Рецепция Библии в исламе (IX–XIII век)

Вопрос о том, как воспринимается исламом Библия и имеет ли она какую-нибудь реальную ценность и авторитет для мусульман, является важнейшим в контексте диалога цивилизаций, поскольку именно этот вопрос практически полностью определяет нормативное отношение в исламе к христианам и иудеям.

Вопрос о рецепции Библии в исламе имеет долгую историю изучения в науке.

По преимуществу он исследовался на Западе, где ему посвящена обширная литература.

Все эти работы западных исследователей мы можем разделить на несколько направлений.

Прежде всего, работы, представляющие собой переводы и анализ отдельных богословских трактатов отдельных исламских ученых так или иначе посвященных христианству или иудаизму.

К таковым мы можем отнести, в частности, некоторые работы Альфонса Минганы, Габриеля Рэйнольдса, Валида Салиха и др¹.

Далее имеется большое количество исследований, посвященных отдельным персоналиям Ветхого или Нового Завета и тому, как они представлены в Коране, его толкованиях, трудах исламских историков и богословов.

Наиболее известными из них являются работы Халида Джарифа, Джэффри Перриндера и ряд статей Брэнона Виллера².

К третьей категории относятся работы, затрагивающие вопрос отношения к Библии в свете общего отношения ислама к христианству и иудаизму как религиозным системам.

Здесь стоит упомянуть работы Ури Рубина и Махмуда Аййуба.³

Наконец, самыми ценными для задачи нашего исследования являются монографии и статьи, осуществляющие попытку выявить нормативное отношение к Библии в исламе с доктринальной точки зрения.

То есть с точки зрения источников исламского вероучения: Корана, сунны, согласия исламских ученых.

Здесь можно выделить работы Гордона Никеля, Хавы Яфэх, Джэя Крука, Мухаммада Абу Лэйха, а также статьи Обермана и Роса.⁴

Однако даже эти работы имеют лишь описательный характер, то есть, хоть выстраивают подробную, мозаичную историографию вопроса, хоть и описывают существующие в исламе противоречивые хадисы, толкования и мнения авторитетов по указанной проблеме, однако же не отвечают на главный вопрос: существует ли нормативное отношение к Библии в исламе, и если не существует, то почему?

Что касается России, то здесь интересующий нас вопрос вплоть до последнего времени оставался в принципе без какого бы то ни было внимания как в трудах дореволюционных востоковедов, так и в работах востоковедов и коранистов новейшего времени.

Причем это касается как исследований в сфере религиоведения, так и исследований исторических, посвященных истории ислама⁵.

Сейчас в России имеется лишь несколько работ, которые в отдельных главах касались данной проблематики, при этом мы не имеем до настоящего времени ни одной монографии, посвященной этой проблеме⁶.

В настоящей статье предпринимается попытка рассмотреть вопрос рецепции Библии в исламе в том свете, в котором он почти не рассматривался ни в Западном востоковедении и религиоведении, ни тем более у нас.

Мы рассмотрим вопрос рецепции Библии в исламе с точки зрения его доктринальной эволюции и выявим начальный или, лучше сказать, изначальный в истории ислама этап восприятия Библии, который с той или иной степенью условности можно обозначить рамками с VII по XIII век.

Прежде всего, необходимо условиться, что под словом «Библия» мы будем иметь в виду те книги Библии, которые упоминаются в Коране, а именно: Тору и Евангелие.

Псалтирь, которая в Коране также упоминается, мы оставим за скобками, поскольку вопрос о её искаженности или не искаженности не фигурирует ни в хадисах, ни в тафсирах, ни в трудах исламских ученых, которых интересуют именно Тора и Евангелие как главные Писания иудеев и христиан соответственно.

Вопрос о том, почему в Коране из всей Библии упоминаются только три книги и почему коранический текст не обнаруживает никакого знания о существовании пророческих книг Ветхого Завета или апостольских деяний и посланий из Нового Завета, равно как и имен самих апостолов, остается в науке без точного ответа.

