзя считать протоколами и того акта, который издан у Миклошича⁵⁵⁶; впрочем, оба упомянутые текста представляют дословное сходство, за исключением даты и прибавки на конце в издании Миня. Что это не официальный соборный акт, видно уже из оглавления (у Миня): на место τόμος γεγραμμένος ожидалось бы τόμος συντεθείς или γεγονώς, далее в оглавлении упомянут Акиндин, а о нем на первом соборе не было речи. Тем более следует сожалеть об утрате подлинных протоколов, что без них почти невозможно восстановить того, что в действительности происходило на этом соборе, так как историки Григора и Кантакузин противоречат один другому в самых существенных обстоятельствах. С точки зрения приверженцев Паламы, Варлаам заблаговременно успел расположить в свою пользу патриарха и значительную партию духовенства, так что для него казался обеспеченным благоприятный исход дела, но в действительности выходит совсем иное, ибо собор кончился осуждением Варлаама.

Согласно изложениям, находимым у Миня, Миклошича и у Порфирия Успенского, передающего деяния собора по Маврокордатовой рукописи, дело происходило следующим образом. Варлаам, донося на Паламу, просил созвания собора, но когда собор состоялся, на него не явился сам обвинитель, ссылаясь на то, что он не хочет признавать собора, на котором нет царя. Потом, когда прибыл царь и открылись заседания, Варлааму, как и следовало, предоставлено было обвинительное слово против исихастов⁵⁵⁷. Но он, как бы забыв о главном предмете, уклонился в догматические тонкости, почему и был прерываем несколько раз. Когда все попытки обратить его к существу вопроса оказались тщетными, председательствующий предложил к слушанию канонические правила, коими воепрещается толковать о богословских предметах лицам, не получившим учительского достоинства⁵⁵⁸. Затем представлены были и прочитаны донесения Варлаама на монахов, после чего приглашен говорить Григорий Палама. Далее читались сочинения Варлаама против массалиан, где у него изложено, между прочим, учение о Фаворском Свете. Направленные против этого сочинения опровержения, очевидно, заранее приготовленные, занимают главную часть изучаемого памятника, которая заключается следующими словами: «каковыми местами и словами Варлаам изобличен был, как безбожно нападающий на священное, и постыжден»⁵⁵⁹. В заключение заявлено было обвинение против Варлаама, что он нападает на обычаи безмолвников и порочит молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня». По мнению Варлаама, в этой молитве наставник безмолвников, то есть Палама, по примеру богомилов, внес изменение: вместо «Сыне Божий» – «Боже наш». Итак, Варлаам оказался виновным в ереси, а монахи признаны свободными от обвинения, как соблюдающие предания святых отцов, «как они сами признали и подтвердили». Вследствие чего единодушным соборным определением признанный злобно нападающим на божественное, он стал просить у собора прощения. Осуждение против него произнесено в условной форме: если раскаяние его искреннее, и он не будет более писать еретических сочинений, то благо ему; в противном же случае ему угрожает отлучение от Церкви. Документ оканчивается угрозой такого же наказания и другим лицам и запрещением обсуждать догматические вопросы, волнующие Церковь: «Ради чего и в предупреждение других от опасности впасть в подобное заблуждение составлено настоящее письмо, которое утверждаем своими подписями»⁵⁶⁰.

Что приведенный документ не есть соборный протокол, это не подлежит никакому сомнению. Прежде всего, своею формой он противоречит понятию о протоколах, представляя во многих местах субъективный элемент, выражающийся в изъявлении симпатий автора, в выводах и заключениях его по отношению к приводимым текстам и учениям. Далее, из заключительных слов документа явствует, что это не τόμος συνοδικός, а γράμμα, следовательно, изложение деяний соборных; в этом смысле нужно признать за ним некоторые преимущества перед другими изложениями, так как автор, очевидно, имел под руками соборные акты и в нескольких случаях дословно ими воспользовался. Но в общем все дело представлено далеко иначе, чем оно происходило на соборе. Варлаам представлен здесь обвиняемым и защищающимся, на самом же деле он должен был выступить обвинителем. Что наши сомнения в подлинности приведенного изложения основываются не только на предположениях и догадках, подтверждается следующим обстоятельством. В издании Миня⁵⁶¹ находим любопытную прибавку к изложению деяний этого собора, из которой видим, что один из отцов, именно митрополит Кизический Афанасий, счел нужным заявить некоторого рода протест против этого собора, отказав дать свою подпись. Впоследствии, приложив, однако, руку к соборным актам, он сделал следующее объяснение. «Я не приглашен был ознакомиться с содержанием дела до собора, а на самом соборе не допущен был к прочтению некоторых бумаг, которые у меня были. После приговора меня опять не пригласили к рассмотрению соборного акта, поэтому я отказался подписать его. Но, имея в виду, что мне случайно попались такие части из сочинений честнейшего иеромонаха Григория Паламы, которые оказались неподлинными, и что впоследствии, прочитав настоящие его произведения, я познал истину и увидел, что они во всем согласны со Священным Писанием, убедившись, кроме того, из его церковных речей в согласии его с церковным учением, я, во свидетельство и утверждение истины слов и писаний иеромонаха Паламы и прочих монахов, собственноручно подписываюсь». К этому присоединены еще шесть подписей, может бытъ, также принадлежащих опротестовавшим деяния собора лицам.

Затем следует скрепа: «С подлинника переписан настоящий акт, что подтверждено в удостоверение и на случай сомнения, что это не подлинный протокол». Признаемся, мы находим довольно странной и позднейшую подпись Афанасия, утверждающую истинность учения Паламы, и притязание скрепы доказать, что это есть верная копия с подлинника. Византийские акты скреплялись не таким образом, подписи протоколов соборных точно так же не нуждались в такой пространной мотивировке, какую находим у Афанасия.

Что соборные деяния в приведенных изложениях потерпели значительные поправки и изменения и не соответствуют действительному ходу дел, это доказывается изложениями деяний того же собора, сохранившимися у историков Григоры и Кантакузина. По известию Никифора Григоры⁵⁶², на соборе прежде всего решено было не допускать публичного обсуждения богословских вопросов; этим распоряжением имелось в виду, с одной стороны, охранить возвышенные богословские тайны от толпы непосвященных слушателей, с другой же, предостеречь Варлаама и Паламу от лишних слов, которые они могли позволить себе в увлечении. Итак, предмет совещаний ограничен вопросом о молитве, обвинение же в массалианской ереси отложено на несколько дней. «И если бы не случилась неожиданная смерть царя, – продолжает Григора, – то, конечно, Варлаам достиг бы своего в споре с Паламой, то есть вырвал бы с корнем еще только нарождавшуюся ересь». После этого Григора совсем неожиданно переменяет тон и, выкинув подробности, прямо заявляет, что Варлаам обличен был на основании других его сочинений в злоумышленности и дерзости и искательстве народной славы. Правда, историк не скрывает, что он не присутствовал сам на заседаниях и вообще относится весьма недружелюбно к самому собору, называя его театральным представлением⁵⁶³. В изложении Кантакузина⁵⁶⁴ также имеются черты, несходные с содержанием приведенных выше известий. Самая интересная особенность состоит в том, что Варлаам выставлен здесь в роли обвинителя, как и должно было происходить на самом деле; но уже во время соборных заседаний он заметил, что дело кончится не в его пользу, посему, подошедши к великому доместику, сидевшему рядом с царем, он просил у него помощи и совета. Великий доместик посоветовал ему публично сознаться в заблуждении и объявить учение монахов правильным. Когда Варлаам после некоторого колебания сделал это, собор простил его. Последовавшее затем удаление Варлаама в Италию объясняется здесь не осуждением на соборе, но смертью царя.

