Вопросы (из Амфилохий)

Происхождение (πρόοδος) от Отца, друг мой, богословствуется и у Сына, и у Духа вместе и неразлучно, но никакое рассуждение не заставит Дух перейти под наименование Сына или вступить в братское отношение, потому что и наоборот, нельзя мыслить или говорить, что Сын перешел в исходящий Дух или усвоил Себе Его отношение (τὴν ἐκείνου σχέσιν). Но это всякий из сподобившихся иметь ум Христов (1Кор.2:16) и мыслить и учить других предоставит как готовую услугу – ведь из-за того, что Они богословствуются происходящими от Одного и Того же, и Дух не образует двоицу сыновства, выйдя за пределы Своей особенности, и Сын, отступив от отличающего Его рождения, не сольется в [одно] свойство с Духом. Ибо Оба от Одного и Того же, но происхождение Каждого не одинаково и не в соответствии с одной и той же особенностью: ведь Сын произошел от Отца посредством рождения, а Дух – посредством исхождения. Посему как различны отношения, согласно которым совершается происхождение Каждого (τὴν ἐκείνου σχέσεις καθ ας ἡ πρόοδος ἑκατέρου) – ибо рождение ни в коем случае не присваивает свойства собственно исхождения, но и исхождению не подходит отличительный образ рождения, – вот именно так и Те, Кто, по священному слову, происходят от Отца согласно различным отношениям, имеют и различное звание и особенность по Ипостасям, которые для Них отграничило своеобразие отношений (τὸ τῶν σχέσεων ἰδιότροπον)¹.

Но так могло бы быть приведено к недвусмысленности действительное разрешение кажущегося недоумения. Если же ты хочешь получить удостоверение о невещественном на примере вещественного, то нет никого, кто бы не знал, что жжение и свечение имеют происхождение от одной и той же причины (ведь и то, и другое есть дело и произведение огня), но как, находясь в здравом уме, нельзя сказать, что жжение содействует зрению, озаряя воздух для восприятия видимых вещей (ведь это свойство освещающего), так и никто не подвигнется приписывать свету, поскольку он освещает, уничтожение подлежащего вещества: и одно другому не передаст [своего] имени, посредством которого предоставляется знание о существовании (τῆς ὑπάρξεως). Вот так и то, что происходит от одной и той же причины по большей части совместно и равночестно, но имеет происхождение не одинаковым образом, при общности существования сохраняет каждое свое различие свойств без слияния и перехода в другое.

Если же захочешь распространять примеры, подумай и об Адаме, Еве и Авеле². У той, началом чьего создания было ребро, и у того, источником чьего возникновения стало семя первозданного, происхождение от Адама, но ни Ева не будет переведена в разряд сыновства, ни Авель, отказавшись от звания сына, не проникнет и не перейдет в какое-то иное отношение. То же, что солнце иногда какие-то из тел освещает, а какие-то воспламеняет, есть общепризнанное явление в чувственно воспринимаемом мире, но и пламя не сменило жжение, перенеся к себе сияние, и свечение не будет уведено вместо освещения в название или ипостась жгущего, но каждое из них, уважая закон, изначально заложенный Создателем в природе, при нераздельности происхождения и тождестве обретения сущности (ἐν τῷ ἀδιαυρέτῳ τῆς προόδου καί ἀπαραλλάκτῳ τῆς οὐσιώσεως) сохраняет, как мы видим, свое наименование и особенность на вечные времена нерушимыми и неизменными.

Если же тебе любо с небес снова спуститься на землю, посмотри, как одно и то же растение производит плод, цветок и листья (ибо, наверное, против возражений совершенно инаковерующих нужно приводить не один пример, а много, и обличать их любопытство как рассыпающееся в тщету). Где кто будет насильственно сводить листья к особенности плодов? А кто станет называть плодом цветок, утрата которого по большей части есть признак появления плода? Но и у прочих, зная их природу и дела природы и не будучи в неведении об их инаковости по отношению к соприродному, никто не будет преобразовывать и переносить их ипостась во что-либо из названного. Вот так и в вещественности телесных дел и произведений усматриваются вещи, происходящие от одного и того же, но не переходящие из собственной ипостаси друг в друга и предлагающие явное обличение выдвигаемого против благочестия возражения, и выставляющие напоказ гнилое злопыхательство из самого того, что видимо и под рукой; и множество прочего.