Однако наиболее вероятным считается, что проблема состоит в отсутствии переводов Библии на арабский в VII веке⁷.

Переходя теперь непосредственно к цели нашего исследования, необходимо начать с упоминания о том, что в Коране в ряде аятов утверждается истинность Торы и Евангелия.

В частности, об этом говорят аяты 4:47; 5:44,46,47,48,68.

Например, в 5:46 Евангелие называется «светом» и «верным руководством», а Тора – «верным руководством» и «наставлением для богобоязненных».

В 5:47 имеется повеление людям Евангелия «судить согласно тому, что Аллах ниспослал в нем».

Однако вместе с тем в Коране имеется ряд аятов (2:42,75,79,159,174; 3:71,78; 4:46; 5:13,15; 6:91), которые, начиная с XIV века стали истолковываться отдельными толкователями Корана как аяты, свидетельствующие о некой «искаженности» Торы и Евангелия.

Несмотря на то, что подобные толкования уходят очень далеко от самого текста этих аятов, в которых таки ни единым словом не упомянуто искажение ни Торы, ни Евангелия, толкования эти набрали достаточную популярность приблизительно к XVI веку, а в веке двадцатом стали преобладающими.

В рамках данной статьи нас будет интересовать не вся динамика этой экзегетической трансформации от ее начала до новейшего времени, а то, каким было восприятие Библии именно в ранний период истории ислама, который в исламском вероучении олицетворяет собой чистоту коранического ислама и исламского священного предания в его первозанном виде без каких бы то ни было напластований человеческих интерпретаций и толкований.

Именно по этой причине мы будем рассматривать период с VII по XIII век, поскольку именно тогда в исламе создаются главнейшие письменные памятники исламского священного предания, такие как «Сахих Аль-Бухари», «Сахих Муслим», а также толкования Корана (тафсиры), имеющие в суннитском исламе наивысшую авторитетность.

То есть мы рассмотрим именно те книги, которые, согласно исламскому вероучению, передают нам во всей чистоте и полноте то, как понимал и толковал Коран сам основатель ислама, его ближайшие ученики (сподвижники), их ученики и ученики их учеников.

Как мы уже сказали, Коран нигде не говорит о недостоверности или искаженности Торы и Евангелия, а, напротив, во многих аятах утверждается их истинность, говорится, что в них «назидание для богобоязненных», «свет», «верное руководство» и пр.

Теперь перейдем к вопросу о том, что по этому поводу сообщается в исламском священном предании (сунне).

Здесь сразу надо отметить, что достоверных хадисов, восходящих к самому основателю ислама, в которых он высказывает свое отношение к Торе или Евангелию, очень мало.

Однако имеющиеся свидетельствуют о том, что Мухаммад, как и сам Коран, считал эти Писания истинными и богодухновенными.

В частности, в достоверном хадисе, решая вопрос о наказании для прелюбодеев, он велит принести ему Тору, и когда её приносят, он говорит, обращаясь к ней: «Я верю в тебя и в того, кто тебя ниспослал»⁸.

Похожий хадис, в котором Мухаммад обращается к Торе и находит в её тексте установление о побивании камнями сохранным и неискаженным, имеется и в самом достоверном сборнике хадисов в суннитском исламе – «Сахих Аль-Бухари»⁹.

Однако в полемике относительно данного вопроса некоторые исламские ученые предъявляли хадис, который встречается в сборнике хадисов Ахмада ибн Ханбаля и в «Мустадраке» Нейсабури, где в уста Мухаммада вкладываются слова о том, что «они (люди Писания) наклеветали на своих пророков так же, как они исказили свое писание».

Однако дело в том, что этот хадис, во-первых, напрямую противоречит многим ясным аятам Корана, где утверждается авторитетность Торы и Евангелия, а во-вторых, не является достоверным, согласно критериям исламской науки о хадисах, что засвидетельствовано во множестве работ великих исламских ученых-специалистов по хадисоведению как классической эпохи¹⁰, так и современных¹¹.