Ввиду такого состояния известий о первом соборе, почерпаемых в главных источниках, было бы весьма трудно с точностью восстановить ход соборных совещаний. Возникают даже сильные сомнения по отношению к результату соборных деяний: осужден был Варлаам или прощен? Эти колебания не были бы уместны, если бы не существовало не подлежащих сомнению доказательств, что деяниями собора остался недоволен Григорий Палама. О ближайших вслед за собором обстоятельствах по отношению к Паламе можно делать заключение на основании грамоты патриарха Иоанна XIV к монахам Афонской горы от ноября 1344 г.⁵⁶⁵ Эта грамота отвечает на вопрос монахов о том, что решил собор по делу Паламы и как к нему отнесся. Дабы не оставить монахов в неведении по этому вопросу и не предоставить их в жертву ложным слухам, патриарх сообщает им вкратце все дело. В общем это изложение совершенно сходно с так называемым соборным определением, приведенным выше. Особенный интерес представляет в нем та часть, которая касается соборного определения. Из этой части видно, что Палама подал на соборе встречный иск против Варлаама, вследствие чего усложнялась задача собора: ему предстояло, во-первых, признать или отвергнуть право истца, в данном случае Варлаама, во-вторых, постановить решение по встречному иску ответчика, то есть Паламы. В порядке обсуждения дела, по-видимому, дано было предпочтение ответчику перед истцом, вследствие чего сначала вынесен приговор против мнений Варлаама о Фаворском Свете и о молитве, а потом поставлен вопрос о праве его быть обвинителем Паламы и монахов. Патриаршая грамота позволяет ясно отличить эти две стороны дела и проливает свет на соборное определение с канонической точки зрения. Собор, признав богохульными и неправильными мнения Варлаама о Фаворском Свете и молитве и осудив их⁵⁶⁶, уже предрешил этим приговор о праве Варлаама быть обвинителем монахов. Ясно, что такая постановка дела, если и не была неправилыюй с точки зрения формального делопроизводства, во всяком случае могла представляться небеспристрастной для Варлаама, ибо на основании ранее представленных им документов могло подлежать спору право Паламы быть обвинителем его. Собор постановил, впрочем, довольно мягкое решение по второму вопросу, каким нельзя не признать также и первое решение, ибо им Варлаам отнюдь не отлучен был от Церкви. Ссылаясь на 4-е правило Халкидонского собора, которым признаны некомпетентными обвинения против епископов или клириков со стороны таких лиц, которые сами не оправдались против предъявленных к ним обвинений, собор воспользовался правом отвода по отношению к Варлааму и не признал его компетентным для свидетельства против клириков⁵⁶⁷. Что всего любопытнее, это – последующая за тем ссылка в патриаршей грамоте на соборное определение, в котором, однако, мы напрасно стали бы искать соответствующего места. Точно так же в соборном определении нет и дальнейшего места, читаемого в патриаршей грамоте: «Мы убеждали и Паламу на будущее время не писать и не говорить о богословских вопросах, дабы не вводить соблазн в Церковь». По ходу дела оказывается, что собор, запретив на будущее время обсуждение богословских вопросов, удержался от произнесения церковного отлучения на Варлаама и не высказался в пользу Паламы. Мало того, последующие поступки этого последнего, о которых далее говорит грамота, внушают серьезные подозрения, что он принимал меры к порче соборных актов. «Узнав же потом, что Палама поступает вопреки соборному постановлению и что он перетолковывает некоторые из соборных определений несогласно с преданием и общим смыслом догматов Церкви, мы приказали ему явиться к нам, чтобы узнать, действительно ли это так. Он же, вероятно, чувствуя свою вину, не явился к нам, а отправился в Гераклею, откуда опять нам донесено было, что он продолжает упорствовать в своих действиях. Когда от него потребовано было объяснить, почему он пренебрегает отлучением от Церкви, он не сделал этих объяснений и не дал никаких оправданий, а продолжал по-прежнему писать и говорить. Наконец, чтобы положить конец этому, державная государыня моя и архонты присудили заключить его под стражу и таким образом лишить его сношений с людьми, пока не докажет своего правомыслия и не подчинится Церкви, предлагающей ему спасительные средства». В заключение патриарх просит содействия афонских монахов, чтобы они просили Паламу уступить требованиям церковной власти, и повторяет вины его⁵⁶⁸.

Таким образом, соборное постановление не могло быть вполне благоприятным для Паламы, иначе бы не было причины восставать ему против собора, вносить толкования к некоторым частям протоколов и вообще ставить себя в такое ложное положение, в каком рисует его патриаршая грамота. Собор, с другой стороны, признал заслуживающими осуждения некоторые сочинения Варлаама, что доказывает, между прочим, циркулярное предписание патриарха Иоанна XIV, которым повелевалось всем духовным и мирянам, под страхом отлучения от Церкви, доставить в патриархию находящиеся в частных библиотеках сочинения Варлаама против исихастов.⁵⁶⁹

После всего сказанного едва ли можно питать надежду восстановить действительное положение партий на соборе по изложениям почитателей и учеников Паламы. Между ними несколько оригинальных черт находим в предисловии к словам монаха Христодула против еретиков Варлаама и Акиндина⁵⁷⁰. Здесь передана довольно правдоподобно последовательность делопроизводства на соборе. Сначала прочитано донесение Варлаама, которое вызвало шумные беспорядки⁵⁷¹; по восстановлении тишины предоставлено слово монахам, затем снова говорил Варлаам. Заметив, однако, что мнение собора склонялось не в его пользу, он притворяется раскаявшимся. Собор охотно принимает его к общению и прощает с радостью, что найден (погибший) брат. Скоро последовала смерть царя, 15 июня 1341 г. Варлаам же, воспользовавшись этой смертью, составил себе партию в городе, всемерно порицая исихастов и распространяя свое мракобесие; он не знал границ в хуле на собор и монахов; когда же это надоело, отправился из Константинополя. Все приведенные сведения должны быть признаны соответствующими действительному положению дела. Но снова все запутывается нижеследующими заключительными словами: «Божественный же собор с патриархом Иоанном Калекой, осудив ересь Варлаама и сообщников его, составляет против них определение, которое все подробно объяснит». Что обозначает это заключение? Автор только что сказал, что собор принял Варлаама к общению, так как он изъявил раскаяние; каким же образом соборный акт мог осудить ересь Варлаама и его сообщников? Не говоря о явном противоречии, в которое впадает автор с самим собой, мы должны вспомнить, что на самом деле собор 1341 г., во-первых, не осудил Варлаама в еретичестве, во-вторых, не имел суждения о его приверженцах.

Предыдущие изложения того, что последовало на соборе 1341 г., ясно показывают, как много неточностей, умолчаний и намеренных искажений вкралось в историю борьбы между Паламой и Варлаамом. Весьма вероятно, что в общем более правильный взгляд представляет изложение Акиндина. Мы видели, что ему удалось предрасположить патриарха в пользу Паламы, который и явился на собор, заручившись содействием ученых константинопольских монахов. Акиндин бросает также верный взгляд на характер патриарха, который готов был много простить Варлааму и Паламе, лишь бы прекратить спор и восстановить церковный мир. Таким образом, собор 1341 г. едва ли высказался решительно в обвинение Варлаама или в оправдание Паламы. Это видно из того, что сейчас же по окончании собора оба противника, пользуясь полной свободой, начали истолковывать соборное постановление каждый в свою пользу и оба находили себе многих приверженцев; это доказывается также и тем, что паламиты домогались и после собора, чтобы им выдана была грамота, из которой бы видно было, что они не отлучены от Церкви.

Умерший 15 июня 1341 г. царь Андроник Младший был, как известно, покровителем Варлаама. Судя по тому влиянию, каким пользовался при Андронике великий доместик Иоанн Кантакузин, можно полагать, что и последний был на стороне ученого калабрийца. Это, впрочем, подтверждается свидетельством Н. Григоры⁵⁷², который ставит Кантакузину в упрек, что он прежде так был расположен к Варлааму и отличал его своим вниманием, а потом совершенно изменился и стал верить клевете соперника его Паламы. В упреках Григоры тем больше основательности, что он защищает в этом случае память Варлаама и протестует против вновь подыскиваемых обвинений, которые проверить было трудно за смертью обвиняемого. Собором 1341 г. не разрешался вопрос, поднятый Варлаамом и Паламой, напротив, он вступил в новую стадию развития, сделался знаменем политических партий и на долгие годы приковал к себе внимание общества. Казалось бы, что с удалением Варлаама на Запад, где он по ходатайству Петрарки получил епископскую кафедру в Южной Италии, враждебная ему партия в Византии могла успокоиться, тем более что открытым переходом в латинство он подрывал веру в искренность его убеждений и давал против себя сильное оружие своим противникам. Если, несмотря на то, имя Варлаама сделалось достоянием истории и не один раз подвергалось анафеме на церковных соборах в Византии, когда уже самого Варлаама не было в живых, то объяснения тому нужно искать в положении церковных и политических партий после смерти Андроника Младшего.

