Эволюция и эпигенез (к проблематике истории)

Впервые в издании: Der russische Gedanke internationale Zeitschrift für russische Philosophie, Literaturwissenschaft und Kultur (herausgegeben von Boris Jakowenko). 1930. I. Jahrgang. III. Heft. S. 240–251. Впервые по-русски: Ступени. Философский журнал. 1994. № 2 (9). С. 163–179; перевод В. П. Курапиной, под ред. А. А. Ермичева. Печатается по первому русскому изданию.

1. Развитие и организм – понятия соотносительные. Не каждая вещь позволяет применить к себе слово «развиваться». Так, например, не может развиваться атом, т. е. нечто элементарное и совершенно простое, неизменяющееся и остающееся неизмененным. Также не развивается и агрегат, т. е. такое разнообразие и совокупность, которые внутренне не образуют никакого единства. Развиваются только организмы: идея развития всегда предполагает определенным образом предназначенную внутреннюю структуру саморазвивающегося субъекта. И развитие заключается, прежде всего, в реальном действии и осуществлении этой потенциально органической структуры. Другими словами, развитие – это осуществление или самореализация развивающегося субъекта, реализация самим же субъектом своего собственного «типа» или собственной «формы». Для развития, как это уже доказал Аристотель, характерны антагонизм и напряженность между «возможным» и «действительным». А «возможность» – это, прежде всего, форма, не достигшая явления. В то же время, форма – это динамический фактор, форма – сила, и сила единства: в этом заключается двойной смысл понятия δύναμις⁶⁰¹. Имманентная структура субъекта определяет форму процесса. Если эта объединяющая сила ослабевает или исчерпывает себя, то развитие прекращается и начинаются раз-ложение и рас-пад; при этом речь идет о разложении структуры развивающегося субъекта, т. е. о расшатывании, деформации, искажении, утрате формы... Развитие является всегда векториальным, направленным, даже телеологическим процессом. В каждом естественном процессе имеется внутренняя цель или внутренняя граница (τέλος), которая определяет имманентную целесообразность или, по крайней мере, целеустремленность процесса. Цель, или определенное «конечное состояние», является основополагающим моментом идеи развития.

Мы говорим о норме развития, о зрелом или, напротив, о «незрелом» состоянии, о несовершенстве развития, о преградах и замедленности в развитии. Вообще, предполагается нормальный или типичный переход от «первоначального» или зачаточного состояния к конечному через все известные фазы или ступени. Всегда предполагается некий эмбриологический план: определенный тип или порядок развития для каждого субъекта. Этот тип может быть искажен или нарушен; но о развитии можно говорить лишь постольку и до тех пор, пока эти «нарушения» не сгладятся и не отрегулируются за счет внутренней сопротивляемости или гибкости развивающегося субъекта. И нетрудно обнаружить прямую связь между идеей «конечного состояния» и той же самой «преформацией», другими словами, между идеей «осуществления» и той же самой «сущностью». Это – предсуществование, которое осуществляет себя; это скрытость, которая открывается. Здесь речь идет не столько об искажении, сколько о проявлении.

2. Развитие – это органический процесс. Говоря о чем-то, что оно «развивается», мы предполагаем и утверждаем, что это «нечто» – организм. Субъектом развития может стать только нечто, содержащее в себе единство, которое потенциально уже заранее владеет определенной структурой, долженствующей проявиться и выразиться в процессе развития. Идея развития – понятие биологическое и относится, прежде всего, к становлению особи. Спрашивается, в какой степени мы имеем право применять понятие «развития», по отношению к каким вещам мы вправе употреблять «развитие» как предикат? Уже в узких границах биологий нельзя применять понятие «развития» по отношению к происхождению и формированию видов без оговорок. Филогенез нельзя приравнивать к онтогенезу⁶⁰². Для филогенетического процесса устанавливаются не такие простые эмбриологические законы, как для становления особи.