Что касается мнения сподвижников и учеников Мухаммада о достоверности Торы и Евангелия, то все они так или иначе свидетельствовали о аутентичности этих двух Писаний.

В частности, тафсир одного из великих сподвижников основателя ислама Ибн Аббаса (VII век), рассматриваемый в исламской традиции как самый ранний, толкуя аят 5:13, где сказано, что некие люди, «искажают слова с их мест» (в тексте не сказано, кто именно искажает и что за слова, то ли это слова, зафиксированные в каком-то тексте, то ли речь об устной передаче некоего текста, не известно какого) говорит о природе предполагаемых в исламе злоупотреблений людей Писания с Писанием следующее:

«Они изменили описание Мухаммада и аят о раджме после того, как Аллах им разъяснил это в Торе»

Здесь, разумеется, встает вопрос о характере этого изменения?

Является ли это изменение текстовым, или интерпретационным, или неверным пересказом арабскому слушателю того, что написано в Торе на еврейском?

Однако, читая далее тафсир Ибн Аббаса, становится понятным, что он говорит о забвении, игнорировании написанного в Торе, а не о какой-либо подделке текста:

«Они оставили часть того, что им было повелено в их Писании (тараку насиибан мима умиру биги фи китабигим) касательно следования за Мухаммадом и его описание»¹².

То есть Ибн Аббас под изменением Писания разумел не текстовую фальсификацию Торы и Евангелия, а сокрытие некоторых частей текста, как это, например, сделали иудеи со стихом, где предписывается побивать прелюбодеев камнями (раджм), и как об этом повествует один из хадисов в Сахих аль-Бухари.

Помимо этого, с точки зрения филологии, невозможно увидеть в тафсире Ибн Аббаса свидетельство об искаженности текста, поскольку сам глагол арабского языка, используемый Ибн Аббасом, – «тарака» означает «покидать», «оставлять», т. е. он не означает какую-либо форму фальсификации, подделки или искажения.

Эту же самую лексику в данном вопросе использует и величайший муфассир в суннитском исламе – Ибн Джарир ат-Табари (X век), он говорит:

«Люди Писания не оставляли без внимания (тараку) описание Мухаммада в их Писании до того времени, пока он не был послан. Когда же он был послан, то они разошлись (относительно него) во мнениях»¹³.

В другом месте, комментируя уже другой аят, а именно 4:46, Табари говорит, что «искажение слов с их мест», о котором говорит Коран – это подмена смыслов (а не текста), которые они изменяют от их правильного толкования (юбаддилюнэ магнаага ва югаййирунэга ан та`вилига)»¹⁴.

Другой известнейший ранний толкователь Мукатиль ибн Сулейман (VIII век) также не видел в коранической формулировке об «искажении слов с их мест» указание на искаженность текста Торы или Евангелия.

Он говорит о том, что иудеи искажают описание Мухаммада от их ясности в Торе посредством выворачивания своих языков¹⁵, что бесспорно является указанием на искажение через устную декламацию текста людям, а не текстовую. Ту же самую мысль о неверном понимании текста Торы и Евангелия со стороны иудеев и христиан выразил и величайший мухаддис в суннитском исламе – имам Аль-Бухари, живший в IX веке, который написал свое знаменитое заключение в самом конце своего «Сахих аль-Бухари», ссылаясь на Ибн Аббаса:

«Никто не может убрать ни одного слова из какого-либо Писания Аллаха, но они (иудеи и христиане) искажают его, толкуя ненадлежащим толкованием»¹⁶.

Итак, согласно Ибн Аббасу, Мукатилю, Табари и Бухари, искажение состоит в неверном понимании/толковании вполне аутентичного текста.

Ибн Мунзир, живший на сто лет позже Бухари, писал о состоянии Торы и Евангелия в его время со ссылкой на великого Вахба ибн Мунаббиха, относящегося ко второму поколению мусульман, т. е. к ученикам сподвижников Мухаммада:

«Поистине в Торе и Евангелии, как их ниспослал Аллах, не изменилось ни буквы»!