Андроник не сделал никаких распоряжений об опеке.⁵⁷³ За малолетством наследника престола Иоанна Палеолога, которому едва исполнилось 11 лет, великий доместик Иоанн Кантакузин принял на себя роль опекуна и верховного правителя делами государства. Устраненная от дел вдовствующая царица Анна вместе с тогдашним патриархом Иоанном Калекой составили оппозицию Иоанну Кантакузину и старались образовать враждебную ему партию. Интрига созрела к октябрю 1341 г., когда Кантакузин объявлен был государственным изменником и приверженцы его подверглись систематическому преследованию. Находясь в то время в Димотике, Кантакузин 26 октября отвечал на сделанный ему вызов тем, что провозгласил себя императором. Таким образом, началась пятилетняя междоусобная война в Византии, в которой суждено было играть немаловажное значение церковным партиям. Весьма вероятно, что непродолжительное время, проведенное Варлаамом в Константинополе, совпадает с периодом от июня по октябрь 1341 г., когда и ему стала угрожать опасность как приверженцу бунтовщика И. Кантакузина. Весьма может быть, что Варлаам потому и не удалился из Константинополя к Кантакузину, что положение последнего на первых порах было ненадежно, что многие города Фракии и Македонии отказали ему в признании его императором. С течением времени, однако, Кантакузин приобрел твердое положение, и именно в тех областях, где сильна была партия Паламы. Имея в виду, что константинопольское правительство с патриархом и царицей Анной во главе постоянно было на стороне противников Паламы и покровительствовало ученикам и почитателям Варлаама, можно думать, что И. Кантакузин, стремясь ослабить правительство, нашел нужным подать руку противоправительственной партии Паламы. В связи с историей политических партий является возможным объяснить до некоторой степени судьбы церковных партий.

Уже в феврале 1342 г. И. Кантакузин вступил в сношения с протом Св. горы Исааком и умолял его принять на себя посредничество между ним и константинопольским правительством. Старцы афонские действительно стали на сторону Кантакузина и отправили в Константинополь послов хлопотать за него. Как и следовало ожидать, там недоверчиво отнеслись к их ходатайству и старались различными мерами расстроить союз монахов с Кантакузином. Одного из послов, игумена лавры Макария, назначили митрополитом в Солунь, поручив ему действовать здесь против И. Кантакузина⁵⁷⁴, других же задержали в Константинополе. Тем не менее партия Кантакузина в Македонии и на Афоне постоянно усиливалась, претендент на царский престол жил в большой дружбе с Афоном и не раз заявлял намерение поселиться там и принять иноческий сан. Нет сомнения, что благодаря этому союзу с афонским монашеством и поддержке, оказанной Григорию Паламе, Кантакузин выиграл в борьбе с правительством царицы Анны.

Развитие борьбы Григория Паламы с учениками Варлаама испытало много перипетий и с большими трудностями поддается анализу. Нужно идти с крайними предосторожностями, постоянно рискуя попасть в непроходимые дебри, чтобы хотя до некоторой степени ориентироваться в этом запутанном деле. Составлялись многочисленные соборы приверженцами Паламы и Варлаама; чем дальше шла борьба, тем больше раздражительности и резкости позволяли себе вожди партии. Но так как партия Паламы в 1347 г. стала правительственною и овладела господствующим положением, то она имела интерес и располагала для того средствами – представить все время, протекшее от 1341 г., как период господства демонской силы, как время случайного умопомрачения, память о котором лучше стереть, чем осветить. Хотя, как мы сказали, борьба решалась соборами, но сохранились далеко не все соборные акты, и если бы в сохранившихся из них не было истории вопроса, то мы бы оказались в невозможности отнестись критически к известиям летописцев и к изложениям, оставленным приверженцами Паламы. Напечатанные в патрологии Миня акты относятся к соборам 1351 и 1368 гг., притом второй собор должен быть перенесен на третье место, а третий на второе⁵⁷⁵. Десятилетний период от 1341 г. пополняется деяниями собора 1347 г., напечатанными у Миклошича⁵⁷⁶. Но помянутыми соборами не исчерпывается история горячей борьбы, было и еще несколько соборов, актов которых уже не сохранилось.

Собору 1347 г. предшествовала борьба партии Паламы против патриарха. Об этой борьбе можно судить по документу, поданному правительству Анны Палеолог шестью епископами в сентябре 1347 г.⁵⁷⁷ Эти шесть епископов, по-видимому, сосланные патриархом на покой⁵⁷⁸, обвиняют его в своем донесении в следующих проступках. Объятый страстью сребролюбия, он ведет себя как наемник в Церкви Божией: собирает серебро и золото для сыновей и дочерей своих, открыто торгует свободными кафедрами, титулами экзарха и игуменствами, пристрастно решает церковные дела, часто издавая два противоположных указа по одному и тому же делу; страшно и сказать, как он обращается с церковной утварью. Освященные на церковное употребление сосуды дерзко обращает в собственное употребление и извлекает из них доходы посредством продажи их. Из чрезмерного любочестия пренебрегает Церковью и проводит время в царских палатах. Вследствие чего собор церковный, остающийся без поддержки и попечения, обратился в жалкий вид. Его ложь, обман и притворство, которое он обнаруживает ежедневно, можно ли передать словами? Находясь в нужде и стеснении, мы просим Господа, чтобы Он открыл Святому Царству твоему дела его. Ныне же этот жалкий человек впал в самое крайнее зло и, покинутый Богом, уклонился от православия в ересь, подверг себя анафеме, так как дерзнул опровергать мнения и решения того собора, который был под председательством треблаженного и святого государя нашего и царя, и вступил в согласие с учениками и преемниками Варлаама. Отрицая, с одной стороны, божественные и творческие энергии и утверждая различие их от существа Божия, мыслит существо Божие обнаженным от Промысла, справедливости, благости и других свойств; с другой же стороны, представляет упомянутые творческие энергии созданными и самый блеск Божественной природы, которым Христос воссиял на горе, считает отличным от существа Божия, рассекая, таким образом, Божественное надвое. Поставляет в священники и архиереи таких, кто разделяет его нечестивые воззрения, преследует же и отлучает несогласных с ним. Итак, просим Святое Царство твое, да освобождена будет Церковь от опасности ради одного человека, и притом осужденного. Ибо как собор против Ария осудил всех, кто когда-либо будет разделять его мнения, так и собор против Варлаама. Сей же открыто говорит и пишет в защиту последователей Варлаама, хиротонисует его учеников, делает в пользу их соборные определения. Ему нет части с православными, его следует отогнать от стада Христова, как волка, змея и кровожадного льва; или пусть предадут его суду, если он может что сказать в свое оправдание. Многие христиане умирают по вине его без причащения Святых Таин, многие не входят в Церковь. Многие священники перестали совершать службу Божию.