Во всяком случае, здесь ритм более сложный и нелинейный. Но в этом случае позволительно абстрагироваться от всех этих спорных вопросов, ибо, как бы себе ни представляли факторы филогенетического процесса, все же основные предпосылки теории развития остаются неуязвимыми. Даже и дарвинизм, объясняющий происхождение видов случайностью, сохраняет момент целесообразности и целеустремленности в понятии приспособления и отбора и, более того, придает ему универсальное значение. Органический мир оказывается чем-то целым, концентрирующимся в себе самом, стремящимся к определенным центрам и обнаруживающим все большее равновесие и все большую взаимосвязность. И эта взаимосвязь, это равновесие и это единство зависят от внутренней, задающей направление, силы, от силы «естественного отбора». Это, прежде всего, консервативный фактор; другой вопрос заключается в том, какова его природа и сводится ли органическая приспособляемость к беспорядочной игре случайностей? Впрочем, если видообразующие признаки обнаруживаются неожиданно и появляются непредвиденно, это еще не значит, что они действительно возникают. Во всяком случае, имеется достаточно оснований для их возникновения в самой органической структуре. Непредвиденное больше относится к познанию, чем к процессу; и даже теория скачкообразных и внезапных мутаций предполагает, что в этой вспышке реализуются и актуализируются скрытые, но врожденные потенции определенного вида или рода, вследствие чего мутации никогда не нарушают целостности и целесообразности органического типа, и не переходят границ довольно узких таксономических групп⁶⁰³. Во всяком случае, в филогенезе очень четко прослеживается стабильность формы и форм, что как раз и побуждает увидеть в этом первоначальный и ниоткуда не выводимый фактор. Idostasis, закон сохранения формы, можно считать одним из основных принципов исторической биогенетики. Целенаправленная упорядоченность органического мира связана с сохранением его формы, которая при этом является не законченной схемой развития, а обновляющимся и повторяющимся принципом, поддерживающим и сохраняющим ее. Ни отсутствие преемственности типов, ни прерывистость биологического ритма, ни полифилия⁶⁰⁴ в образовании видов не нарушают единства органического мира. Нет, на этом вихрящемся фоне силы единства выступают с особенной четкостью. В современном эволюционизме с особенной силой находит отклик мотив целеустремительной целесообразности: биологический процесс воспринимается и объясняется как номогенез⁶⁰⁵. При этом, сильнее всего выдвигаются морфологические факторы⁶⁰⁶: они определяют непрерывность и векториальность (направленность) процесса, по остроумному выражению Дриша⁶⁰⁷, его неизменную оболочку конечной целостности. Нужно знать, что появляющаяся непредвиденность ступеней биогенеза вовсе не предполагает ее непредназначенности. Из ядра или семени a priori мы не всегда можем вывести соответствующее «конечное состояние»; и, тем не менее, логика органических понятий требует, чтобы мы признали, по крайней мере, возможную предобразуемость (преформацию) определенного типа⁶⁰⁸. Хотя ритм реализации потенций и оказывается бурным и взрывным, все же, несмотря на это, вместе с тем, реализуются определенные первоначальные rationes seminalis⁶⁰⁹ и проявляются предобразованные возможности. Современный эволюционизм больше всего стремится к тому, чтобы стать теорией преформации. Это относится к бергсонианству, в котором оживают многие мотивы натурфилософии Шеллинга и эволюционизма Эд. фон Гартмана. Выражение «творческая эволюция» не должно нас вводить в заблуждение. Под творчеством Бергсон понимает только наличие внутренних творческих сил, что характеризует ритм, а вовсе не содержание процесса. В действительности же, Бергсон высказывает предположение, что все содержание историко-биогенетического процесса определяется первоначальными потенциями élan vital⁶¹⁰. В этом состоит весь пафос его натурфилософского намерения. Реализующиеся потенции раскалываются, первоначальная неразличимость рушится, но при этом дифференцируется врожденная структура живой сущности. Всякий кеногенез⁶¹¹, по своей сущности, только эпифеноменален⁶¹². Начало процесса заключено в бесконечном изобилии. По сути, происходит даже не потенцирование бытия, так как вся полнота силы предусмотрена заранее: vis a tergo⁶¹³. Иррациональность процесса никоим образом не означает бесформенности бытия. «Творческая эволюция» как раз представляет собой осуществление возможной множественности des élans vitaux⁶¹⁴. В некотором смысле, это замкнутая система, учение о мире как о целом, «свирепой имманентности»...⁶¹⁵ Само собой разумеется, что вопрос о том, существует ли онтологическая граница между миром растений и животных, не имеет принципиального значения, так как основные понятия эволюционизма, при всем различии, остаются теми же самыми для двух областей жизни. Вообще, о живой природе можно говорить, как о мире развития и тем самым признать, что природа есть некий огромный единый организм, который реализует сам себя и реализует свою возможную форму, и в многообразии филогенетических ветвей, и в смене поколений, следующих друг за другом. Совершенно безразлично, какой символ мы предпочтем – генеалогическое дерево или генеалогическое поле, потому что поле – тоже некий симбиоз, организм симбиоза. Во всяком случае, современная биология особо выделяет связанность, единство, гибкую сочлененность всего живого мира. В этом смысле можно говорить о возрождении старой натурфилософии, заслугой которой остается первая формулировка принципов органической логики⁶¹⁶.