Переход же от природы к искусству (посмотри, докуда сохраняется согласное с природой, противоположное же изначальному утверждению) дарует тебе много и других примеров, и покажет гончара, из одной и той же глины и замеса лепящего и ночные горшки, и сосуды, предназначенные для священных обрядов. Думаю, ты не найдешь, чтобы даже непосвященные, не стыдясь, переменяли одни изделия на употребление или наименование других и смешивали особенность каждой из ипостасей без какого-нибудь бесовского поражения, вдобавок неисцелимого.

Если же хочешь вновь вернуться к человеку, то наведешь на них еще более суровое обличение: ибо от человека и речь, и голос, – а если угодно, и дух, ведь голос есть не что иное, как дух, на который воздействует некое подходящее орудие³, – но речь и голос, изливающиеся из человеческих уст и образуемые и изводимые почти теми же самыми органами (ибо при общности прочего первая рождается на кончике языка, а второй скорее на язычке), и, что важнее и удивительнее, речь не может выйти без голоса, но при самом ее образовании голос поддерживает и подпирает облик речи, соосуществляя ее и соизводя, – но ведь, при такой связи и тесном единстве, даже обладающих умеренной понятливостью, тем не менее нигде не затруднит никакое сомнение в том, что голос не есть речь, а речь – голос. Укрепившись этим и освобождая себя от так называемого затруднения, воспрянь и на обуздание любопытства желающих злопыхательствовать.

Перевод выполнен Д. Е. Афиногеновым по изданию: Photii Epistulae et Amphilochia / Ed. В. Laourdas et L. G. Westerink. Leipzig, 1986. Vol. 4. P. 105107; Vol. 6. P. 234–241. О времени и обстоятельствах написания «Амфилохий» см. в книге: Патриарх Фотий. Избранные трактаты из Амфилохий / Введение, пер. с греч., комм. Д. Е. Афиногенова. М., 2002. С. 14–15.

Слово, касающееся потаенного и превосходящее знание, доступное в намеках и отражениях, наверное, пребывает в иных пределах более богозрительного и небесного тайноводства – то же, что можно увидеть из закоулка и воспринять перстным слухом, вот это представив, пусть оно и вторично, не умея уловлять искомое через первичное, мы не понесем ответственности промолчавших.

Об одном из этого можно сказать и более священным образом, что таинственная и немолчная песнь херувимов, троической святостью сводимая в единое господство, описывает троическое совершенство богоначалия (την τριαδικήν τής θεαρχίας τελειότητα)⁵. И простота имен, последовательно произносимая и ничего не вводящая посредине, а равно и неотличимость (άπαράλλακτον) речения не меньше отображают простоту сверхсущественной сущности, подобно же учат и о неотделимости Ипостасей друг от друга, об Их соприродности и неотличимости по сущности (κατ᾿ ουσίαν άπαράλλακτον).

К тому же, поскольку совершенному подобает начало, середина и завершение (ή αρχή καί ή μεσάτης καί ή τελειότης), а из всех других чисел первым это выпало на долю числа три, несказанное и непомыслимое Божество, естественно заботясь о том, чтобы воссветить нам некие символы и следы познания Его от знакомого нам, не сочло недостойным проявляться через троическое богословие (δια τής τριαδικής έμφανίζεσθαι θεολογίας).

Еще же и потому, что все усматриваемые нами у Божества боголепные [свойства] мы находим изначально по природе сводимыми к трем отдельно взятым [понятиям] (εις τρία συγκεφαλαιοΰσθαι ειληφότα) и не сводимыми ни к меньшему, ни к большему числу. К каким же это трем? К сущности, силе и действию (ούσίαν καί δύναμιν καί ενέργειαν)⁶ – ибо неблагочестиво отбирать у Божества силу, но, конечно, и действие, и еще гораздо больше – сущность. И никоим образом нельзя свести их в тождество и одну Ипостась и дать одно и то же определение силе и сущности, или силе и действию, или действию и сущности, но и (тем более) их совокупности.