И далее он пишет: «Они вводят в заблуждение через толкование, а также посредством некоторых книг, которые они пишут от себя, говоря, что они – от Аллаха, книги же Аллаха являются сохранными и не изменены!»¹⁷.

Муфассиры следующего поколение, такие как Аль-Вахиди (XI век)¹⁸, так же, как Бухари, Ибн Мунзир и Табари видели в коранической формулировке «искажают слова с их мест» не какую-либо текстовую фальсификацию, а неверное толкование и искажение смысла.

Причем опирались они в своих суждениях на цитируемые ими хадисы и предания от сподвижников и табиунов, таких как, например, Ибн Аббас и Катада.

Еще через сто лет в исламской зкзегетической традиции мало что поменялось по интересующей нас теме.

Так, великий муфассир XII века Ибн аль-Джаузи, приводя в своем тафсире пять имеющихся в исламской традиции версий того, как понимать «искажают слова с их мест», вовсе не упоминает искажение слов или текста даже как один из вариантов.

В частности, он приводит версию ранних толкователей о том, что «искажение» (тахриф) – это плохое толкование (су`у та`вииль), и версию о том, что тахриф – это сокрытие имеющихся в их Писании описаний Мухаммада.

Сам Ибн аль-Джаузи, как можно предположить, солидаризируется с мнением Табари, которое он приводит. Мнение о том, что речь об искажении сути слов (тахриф хукм аль-калима), а не слов в тексте¹⁹.

Пожалуй, единственным из относительно ранних исламских ученых, кто говорил о искаженности самого текста Торы и Евангелия был андалусский факиг Ибн Хазм (XI век)²⁰.

Возможно, именно с учетом его позиции другой выдающийся представитель Андалусии – муфассир Абу Хаййан аль-Гирнатий (XIII век) позже напишет в своем тафсире, что относительно тахрифа существуют разные мнения:

«Что до искажения (тахрифа) слов, то тут существуют две версии: либо искажение слова, и они сделали это в наименьшем, либо искажение смысла, и они сделали это в наибольшем»²¹.

Однако, как бы там ни было, XIII век стал во многом поворотной точкой, он стал последним веком, в котором теория о текстовом искажении была маргинальной и почти никем не разделялась.

Начиная с XIV века, эта теория приобретет довольно сторонников, и с этого времени исламские ученые будут разделяться на тех, кто за теорию о текстовом искажении, и на тех, кто против нее.

Данный факт найдет свое отражение во многих жанрах исламской литературы, как например, в шархах (объяснениях) на великие сборники хадисов²², а также в тафсирах²³, поскольку именно с XIV века их авторы в обязательном порядке будут обозначать, что по поводу тахрифа есть различные мнения, в том числе и взаимоисключающие.

Наряду с этим в XIV веке возникают теории, направленные на примирение и совмещение этих взаимоисключающих подходов.

Это хорошо видно на примере средневековых исламских полемистов с христианством, в частности, Ибн Каййима аль-Джаузия, который в своем «Руководстве растерянным дать ответ иудеям и христианам» говорит о том, что люди Писания делали все виды недолжного обращения с Писанием сразу, т.е. и скрывали от людей наличествующий текст, и неверно толковали, и искажали текст²⁴.

Библиографический список

`Abd al-Jabbar Critique of Christian Origins. A parallel English-Arabic text. Edited and translated by Gabriel Said Reynolds and Samir Khalil Samir. Brigham Young University Press. 2010.

Abu Hatim. Jarh wa tàdil. Dar Al-Kutub Al-Ilmiyya. Beirut. 2009.

Al-Wahidi. Al-Wasit fi Tafsir Al-Quran Al-Majid. Beirut. 1994.

Al-Kastilani. Irshadu As-Sari li Sharh Sahih Al-Bukhari. Dar Al-Kutub Al-Ilmiyya.

An-Neysaburi Abu Muhammad. Garaib Al-Quran. Beirut. 1996.

Askalani Ibn Hajar. Fath Al-Bari bi Sharh Sahih Al-Bukhari. Ar-Riyad. 2005.