3. Развитие предполагает определенный уровень. Произвольно взятый субъект проявляет и реализует себя не на любом произвольном уровне, не во всех обстоятельствах. Полная замкнутость исключила бы тогда любую связь: возникший из замкнутой системы мир не был бы единым, а распался бы; едва ли возможно даже представить себе, чтобы такая система могла образоваться. Каждый индивидуальный субъект заключен в свою среду, и эта среда в любом случае должна обладать определенным «существованием», если не «конституцией», чтобы в ней было возможно развитие. Ибо развитие есть не только выражение некоей типичной формы как таковой, но и ее включение в систему других, соотносительных форм, ее упрочение в, более или менее, обширной связи с другими формами. Вследствие этого, получает свою определенность трудная и сложная проблема «взаимодействия», отношения между субъектом развития и транс-субъективным уровнем – причем, безразлично, состоит ли этот уровень из других субъектов развития или является агрегатом. Острота вопроса заключается именно в том, возможно ли развитие в аморфной или агрегатной, неразвивающейся среде, т. е. возможно ли телеологическое осуществление предназначенных типов развития, в то время, как всеохватывающее целое лишено внутренней организации и, по существу, бесформенно, аморфно, бесструктурно? Или развитие, напротив, возможно только в «органической» среде, так что для возможности развития следует предположить, что окружающая транс-субъективная среда сама по себе – тоже организм и тоже развивается, со-развивается с содержащимися в ней субъектами? Нетрудно показать, что развитие в условиях, совершенно исключительной непроницаемости среды и субъекта было бы невозможным. Существенно независимые и совершенно разобщенные процессы могут перекрещиваться и соединяться только внешне, и создавать только неустойчивые образования. Предположение, что общность организма есть только агрегат, скрывает в себе некоторое внутреннее противоречие; и трудно понять, как вообще независимые, не соответствующие друг другу и ничем не объединенные силы могут действовать «согласованно», вызывать общий эффект и составлять единое целое только внешне. В действительности, отрицание имманентной организованности транссубъективной сферы развития приводит или к дисперсному плюрализму, т. е. к учению о мире как о противоречии (как в случае Банзена⁶¹⁷), или к молчаливому предположению трансцендентной организованности, даже если она носит случайный характер. Возможно, это звучит парадоксально, но в понятии случая уже содержится скрытый телеологический момент. Конечно, мы говорим именно о случайности, между тем, встречу двух или нескольких причинно-следственных рядов, подчиненных «законам», точно так же, как и структуру каждого отдельного ряда нельзя ни игнорировать, ни предвидеть; но независимость перекрещивающихся рядов оказывается, в конце концов, исключительно внешней уже потому, что они встречаются. Это вовсе не игра слов или понятий, более того, здесь речь идет о том, что интегрирующиеся элементарные ряды предполагаются, как детерминированные, внутренне определенные, в чем заключается основная предпосылка статистического изучения случайности. А это означает, что уже, благодаря внутренней конституции каждого ряда, обусловлено его определенное значение, позиция или состояние в определенных временных и пространственных координатах: в этом как раз и заключается детерминированность процесса.

Мы рассматриваем ряды каждый в отдельности и поэтому из-за одного ряда не видим других. Но, в то же время, мы постулируем взаимосвязанность этих рядов, по крайней мере, в одном времени и в одном пространстве, а потом – при обобщающем взгляде – оказывается, что для определенных причинно-следственных рядов, благодаря общей системе их индивидуальных «законов», их перекрещивание или совпадение предопределены теми или иными временными и пространственными условиями. Следовательно, случайность остается непредвиденностью для познания, необозримостью многообразия эмпирических рядов. Но само вычисление случайностей предполагает предопределенность первоначальных случайностей и их взаимосвязанность в единой системе событий. Действительно случайными становились бы только необоснованные скачки в начальных процессах, а настоящая независимость была бы налицо только при несовместимости законов, их не-взаимосвязанности с «единым миром». Другими словами, мы обязательно предполагаем и постулируем при каждом «взаимодействии» и даже при некотором внешнем связывании событий их более высокое и охватывающее единство; и даже в случаях, когда мы отрицаем органический характер этого единства, мы, тем не менее, поднимаем его до известной трансцендентной формы или до законов. Это значит, что, если мы предполагаем развитие в определенной совокупной среде, мы тем самым постулируем, что эта среда приспособлена к развитию субъектов, развивающихся в ней в трансцендентной форме, т. е. «приведена в соответствие» с ними.