Посему, так как есть три [понятия], к которым возводятся остальные боголепные имена и свойства, Божество понятным образом не ограничивается числом, меньшим троицы, и не простирается дальше нее. А как и что возводится к каждому из трех богословских понятий, и обнаружить легко и, обнаружив, приобщить и других к пользе. Пресущественность, благо, бесформенность, единство, бесколичественность и подобное сразу окажутся обозначающими сущность, пусть одни и непосредственно, а другие с усмотрением некоего посредства; самовластность же, самовладычество, господство, созидательность, всесильность и близкое к тому охватываются умозрением силы; творение же и промысел, и спасение, и уделение и раздаяние даров благодати и сходное с этим различными и таинственными речениями священнословят действие. Если же есть какие-либо из боголепных имен и понятий, подходящие не к одному лишь из трех, но ко всей Троице, то это не только нисколько не противоречит слову истины и умозрению троического богословия, но скорее еще больше подтверждает их прочность и безупречность, а также дает повод и к вторичным умозаключениям, посредством которых Божество обоснованно показывается распространенным в троичном протяжении (εις τριαδκήν περιοχήν).

Таким образом, если кто-нибудь покажет, что боголепные имена и понятия ограничиваются троичным соисчислением с помощью иного подхода, из-за этого он ни в коем случае не окажется виновным в привнесении ни шестерицы, ни числа единицы или какого-то другого множества, но, напротив, представит непреложность Троицы подтверждаемой различными доводами и еще лучше докажет постоянство и неизменность богословия. Ибо то, что неподверженность преестественной Троицы сокращению и распространению постигается не одним только умозрением, но недвижимость и устойчивость Ее открывается со многих сторон, разве не есть неопровержимое подтверждение изначально приведенной причины? Ведь если бы троичное соисчисление доказывалось различными умозрениями применительно к одному и другому подлежащему, а не к Одному и Тому же единому Божеству, ничто не мешало бы и неумножаемости Божества умножаться вместе с множеством умозаключений. Если же сколько раз нам даровано рассмотреть, столько раз мы обнаруживаем это священное и превосходящее исчисление число применительно к Той же Преблагой Троице без уменьшения и увеличения, то разве множество обоснований не учит нас скорее тому, что неумножаемость и неотъемлемость троического богословия непреложна и всеистинна?

Итак, есть и другое, посредством чего выявляется Троица по подобию разобранного рассуждения, как, например, следующее: ум, мыслимое, мышление (νους, νοητόν, νόησις); затем Слово и Дух и то, из чего Они происходят (Λόγος καί πνεύμα καί τό έξ ού ταΰτα πρόεισιν); но также и сверхначальное, первое и природное начало и те, для которых оно стало началом на основании соприродности, от чего происходит и присутствующее во всех сущих начало по владычеству и господству; далее Родитель, Порождение, Дух (γεννήτωρ, γέννημα, πνεύμα), – но не бесплоден Источник и Причина всех рождающихся, и не без Духа То, Что доставляет всем дыхание, и не беднее своих созданий, но еще и животворит первым и впервые, сверхъестественно, но согласно Его природной и превышающей разум особенности. Ибо надлежит, чтобы происшедшим и животворимым по образу создания и владычества предшествовала предначальная природа и жизнь сверхприродных и единосущных, чьим отблеском и подражанием является вся остальная природа и жизнь, потому что и в земных делах прежде искусства утверждена и водружена природа, которая, опять же, по необходимости, не будучи ни самовластвующей, ни безначальной, образуется и составляется по образцу другой [Природы], создательницы всех природ, отделенной от них неизреченными превосходствами бытия. Много, пожалуй, есть и другого, что можно привести в пример согласно этому же умозрению.

Я знаю, что некоторые высказали и некое иное символическое умозрение (συμβολικήν θεωρίαν). Божество, по их словам, непреклонно и взвешивает промысл обо всем на весах праведности: итак, поскольку и у того, что люди придумали как средство различения равных и неравных, – а это в собственном смысле называют весами – вот у них два конца с обеих сторон прикреплены к средней дужке, и троичная особенность являет различие по ипостасям (τό κατά τάς ύποστάσεις διάφορον), но суждение и действие у них одно. И это изображает собою тройное и единое умозрение (τριαδικήν καί μοναδικήν θεωρίαν), [поскольку] Судия и Взвешиватель всего Бог не подвергнут оскорблению от того, что непостижимое Его богопознание обнажается и раскрывается через привычные нам выражения.

Ты же мог бы заметить, что ни у какого из других чисел, кроме троицы, нельзя видеть пределы соединяющимися с серединой тождественным и единым равенством: посему [именно] через это число, которое рисует равенство, тождество и неотделимость в неслитности и отображает некое священное представление нашего богословия, скорее, чем через какое-то другое, тайновод- ственное церковное употребление справедливо рассудило учить о распространенной [природе] троического единоначалия (την άναπλουμένην τής τριαδικής μοναρχίας).