Соборный акт 1347 г. начинается обширным изложением истории вопроса и краткой характеристикой школы Варлаама по отношению к учению о свойствах Божества. Бог, будучи по природе существом несозданным, пребывает таковым же и по свойствам своим: воле, силе энергии и пр., которые ничем не отличаются от несозданного существа Его; если же бы они в чем-либо различались от существа Божия, то необходимо были бы созданиями Божества. Таким образом, последователи Варлаама истолковывали блистание Божественного существа, образ которого ученики Христа видели собственными глазами на Фаворе, то в смысле существа Божия, впадая прямо в массалианскую ересь⁵⁷⁹, то в смысле создания, так как принимали это блистание за энергию и несобственный свет. Подобным толкованием они вводили безбожие и многобожие, арианизм и савеллианизм. Виновником и защитником подобного безбожного и многобожного ограничения божественной природы был калабриец Варлаам, как об этом свидетельствует определение честнейшего иеромонаха Григория Паламы⁵⁸⁰, словами и сочинениями опровергавшего таковое его нечестие. Итак, вызывается Палама на собор. «На соборе Варлаам изобличен названным Паламой на очной ставке в том, что он мыслит, говорит и пишет вопреки мнениям отцов Церкви и православию, обвиняя его, Паламу, и монахов; об этом буквально записано и в состоявшемся тогда соборном определении. Итак, будучи осужден на соборе, Варлаам заявил раскаяние, а скоро затем удалился бегством». Прежде чем продолжать изложение текста, мы должны остановиться на приведенной части, ибо в ней передается ход дела далеко не точно и беспристрастно. Во-первых, выставлял против Варлаама обвинение в массалианстве, соборное определение употребляет против противника его же собственное оружие; во-вторых, неосновательно преувеличивает значение Паламы на первом соборе, приписывая ему даже соборное определение; в-третьих, преувеличивает смысл соборного определения в той части, которая касалась Варлаама, и умалчивает о том, что Варлаам после принесения раскаяния был принят отцами в общение. Несомненно, все это весьма небезразличные обстоятельства, которые притом же будут все резче и настоятельнее выставляться в дальнейших изложениях обстоятельств борьбы Паламы с учениками Варлаама.

Далее, занимающий нас акт касается положения партий после собора. Ученики Варлаама, и в особенности ближайший его последователь Акиндин, начинают производить смуту и многих уловляют в свои сети. Палама обличал Акиндина и заставил его дать собственноручно запись, свидетельствующую, что он признает слова и сочинения Паламы во всем согласными с отеческими писаниями. Но так как Акиндин и после того не успокоился, то составился новый собор, на котором председательствовал тот, кто и при жизни царя вводил и выводил Израиля и мудро управлял ромэйскими делами и кто ныне милостию Божией облекся на счастие ромэев в царское достоинство и соцарствует с сыном треблаженного государя нашего⁵⁸¹. На этом соборе произнесено осуждение Акиндину, как единомышленнику Варлаама, так что он признан отлученным не только этим вторым собором, но и тем первым, ибо как собор против Ария осудил и тех, кто впоследствии имел разделять его мнения, так и осудивший Варлаама подразумевал как настоящих, так и будущих его соумышленников. Составленное на этом соборе определение, хотя и в кратких чертах, обо всем упоминает: с одной стороны, оно утверждает согласие с, христианским учением мыслей Паламы и монахов, с другой – подвергает страшным клятвам Варлаама, если он не раскается, и угрозам отлучить его от Святой Церкви и от христианского общества, а равно и всех тех, кто дерзнет нападать на православие Паламы и единомышленных с ним монахов. Но после подписания актов этого собора не прошло еще полных двух месяцев, как Ромейская империя сделалась жертвой бунта и смятения.

По поводу изложенных обстоятельств также необходимо сделать несколько замечаний. Оказывается, что второй собор составлен был не позднее августа 1341 г., то есть через два месяца после первого. Имея в виду, что изложение первого собора, помещенное у Миня, помечено августом девятого индикта, мы едва ли ошибемся, если скажем, что второй собор, по существу присоединившись к актам первого, не имел цели составлять нового соборного определения, а лишь изменить несколько редакцию его против Варлаама и в пользу Паламы. Насколько удалось это, трудно судить; но что изложение дела в акте 1347 г. не беспристрастно, это видно из тех черт, которые касаются Паламы, и из тенденции доказать во что бы то ни стало, что Акиндин осужден не только вторым, но и первым собором. С точки зрения редакции этого акта мы находим чрезвычайное совпадение находящихся в нем оборотов и выражений с похвальными словами в честь Паламы, например Филофея⁵⁸². Сообщаемые здесь данные могут быть проверены свидетельством Акиндина.

Последующая часть соборного акта восхваляет подвиги Паламы, который употреблял все усилия во время наступившей смуты действовать ко благу христолюбивого рода и образумить патриарха, но, когда он понял, что ничего нельзя сделать, удалился из Константинополя. Патриарх же весьма сблизился с Акиндином, часто с ним беседовал, проводя вместе дни и ночи, и, наконец, начал вместе с ним словами и писаниями преследовать только что перед тем на соборе оправданных, сделавшись гонителем Паламы и монахов и всего православия. Не довольствуясь этим, он задумал посвятить Акиндина в иереи, чтобы потом возвести его в епископы, но благовременно вмешалась в это дело царица и предупредила посвящение Акиндина в сан диакона⁵⁸³. Тогда патриарх начал писать против Паламы и монахов или, лучше, против самой Церкви и в опровержение соборного определения и соборных мнений и решений⁵⁸⁴. Когда же освободилась Солунская кафедра, он назначил одного из друзей Акиндина кандидатом на эту кафедру; только вмешательство царицы остановило его от исполнения этого дела ⁵⁸⁵. Затем идет речь о соборе 1347 г. Патриарх Иоанн был судим собравшимися отцами за то, что отрицал соборные определения, что притеснял оправданных соборами, сочувствовал же ученикам и преемникам Варлаама, и признан недостойным «части» православных. Благочестивая царица неоднократно приглашала нас на совещание с членами сената и учеными мужами, чтобы рассмотреть божественные догматы, и, прочитав соборное определение, заключающее мнения отцов о православии и опровергаемое на словах и на письме патриархом, потребовала наказания тем, кто не признает этого определения, и подтверждения его авторитетности. Итак, созывает их в богохранимый дворец на собор, в котором принял участие прот Святой горы со старцами, и приказывает прежде всего прочесть соборное определение; потом предлагает на рассмотрение записку патриарха, в которой он, под предлогом толкования того определения, сделал ложное объяснение и опровержение и полное его уничтожение: некоторые его части, и притом главнейшие, считал второстепенными, другие же бесстыдно отвергал вполне⁵⁸⁶, причем по вопросу об энергиях Божиих оказался ясно богохульствующим. В этом сочинении и в присоединенных к нему записках его единомышленников произносится анафема на все православие и на всех святых только потому, что они писали согласно с Паламой⁵⁸⁷.

Собор пришел к единогласному решению признать эти сочинения отреченными, Акиндина же, если не раскается и не отречется от своих мнений посредством акта, собственноручно подписанного, подверженным анафеме, согласно определению прежнего собора, который вполне отсекает от всякого общения с православными не только Варлаама, но и всех, кто оказался бы, подобно ему, нападающим на вышеозначенных монахов, подвергает таковому же отлучению⁵⁸⁸. Кроме того, собор признал недействительными составленные им и его последователями сочинения, направленные против Паламы и его единомышленников. Отлучив от Церкви Акиндина, собор на этот раз с особенною энергией настаивает на той мысли, что это отлучение простирается и на все последующие подобные же случаи: «Если кто другой окажется также думающим или говорящим или пишущим против честнейшего иеромонаха Григория Паламы и единомышленных с ним монахов, то такое же отлучение произносим и против него; а самого честнейшего иеромонаха Григория Паламу признаем в мнениях и писаниях его нисколько не отступившим от боговдохновенных мужей, напротив, провозглашаем его и последователей его борцами за православную веру и церковное предание, стоящими выше заявленных против них изветов, как об этом сказано в прежнем определении, защитниками и столпами православия. Таким образом, пусть получит утверждение и авторитет составленное на тех соборах определение⁵⁸⁹.

Нет сомнения, что главная цель собора 1347 г. была в восстановлении авторитета Паламы; отцы собора с особенною энергией выдвигают значение предыдущего собора, стараясь истолковать его в том смысле, что он осудил уже Акиндина, в этом отношении допущены значительные натяжки и, можно догадываться, кое-какие прибавки. Так как собор имел в виду воздействовать против толкований на тот же собор патриарха Иоанна, то можно думать, что фактическое положение дела действительно представляло возможность толкований надвое. Вопрос, очевидно, сосредоточивается на том, что паламиты стояли на прибавках, внесенных в деяния собора после июньского собора 1341 г., варлаамиты же держались на почве деяний первого собора. Патриарх Иоанн в 1345 г. дополнил деяния собора 1341 г. в интересе партии Варлаама; теперь же, в 1347 г., другая партия толкует акты этого собора в интересе партии Паламы.