Итак, вся проблема сводится к тому, соответствуют ли субъекты развития их транссубъективной среде вследствие какого-либо имманентного органического принципа или, напротив, вследствие более высокой внешней формы, внешнего закона целого? Легко усматривается, что, в конце концов, альтернатива отменяет себя: остается только различие гомогенных возможностей, так что, в конце концов, безразлично, осуществляется ли мир как целое и во всех его частях, посредством внутренней или внешней силы. Формальный тип становления остается при этом одним и тем же. Отдельные субъекты развития оказываются как бы вложенными в охватывающее целое; их развитие проявляется как интегральный момент становления целого, и, в некотором смысле, можно сказать, что целое осуществляется в тех же самых субъектах и посредством их же самих. Таким образом, различие между субъектами развития и самой транссубъективной средой взаимно уничтожается, и поэтому мы вынуждены говорить только о структуре и формах единого внутренне-субъективного процесса. Затем остается только решить вопрос: является ли этот процесс развитием, гетерономен ли он или автономен, другими словами, определяется ли он изнутри или извне. Есть все основания предполагать имманентную организованность вселенского целого, а природу рассматривать, как всеохватывающий организм.

Существование или возникновение целесообразных или целеустремленных процессов в нецелесообразной и нецелеустремленной среде остается малопонятным; также и ссылки на ничего не объясняющий случай здесь мало помогут. В любом случае живая природа есть органическое целое, и биогенез как целое стремится при этом к единству, оформленности, к космосу, порядку. Это вряд ли могло так быть, если бы жизнь возникла из хаоса, так как это означало бы реализацию мельчайших вероятностей. Смерть проистекает, скорее, из жизни, как момент осуществления жизни; т. е. в «мертвой» природе нельзя увидеть производящий зачаток, а напротив, можно увидеть «умершую», «отмершую» или «застывшую» природу, след и остаток жизни. В этом Шеллинг был прав, прав также и Бергсон. Впрочем, эти метафизические гипотезы не имеют значения для наших целей. Они интересны постольку, поскольку позволяют понять и установить соотношение типов бытия. Мир открывается нам – по крайней мере, в жизненной сфере – как целое. Мировой процесс раскрывается перед нами как реализация формы и единства. Это значит, что становление природы есть развитие. Развитие есть основная форма естественного процесса. Все частичные процессы суть моменты единого космического процесса, в каком бы соответствии друг другу они ни находились; и, если мы в природе наблюдаем агрегатные состояния и агрегатные процессы, то в них можно видеть вовсе не источник жизни и даже не ее окружение, а задержку или затруднение в развитии, прекращающее жизнь. Иначе жизнь оказалась бы для нас загадкой и парадоксом.

4. История начинается в природе. Человек входит в уже существующий живой мир. Возникновение человека предполагает существование природы. В мир человек приходит последним, под конец, вступает в него после других. Никто не будет оспаривать, да и едва ли возможно спорить, что в человеке мы имеем вершину природного существования, высшую форму естественного бытия, внутренне ему присущую, и, что в этом смысле мир антропоцентричен. История приходит после природы. Но весь вопрос заключается в том, как она приходит после нее. Является ли история продолжением природы, ее имманентной ступенью, ее имманентным исполнением? Другими словами, является ли человек лишь природным существом, хотя и более высоким, и по тому ли самому образцу, как и становление природы, проходит его становление? Или история может быть развитием в каком-то ином смысле? Этот последний вопрос может показаться неожиданным и излишним. Мы слишком привыкли говорить об историческом развитии и весь смысл истории видеть в том, что она развивается. Но и это не все: история стала наукой и поднялась над простым повествованием или описанием именно в качестве теории развития. Поэтому-то и возникает вопрос, не является ли исторический процесс ненужным и излишним (на фоне развития). А, кроме того, не является ли развитие самым высоким типом становления? Чем иным может быть история человечества, если не его развитием? Но на самом деле толкование истории как развития означает не что иное, как биологизм в истории, перенесение биологических схем и понятий в область, которая, во всяком случае, не исчерпывается общими биологическими процессами. Сначала должно быть оправдано это перенесение. Итак, этот вопрос можно переформулировать следующим образом: нужны ли исторической науке особые собственные понятия, или она может довольствоваться чужеродными понятиями, взятыми из других областей и выработанными на почве другого предметного материала (само собой разумеется, не подвергаясь при этом опасности деформировать и исказить свой собственный предмет из-за несоответствующих средств познания)? Этот вопрос подобен тем методологическим вопросам, которые можно адресовать биологии: можно ли при исследовании жизни довольствоваться физико-химическими или механическими понятиями и пытаться объяснить органический мир посредством «винта и рычага»?