Askalani Ibn Hajar. Tagzibu T-tagzib. Muassasa Ar-Risala. 2008.

As-Sàalibi Abdarahman. Al-Djawagir Al-Hisan fi Tafsir Al-Quran. Beirut. 1997.

At-Tabari. Jāmiʿ al-bayān fi taʾwīl al-Qurʾān. Kair. 2001.

Brannon Wheeler. Arab prophets of the Qur`an and Bible. Journal of Qur`anic Studies. Vol.8. No.2. (2006).

Crook Jay R. The Bible An Islamic Perspective. ABC International Group. 2005.

Gabriel Sayd Reynolds//Qur`anic accusation of scriptural falsification//Journal of the American Oriental Society//2010. Vol. 130. № 2.

Grffith Sidney H. The Bible in Arabic. Princeton University Press. 2013.

Hava Lazarus-Yafeh. Intertwined Worlds. Princeton university Press. 1992.

Ibn Al-Djauzi. Zadu al-Masir fi Ilm At-tafsir. Daru Ibn Hazm.

Ibn Atiyya. Al-Muharrar Al-Wajiz fi Tafsir Al-Kitab Al-`Aziz. Beirut. 2001.

Ibn Adil. Al-Lubab fi Ulum Al-Kitab. Beirut. 1998.

Ibn Qayyim al-Jawziyya Kitāb hidāyat al-ḥayārā fī ajwibat al-Yahūd wa-l-Naṣārā. Beirut. 1996.

Ibn Munzir. Kitab Tafsir Al-Quran. Ar-Riyad. 2002.

Ibn Al-Adiy. Al-Kamil fi Dùafà Ar-Rijal. Beirut. 1988.

Khalidi Jarif. The Muslim Jesus. Harvard University Press. 2003. Geoffrey Parrinder. Jesus in the Quran. London. 1965.

Mahmoud Ayoub. A Muslim View of Christianity. Ney York. 2007.

M. Abu Laylah. Muhammad. The Qur`an and the Gospels. Cairo. 2005.

Musnad Ahmad Ibn Hanbal. Muassasa Ar-Risala. Tahqeeq: Suaib Al-Arnaut.

Nickel Gordon. Narratives of Tampering in the Earliest Commentaries on the Qur`an. Brill. 2010.

Norman Roth/Fogery and Abrogation of the Torah: A Theme in Muslim and Christian polemic in Spain/American Academy for Jewish research/vol.54/. 1987.

Obermann// Koran and Agada The Events at Mount Sinai//The American Journal of Semitic Languages and Literature//1941//Vоl. 58.

Sahih al-Bukhari. Beirut. Dar al-Fikr.

Sanin Sunan Ibn Abi Daud. Ar-Riyad. 1998.

Tabari Ali. The Book of Religion and Empire. Translated by Alphonse Mingana. London. 1922.

Tafsir Ibn Abbas. Beirut. 1992.

Tafsir Mukatil Ibn Suleyman. Beirut. 2002.

Uri Rubin. Between Bible and Qur`an. The Chidren of Israel and Islamic Self Image. Princeton. 1999.

Walid A. Salih. In Defence of the Bible. A Critical Edition and an Introduction to al-BiqàI Bible Treatise. Brill. 2008.

Бартольд В.В. Христианский Восток и его значение для ислама/ Работы по истории ислама и арабского халифата. М. 2002.

Васильев И.С. Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции. Пятигорск. 2015.

Крымский А.Е. История арабовъ. Ихъ халифатъ, ихъ судьбы и краткий очеркъ арабской литературы. М. 1903.

Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М. 2004.

Прозоров С.М. Хрестоматия по исламу. М.1994.

Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М. 1991.

Резван Е.А. Коран и его мир. Санкт Петербург. 2001.

Фролов Д. В. История мусульманского корановедения/Сборник пособий по исламоведению и корановедению. М. 2012.

Тауфик Ибрагим. На пути к коранической толерантности. Нижний Новгород. 2007.