Вслед за этим собором вступивший в Константинополь Иоанн Кантакузин издал указ, в котором заявлял свое согласие с постановлениями собора⁵⁹⁰. Документ помечен мартом 1347 г. В нем изложены некоторые дополнения к событиям, последовавшим за собором. Царь извещает, что по вступлении в столицу он нашел патриарха Иоанна Калеку низверженным, а Акиндина отлученным. Деяния поместного собора были подтверждены согласием иерусалимского патриарха и других епископов, которые на своем соборе также осудили патриарха Иоанна и лишили священства Акиндина. Между тем царь узнал по прибытии в столицу, что Акиндин выставляет против собора возражения и именно указывает на заочность решения по его делу, хотя он готов явиться и дать оправдание. Тогда царь дал ему знать, что он может явиться на суд собора под его председательством. Но оказалось, что Акиндин коварно ссылался на заочное решение, ибо не посмел лично явиться, хотя за ним посылали четыре раза. Посему собор вновь осудил его, как и прежний собор; к этому мнению присоединился и царь. Таково значение указа.

В 1351 г. составлен новый собор против приверженцев Варлаама⁵⁹¹. Соборному акту предпослана история вопроса, которою мы не можем пренебрегать. В ней изложены следующие факты. Варлаам вооружился против истины и обвинил в двоебожии тех, которые признавали триипостасное существо Божие несозданным, за что обличен на соборе и отлучен от христианской Церкви⁵⁹². Спустя некоторое время, когда к его мнению пристал Акиндин, которого не образумило осуждение учителя, составился против него второй собор, на котором председательствовал ныне царствующий Иоанн Кантакузин; на этом соборе Акиндин, признанный разделяющим мнения Варлаама, присужден к таковому же наказанию. Соборное определение, излагающее богохульства Варлаама, отсекает его от общения с христианами как за другие вины, так и за то, что он свет Христова Преображения, явившийся ученикам и апостолам, называет созданным и описуемым и ничем не отличающимся от воспринимаемого чувствами света. И не только Варлаам отлучен этим определением, но и всякий другой, кто, следуя ему, будет враждовать против монахов и Церкви Божией. Но лукавый дракон начинает действовать через патриарха Иоанна, который, сошедшись в мыслях с Акиндином, много писал и действовал против православия, воспользовавшись внутреннею смутой, за что и получил достойное возмездие. Ибо обличенный низвергается с престола и соборным определением осуждается, как разделяющий мысли Акиндина и враждующий против христиан. Это соборное определение, утвержденное подписями тридцати архиереев, к которым присоединился потом и патриарх Иерусалимский, отметает от общения с христианами не только Акиндина и бывшего патриарха, но и всех имеющих быть единомышленников их⁵⁹³.

Но диавол привлекает на свою сторону, чрез сторонников Варлаама и Акиндина, занимающих епископские кафедры в Ефесе и в Гане Григору и Дексия, которые составили партию и подняли смуту в Церкви Божией, ища в этом себе славы. Итак, составлен новый собор во Влахернском триклинии, называемом Алексиак⁵⁹⁴. Были призваны производящие смуту и рассекающие Божию Церковь и спрошены, ради чего дерзнули они посягать на таковое. Они указали, во-первых, на некоторую прибавку, привнесенную в хиротонию архиереев; во-вторых, упомянули про епископа Солунского, что их соблазняют некоторые места его опровержений Варлаама и Акиндина. На эти последние слова Солунский епископ (это был Палама) сказал: «Так вы разделяете их мнения?» Они же, подражая Акиндину, отрицавшему свое согласие с Варлаамом, отреклись от единомыслия с обоими еретиками. Но Палама заметил: так как те, которые не согласны с нами, в большинстве суть приверженцы Варлаама и Акиндина, то и вы, очевидно, становясь на их сторону, являетесь представителями их догматов. Тогда собор сказал: «Что касается прибавки, на которую вы выражаете неудовольствие, то это не есть собственно прибавка, а развитие положений VI Вселенского собора применительно к осуждению Варлаама и Акиндина; кто недоволен этою прибавкой, тот как бы признает себя сочувствующим означенным еретикам». Но упомянутые выше епископы снова отрицали свою солидарность с ними. Когда же они стали развивать мысль о том, что соблазняет их в обличительных сочинениях Паламы на Варлаама и Акиндина, то оказалось, что они повторяли мысли этих еретиков, высказанные против Паламы. Когда из их слов стало ясно, чем они заражены, святой собор решил разобрать весь вопрос с начала до конца; на это изъявил согласие и Солунский епископ, но противники его высказались против.

На втором заседании речь предоставлена была противникам Паламы. За ними была очередь Паламы. Когда он стал говорить, то они прерывали его и устремились вон из заседания, но их остановили и едва вынудили обещание прибыть на следующее заседание. Палама в своей речи подробно изложил догматическую часть вопроса и присоединил к этому следующее: «Нужно делать различие между спорами о православии и исповеданием веры, в спорах нельзя гоняться за точностью выражений, в исповедании же веры требуется прежде всего точность, посему в составленных мною обличительных словах на Варлаама и Акиндина я изложил и мое исповедание веры, чтобы всякий мог проверять им цель спора». После этого царь затребовал исповедание веры и приказал прочесть его. Собор единогласно одобрил исповедание веры Паламы.

На третьем заседании должны были прочесть свое исповедание веры противники Паламы. В конце оказалась следующая прибавка: «По отношению к Варлааму и Акиндину разделяем мнение Церкви». После обмена жарких мнений протестанты изложили свои обвинения против Паламы, которые заключались в том, что в некоторых сочинениях он часто говорит о двух и многих Божествах высших и второстепенных. Так как главное обвинение сосредоточивалось в этих словах, то царь предложил им яснее высказаться: ставят ли они в вину самые слова, или смысл, обозначаемый этими словами, или же то и другое вместе. Нужно разбирать смысл и толковать его по учению богословов, если же против смысла ничего не имеете, то зачем нападать на выражения? Не ради прений о словах мы собрались сюда. Солунский епископ сказал: «За выражениями мы не гоняемся, ибо, как говорит Григорий Богослов, не в словах, но в делах истина и благочестие. Мы состязаемся о догматах и о делах. Пусть будем согласны в делах, на слова я не буду обращать внимания». Речью его закончилось заседание.

На четвертом заседании протестанты опять начали выставлять некоторые возражения против Паламы. Но царь и собор, желая заниматься не словами, а делами, постановили обратиться к соборному определению на Варлаама. Чтение его доказало, что протестанты во всем разделяют еретические мнения Варлаама. Ибо Солунский епископ, спрошенный, как он думает о Божественном свете, своими объяснениями и выдержками из своих сочинений обнаружил согласие с учением богословов, протестующие же и на основании объяснений их и сочинений обличены были как разделяюпще надвое Божество Отца и Сына и Св. Духа – на созданное и несозданное. Следуют тексты из отцов Церкви, места из протоколов VI Вселенского собора. В изложении этой последней части встречаем очень любопытное место для истории синодика. «По повелению царскому прочитано было место из читаемого обычно в Неделю Православия синодика, которое начинается так: τοῖς ἀποβαλλομένοις τάς τῶν ἀγίων πατέρων φωνάς ⁵⁹⁵. За прочтением святоотеческих мест отцы собора предложили заблуждающимся покаяться, но они отказались от этого предложения. Поэтому, по приказанию царя и патриарха, прочитано определение прежнего собора о низвержении епископов Ефеса и Ганы и других за приверженность их к ереси Варлаама и Акиндина, ибо исполнения по этому определению еще не состоялось в ожидании обращения их и раскаяния. По прочтеини этого определения честнейший великий хартофилак и ипат философов начал по церковному обычаю спрашивать каждого о его мнении по поводу рассмотренных догматических вопросов. И они все единодушно и как бы по внушению одного Духа признали вместе с соединением дивное различие Божественного существа и энергии. Затем патриарх обратился к упорствующим с новым увещанием и убеждением присоединиться к мнению Церкви. Когда же увидел, что они далеки от уступчивости, то с ревностью, достойной его добродетели и трона, он лишает Ефесского и Ганского епископов архиерейского сана и священства. На этом окончилось заседание.