Эти вопросы по своей методологической особенности и автономии различных областей познания предполагают проникновение в различие и оригинальность предметных областей, в их объективно существующее своеобразие и несоизмеримость. В отношении биологии этот вопрос в последнее время с особой убедительностью поставил X. Дриш в своей работе «Философия органического». В области истории этот же самый вопрос первым поставил в известном сочинении Г. Риккерт⁶¹⁸. И этот же исследователь выдвинул два соображения об особенностях предмета познания, которые заставляют говорить о своеобразии исторического. Во-первых, история – область особенного, отдельного, неповторимого, индивидуального, а во-вторых, историческое принадлежит к ценностям. Обе констатации Риккерта в последующем философском развитии были приняты к сведению, причем оказалось, что они по своему методологическому и познавательно-теоретическому характеру недостаточны и неполны. В самом деле, в такой формулировке они были недостаточны, чтобы сделать возможным познание особенностей исторического бытия. Кроме того, они страдали неполнотой, так как Риккерт недостаточно отметил динамический характер исторического существования, не объяснил своеобразия, присущего исторической динамике. Именно это и оказалось в последнее время той брешью, через которую в историческую философию влился поток биологических ассоциаций с такой непреодолимой силой, что появился обычай именно в натуралистических мотивах исторической мысли видеть самое важное и ценное.

Здесь не место подводить итоги очень напряженным историческим спорам последних лет, в которых оживают многие ценные мотивы философской традиции. Достаточно вспомнить некоторые основные темы – об органической активности и закономерности исторического процесса, о социальной природе истории и т. д. В выборе же и постановке тем ощущается направленность внимания на безличное и родовое в истории; менее всего в современной историософии затронута проблема личности, человека, как личности. Странным образом философия истории часто строится без философской антропологии, без человека – точно так же, как пытаются строить психологию без души, без субъекта. Именно поэтому граница, отделяющая историю от природы, остается нечеткой, ибо принципиальным и характерным для понятия истории является как раз понятие личности. Природа есть область родового, а история – область не только особого или особенного, а именно личного бытия.