Но для понимания неумножаемости и неподверженности новшествам Троицы следует руководствоваться и вот чем. И чем же это? Если все, приведенное из не сущего в бытие [состоит] из материи и формы, или, во всяком случае, из соответствующей материи и формы основополагающей двоицы, то необходимо, чтобы невещественная и пресущественная природа, создавшая весь этот мир, превосходила двойственное соисчисление творений как приземленное и приверженное материи. А если так, то, стало быть, Божество никоим образом не терпит завершаться на исчислении в двоице, но, основываясь на троическом богословии, оставив внизу материю и принадлежащее ей, не приемлет дальнейшего исчисления, чтобы не впасть в обыденность и неустойчивость, изойдя из первоначальной области и рассеиваясь по всякому человеческому измышлению⁷.

Бог же есть Троица, а не двоица, чтобы не носить в Себе начало и причину рассечения и рассеяния и не оскорбить единую и неделимую природу, источник всякого единства. Тем более Он – не четверица, ибо она есть двойное рассечение – одно, предварившее возникновение, а другое – рассекающее и разрешающее сложившееся из того. И пятерицу нельзя было бы усматривать, и последующие, одни [то есть нечетные] – как вторичные по отношению к троице и уступающие ее идее (концепту, принципу) неделимости, а другие [то есть четные] – потому, что они тем в большей степени причастны рассеянию, рассечению и материальности, чем далее продвигаются в сложности. Итак, богословие справедливо восприемлет Троицу для проявления заключенной в природе сокровенности (προς έκφαντορίαν τής έν τή φύσει παραλαμβάνει κρυφιότητος), единицу же, поскольку превосходящая ум сокровенность Божества ничем другим так не богослов- ствуется и не показывается, как единицей, и потому что Божество воспевается как источник всякого соприродного единства.

К тому же двоица первая больше всего несет в себе следы не сущего (ибо она прежде прочего есть источник распада, разделения и рассеяния) и для всех есть причина того, что они несут в себе начатки тления. Троица же первая изображает неделимое и нерасточимое, и если что другое причастно нераздельной и нерасточимой природе, признается получившим [это] от нее. Поэтому Божество, естественно, отбросило причину текучести, распада и тления, удостоило же, чтобы неподверженность течению, рассеянию и распаду познавалась из отображающей это Троицы. Ибо презреть причину рассечения и текучести и прочих равнозначных страдательных состояний – это присуще Божеству, а не попустить, чтобы человеческий ум блуждал в беспредельности, презрев Троицу, первым делом отображающую все противоположное названным состояниям – это есть явственнейшее свидетельство подобающего Богу человеколюбия и промысла о нас.

Мы богословствуем, что Божество есть одно и три: одно же и три применительно к этому сверхъестественному богоначалию наше богословие священнословит, понимая одно или три не в собственном смысле, как у собственно и по природе исчисляемых вещей (ибо сверхначальное благоначалие утверждено неизреченною мерою всеконечно превыше всякого числа и единиц, которые восполняют части числа и всякого иного количества), но через «одно» позволяет символически выразиться (συμβοΛικώς άναπτύσσεσθαι) Его сокрытости и невыразимости, и неисходи- мости, и (как и сказать?) сосредоточенности в Себе и сокрытой молчанием природе, которая превыше всякого ума и мышления. «Три» же священным словом тайноводствует и раскрывает Его проявляющуюся благость и исхождение, и простирание (την έκφαντορικήν αύτής αγαθότητα καί πρόοδον καί έξαπλωσιν), не всем блеском озаряя, но насколько человеческая природа может воспринять, посредством чего созидательная и самоипостасная сила и промысел (о δημιουργός καί ή αυθυπόστατος δύναμίς καί πρόνοια) сияет вместе с живорождающим и содержащим все действием (ζωογόνω καί συνεκτική τού παντός ένεργεία). Ибо пребывание в невыразимой сокрытости и совершенная неподвижность как скрывается в чертогах молчания, так же и недоступна никакому разуму, потому что нет ума, восходящего в то, что превыше ума (τα ύπέρ νουν). Посему в первую очередь боголепное представление созерцает пребывание, стояние, неподвижность, тождество и, насколько возможно человеческой природе воспринять премирные лучи осияния оттуда, совместность пребывания, стояния и неподвижности. Затем же оно священнолепно рассматривает единовидную и богодейственную инаковость и нераздельное движение в неподвижных Ипостасях, неизреченно и без всякого течения боголепно источаемое из сокрытости как из источника. Итак, Божество есть одно и три не в смысле арифметического словоупотребления.

На это, стало быть, намекая и до нас таинник неизреченного, великий Дионисий, посвященный тайноводителем к невыразимому (ύπό του τα ανέκφραστα μυσταγωγοϋντος)⁸, говорил, что Виновник по превосходству всего умопостигаемого «не есть ни одно, ни единство»⁹, полагая Его выше всего у нас драгоценного и, совершенно ясно, прежде всего и соисчисления. И вновь: «Мы видим Богоначалие священно воспеваемым как единицу и единство из-за простоты и единения сверхъестественной бесчастности, от которой мы как от единотворной силы соединяемся и, когда разделяемые наши инаковости премирно сворачиваются, связуемся в боговидную единицу и богоподражательное единение. Как Троицу же – заметь, ведь он не говорит, что «как исчислимую», но: «из-за триипостасного проявления пресущественного Родительства, от Которого есть и именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф.3:15)»¹⁰. И много такого можно найти у боговещанного и достойного Павлова тайноводства зрителя незримых.

А что Троица не относится к исчисляемым в собственном смысле, и из вышесказанного можно усмотреть, и различные другие рассуждения показывают. Ведь применительно к исчисляемым в собственном смысле, как, скажем, людям или ангелам или многому другому, мы можем сказать и «троица ангелов», и «троица людей», но и «три ангела», «три человека», о превышающей же всякий ум и всякое число Пресвятой Троице никто из благочестивых не сказал бы ни «Троица Богов», ни «три Бога». Опять-таки, принимаемые в Пресвятой и животворящей Троице Лица, сохраняя [Свои] особенности ненарушимыми и неприкосновенными, как бы проницают Друг Друга (ὡς δι᾿ ἀλλήλων χωρεῖ): все исполняет Отец, все исполняет и Сын, так же и Дух Святой; и наоборот, где присутствует Дух, там и Сын, и Отец, но и в том, в чем присутствует Сын, с Ним и Отец, и Дух, а у исчисляемых в собственном смысле ни о чем таком нельзя даже подумать.

К тому же у исчисляемых в собственном смысле бывает и прибавление, и отнимание исчисляемых, а у пресущественной и непостижимой Троицы как вообще можно это помыслить? И много такого еще можно было бы усмотреть.

«Один» и «три», богословствуемые о богоначальной природе, не суть собственно числа и не начало числа, но «один» (τὸ ἐν) есть символ непостижимой сокрытости (συμβολόν τέ έστι τής άπερινοήτου κρυφιότητος) и намекает на неизреченность существования (το άρρητον τής ύπάρξεως), а «три» (τά τρία) распростирает проявление (τήν έκφαντορίαν διαπλοί) и приоткрывает для делимых знание о неделимом и непостижимом Божестве (τήν γνώσιν τής άμερίστου καί άκαταλήπτου θεότητος). Ибо превосходящая ум и всякое постижение сущность проявляется (έκφαίνεταί), распростираясь наименованием Отца, и Сына, и Духа (τή τοϋ πατρός άναπΑουμένη καί υιού προσηγορία καί πνεύματος), так же как «одним» стягивается в сокрытое и непостижимое (επί τό κρύφιον καί άκατανόητον συστέλλεται τω ένί), даже в примышлении (έπινοία) не лишаясь сверхъестественной сокрытости. И когда имена отличаются друг от друга, через них богословствуется неизреченная и несовпадающая совместность мыслимых [Ипостасей] (ή άρρητος καί άσυναίρετος τών νοουμένων συνάφεια), и неумножаемое, не покидая единства, выступает, без умножения умножаемое Троицей (τό άπλήθυντον ούκ έξιστάμενον τής ένότητος πρόεισιν άπληθύντως τή τριάδι πληθυνόμενον): и одно производит три, а три не отступают от простоты и совместности одного. Поэтому Бог поистине несообщителен (άκοινώνητον) – ведь ничего такого нет среди творений. Если же Божество было бы только одним или только тремя, то повело бы за Собой тысячи общников, и творение являло бы Творца в одном ряду с собственными свойствами.