Прошло несколько дней, царь желал дать время одуматься упорствующим, но так как они не изменяли своих мыслей, то решено было собрать другой собор⁵⁹⁶, чтобы новым исследованием вопроса яснее показать истину. Протестанты не пожелали явиться ответчиками на собор. Царь приказал из многих подлежащих обсуждению глав поставить следующие: 1) есть ли в Боге различие существа и энергии; 2) энергия создана или нет; 3) если Божественная энергия признана будет несозданною, то не будет ли необходимо отсюда заключение о сложности природы Божественной; 4) прилагается ли богословами слово Божество не только к существу, но и к энергии Божественной; 5) действительно ли богословы утверждают, что существо выше энергии; 6) когда говорится об участии в Божестве, подразумевается ли участие в существе или в энергии. Собор занялся разъяснением всех этих предложений. Как оказывается, последний вопрос направлен был против теории пантеизма⁵⁹⁷. Так как враги Церкви вселенную наполняли существом Божиим, не различая существа от энергии, то собор поставил против них следующее соображение. Хотя существо Божие нераздельно от физической энергии, ибо нет энергии вне производящей ее сущности, но по отношению к творениям Божиим от века не может быть сомнения, что всякое создание участвует в энергии Творца, а не в сущности. Ибо ясно, что дом есть произведение искусства и энергии архитектора, а не сущности его; равным образом и святые, удостоиваясь единения с Богом, участвуют не в существе Его, а в энергии. Когда собраны были голоса, император обратился к собору с речью, в которой восхвалял ревность по вере Солунского митрополита и признавал православие его мыслей, в заключение благодарил Бога за то, что истина утверждена и что смута церковная, продолжающаяся уже четырнадцать лет, может считаться прекращенною⁵⁹⁸. По случаю собрания этого собора послано было приглашение к старцам Святой горы принять участие в заседаниях. Они же, не имея возможности прибыть, послали двух иеромонахов с донесением, что они представляют собору письменно свое мнение. Итак, встали афонские уполномоченные старцы и передали собору изложения мнения всей Святой горы, составленное еще жившим между ними митрополитом Ираклии Филофеем. Представили вместе с тем и присланное оттуда общее определение, которое было прочитано и оказалось согласным с учением митрополита Солунского.

Итак, продолжается далее, собор, заседавший во Влахернском триклинии Алексиаке, разобрав предложенные ему вопросы и утверждая прежние соборные определения, подверг анафеме Варлаама и Акиндина. Ныне же обнаруженных и обличенных на соборе единомышленников их подверг отлучению от Христовой Церкви, если не раскаются, и лишил священного сана. Тех, кто увлечен в их ересь и не раскаялся, присудил к такому же наказанию, раскаявшихся же и подвергших анафеме ересь не только принял в общение с Церковью, но и оставил в священном звании. Но собор сделал оговорку по отношению к тем, кто бы осмелился на будущее время говорить или писать против Паламы: таковые подвергаются вышеизложенному осуждению. Точно так же собор заявил торжественно похвалу учению и ревности по вере Солунского митрополита.

После этого отцы, «озабоченные тем, чтобы отнять всякий повод у желающих вновь заявлять обвинения и чтобы не оставить без рассмотрения тех мест в сочинениях Паламы, которые подали повод врагам Церкви к нападкам на него, по предложению царя, приступили к разбору записок, поданных противниками Паламы. Для этого отцы собора на собраниях в Великой Церкви подыскивали и исследовали каждое место в книге Паламы и собирались для этого не однажды, а многократно. Причем оказалось, что митрополит Солунский в приводимых его противниками местах совершенно согласен со священными богословами, а противники его впадают в многочисленные еретические мнения. Посему и с этой стороны осуждение их получило новое подтверждение». Следуют подписи.

В апреле 1368 г. составился собор против Прохора Кидони, приверженца Варлаама и Акиндина⁵⁹⁹. Из исторической части акта узнаем следующее об этом еретике. Он принадлежал к монашествующим в Афонской лавре и был уже в священном сане, когда поднялось волнение в Церкви, вызванное учением Варлаама и Акиндина. Как большинство людей, преданных суетным еллинским наукам, Прохор заразился еретическими мнениями. Он занимал среди других выдающееся место как по своим летам, так и по превосходству в нечестии, ибо присоединил к их нелепостям новые и худшие. Вследствие этого, а также ради сочувствия, которое он оказывал преследуемым Церковью, он не мог оставаться спокойным в лавре. Слыша часто, как он защищал Варлаама и Акиндина, как противоречил прямым догматам Церкви, монахи потребовали от него публичного заявления своего исповедания веры. Он же, боясь осуждения, дал притворно согласие с учением Церкви, хотя в сердце был далек от того. Учение его произвело большое смущение и породило разделение между монашеским чином, так что многие из ревнителей благочестия и добродетели, как в самой лавре, так и в других святогорских монастырях, понемногу стали отделяться от церковного общения с лавриотами, о чем и сообщали церковной власти, ссылаясь на одно место соборного определения. Настоятель и игумен лавры кир Иаков, ревнуя о благе Церкви Божией, старался всемерно убеждать его оставить заблуждение и присоединиться к церковному учению; когда же увещания его остались безуспешны, сделал обо всем этом донесение. «Главы против Варлаама и Акиндина, внесенные в священный синодик, ежегодно читаемый в Неделю Православия,⁶⁰⁰ в которых предаются анафеме как упомянутые еретики, так и все разделяющие их учение и защищающие их, а вместе с тем прославляются те, кто обличает их и словом и делом ратует за Церковь, – эти главы отправлены были и в священную лавру, дабы их вписать в читаемый там синодик и прочитывать в установленное время, как бы в успокоение монахов и во утверждение колеблющихся между ними. Получив эти главы, лавриоты заставили Прохора в собрании прочесть их и подписать. Хотя он и дал свою подпись, но скоро стал говорить противное тому, что собственноручно утвердил. Наконец, удалось схватить его с поличным: в келье его найдены сочинения тех еретиков. Тогда, исполненные гнева и ревности, старцы лишают его общения, а сочинения посылают к нашему смирению. Так как об этом не могло не быть известным Прохору, он делает от себя донесение, доказывая, что все это есть несправедливый донос; что он слишком далек не только от превратного богословствования, но и вообще от богословствования, так как он совсем простой человек. Великое таинство богословия Бог сделал недоступным для людей, чувственным же небом завладели мелкие торговцы, повара и актеры, то есть новоявленные догматисты, посему он предпочитает скромную долю и молчание из благоговения к богословию. Спустя короткое время, вынужденный притеснениями со стороны монахов и позором, он явился к нашему смирению и представил сочинения свои. Когда еще мы не успели рассмотреть их, снова явился Прохор и застал у нас митрополита Ефесского; тогда мы спросили его: как он думает о церковных догматах и об осуждении Варлаама и Акиндина и о церковном по этому поводу определении? На это он отвечал, что обо всем этом он имеет колебание в душе и сомнения, но, однако, не дерзает положиться на себя и предпочитает следовать мнению святой Церкви. Мы сказали ему, что прежде всего нужно принять без всяких оговорок соборное определение, как излагающее безошибочно смысл Священного Писания и отцов Церкви, ибо здесь неуместны сомнения и ничто не нуждается в толковании и объяснении; что, впрочем, после его чистосердечного признания и заявления о согласии с церковным учением мы готовы заняться разрешением его недоразумений. Так я говорил с ним, не читая еще его сочинений. Но когда через несколько дней я посмотрел в них, то уже по заглавию увидел, что они полны всякого нечестия. Это было «Опровержение на неправильные цитаты текстов в соборном определении против епископа Ефесского и Григоры». В предисловии автор говорит следующее. Поскольку, по словам апостола Павла, борьба наша не с кровью и плотью, а со всякой надменностью, поднимающеюся против познания Христа, то, намереваясь говорить о злоупотреблениях текстами Священного Писания в соборном определении на епископа Ефесского и Григору, мы считаем излишним приводить мнения автора и тех лиц, которыми он пользовался. Будучи со многими из них знакомы и дружественны при их жизни, считаем справедливым чтить их и по смерти, тем более что наша цель не порицать людей, а богословствовать. Да будет это произведение в защиту как умерших, так и еще живущих: первые на праведном суде получат свое воздаяние, вторые, очистившись от неправого мнения и живя в недрах апостольской и отеческой веры, удостоятся своей награды. Это нас побудило к написанию сего труда, да еще ревность по Боге. Еще можно кое-как бороться с ложью, когда в образовании ее участвуют человеческие соображения, которые по самому существу не могут быть тверды и устойчивы; но кто в состоянии выдержать борьбу с такою ложью, которая выставляет самого Бога доносчиком на себя и которая злоупотребляет Его чистейшими золота словами? Таково предисловие, а то, что затем следует, превосходит по нечестию самые отвратительные богохульства Варлаама и Акиндина. Ибо, погрузившись в глубину богословия, этот почитатель диафрагмы неба прежде всего объясняет, кого считает мелкими торговцами и поварами, и обнаруживает крайнюю степень нечестия. Обвиняя нас в неправильном употреблении текстов, он выдал себя своими силлогистическими доказательствами, обнаружив, что поднял борьбу не против нас, но против самих святых. Ибо, приводя отеческие тексты, не следует св. отцам в объяснении их, но бесстыдно придает им другой смысл⁶⁰¹. Так, например, толкуя место Златоуста на слова «Господи, покажи нам Отца и довольно нам», говорит: что Филипп желает видеть – мудрость ли Отца, благость ли? Нет, он желает видеть все, что есть Бог, то есть существо Божие. Я утверждаю, говорит наш богослов, что знание мудрости Божией есть именно знание существа Божия, ибо тот, кто видел мудрость Божию, знает существо Божие, насколько мудрость Божия дает идею о существе Божием; точно так же и благость Божия не есть какое-либо свойство Божества, но существо его. И все это он доказывает не местами Священного Писания, но собственными соображениями и доказательствами, основанными на аристотелевских силлогизмах⁶⁰². Между прочим, есть у него такое место: «Тем, которые обвиняют меня за употребление силлогизмов, в которых я вижу как бы оракул богословия, скажу следующее. Так как всякая истина есть или силлогизм, или элемент силлогизма, то очевидно, что и мне, и противникам моим нельзя избегать силлогизмов, когда мы излагаем истину. Почему бы в самом деле, имея знание и владея законами его, нам не пользоваться ими для опровержения тех, кто преступает законы мышления, и не употреблять этот метод в исследовании истины как надежный руководитель, указывающий верный путь для суждения и для практической деятельности? Если бы вера была сообщаема нам откровением, как ее получали вожди православия, или если бы ее можно было подвергать исследованию, или если бы мы не обязаны были давать отчета по общему к нам доверию, оправдываемому либо жизнью нашею, либо способностью сверхъестественными действиями подтвердить свои слова, то и в этом случае не было бы излишне пользование силлогизмами, как общепринятым средством к нахождению истины, даваемым посредством откровения слова и к тому же открывающим легкий технический прием к устранению тяжких забот и доставляющим приятное занятие благочестивому уму. Но так как и до нас дошла клятва иудейская и ослепились очи наши и не видят и так как Господь не дает слова благовествующим силою многою, то какое основание имеем мы выпускать из рук единственное оставшееся у нас средство к нахождению истины? Итак, я хвалю это искусство и считаю его более всего необходимым в наше время, как единственную помощь и свет для нас, покинутых Богом».