5. Нелегко определить понятие личности; мы вынуждены делать это при помощи не очень ясного понятия свободы. Личность – это не только организм: понятие личного бытия не исчерпывается единством жизни (и при этом, внутренним единством), и не каждый организм является личностью. С другой стороны, также и особенное (в его противопоставлении общему) не есть еще личностное. Личность есть, прежде всего, свободный субъект, субъект самоопределения, творческий центр сил. В этом заключается первая и принципиальная черта, которая отличает личность от организма. Благодаря свободе личность перестает быть только естественным существом. Организм в своем становлении внешне и внутренне органичен, и обусловлен врожденной формой, и весь смысл органического становления исчерпывается выражением и реализацией этой формы. Также и в становлении личности человека имеется органическая сторона; согласно этой стороне, и человек является естественным существом, но содержание и смысл личностного становления не исчерпываются реализацией и выражением врожденной особенности. Своеобразное и индивидуальное проявляется также и в природе. Но в личностном становлении имеется врожденная форма, которая преодолевает органическую индивидуальность, возвышаясь над ней, и именно в этом как раз заключаются истинная свобода и истинное творчество. В личном человеческом становлении реализуются не только задачи, но также и намерения, открываются не только ростки и возможности, но также осуществляются идеалы. В этом как раз проявляется свобода. Личность свободна; это значит, что она может освободиться и от самой себя, от своей собственной, индивидуальной ограниченности и предопределенности, что она может не только быть тем, что она есть, но также стать тем, чем она не является и чем она не может стать, если не сумеет разрешить себе этого при помощи свободы. В таком смысле свобода – прежде всего, выбор, а область истории, как область творческой свободы – это область частого выбора. При этом, выбор имеет отношение не только к возможному пути в многообразии естественного бытия, а касается прежде всего антагонизма между естественным и неестественным, существованием и не-существованием – таким несуществованием, которое должно существовать, но не иначе, как при помощи творческой свободы решающей, избирающей и действующей личности. В этом заключается смысл действия личности, в этом – особенность истинной свободы, в этом – смысл и содержание творчества. Именно поэтому становление личности – не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление личности как эпигенез⁶¹⁹, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, прирост бытия. Новое и никогда не существовавшее, неожиданное и непредвиденное проявляются также в природе; но это не творчество, в таких «мутациях» нет свободы. В этом осуществляются только врожденные силы и потенции, которые еще не обнаружились и не проявились во времени, но с самого начала скрытно существовали в темных глубинах природы и теперь появляются по железной необходимости элементарного ритма. Поэтому сама новизна здесь лишь плоско феноменальна и заключена только во внешних проявлениях. Но истинная свобода состоит не в том, что после некоего А появляется такое-то В, которое последует ему не всегда и, возможно, до сих пор еще никогда не следовало, и не в том, что какое-нибудь АВ вместо обычного С производит никогда до сих пор не существовавшее Е. Это означало бы лишь многообразие становления, различность жизни, которые могли бы быть разделены некоторыми обобщениями и законами. Нет, между «причинностью посредством необходимости» и «причинностью посредством свободы» есть качественная и существенная несоизмеримость. Свобода есть разрыв в причинно-следственных рядах и потому есть также действительное μετάβασις εις ἂλλο γένος, т. е. переход в другое измерение, в другой слой бытия. Этот разрыв заключается не в том, что в некоторых случаях из двух или более одинаково возможных следствий вдруг осуществляется только какое-то одно определенное; такой разрыв только представляется скачком и разрывом, так как случайное всегда объясняется и обусловливается неисчерпанными потенциями бытия, глубинами или даже предельно конкретной индивидуальностью данного окружения и данной среды. Настоящий разрыв состоит в.том, что «природа» преобразовывается в царство смысла, что «в стране сени смертной свет воссияет», что из А рождается такое В, которое, согласно причинно-следственному порядку, порядку «причины посредством необходимости», из него вообще не может возникнуть: оно в нем не содержится, не берет в нем своего начала и принадлежит к другому измерению бытия. Свобода и творчество заключаются в том, что естественное, природное событие оказывается «ценностью», явлением «других миров». При этом грани разрываются, узы бывания рвутся, вторгается Вечность и нисходит в область тления, и в мире возникающей и умирающей, текучей и текущей природы, где все преходяще и ничто не может быть остановлено, открывается существенно непреходящее и непредопределенное. Творческие продукты человеческой свободы можно забыть, но их нельзя упразднить; точно так же их нельзя генетически объяснить или вывести, так как причинный генезис никогда к ним не приводит и никогда не ведет за грань естественного становления или смены естественных событий, а «идеальный» генезис никогда не объясняет проявления идеального в эмпирическом мире, хотя он скрыто его предполагает, даже если он всегда апостериорен.

В свободном человеческом деянии, в историческом творчестве соединяются два гетерогенных измерения бытия, и эта встреча есть чудо. Всякое действительно свободное действие есть чудо, и только в чуде и чудесах осуществляется свобода: не свобода от чего-то, а самосущая, положительная, «из ничего» творящая свобода. Да, каждое свободное осуществление, каждая реализация «ценности» или «разума» есть, прежде всего, творчество из ничего: та естественная «элементарная» материя, из которой и в которой черпается «ценность», не есть ценность сама по себе; а осуществляющийся разум не является ни вещью естественного мира, ни материей, к которой можно применять модели, из которой можно что угодно лепить. В естественном мире – как бы это ни было возможным, не говоря уже о необходимости, – ничто не предшествует появлению ценностей. В этом смысле в порядке природных причинно-следственных связей происходит выявление «ценностей» «без достаточных оснований». Более того, в природном порядке имеется известная инерция, противостоящая, почти враждебная осуществлению смысла, сила напряжения, скверная эластичность, делающая недопустимым и хрупким любое творческое действие. Все произведения человеческой свободы эмпирически хрупки. С другой стороны, ценности и идеалы ни в коем случае не являются врожденными или стремящимися к рождению, как их видел Гете; они не являются скрытыми семенами природного бытия. Еще следует добавить, что антагонизм между эмпирией и ценностью, между природой и свободой не идентичен антагонизму между материей и формой. Мир природы не бесформен и не хаотичен, и формируется не только извне, ибо в нем имеются собственная имманентная форма и собственные формообразующие и формирующие силы. Именно поэтому он замкнут и инертен, может как бы удовлетворить себя сам и ни в чем другом не нуждаться. Мир ценностей для него есть нечто «другое» – его идеальная сущность, его имманентная граница и вообще все, что должно осуществиться. И, тем не менее, мир ценностей представляет собой известную степень бытия. Именно потому мир ценностей недостижим в порядке развития, что они не идут и не ведут за пределы естественных зачатков и врожденных возможностей; и, в то же время, этот мир возвышается над миром природы и противостоит ему как идея, мерило и замысел. Но при этом он возвышается все же только в творческом созерцании; в свободном созерцании человека – как замысел и задача личного подвига и творческого напряжения. Тут налицо двойственность существующего и предстоящего, данного и заданного (заданного, т. е. стоящего за данным), и она видима и познаваема только для человека. Для природных существ она остается невидимой и неузнанной. Но и человек может ослепнуть, отказаться от видений другого мира, может растеряться при созерцании существующего мира; тогда он может пасть до уровня животного состояния. Но это будет только падением. Человек сотворен амфибией, жителем двух миров, более того – связью между мирами, «строителем мостов». Правильно разгадал и выразил это Платон. Тем не менее, к двум мирам человек принадлежит различным образом: в одном он родился, в другой он призван, там он должен родиться снова. Один из миров дан, другой – задан. В этом заключаются основа, возможность свободы; в этом состоит также основа творческого действия. Творчество – это эпигенез или кеногенез⁶²⁰. Здесь стоит еще раз подчеркнуть, что ни неизвестность или непредвиденность следствий, ни гетерогенность целей не могут обосновать истинного новообразования и не могут превзойти врожденность возможностей. Следует добавить, что и сила воображения также не в состоянии обосновать это. Если бы постановка целей или творчество идеалов были только фантазией человека, только его продуктом, то имманентная замкнутость природы тогда не была бы преодолена. Не только потому, что такие идеалы оказались бы иллюзией, бессильной преодолеть природную упорядоченность закономерного бытия, а, прежде всего, потому, что такое человеческое творчество оставалось бы явлением природы даже в случае, если бы мы допускали у человека наличие божественной способности абсолютного творчества из ничего. Такое творчество дополняло бы природу, но не выступало бы за ее пределы. В то же время, это все означало бы осуществление природных, органических способностей и сил, что, конечно, явилось бы непостижимым чудом в природе, но – чудом самой природы, выражением ее пластической силы. Кроме того, здесь имелось бы логическое противоречие: нужно было бы согласиться с внезапным возникновением разума из пустоты неразумности, способности к разуму и идеальному из совершенного небытия, другими словами, с возникновением вечного и вневременного. Такое предположение невозможно: ради последовательного имманентизма мы вынуждены его обходить или с помощью признания относительности человеческих ценностей и идеалов (и тогда они перестанут быть ценностями и идеалами), или с помощью возвращения к первоначальным потенциям естественного бытия (и тогда история сольется с природой, а человек останется лишь природной сущностью). Ценности возможны только как вечные ценности, только при условии их трансцендентного противопоставления миру вещей. Свобода и творчество предполагают онтологическую двойственность существующего и «должного существовать», но, в то же время, и их своеобразную соотносительность, которая проявляется как раз в ценности сознания человеческой личности. Эта принципиальная соотносительность может быть только описана, но никоим образом не выведена, так как она является первопричиной личного сознания. Человек осознает себя личностью именно благодаря тому, что он воспринимает и ощущает себя в мире заданий, т. е. на границе, разделяющей два особых мира, чувствует себя за горизонтом естественного становления. Перед ним сверкает вечный свет небесного мира, вечно растущего бытия и проявляется для него как призыв, цель и разум. Более того: человек находит и осуществляет себя сначала в этом превосходстве над своей врожденной, естественной мерой, в этом «выходе из себя» и поэтому становится личностью... В этом нет никакого противоречия: человек создан амфибией, и поэтому он владеет как бы двойным «я». В творческом подвиге свободы он осуществляет себя самого, но не свое эмпирическое «я», – не себя самого, как природную сущность, а как свое сверх-природное, трансцендентное «я». Это не только две различные силы, а, если хотите, две «энтелехии»: одна имманентная, или органическая, другая трансцендентная. В этом понятии «трансцендентной энтелехии» находит выражение последняя особенность человеческой личности, и здесь мы соприкасаемся с религиозной тайной человека. Библейскими словами о человеке можно сказать: он создан по подобию Бога и должен стать подобием Бога; но по образу Божьему он создан все-таки из земного праха, и именно в этом заключается его двойственность. Платон также утверждал, что человек призван к тому, чтобы «стать подобным Богу», θεῷ όμοιωθήναι. Это значит, что на человека (на каждого человека) нисходит мысль Бога; каждый человек является тем, чем, по выражению Вл. Соловьева, «задумал его Бог в вечности». Эта мысль Бога о каждом, это подобие Богу трансцендентно для человека: это не его разумная сущность, но его интеллигибельный характер, не сам он вообще, а то, что «только от Него». Но, являясь сверхприродной личностью, творчески-свободной сущностью, человек существует потому и вследствие того, что он есть абсолютная мысль Бога. Кроме всего, личность является для человека заданием. Цель личности коренится в задаче, обращенной к миру, и она состоит в преодолении себя самого – не в спасении, а, если можно так сказать, в том, чтобы стать прозрачным для благодати. Связь с ценностью, отношение к ней и есть такой путь: «полнота ценности» возникает и может возникнуть в эмпирическом мире потому, что Бог, «сокровищница блага», противостоит миру, пребывая над ним. В абсолютном смысле «сокровищница блага» реальна, оставаясь нереальной в сем мире, пока она не будет усвоена человеком посредством творческой свободы. В ее усвоении творческой свободой человека заключается сверхприродное содержание истории и последний смысл эпигенеза. Остается лишь добавить, что сверхъестественный смысл исторического эпигенеза отражается также на области естественной жизни, так как человек принадлежит еще и природе. История придает смысл и природе; вследствие того, что в границах природы развертывается сверхъестественный процесс, изменяется последний смысл предопределенности судьбы естественной жизни: необходимость подчиняется свободе. Это связано с сотворением мира, с фактом, что жизненный круговорот вообще, точно так же, как и время, начинается не для того, чтобы погаснуть в небытии, а чтобы таинственно продлиться в вечности. К этим вопросам в новейшей философии приблизился Шарль Ренувье, а его «Эскизы классификации философских систем» заслуживают того, чтобы их еще раз внимательно перечитали.

6. История есть область личного действия и потому является областью творчества и свободы. Личность есть истинный субъект истории. Не хочу сказать, что история состоит из ряда биографий; это не значит, что личные пути замкнуты на самих себе и изолированы друг от друга. В личном существовании уже нет той органической непроницаемости, которая есть в природе, и поэтому разнообразие здесь не приводит к дисперсии, распылению и разложению, как это должно бы быть в органическом или неживом мире. Целое складывается не из частей; независимое по своей природе, оно не может проецироваться в орган; но личности могут соединяться в симфоническом единстве: в лоне личностного бытия могут возникнуть единство или «единственность». И это возможно, благодаря надприродной свободе, благодаря единству в том самом, что для всех и для каждого одинаково, т. е., благодаря единству в Боге. Другими словами – благодаря единству интенции и единству направляемого бытия. Исторический мир является интенциональным единством, и этот тип единства генетически не совпадает с тем типом субстанциального единства, который проявляется в природе. В смешении этих обоих типов единства как раз и заключается источник грубого и тонкого натурализма в истории, где сознание первичности личности пропадает, и за субъект истории принимается «общество», «государство», «народ», «раса» или все человечество. В таком случае, мы вынуждены выбирать между механизмом и организмом. Но это – мнимая альтернатива, которая возникает из отсутствия чувствительности к своеобразию истории. Духовное единство человечества, которое вырабатывается и растет в творческих подвигах личной, но единодушной воли людей, нельзя смешивать с врожденным, материнским единством, которое связывает человека с природой. Духовное единство осуществляется вследствие свободы, вследствие освобождения от природы, а не вследствие потенцирования органических связей. Стоящая на повестке дня задача социальной философии, как метафизики человеческого бытия, такова: раскрыть все своеобразие этого, находящегося в становлении, единства, этих возникающих целостностей.

***

Исток спекуляции заключается в опыте, но в нем человеку может открыться разное. Он может обнаружить себя в ловушке земной необходимости, в сетях «тончайшего принуждения», осознать себя самого органоидом безликого космоса; и он также сможет увидеть над собой лик Бога, узнать Вседержителя и Творца, и созерцать самого себя и вселенную в свободе. Ибо сказано: познайте истину, и истина сделает вас свободными...