Таковые нелепости видя в его сочинении, мы приказали снова позвать его и сказали ему: мы прочитали некоторые части сочинения и нашли их полными всякого нечестия. Когда затем предложили ему подписать соборное определение против Варлаама, он отказался, сказав: я не могу опровергать то, что написал сам; писал же я, как думал. Тогда мы, оставив его в Константинополе, посоветовали ему читать священные книги, и в особенности протоколы VI Вселенского собора и догматику И. Дамаскина. Но он притворно принял наш совет к исполнению, на самом же деле высказывался об этом с другими так: «На что мне дал патриарх эти книги, как будто я не знаю их!»

Таким образом дело Прохора перенесено на соборное решение⁶⁰³. Приглашенный в заседание, он начал утверждать, что затеянное дело объясняется завистью лавриотов, и вместо того чтобы просить у собора извинения и присоединиться к мнению Церкви, требовал, чтобы были представлены и прочитаны его сочинения. Когда желание его было исполнено и прочитаны некоторые части, он настойчиво требовал разрешить указываемые им сомнения, подобно тому как учитель его Варлаам с таким же требованием обращался к судившему его собору. Но мы ответили ему, что, пока он будет упорствовать в ложных мнениях, никаких объяснений ему не будет дано, ибо как бы стали мы решать его сомнения, когда он отрицает авторитет святых учителей веры? На основании всего этого он заслуживал бы анафематствования, но собор, пользуясь обычным Церкви человеколюбием и ожидая обращения его, дозволил ему продолжать свое оправдание. Было предложено собору письмо Прохора к игумену лавры, в котором он говорит о своих надеждах оправдаться на соборе и о покровительстве, будто бы оказываемом ему царем и патриархом. Затем прочитана апология и вместе обвинение противников его; она заключается в следующем: «Соглашаюсь и принимаю, что Бог действительно и поистине приобщается людям в Духе, поэтому люди становились пророками и сынами Божиими и Богами, как и Бог действительно и поистине сделался Человеком; но предаю анафеме тех, кто говорит, что Бог мыслим и воображаем, как в загадке – только по отношению и подражанию и аналогии, наблюдаемой в созданиях мудрости. Принимаю и соглашаюсь с теми, которые говорят, что благодатию Божией и исполнением заповедей очищается сердце человека и таким образом уготовляется в нем обитание Бога и, как свет, доступно зрению достойных, свет же этот царство небесное и Божественное осияние называется; но анафематствуют тех, кто порицает и издевается над исповедующими такое учение, давая им прозвание энтусиастов и омфалопсихов и поклонников ложного света. Принимаю за действительные и истинные происшествия бывшие некогда святым мужам явления: Исайе, Аввакуму, Павлу; но анафематствую тех, кто думает, что это были призрачные видения. Верю и принимаю, что свет Господня Преображения на Фаворе есть несозданный и вечный, что он есть безначальное и вечное Божество, физический луч, существенная и Божеская энергия, осияние и блеск и красота Божества Бога-Слова; но анафематствую тех, которые утверждают, что этот свет есть созданный и несозданный, видимый и невидимый, смертный и бессмертный или еще символ чувственный, слабый призрак и образ мысленный». Прохор, когда его спросили об этом Божественном свете, чтобы он объяснил, каким образом он называет одно и то же вещество созданным и несозданным, ответил: потому, что и Христос есть созданный и несозданный, будучи двояким по природе, то есть Богом и человеком: Он не создан как Бог, но как человек есть творение. Таким образом, и свет, исходивший от Христа, существа созданного и несозданного, должен быть созданный и несозданный. Следует прекрасное место об установлении празднования памяти Григория Паламы. До собора 1368 г. почитали Паламу только в некоторых церквах. Официально он еще не был канонизован⁶⁰⁴.

По рассмотрении дела отцы собора высказали следующее мнение. Так как сочинения Прохора показывают, что он заражен многими еретическими мнениями и что не только является последователем Варлаама и Акиндина, но изобретателем новых ересей, то в случае раскаяния ограничиться анафематствованием его сочинений, самого же его принять в общение с Церковью, только не как иерея, а как простого христианина; в случае же нераскаяния, низвергнув его из священного сана, подвергнуть анафеме. Прохор, спрошенный, имеет ли он что сказать на это мнение собора, просил отсрочки на один день, чтобы подумать и завтра дать ответ. Но на следующий день Прохор не явился, когда же на третий день послали к нему патриарших нотариев, он не только не согласился прибыть, но упорно держался своего мнения и говорил: «Пусть делают со мной патриарх и собор что хотят». После этого на одном из заседаний, посвященном рассмотрению других церковных вопросов, поставлено было и дело Прохора. При этом по прочтении мест, касающихся предстоятелей Церкви, которых Прохор называет торгашами и поварами, собор произнес против него отлучение снова, как и в первый раз, и хотел анафематствовать его торжественно с амвона. Но на этот раз удержался, в ожидании его раскаяния. Но когда все принятые меры оказались тщетны, мы вместе с собором низвергли названного Прохора из священного сана и предали анафеме. А то соборное определение, которое он хотел опровергнуть, мы принимаем как столп православия и как канон непоколебимый здравых догматов веры и видим в нем развитие и истолкование Евангельского учения и Символа веры. После обычной во всех рассмотренных соборных определениях похвалы инокам Святой горы следует еще несколько слов о Прохоре: «А упомянутого Прохора, дерзнувшего утверждать, что плоть, принятая Богом-Словом, не могла никоим образом быть без греха и что не была совершенна при вочеловечении, а лишь способна к усовершенствованию⁶⁰⁵, мы считаем отверженным от всей Церкви, как виновника новых и странных ересей, каких не дерзал вводить ни один из еретиков после телесного воплощения Христа».

В Деяниях собора 1368 г. обращает на себя внимание одно место, где упоминается о главах против Варлаама и Акиндина, внесенных в священный синодик и сообщенных на Афонскую гору. Нет сомнения, что речь идет об известных 14 главах синодика, излагающих в положительной и отрицательной форме как принятое, так и осужденное Церковью учение о сущности и энергиях Божества. В рассмотренных доселе соборных Деяниях мы не встречали той редакции отлучения Варлаама и Акиндина, какая читается в синодике, и это тем любопытнее, что соборы 1347 и 1351 гг. главнейше были созваны для окончательного установления церковного учения и, следовательно, имели настоятельную потребность формулировать то мнение, которого держалась Церковь. Если на соборе 1351 г. главы против Варлаама и Акиндина не были еще редактированы в окончательной форме, а на соборе 1368 г. уже делается ссылка на эти главы, то следует заключить, что в промежуток между этими соборами Церковь еще раз разбирала этот вопрос и пришла к окончательной постановке формулы анафематствования.

Случайно познакомившись с корректурными листами III тома «Истории Афона», издаваемого Императорскою Академией наук по рукописям преосвященного Порфирия, мы нашли действительно существенный пропуск в изданных материалах. Оказывается, что в июле 1352 г. созван был новый собор для решения того же вопроса, и на этом-то соборе выработаны те главы, которые внесены в синодик⁶⁰⁶. Так как текста соборного определения пока мы не имели под руками, то не можем сказать, почему потребовалось созвать этот новый собор и чем он занимался. Но здесь будет уместно заметить, что редакция глав против Варлаама и Акиндина, по всей вероятности, принадлежала Филофею, вскоре затем занявшему патриарший престол. Уже и ранее мы имели случай указать, что многие места похвалы его в честь Паламе напоминают выражения синодика. Теперь это подтверждается рукописными материалами. Существуют также анафематствования на Варлаама и Акиндина в виде отдельных пьес с именем патриарха Филофея⁶⁰⁷. Здесь все вероучение еретиков рассматривается в 14 отдельных положениях, которые легко, впрочем, могли быть сокращены на соборе в шесть глав⁶⁰⁸. Вообще деятельность Филофея, сначала афонского монаха, потом митрополита Ираклии, наконец, патриарха Константинопольского, этого ревностного защитника учения Паламы, который не задумался признать его святым, когда еще не успокоилось волнение умов и церковный раздор был в разгаре, заслуживала бы специального исследования. К сожалению, многие его сочинения остаются в рукописях, так что его значение в политической и церковной жизни эпохи представляется весьма бледным. Едва ли не лучше других деятелей этого смутного времени он понимал и выразил ту мысль, что вся борьба XIV в. имеет философскую основу и коренится в мировоззрениях партий. Широкое распространение так называемых варлаамовских взглядов побудило церковную власть требовать с посвящаемых в епископы лиц особой присяги, в которой бы они заявляли о согласии с господствующим учением по предмету спора Паламы и Варлаама. Составленная Филофеем присяга представляет собою очень интересный документ с точки зрения умственных движений времени⁶⁰⁹. «Отрицаюсь и отвергаю, – говорит он, – ныне вселенской Христовой Церковью отверженных и анафеме преданных Варлаама и Акиндина, и споспешников, и единомышленников их, которые то утверждают безразличие в Боге природы и энергии, то учат, что естественная сия св. Троицы возможность и энергия и благодать, присущие Божеству естественно и нераздельно, сотворены и имеют происхождение во времени⁶¹⁰. Посему и свет от лица Господня, воссиявший апостолам на горе, эту естественную славу и блеск Божества, дерзают называть призраком и подрывают таким образом всецело Божественную приобщаемость, уничтожая вместе с тем великую тайну возрождения нашего усыновления и благодать Св. Духа, чудесно сообщаемую святым, – кратко сказать, все таинство Христова домостроительства, уничтожая в конце учение о царстве небесном и жизни вечной. Ожидаю воскресения мертвых, суда и воздания за содеянное в сей жизни, верую в царство небесное для праведных и в наказание грешных. Верую, что сей видимый мир создан из ничего Богом и будет иметь конец, что человеческие души, созданные также из ничего, бессмертны и что по всеобщем воскресении соединятся каждая со своим телом. Принимаю поклонение святым иконам⁶¹¹. Поклоняюсь и целую икону Христа, Сына Божия, описуемого по человечеству, не описуемого по Божественной природе, описуемого же на иконе по человечеству, возводя ум чрез икону к прототипу и воздавая ему приличествующее поклонение и служение, иконе же отдавая не служебное (τήν δουλικήν), а относительное (τήν κατά σχέσιν) поклонение»⁶¹².

Β этом исповедании веры Филофей кратко обозначает все пункты вероучения, занимавшие Церковь во время иконоборческой эпохи, в период деятельности И. Итала и его школы и, наконец, в его собственное время. Можно догадываться, что эти вопросы никогда не умирали в жизни византийского общества, как вопросы, тесно связанные с философским движением. В терминах, употребленных Филофеем как для выражения церковного учения о поклонении св. иконам, так учения о творении мира и о душе, мы усматриваем почти дословное сходство с теми литературными памятниками, в которых этим учениям дана была окончательная формула в IX и XI вв.

Кроме Варлаама и Акиндина, синодик подвергает в отдельной статье отлучению монаха Исаака Аргира. «Исааку, нарицающемуся Аргиру, чрез все житие болезновавшему болезнию Варлаамовою и Акиндиновою... зле душу свою во исповедании ереси извергшему, анафема». К сожалению, материалы по истории полемики между Паламою и Варлаамом не позволяют сделать никаких заключений о жизни и направлении Исаака Аргира. Имени его не находим и в соборных деяниях, и в обличительных сочинениях сторонников Паламы. Но довольно обильный материал⁶¹³, находящийся в рукописях, подтверждает, что Исаак не оставался чужд тех вопросов, которые волновали мыслящих людей в XIV в. Именно, известно опровержение царя Кантакузина ⁶¹⁴, направленное против учения «о семи духах», то есть о Божественных энергиях Св. Духа». Так как вопрос об энергиях был жгучим вопросом полемики, то не может быть сомнения, что Исаак Аргир стал в нем на сторону Акиндина против Паламы. Можно также предполагать, что осуждение его последовало после собора 1368 г. Исаак обладал широким научным образованием, писал по разным специальным вопросам: по астрономии, геодезии, геометрии, по риторике и философии. Из приписки в одном из его сочинений видно, что в 1372 г. он был шестидесятилетним стариком и что в молодости проживал во фракийском городе Эносе.

Но характер и направление деятельности Аргира трудно восстановить при скудости сохранившихся данных. Мы имели случай ознакомиться с одним из его философских трактатов – «О силах души», из которого можно до некоторой степени судить о том, какое принадлежит ему место между мыслителями XIV в.⁶¹⁵ Погрешность Исаака Аргира главнейше состояла в том, что он придерживался платоновского взгляда на душу. Следовательно, мы можем с полной смелостью утверждать, что в синодике последовательно проходит одна и та же черта: борьба аристотелизма и платонизма. Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона.