Азбука веры Православная библиотека епископ Исидор (Богоявленский) Значение иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейского народа


епископ Исидор (Богоявленский)

Содержание

Введение Часть первая Глава I Глава II Молитва Соломона при освящении Иерусалимского храма Глава III Часть вторая Глава I Глава II Заключение  

 

Введение

Иерусалимский храм является свидетелем ветхозаветной еврейской истории на протяжении многих ее столетий от Соломона до разрушения Иерусалима римлянами. При этом сменявшаяся чредой события еврейской истории нередко так иди иначе отражались на состоянии и храма, и он в этих случаях как бы переживал вместе с народом еврейским различные периоды его исторической жизни. В золотой век еврейской истории, во времена Соломона, храм иерусалимский блистал великолепием и красотою; в царствование Ирода он опять очаровывал взоры красотою и величием; в годины народных бедствий, когда на иудейскую страну обрушивались на шествиями и соседи и другие народы, иерусалимский храм нередко видел в своих стенах этих завоевателей, от Сусакима египетского до Тита римского, оставлявших на храме следы, иногда и печальные, своего пребывания там.

Настал для иудейского народа тяжелый момент Вавилонского пленения,– и храм иерусалимский превратился в развалины; возвратились иудеи из плена,– и храм иерусалимский опять восстал из праха и пепла. Он слышал в своих стенах речи и предсказания пророков о Мессии Христе – и видел исполнение этих пророчеств в лице Христа Спасителя, посещавшего иерусалимский храм. Закончилась ветхозаветная еврейская история, – и почти одновременно с ней прекратил свое существование и храм иерусалимский, лишь немногими годами пережив наступление Нового Завета.

Такая продолжительность существования иерусалимского храма в еврейской истории и такое близкое соотношение между различными фазисами еврейской истории и соответственным таким или иным состоянием храма сами по себе в известной мере могут говорить о том, что храм иерусалимский не мог быть для исторической жизни еврейского народа явлением случайным, что между Иерусалимским храмом и еврейской историей существовала внутренняя связь, вызвавшая иерусалимский храм к бытию и обусловливавшая продолжительность его существования в еврейской истории. При рассмотрении этой связи должен решиться вопрос какими причинами обусловливалось: появление иерусалимского храма в еврейской истории и какую роль храм должен был играть в истории евреев; а дальнейший соответственный обзор еврейской истории должен выяснить, в какой мере это назначение храма осуществилось в действительности насколько обозначилось влияние храма на историческую жизнь еврейского народа. Разбор и выяснение этих сторон дела представит собой решение вопроса о значении иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейского народа.

Часть первая

Глава I

По первому и ближайшему своему понятию и назначению Иерусалимский храм был местом богослужения евреев. Посему, для выяснения значения храма иерусалимского в ветхозаветной истории еврейского народа надлежит, прежде всего, на основании закона Моисеева и еврейской истории указать отношение храма, как места еврейского богослужения, к ритуальной стороне еврейской религии.

Предписания о месте богослужения для евреев находятся в разных местах законодательства Моисея. В первый раз трактуется об этом в Исх. 20, 24. Здесь Господь дает такой закон евреям о месте богослужения: «алтарь из земли сотворите Ми, и пожрете на нем всесожжения наша и спасительная ваша, и овцы и тельцы ваша, на всяком месте, идеже нареку имя Мое тамо, и прииду к тебе, и благословлю тя». Обращаясь к текстуальной критике приведенного свящ. отрывка, мы находим, что слав. перевод, верно, передает греч. перевод LXX, который в пункте этого стиха, касающемся места богослужения, читается: (και τούς μόσχους) ἐν παντί τόπῳ οὖ ἐάν ἐπονομάσω τό ὄνομά μου ἐκεῖ. και ἥξω πρός σέ και εὐλογήσω σε; текст этот, за малыми изменениями, почти одинаков во всех переводах и списках LXX. Как видно, в предлагаемых слав. и греч. текстах слова «на всяком месте» и следующее далее придаточное предложение «идеже нареку имя Мое тамо» относятся к предыдущему главному предложению, содержащему предписание о приношении жертв на земляном жертвеннике, но не относятся к последующему главному предложению «и прииду к тебе и благословлю тя», ибо между этими предложениями стоит союз «и»,1 который соединяет между собой только одинаковый по синтаксическому значению предложения, так называемые «сочиненные», а не «взаимоподчиненные», и который, след., указывает, что придаточное предложение «идеже нареку имя Мое тамо» не находится в состоянии подчинения, как придаточное, следующему за ним главному предложению «и Я прииду к тебе», т, е. не относится к нему, а след., относится только к предыдущему главному предложению «и пожрете на нем всесожжения ваша ... на всяком месте»... Таким образом, судя по смыслу этого 24 стиха по тексту греч, LXX и слав., Господь ясно предписывает евреям делать земляной жертвенник и приносить на нем свои жертвы на всяком месте, где Господь «наречет имя Свое», т, е, где последует богоявление.2

Еврейский же масоретский текст так читает пункт 24 стиха о месте богослужения: רשֶׁאֲ םוֹקמָּחַ־לכָכְּ ףַרֶקָכְּ־תאֳי: ףיתְּכְרַבֵוּ ףילֶאֵ אוֹבאָ ימִשְׁ־תאֶ ריכִּזְאַ Соответственно ему, и русский син. перевод читает:.. «и волов твоих на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я прииду к тебе и благословлю тебя». Таким образом, мы видим, что в еврейском масор. (и русском син.) тексте опускается союз «и», находящийся в греч. и слав. пред словами «приду к тебе», и поставляется акцент «атнах» пред словами: םוקמָּחַ־לכָכְּ С опущением союза «и» устраняется основание, даваемое греч. и слав. текстами, считать придаточное предложение «где Я положу память имени Моего» относящимся не к последующему главному предложению «прииду к тебе», а к предыдущему «и приносите на нем»; следовательно, дается возможность относить его и к предыдущему и к последующему главным предложениям; постановка же «атнаха», сильного разделительного акцента пред словами: «на всяком месте» прямо, отделяет эти слова от предшествующего предложения и требует относить их и следующее за ними придаточное предложение «где Я положу"… к последующему главному предложению: «Я прииду к тебе». Таким образом, по смыслу евр. масор, текста, в 24 стихе, в первой части Господь заповедует устроить земляной жертвенник для жертвоприношений, во второй части (после «атнаха») обещает на всяком месте Своего богоявления ниспослать благословение еврею. При таком понимании текста 24 стиха оказывается, что в нем, строго говоря, нет и речи о месте богослужения еврейского; ибо слова «на всяком месте относятся к мысли о благословении Божьим. Но здесь, в таком случае, возникает вопрос: чем же обуславливается получение благословения Божия на месте богоявления? неужели только лишь фактом пребывания еврея на этом месте? – условие–весьма недостаточное для получения благословения Божия; оснований же для принятия иного условия сего в евр. масор. тексте не указывается. Между тем, в греч. LXX и слав. текстах дается основание усматривать иное условие для получения благословения Божия на месте богоявления, именно, жертвоприношение на этом месте, что, конечно, естественнее и соответственнее, чем простое пребывание еврея на месте богоявления.

Но рассмотрим далее еврейский масор. текст. Главным основанием, дающим определенное направление мысли второй половины 24 стиха в евр. масор, тексте является «атнах», требующий, как мы говорили, относить следующие за ним слова «на всяком месте» и придаточное предложение: «где Я положу»... к последующему главному предложению: «Я прииду к тебе». Но пунктуация евр. текста есть явление не изначальное в нем, а позднейшее; она только может указывать, как понимали известное место свящ. текста масореты; след., акценты, в данном случае и «атнах», в евр. масор. тексте для определения первоначального смысла свящ. текста не имеют важного значения и могут быть не принимаемы во внимание. С опущением же «атнаха» слова: «на всяком месте... имени Моего» можно относить и к предыдущему главному предложению и к последующему; между тем, при различном положении разбираемого отрывка в отношении предыдущего и последующего предложений текста получается, как мы видим совершенно различный смысл речи 24 стиха; в евр. Масор. тексте создается, следовательно, неопределенность смысла речи.

Где же достаточное основание для определения, куда именно нужно относить разбираемый отрывок: «на всяком месте... имя Мое», к предыдущему или последующему? В греч. LXX и слав. как мы видели, эти слова ясно относятся к предыдущему предложению. Обращаемся к другим древним представителям свящ. текста. В Сирском читаем: «на всяком месте, на котором ты вспомнишь о Моем имени, Я приду к тебе и благословлю тебя; в Vulg. – «et boves, in omni loco in quo meumoria fuerit nominis mei: veniam ad te, et benedicam tibi»; в Самарит.: «на место, на котором Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя»; в Таргум. Онкелл: « на всяком месте, где Я постановлю пребывать славе Моей там, пошлю Мое благословение и благословлю тебя»; в Таргум,. иерусал.: «на всяком месте, на котором вы вспомянете имя Мое святое, откроется вам слово Мое и благословит вас»; в Арабск.: «и на всяком месте, где ты вспомянешь имя Мое, Я услышу тебя и благословлю тебя». Судя по строению речи, все перечисленные, кроме греч. LXX и слав., переводы и таргумы, по-видимому, склоняются к пониманию разбираемого отрывка согласно с евр. масор, текстом; но в то же время, вместе с евр. масор., страдают и неопределенностью (кроме Арабск.) смысла, зависящей от неопределенности в вопросе об отнесении слов: «на всяком месте… имя Мое», к предыдущему или последующему выражениям.

Но в одном из свидетелей древнего текстуального предания, в Таргуме Ионафана мы читаем: «...волов твоих на всяком месте, на котором Я буду пребывать, и ты будешь служить предо Мною, там Я благословлю тебя»3. В этом Таргуме мы находим, что слова, соответствующие выражению: «на всяком месте… имя Мое», отделяются от последующего предложения о благословении Божьим новым предложением о богопочитании, богослужении; эта же мысль и предшествует разбираемому выражению: «на всяком месте... имя Мое»; таким образом, слова, соответствующие выражению: «на всяком месте... имя Мое», поставляются между двумя предложениями, содержащими одну и ту же мысль о богопочитании. Это может уже в известной степени говорит за то, что автор Таргума, читая в современном ему свящ. тексте слова: «на всяком месте... имя Moe», считал их относящимися к богопочитанию, к богослужению еврейскому, т. е. читал еврейский текст соответствующий греческому LXX. Вместе с тем, говоря о ниспослании и благословении Божьим на еврея, находящегося на месте богоявления, автор Таргума, по-видимому, указывает более или менее определенно и условие ниспослания благословения Божия, именно, как и в греч. LXX, богопочитание, богослужение, мысль, о чем заключается в предшествующем предложении: «ты будешь служить предо Мной». Это также может в известной мере указывать, что автор Таргума, при чтении Исх. 20, 24 по древнему еврейскому тексту, таким представлял себе смысл этого места, какой дается чтением этого места по греч. LXX и славян.

Таким образом, мы находим, что чтение Исх. 20, 24 по греч. LXX устойчиво во всех списках этого перевода, и само по себе носит характер большей ясности и определенности, какового характера не имеет еврейский масор. текст, а вместе с ним и таргумы, кроме одного, – и другие древние переводы свящ. текста; между тем, один из таргумов, по-видимому, подтверждает чтение греч. LXX. Все это побуждает склоняться к признанию чтения греч. LXX, а вместе и славянск. более правильным.

На основании этого мы должны заключить, что Господь, давая в Исх. 20, 24 закон о месте еврейского богослужения, повелевает, чтобы на всяком месте богоявления евреи устраивали Богу земляной жертвенник и приносили бы на нем свои жертвы.

Просматривая дальнейшие законы Моисея относительно жертвоприношения, мы находим, по-видимому, несколько иное постановление относительно места их совершения. Так, изрекая закон о жертве всесожжения, Господь повелевает, что жертвенное животное должно быть приводимо к дверям скинии собрания (Лев. 1, а); это постановление, повторяемое несколько раз, является для евреев постановлением «постоянным в роды ях» (Исх. 29, 42); нарушитель этого закона подлежал истреблению из народа своего (Лев. 17, 3). Жертва мирная также должна быть приносима у дверей скинии собрания (Лев. 3, 1–2; 4;13; 17). Жертвенное животное при жертве о грехе также должно было быть проводимо к дверям скинии собрания и там закалаемо (Лев. 4, 4–5;14–15; 24;29). Также, при жертвоприношениях, сопровождающих такие случаи, как очищение прокаженного (Лев, 14, 11, 23), окончание обета назорейства (Чис. 6; 10, 13), наконец, в жертве в день очищения всего народа израильского (Лев, 16, 7), – во всех таких случаях жертвенные животные должны были быть закалаемы у входа скинии собрания.

Таким образом, мы видим, что в этих вышеприведенных постановлениях о жертвоприношениях местом совершения их называется жертвенник, находящийся у входа скинии собрания.

Некоторые исследователи и толкователи свящ. текста, каковы: блаж. Августин и, по выражению Гуммельвуера, «многие другие"4, Корнели5, из русских М.С. Пальмов6 находит выражение этого постановления о скинии сведения, как месте еврейского богослужения, в законе (Лев. 17, 3–7;) 3) человек от сынов израилевых, или от пришелец, иже прилежат в вас, иже аще заколетъ тельца, или овцу, или козу в полце, и иже аще заколетъ вне полка 4) и пред двери скинии сведения не принесет, якоже сотворити е во всесожжение, или спасение Господу приятно, в воню благовония; и иже аще заколет вне и пред двери скинии сведения не принесет его, яко принести дар Господу пред скинию Господню: и вменится человеку тому кровь; кровь пролиял, да потребится душа она от людей своих; 5) яко да принесут сынове израилевы жертвы свои, елики аще сии заколют на поле, и да принесут я к Господу к дверям скинии свидения к жерцу, и пожрут я в жертву спасения Господу. 6) И да возлиет жрец кровь на алтарь окрест пред Господем у дверей скинии свидения, и да вознесет тук в воню благовония Господу. 7) II да не пожрут ктому жертв своих суетным, имже сами блудодействуют в след их; законное вечное будет вам в роды ваша». Под жертвенными животными, упоминаемыми в данном законе, вышеназванные исследователи понимают животных, заколаемых специально для жертвоприношения, и заключают, далее, что здесь содержится запрещение совершать жертвоприношение где-либо в другом месте, кроме жертвенника у входа скинии собрата. Но, при более внимательном исследовании текста этого закона и отношении его к другим еврейским законам нам, можно прийти к иным выводам.

Если обратить внимание на текст этого закона по греч. LXX (в большинстве кодексов), переводимый в слав, тексте, то, прежде всего, бросается в глаза некоторая не стройность речи в 3–4 стихах.

Далее, при сравнении между собой текстов различных кодексов перевода LXX, мы находим, что в cod. Colbertin средина текста 4 стиха от слов ὣστε ποιῆσαι до ἐνέγκη αὐτό исключительно обозначена овелом ÷, и совсем нет этого места в Камплютенсксом изд. и Арабском 1 и 2 перев. Греческому тексту без означенного отрывка соответствует и еврейский масор. текст. Нет такого отрывка и в остальных свидетелях древнего текстуального предания, кроме Самаританск. пятокнижия.

Некоторым подтверждением отсутствия разбираемого отрывка в первоначальном тексте могут служить и дальнейшие 5 – 6 стихи той же главы закона, где (стих. 5) заповедуетея евреям приносить заколаемых ими животных только в жертвы мирные и не предписывается жертва всесожжения, упоминаемая в разбираемом отрывке 4 стиха, Вместе с тем, способ приношения жертвы, предписываемый в 6 стихе, указывает на жертву мирную (срв, Лев, III гл,), но не на жертву всесожжения (срв. Лев. I гл.). Замечается, таким образом, несогласие между смыслом, с одной стороны, 4 стиха, с другой 5–6 стихов. Если же читать 4 стих согласно с еврейским и друг. текстами, т. е. без разбираемого отрывка с упоминаемой в нем жертвой всесожжения, то окажется полное соответствие между 4 и 5–6 стихами, a вместе с тем, и большая стройность текста закона.

Таким образом, отсутствие в тексте 4 стиха слов: «якоже сотворити е во всесожжение, или спасение Господу приятно, в воню благовония, и иже аще заколетъ вне, и пред двери скинии свидения не принесет его"…– во всех, кроме греч. LXX и Самарит., свидетелях древнего текстуального предания, отсутствие безусловной устойчивости этого места 4 стиха в самом греч. тексте LXX, нестройность речи, производимая этим отрывком и несоответствие его смыслу речи 5–6 стихов, все это побуждает склоняться к весьма вероятному признанию этого отрывка 4 стиха не первоначальным, а позднейшей вставкой. Посему, более правильным, по нашему мнению, будет чтение 4 стиха без разбираемого отрывка: «якоже сотворити…и пред двери скинии свидения не принесет его».

Таким образом, разбираемым законом предписывается, чтобы всякого вола, овцу или козу (как следует из 3 стиха), предназначенных вообще для заколания (а не только специально для жертвы), евреи приводили к дверям скинии собрания и представляли бы их в «дар» (греч. δῶρον, евр. ןבַּרְקָ ,Vulg.-oblatio, Самарит.-дар, Таргумы–приношение), частнее, в жертву мирную; иначе сказать, здесь, можно допускать, содержится предписание о том, чтобы всякий убой волов, овец и коз, а не только жертвоприношение в собственном смысле, совершался пред дверями скинии свидения и носил бы характер жертвоприношения.

Такое понимание этого закона Лев. может, некоторым образом, подтверждаться из сопоставления этого закона с законом Второз. 12, 15, 21. В этом законе содержится дозволение евреям, по завоевании ими земли Обетованной и по расселении на ней, закалать животных, предназначенных для употребления в пищу, в различных местах поселения евреев, а не только на месте, избранном Богом для святилища. Но этим дозволением можно пользоваться только в том случае, «если далеко будет (от известного поселения еврейского), то место, которое изберет Господь Бог, чтобы пребывать имени Его там»; но если отпадает основание, отпадает и следствие; посему, если отпадает факт удаленности места известного еврейского поселения от святилища Господня, и это поселение находится вблизи святилища, то тогда это дозволение, след., не имеет силы для евреев, и они обязаны, в таком случае, руководиться таким законом, из которого вышеприведенное дозволение, – закалать животных для пищи в разных местах, является исключением, т. е. законом, противоположным этому дозволению, иначе, законом, которым предписывается евреям закалять для пищи животных только при святилище, причем, этот последний закон должен был иметь для всех евреев силу во все время до завоевания земли Обетованной (так как, по мысли Второз. 12, 20, дозволение евреям вкушать мясо в различных местах их поселений может иметь место по расселении их в земле Обетованной).

Если обратить внимание на 15 стих той же 12 гл., в котором содержится то же дозволение закалать животных для пищи «во всех жилищах», то мы найдем, что конструкция речи этого стиха, собственно, начало его: слав. «но токмо», русск. Син. «впрочем», евр. масор. קרַ, греч. LXX – ἃλλ΄ ἢ, Vuig.-Sln, – может также указывать на то, что следующий далее в 15 стихе закон составляет уступку, исключение из какого-то другого закона; этот же последний закон должен быть по содержанию своему, очевидно, противоположным закону 15 стиха, т. е. должен требовать закалания животных для пищи только в одном каком-то месте, каковым местом, из сравнения с мыслью 21 стиха, является святилище еврейское.

Таким образом, и содержание, и строение речи 15 и 21 стих. Второз. 12 гл. указывает на закон, который требовал от евреев, чтобы они закалали животных, предназначенных для употребления в пищу, только у святилища. Где же содержится этот закон? Более всего соответствуют ему разбираемый выше закон Лев. 17 гл., которым требуется, чтобы всякого вола, козу или овцу пред заколанием приводили к дверям скинии свидения и там заколали бы по обряду жертвы мирной.

Предположение о связи между собой разбираемых законов Второз. и Лев. может, некоторым образом, подтверждаться и тем, что в Второе. 12, 15 дозволение о заклании животных выражено: в греч. LXX – θύσεις ,евр. масор, חכַּזְתִּ, слав. – «пожреши» (в том же смысле употребляются в вышеприведенных текстах эти выражения и в 21 стихе). Здесь разумеются не жертвоприношения в собственном смысле (ибо в 11 стих. той же главы Второз. выражается требование приносить жертвы только на одном месте, а не на нескольких), а оттеняется та мысль, что самое заклание животных для употребления в пищу должно носить характер жертвоприношения, совершаться по священному обряду7, что весьма соответствует требованию закона Лев. о заклании всех волов, овец и коз по обряду жертвы мирной, – и что может подтверждать предположение о связи между собой и разбираемых законов Второз. и Лев.

Но, по-видимому, упоминаемому закону Второз. противоречит разбираемый закон Лев. в том, что требует, чтобы «это (т.е. заклание всех волов, овец и коз по обряду мирных жертв) было постановлением вечным для них и потомков их» (7 стих,). Но чтобы правильнее понять это, нужно обратить внимание, что это последнее выражение о вечности постановления входить в состав 7 стиха, и, как говорит Гуммельауер8, спорным является вопрос, куда относится приведенное выражение о вечности данного закона: к закону ли, содержащемуся в 3–6 стих. 17 гл. Лев., или к постановлению, находящемуся в 7 стихе той же главы и содержащему запрещение приносить жертвы идолам. Даже, при рассмотрении этого 7 стиха в различных древних памятниках текстуального предания, можно склоняться к признанию того, что это постановление о вечности действия относится специально к закону, находящемуся в 7 стихе. В тексте евр. масор. и всех древних переводов 7-й стих начинается союзом «и», что указывает на то, что далее следует предложения, по своему синтаксическому значению равное с предыдущим, т, е. такое же главное (а не придаточное), как и предложение в 6 стихе, тем более, что и подлежащее в предложениях 6 и в начале 7 стихов различное. Постановление же о вечности закона в некоторых переводах начинается выражением «это» (в Самарит., Арабск., русск. Син.), или «этот закон» (Сирск.), и, таким образом, указывает на отношение этого постановления к последнему предыдущему предписанию, т. е. к запрещению приносить жертвы идолам, а не к раннее изложенному закону о заклании животных у дверей скинии свидения по обряду мирных жертв. Посему, нет достаточных оснований усматривать противоречие между законами Лев. 17 и Второз. 12, 15, 21, и, следовательно, мысль о связи между этими законами остается, по-прежнему, достаточно вероятной.

Таким образом, на основании критического анализа текста и внутреннего содержания закона Лев. 17, 3–6, а также из сопоставления его с законом Второз. 12, 15, 21 можно вместе с блаж. Феодоритом9 и другими исследователями свящ. текста, каковы Кальмет10, Гуммельауер11, Марти12, Новак13– с большой вероятностью признать, что означенный закон Лев. говорит вообще обо всяком убое волов, овец и коз, т. е. животных, которых можно было приносить в жертву (убой должен был происходить пред дверями скинии свидения по обряду мирной жертвы), – но не имеет прямого и непосредственного отношения к закону о единстве места еврейского богослужения. Об зтом законе, как мы видели, говорят другие места той же кн. Левит, указывающие на жертвенник у скинии свидения, как на место жертвоприношений для евреев.

Наконец, среди дальнейших законов о богослужении евреев, мы находим у Моисея такое постановление. «Когда перейдете Иорданъ, говорит Моисей евреям, и поселитесь на земле, которую Господь Бог ваш дает вам в удел, и когда Он успокоит вас от всех врагов ваших, окружающих (вас), и будете жить безопасно, тогда, какое место изберет Господь Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там14, туда приносите все, что я заповедую 15 вам сегодня: всесожжения ваши и жертвы ваши, десятины ваши и возношение рук ваших и все, избранное по обетам вашим, что вы обещали Господу Богу вашему» (Второз. 12, 10–11; срв. ibid 56, 14, 23, 15, 20). Это требование законодатель повторяет в нескольких местах (срв. Втор, 12, 5–6, 18,26; 14, 23; 15, 20), и на исполнении его настаивает с особой силой, говоря: «берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь; но на том только месте, которое изберет Господь, Бог твой в одном из колен твоих, приноси всесожжения твои и делай все, что заповедую тебе сегодня» (Втор. 12, 13–14). Таким образом, мы видим, что Моисей, простираясь пророческим взором в те времена еврейской истории, когда, по окончательном завладении Обетованной землей, евреи будут спокойно владеть ею, – предписывает им иметь только лишь одно место для жертвоприношений и других религиозных функций, место, «какое изберет Господь Бог из всех колен, чтобы пребывать имени Его там» (Втор.12, 5).

Из представленного обозрения законов относительно места еврейского богослужения мы видим, что в законодательстве Моисея евреям, с одной стороны, предписывается на всяком месте богоявления устраивать жертвенник и совершать жертвоприношения; с другой стороны, местом жертвоприношений и отправления других религиозных функций указывается скиния собрания, a впоследствии одно определенное место, которое для сего изберет Сам Господь; оказывается, как бы, противоречие между законами: с одной стороны – на всяком месте богоявления, с другой – только на одном месте евреи могли приносить свои жертвы. Что же это значит? Несомненно, законодатель не мог сам себе противоречить, и замечаемое между вышеприведенными законами противоречие должно явиться только кажущимся.

Как же примирить это противоречие? Этот вопрос предносился многим издателям и исследователям свящ. текста, и они старались найти выход из этого, якобы, противоречия. Главные усилия в этом направлялись на закон Исх, 20, 24, с целью представить его текст в таком виде, в каком он не являлся бы противоречащим столь излюбленной впоследствии иудеями и строго проводившейся ими в жизнь идее централизации богослужения, основывающейся, главным образом, на законе Второз. 12, 11. Такую цель – устранить противоречие закона Исх, 20, 24 другим законам о месте еврейского богослужения, вероятно, имело в виду и Самаритянское пятокнижие, которое в своем тексте совсем пропускает слово «всякий» в разбираемом законе Исх. и читает его так: «на место, на котором Я положу память имени Mоего»... Ту же цель, быть может, имели и масореты, которые в еврейском тексте поставили пред словами «на всяком месте» атнах, которым эти слова относились к дальнейшей части стиха, и которым, как мы видели, искусно устранялся даже самый вопрос о существовании в этом месте Исх. 20, 24 вообще какого- либо закона о месте еврейского богослужения. Попытки сгладить кажущееся противоречие закона Исх. 20, 24 с другими соответствующими законами встречаются и у многих ученых исследователей свящ. текста. Так, напр., В. Baentsch16, соглашаясь с текстом Самаританского пятокнижия, предлагает считать слово «всякий» позднейшей вставкой; но на это, конечно, нет никаких серьезных оснований. Далее, напр., упоминаемый Гуммельауером17, А. Мегх18 переводит еврейское выражение םוֹקמָּתַ־לכָ не «in omni loco» – «на всем месте», пространстве, т. е.святилища. Но, как справедливо замечает Гуммельауер19 нигде в законе нет речи об устройстве земляного жертвенника в черте еврейского святилища, Сам Гуммельауер20 рекомендует в чтении этого места Исх, 20, 24 следовать еврейскому масор., Сирскому и другим, согласным с ними переводам, предпочтительнее пред греческим LXX. Но, несмотря на все удобство для устранения разбираемого мнимого несогласия законов о еврейском богослужениии, удобство, связанное с признанием текста евр. масор., Сирск. и др. более правильным, чем текст греч. LXX, последний, как мы видели, имеет за себя больше оснований, чем другие, несогласные с ним тексты, и хотя именно он-то и заключает в себе кажущееся противоречие с остальными еврейскими законами о месте богослужения21, тем не менее, мы обязаны, на вышеприведенных основаниях, следовать именно ему. Генгстенберг22, следуя греч. тексту LXX, пытается устранить заключающееся в нем кажущееся противоречие несколько иным способом. «То место говорит он, где является Бог, делается святилищем на все то время, пока продолжается явление, и тот человек, которому является Бог, делается священником pro tempore». Следовательно, по прекращении богоявления на известном месте прекращается и значение этого места, как места богослужения; в последующее время на нем не должно быть совершаемо жертвоприношение; и таким образом, не нарушается закон о единстве места еврейского богослужения. Но нет никаких документальных данных для подтверждения этого мнения Генгстенберга, а потому, оно должно быть отнесено к личным его предположениям.

Корнели23 имеет в виду устранить кажущееся несогласие законов о месте жертвоприношения разграничением действия их в разные периоды еврейской истории. По его мнению, «закон Исх. Действовал только до построения скинии; когда она была выстроена, дан закон Лев.24, который за исключением запрещения о закланиях, оставался в силе до построения храма, с какового времени стал действовать закон Второз.». Мы вполне разделяем выставленный Корнели принцип согласования между собой законом о месте еврейского богослужения путем разграничения периодов их действия в еврейской истории, а также и не возражаем против определения периода действия двух последних законов – Лев. и Второз.; но мы не можем согласиться с ограничением действия первого закона – Исх. временем от дарования закона только до построения скинии собрания. Прежде всего, этот период времени слишком невелик: к Синаю, где дан разбираемый закон Исх., евреи пришли в третий месяц первого года по выходе из Египта (Исх. 19, i); скиния же поставлена в первый день первого месяца второго года по выходе их из Египта (Исх. 40, 12): следовательно, от дарования закона Исх. 20, 24 до построения скинии прошло менее одного года. Между тем, закон Исх. 20, 24 о жертвеннике поставлен между заповедями десятословия, с одной стороны, и законами социальными, с другой, т. е. между постановлениями принципиальными, имеющими не кратковременный, а продолжительный характер действия; и вдруг, среди таких законов оказался бы закон, рассчитанный менее, чем на один год! Это – не совсем естественно. Далее, время от дарования закона Исх, 20, 24 до построения скинии евреи провели на одном месте, при Синае25. Между тем, в этом законе Исх. говорится о «всяком месте», т. е. предполагается возможность множественности мест, а не одного места, хотя бы при Синае.

Если евреи все время от дарования закона Исх. 20, 24 до построения скинии находились на одномъ месте, то естественно допустить, что у них был и один жертвенник, каковым мог быть жертвенник, устроенный Моисеем при горе Синай (Исх. 24, 4); в разбираемом же законе Исх. 20 гл. предполагается возможность устройства, по крайней мере, двоякого рода жертвенников: земляных и каменных (2425 стих.), т. е. нескольких, а не одного, как могло быть при Синае до построения скинии.

Таким образом, мы видим, что черты закона Исх, 20, 24 не соответствуют обстоятельствам жизни еврейского народа в период его истории от дарования этого закона до построения скинии; а потому, действие этого закона должно быть распространено и на другие периоды еврейской истории.

Да и сам Корнели невольно признает искусственность и несостоятельность этого своего положения. Говоря о вступлении в действие закона Лев., Корнели замечает26, что «этим законом не устраняется совсем первый закон», т. е. законъ Исх, 20, 24; или в другом месте27: «предписавши одно место для законных, обычных жертвоприношений, Бог не лишил Себя права обнаруживать Свое величие также и в других местах и полагать память Своего имени, чтобы, таким образом, там в определенных случаях также законно приносились жертвы». Отстаивая, напр., законность жертвоприношений «в Бохиме, в доме Гедеона, на поле Маноя (Суд. 2, 15; 6, 25 и сл.; 13, 10)», Корнели говорит28, что «присутствием Ангела Божия эти места были освящены» или оправдывает29 жертвоприношения Саула (1 Ц. 14, 35) и Давида на гумне Орны (2 Ц. 24, 25) тем, что «эти два места были освящены чудесной помощью Божией и явлением Ангела».

Очевидно, Корнели отстаивает законность приведенных жертвоприношений путем применения к ним принципа закона Исх, 20, 24, и, таким образом, вопреки своему положению о времени действия закона Исх., не ограничивает действие его периодом времени до построения скинии, а распространяет действие его и на другие периоды еврейской истори.

Мы привели только некоторые из разнообразных попыток издателей и исследователей свящ. текста, попыток, направленных к разрешению кажущегося противоречия между законом Исх. 20, 24 и другими законами о месте еврейского богослужения и к согласованию между собой этих законов. Но уже самое разнообразие этих попыток может в известной степени говорить за сравнительную трудность такового согласования между собой этих законов.

Если мы, приступая к установлению этого согласования, обратим внимание на содержание разбираемых законов о месте еврейского богослужения, мы не можем не видеть, что они по одной своей стороне нисколько не противоречат друг другу, именно, при определении условия, при котором известное место является местом богослужения. Закон Исх. предписывает, что должно приносить жертвы только на месте, «идеже наречет имя Свое» Господь, т. е. где произойдет богоявление, откровение Бога. Этому условию удовлетворяла вполне скиния собрания с находящимся в ней ковчегом завета, что видно из следующего. Господь говорит Моисею: «да возложищи очистилище на кивот верху, и в кивот да вложиши сведения, яже дам тебе. И познан буду тебе оттуду, и возглаголю тебе с верху очистилища между двема херувимы, иже суть над кивотом свидения, и по всем, елика аще заповем тебе к сыном Израилевым» (Исх. 25, 21–22). Или, в другомъ месте, давая повеление о жертве всесожжения, Господь говорит, что это – «жертва неогдашняя в слухи и в роды ваша пред дверми скинии свидения пред Господем, в нихже познан буду тебе тамо якоже глаголати к тебе. И завещаю тамо сыном израилевым и освящуся во славе Моей» (Исх. 29, 42–43). Из приведенных слов Господа мы видим, что очистилище, а вместе с ним и скиния, является обычным, постоянным местом откровения Бога, обнаружения Его славы. Это подтверждается еще и тем, что, напр., во все время сорокалетнего странствования евреев по пустыне, над скинией стоял столб облачный днем и столб огненный ночью; а этот столб был символом присутствия Бога в скинии. Таким образом, скиния собрания являлась обычным, постоянным местом откровения Бога, а потому и могла и должна была быть местом еврейского богослужения, соответственно требованию закона Исх, 20, 24.

Наконец, в законе Второз. 12, и место еврейского богослужения обозначается как «место, которое изберет Господь Бог, чтобы пребывало имя Его там»; это место, следовательно, избирается, во-первых, Самим Богом, во-вторых, избирается для того, чтобы «пребывало там» имя Божие, с каковыми качествами это место, с одной стороны, соответствует требованиям закона Исх, 20, 24, с другой стороны, является по значению одинаковым со скинией собрания.

После установления, таким образом, согласия в указанном отношении между разбираемыми законами о месте еврейского богослужения, остается решить вопрос о взаимном отношении этих законов.

По нашему мнению, отношение между собой разбираемых законов возможно представить так. По закону Исх. 20, 24 евреи должны были на всяком месте явления, откровения Бога устроить жертвенник и принести жертву. Преимущественным обычным местом пребывания Бога и Его откровения была скиния собрания; посему она и являлась обычным, преимущественным местом еврейского богослужения. Если же Господь открывался людям в другом месте вне скинии, то там также нужно было устроить жертвенник Господу и принести Ему жертву. Так должно было продолжаться дело до известнаго исторического момента, когда должно было прекратиться действие обоих разбираемых законов и должен был начать действовать закон Второз, 12, 10–11, которым провозглашалась идея строгой централизации еврейского богослужения, предписывалось иметь только лишь одно место для богослужения.

Для полноты представления нужно здесь точно, указать тот исторический момент, который определяется в последнем законе Второз, 12, 1011, как момент вступления в действие этого закона. В Второз, 12, 10–11 этот момент определяется так: «когда вы (т. е. евреи) перейдете Иордан и поселитесь на земле, которую Господь, Бог ваш, дает вам в удел и когда Он успокоит вас от всех врагов ваших, окружающих (вас), и будете жить безопасно30, тогда какое место изберет Господь, Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, туда приносите все»... Иначе сказать, историческая обстановка этого момента рисуется так: по переходе чрез Иордан – полное овладение евреями моей территории, которая назначена им Богом в удел; далее – спокойная и безопасная жизнь еврейского народа, и, наконец –избрание Самим Богом места пребывания Его имени. Когда же существовала эта историческая обстановка? Обратимся к истории еврейского народа. Евреям в удел была назначена такая территория: «от пустыни и Ливана, от реки Евфрата, даже до моря западного» (Втор. 11, евр. Быт. 15, 18); и вот, в повествовании о Соломоне мы встречаем: «Соломон владел всеми царствами от реки (Ефрата) до земли Филистимской и до пределов Египта» (3 Ц.4, 21,24; срв. 2Пар.9, 26). Таким образом, осуществление первой черты требуемой выше исторической обстановки произошло при Соломоне. Далее, по смыслу Второз. 12, 10 требовалась при этом спокойная и безопасная жизнь еврейского народа. И мы находим, что Господь, предсказывая Давиду о Соломоне, говорит: «у тебя родится сын: он будет человек мирный; Я дам ему покой от всех врагов его кругом... И мир и покой дам Израилю во дни его» (1Пар. 22, 9). И в повествовании о Соломоне говорится, что «был у него мир со всеми окрестными странами» (3 Ц. 4, 24); Соломон сам говорил Хираму»: «ныне Господь Бог мой даровал мне покой отовсюду; я нет просинника» (ib., 5, 4); в его время жили Иуда и Израиль спокойно» (ib., 4, 25). Таким образом, и другая черта требуемой законом Второз. исторической обстановки осуществилась тоже при Соломоне. Наконец, требовалось, по закону Второз. 12, 11 избрание места богослужения Самим Богом. По словам Соломона, Господь говорил Давиду: «Я избрал Иерусалим, чтобы там пребывало имя Мое» (2Пар.6,6; срв, 4 Ц. 21, 14). Частнее, это место было обозначено Господом на горе Moриа, когда, по явлении Ангела Господня Давиду, этот «Ангел Господень сказал Гаду, чтобы тот сказал Давиду; пусть Давид придет и поставит жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина» (1 Пар, 21, 18; срв, 2 Ц. 24, 19), каковое место находилось на горе Мориа.

Таким образом, та историческая обстановка, которая рисуется в законе Втор, 12, 10–11, осуществилась во времена Соломона: к его времени место для богослужения уже было избрано Богом; евреями была занята вся территория, назначенная им в удел; и сами евреи жили спокойно и безопасно. И Соломон построил на избранном Богом месте храм. Очевидно, этот храм и был тем местом, которое, по закону Второз, 12, и, избрал Господь, «чтобы пребывало там имя Его», ибо и Сам Господь сказал о храме, что «Мое имя будет там» (3 Ц. 8, 20; срв, ib., 9, 3; 4 Ц, 21, 9). Очевидно, что тем историческим моментом, с которого должен был войти в действие закон Второз. 12, 1011, являлось построение Соломоном храма31.

Таким образом, кратко наш взгляд на взаимоотношение законов о месте еврейского богослужения можно выразить так. До построения Соломонова храма скиния собрания была преимущественным, но не единственным законным местом еврейского богослужения; богослужение могло совершаться и на других местах богоявлений. После же построения Соломоном храма, этот последний явился единственным законным местом еврейского богослужения.

Конечно, этот высказанный нами взгляд может иметь право на законное свое существование постольку, поскольку он может быть оправдываем данными еврейской ветхозаветной истории. Посему мы обязаны обратиться к этой истории еврейского народа и посмотреть, насколько она подтверждает высказанный нами взгляд на вопрос о месте еврейского ветхозаветного богослужения.

–––

Приступая к обследованию состояния вопроса о месте богослужения на протяжении истории еврейского народа, мы, для удобства, рассмотрим сначала первый период этой истории, до построения Соломонова храма.

В этом периоде мы находим подтверждение, с одной сторон, того положения, что скиния собрания была обычным, преимущественным местом еврейского богослужения. Так, во времена I. Навина мы находим категорическое признание заиорданскими евреями жертвенника при скинии собрания не только преимущественным, но и единственным законным местом еврейского богослужения. Отвечая на упреки большинства евреев в стремлении к сепаратизму в религиозно-богослужебном отношении, заиорданские евреи говорят остальному народу: «да не будет этого, чтобы восстать нам против Господа и отступить ныне от Господа, и соорудить жертвенник для всесожжения и для приношения хлебного и для жертв мирных, кроме жертвенника Господа Бога нашего, который пред скинией Его» (I. Нав. 22, 29).

В следующий, затем, период судей мы встречаем отца прор. Самуила Елкану, который также признавал скинию собрания преимущественным местом богослужения. Елкана жил во времена судей, когда дом Божий был в Силоме (Суд. 18, 31; 1 Ц. 1, 7,9; ib. 4, 3). И вот, Елкана «ходил из города своего из Армафема из года в год32 поклоняться и приносить жертву Господу Саваофу в Силом» (1 Ц. 1, 3, срв. ib. 2, 19), и не только он единолично, но ходило «и все семейство его в Силом совершить годичную жертву Господу и все обеты свои и все десятины от земли своей» (ibid, 21 стих.).

Но не только Елкана и его семейство обращались к скинии для отправления там богослужения. Говоря, напр,, об алчности и неуважительном отношении сыновей Илия к жертвенным приношениям, свящ. автор замечает, что «тако творяху (сыны Илия) всему Исраилеви, приходящему пожрети Господеви в Силоме» (1 Ц. 2, 14); очевидно, что и многие Израильтяне обращались в Силом к скинии для жервоприношений.

Из последующей истории мы узнаем, что при Давиде был назначен к свинии свидения штат священников во главе с первосвященником Садоком, «да возносят всесожжения Господеви на алтаре всесожжений выну утро и вечер, и по всем яже писана суть в законе Господни, елика повеле сыном Исраилевым рукою Моисея раба Божия» (1Пар. 16, 40). Здесь ясно подчеркивается, что в скинии собрания совершалось ежедневное обычное, уставное богослужение, по предписанию, уставу Моисея33.

С указанным отношением Давида к скинии свидения вполне гармонирует заметка автора I Пар. (21, 28–30) о том, что Давид «егда виде, яко услыша его Господь на гумне орды Иевусеянина, и пожре ту жертвы; и скиния Господня юже сотвори Моисей в пустыне, и алтарь всесожжения во время оно бысть в вышнем, еже в Гаваоне; и не возможе Давид ити пред него, еже попросити Бога, понеже устрашен бысть от лица меча Ангела Господня». На основании этой заметки представляется, что, если бы Давид не был устрашен мечем явившегося ему на горе Moриа Ангела, то он обратился бы для совершения жертвоприношения, по поводу явления Ангела, к скинии свидения в Гаваоне, очевидно, потому, что там было обычное, постоянное место богослужения.34

Наконец, и Соломон в начале своего царствования отправляется в Гаваон к скинии свидения для совершения там жертвоприношения, «ибо там был главный жертвенник» (3 Ц. 3, 4; 2Пар. 1, 8), т. е. обычное, преимущественное место жертвоприношений.

Но вместе с этими фактами жертвоприношений при скинии, еврейская история до построения храма Соломонова представляет нам, с другой стороны, ряд фактов приношения жертв не при скинии собрания, а в других местах. Чтобы правильно оценить значение этих фактов, нужно обратить внимание на характер их.

Одна часть этих фактов, представляет собой жертвоприношения пред ковчегом завета, находящимся вне скинии. Сюда относятся: жертвоприношение в Вефиле во время войны Израильтян с Вениамитянами (Суд. 20, 26, 21, 4, срв. ib. 20, 27), принесение жертвы жителями Вефсамиса при возвращении ковчега от Филистимлян (1.Ц, 6, 14–15), жертвоприношения Давида при перенесении ковчега из дома Аведдара в Иерусалим и при поставлении ковчега в новоустроенную Давидом скинию (2 Ц. 6, 13, 17; 1Пар. 15, 20; 16, 1), Приносил жертвы пред ковчегом завета в Давидовой скинии и Соломон по возвращении своем из Гаваона (3 Ц. 3, 15). Наконец, судя по тому, что, с одной стороны, Авиафар, один из двух первосвященников, служивших одновременно при Давиде, служил, как весьма вероятно, при скинии Давидовой пред ковчегом завета,– с другой стороны, судя по тому, что при этой Давидовой скинии существовал жертвенник (3 Ц. 3, 15),– на основании всего этого можно предположить, что пред ковчегом завета во времена Давида жертвоприношения совершались вообще неоднократно.

Bсе эти жертвоприношения обусловливались присутствием ковчега завета, на том основании, что ковчег завета, собственно, очистилище было местом постоянного пребывания Бога, обычным местом откровения Его, согласно постановлению об этом Самого Господа (Исх. 25, 2122). С таким значением, как места пребывания Бога, представляли себе ковчег и Израильтяне; напр., после поражения их Филистимлянами, евреи говорят: «возьмём ceбе из Силома ковчег завета Господня, и он пойдет среди нас и спасет нас от руки врагов наших» (1 Ц. 4, 3); Филистимляне, узнав о прибытии ковчега в еврейский стан, говорят: «Бог тот пришел к ним в стан»; «кто избавит нас от руки Этого сильного Бога?» (ib., 7–8 стих.); жители Вефсамиса говорят о ковчеге завета: «кто может стоять пред Господом, Сим Святым Богом? и к кому Он пойдет от нас?» (1 Ц. 6, 20); вообще, по представлению свящ. автора, на ковчеге завета «призвася (т. е. «наречено» – русск. синод.) имя Господа Сил, Сидящего на херувимах над ним» (2 Ц. 6,2; 1 Пар, 13, 6), А так как, по закону Исх.20, жертву нужно было приносить на всяком месте, где «наречет» имя Свое Господь, и так как, вместе с тем, ковчег завета и являлся одним из таковых мест (срн.2 Ц. 6, 2; 1 Пар, 13, 6), то, следовательно, совершение жертвоприношений пред ковчегом завета являлось точным соблюдением закона Исх. 20, 24.

Другие случаи жертвоприношений на иных местах вне скинии обусловливаются фактами богоявления, особенного откровения Бога на этих местах. Таково жертвоприношение евреев в Бохиме (Суд. 2, 5); оно обусловливалось явлением народу еврейскому Ангела Божия, или вернее Самого Бога, ибо Этот Ангел говорит о Себе, что Он вывел евреев из Египта и ввел в землю обетованную, что Он находится в завете с народом еврейским (ib. 1 стих.). Также и Гедеон устроил жертвенник и принес жертву на месте явления ему Господа и по прямому Божественному приказанию (Суд. 6, 22, 26, 2735). Устройство жертвенника Саулом на месте чудесной победы его над Филистимлянами (1 Ц. 14, 35) обусловливалось также фактом чудесной помощи Саулу Бога в данном месте36. Наконец, Давид ставит жертвенник и приносит жертву на горе Moриа, на гумне Орды Иевусеянина (2 Ц. 24, 25; 1Пар. 21, 26), также после видения им Ангела Божия на этом месте, и по прямому приказанию Ангела Господня поставить один жертвенник Богу (1Пар. 21, 18; 2 Ц. 24,18).

Во всех этих приведенных случаях, как мы видим, жертвенники устраивались и приносились на них жертвы после известного откровения Бога и на месте этого откровения, А по закону Иск. 20, 24 требовалось устраивать жертвенник и приносить жертвы на месте, где «наречет имя Свое» Господь, т. е, где Он откроет Себя, где явится человеку. Следовательно, во всех указанных случаях жертвы приносились, хотя и вне скинии, но на точном основании закона Исx, 20, 24.

Таким образом, еврейская история до построения Соломонова храма в рассмотренных с точки зрения закона фактах жертвоприношений свидетельствует о том, что обычным местом жертвоприношений для евреев была скиния свидения; в случаях же особенных, напр., в присутствии ковчега завета, или после откровений Бога, на местах этих откровений, устроялись жертвенники и приносились жертвы на основании закона Исх. 20, 24.

Кроме указанных случаев жертвоприношений пред скинией и ковчегом завета, или на местах богоявлений, в свящ. повествованиях мы встречаем еще ряд фактов жертвоприношений вне скинии и помимо ковчега завета, а также и не на местах откровений Бога, – фактов, выходящих, таким образом, из рамок разобранных нами законов о месте еврейского богослужения. И хотя эти факты, в силу последнего обстоятельства, и не имеют прямого отношения к разбираемой нами стороне дела, но их нужно, хотя отчасти, принять во внимание, ибо и они могут выяснить некоторые стороны вопроса о месте еврейского богослужения до построения Соломонова храма.

Ряд этих фактов начинается еще со времен Моисея. Моисей, предписывая евреям иметь в земле Обетованной с известного момента их истории только одно место жертвоприношений, говорит далее: «да не сотворите тамо всех, елика вы творите зде днесь, кийждо угодное пред собою; не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам» (Втор. 12 89). Затем, Моисей опять предписывает евреям, по овладении землей Обетованной, иметь только одно место для богослужений (ib. 10–11 стих.). Это показание Моисея, заключающееся в 8–9 стих.,., очень характерно: в нем Моисей противополагает будущей централизации еврейского богослужения современное ему отношение евреев к вопросу о месте богослужения, как совершенно отличное от того. Отсюда очевидно, что при Моисее, во время странствования евреев в пустыне, скиния собрания не была для них единственным местом богослужения; евреи уже в это время относились свободно к вопросу о месте богослужения; и это явление было распространенным среди современных Моисею евреев: «вы творите зде днесь37 кийждо угодное пред собою».

В последующее время пример подобного же свободного отношения к вопросу о месте богослужения мы находим в жертвоприношении Маноя, отца Самсона (Суд. 13, 16–21)38.

Более частые случаи подобных жертвоприношений мы находим в период деятельности Самуила. Сам Самуил приносил неоднократные жертвы: в Массифе (1 Ц. 7, 9), в Галгалах (ib., 10, 8; 11,1215; 13, 8–9),в Раме (ib., 7, 17) и др. Подобные жертвоприношения получили во времена Самуила широкое распространение, так что, напр., Самуил, говоря о трехъ евреях, идущих с жертвенным материалом на поклонение к Богу в Вефиль (1 Ц. 10, 8), упоминает о них без тени упрека по их адресу: даже указывает на это Саулу, как на знамение избрания его Богом в цари.

Наконец, такого же характера жертвоприношения широко практиковались и во времена Давида и в первые годы царствования Соломона, до построения храма; «народ, замечает автор 3 Ц. о первых годах правления Соломона, приносил еще жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Господа до того времени» (3, 2). И хотя это свящ. автор говорит о первых годах царствования Соломона, но трудно предположить, чтобы такая практика жертвоприношений получила распространение только в немногие первые годы правления Соломона; естественнее допустить, что она могла развиться в предшествующее время Давида и продолжалась в первые годы Соломона, который и сам «приносил жертвы и курения на высотах» (ibid., 3 стих.,,), конечно, не идолам, а Богу.

Таким образом, на протяжении еврейской истории от Моисея до построения Соломонова храма мы находим не мало примеров жертвоприношений вне скинии свидения, помимо ковчега завета и не на местах богоявления. Можно указывать какие угодно причины существования подобных явлений: исторические ли обстоятельства данной эпохи39, или иные какие-либо; но для нас важно в данный момент не то, чем обусловливались эти явления, а важно определить, как смотреть на них с точки зрения законности.

А как смотрел на эти факты сам закон в лице своих представителей? Как смотрел на них, напр., Моисей? Он говорит: «да не сотворите тамо (т. е. в земле Обетованной) всех», елика вы творите зде днесь, кийждо угодное пред собою; не приидосте бо до ныне в покой и в наследии, еже Господь Бог ваш дает вам» (Втор. 12, 8–9). Как видим, Моисей дает здесь мотивировку такому свободному отношению евреев к месту их жертвоприношений, обусловливая это известными историческими обстоятельствами жизни еврейского народа. Очевидно, поэтому, что Моисей в данном случае не запрещает подобных жертвоприношений, а допускает существование их при существовании данных исторических обстоятельств, т.е. до построения храма Соломонова; ибо представляемая Моисеем в данном месте Втор. (12, 9) обстановка еврейской истории (овладение всей Обетованной землей и спокойная жизнь, лишающая евреев права относиться так свободно к месту богослужения) осуществилась, как мы видели40 при Соломоне.

Далее, относительно жертвоприношения Маноя Сам Бог выразил Свое благоволение (Суд. 13, 20). Пророк Самуил, деятельность которого была направлена к религиозно-нравственному возрождению народа еврейского, к научению его закону Божию, – Самуил сам приносит жертвы вне скинии и ковчега и на местах, не освященных богоявлением. Вместе с тем, он благословляет (1 Ц. 9, 13) подобные же жертвоприношения, устраиваемые и другими евреями.

Наконец, свящ, автор 3 Ц. так выражается о жертвоприношениях евреев на высотах в первые годы царствования Соломона: «народ еще приносил жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Господа до того времени» (3, 2). Свящ. автор, как раньше и Моисей, в данном случае также мотивирует жертвоприношения евреев на высотах известными историческими обстоятельствами жизни еврейского народа; очевидно и здесь, что он не запрещает таких жертвоприношений, а считает их допустимыми при наличности данных исторических обстоятельств41.

Таким образом, мы видим, что представители закона, пророки не запрещают, а дозволяют подобные жертвоприношения. Но пророки, раз они являлись представителями закона, блюстителями его, они, конечно, не могли делать и дозволять чего-либо, против него закону, несогласного с волей Божией. Очевидно, что и в данном случае, дозволяя и совершая жертвоприношения на местах, не предусмотренных законом, пророки не делали чего-либо противозаконного, противного воле Божией; ведь Господь относительно подобного же жертвоприношения Маноя даже выразил Свое благоволение.

На чем могли основываться пророки, дозволяя и совершая подобные жертвоприношения? Не имея документальных данных для этого в писанном законе трудно сказать что-либо определенное по сему вопросу; возможно, что пророки в данном случае основывались на каком-либо устном предании, не записанном в законе. Быть может, на основании этого предания, и Мишна (Sebach, 14. 4 и сл,) так представляет факт дозволительности высот: «пока священная скиния еще не была устроена, bamoth были позволены, а когда священная скиния была устроена, bamoth были запрещены... Когда они (евреи) пришли в Галгал, bamoth были позволены. Когда они пришли в Силом, они были запрещены. Когда святилище перешло в Номву и в Гаваон, bamoth были позволены... Когда оно перешло в Иерусалим, bamoth были запрещены и никогда более не позволялись»42.

Из представленного обзора данных еврейской истории, имеющих отношение к вопросу о месте еврейского богослужения до построения храма Соломонова, мы видели, что в этот период истории евреев местом обычного, постоянного еврейского богослужения была скиния свидения; ни должны были приноситься и приносились жертвы и пред ковчегом завета, находившимся вне скинии собрания, а также и на местах богоявлений. Кроме того, дозволялось приносить жертвы и на других местах, кроме перечисленных. Общий вывод тот, что до построения Соломонова храма не проводилась строго идея централизации еврейского богослужения43.

С построением Иерусалимского Соломонова храма вопроса о месте еврейского богослужения должен был получить иное решение. В начале царствования Соломона, как мы видели, осуществилась историческая обстановка, нарисованная Моисеем в Втор. 12, 10–11, и Господь избрал построенный Соломоном Иерусалимский храм, «чтобы пребывать там имени Его» (3 Ц. 9, 3; 8, 16). В силу последнего, Иерусалимский храм, по закону Втор, 12,11, должен был быть единственным местом жертвоприношений евреев. Таким образом, с построением Соломонова храма, должно было прекратиться действие законов Исх. 20, 24 и Лев. о месте еврейского богослужения, вместе с практикой евреев, допускавшей их свободу в отношении места богослужения. Со времени построения Иерусалимского храма вступил в силу закон Второз. 12, 11, провозглашавший идею централизации еврейского богослужения при Иерусалимском храме. При обозрении дальнейшей еврейской истории с точки зрения проявления в ней идеи централизации еврейского богослужения, мы рассмотрим сначала период времени до плена Вавилонского, а затем, после него.

Обращая внимание на первый из намеченных, допленый период еврейской истории, мы находим, что идея централизации еврейского богослужения при иерусалимском храме заявляет о себе уже с самых первых времен существования Соломонова храма. Уже сознанию строителя его Соломона храм Иерусалимский предносился в значении центра религиозной жизни всего еврейского народа. По мысли Соломона, в этом храме должны были быть приносимы все моления евреев, как частные, так и общественные (2Пар. 6, 29; 3 Ц, 8, 38); в случае каких – либо бедствий общественных – голода, засухи, болезней (3 Ц. 6, 35, 37; 2Пар. 6, 26, 28), в случае неудачной войны (3 Ц. 8, 33; 2Пар. 6, 24) евреи должны были приносить в иерусалимском храме свои моления об избавлении от этих бедствий. Во время военных походов (3 Ц, 8, 44; 2Пар. 6, 34), даже в случае пленения евреев в другую землю (3 Ц. 8,48; 2Пар. 6, 37). Они должны были во время молитвы обращаться в направлении к иерусалимскому храму, как своему религиозному центру.

Правда, сразу же после Соломона произошло разделение еврейского царства, и Иеровоамом было запрещено посещение Иерусалима с религиозной целью; но это не мешало руководителям религиозной жизни народа, пророкам как Иудейского, так и Израильского царств считать иерусалимский храм единым законным местом богослужения для евреев обоих царств.

Так, для свящ. автора 4 Ц. храм иерусалимский сохраняет свое значение, как места, которое Господь «избрал из всех колен Израилевых и положил там имя Свое» (21, 4, 7; 23,27). Такое же представление об иерусалимском храме мы находим и у других пророков царства иудейского. У Иоиля, одного из раннейших пророков, дом Божий, т.е. храм, является местом, где происходят религиозные собрания, на которые собираются «старцы и все жители страны» (1, 14); Сион у того же пророка является местом, откуда исходят объявления о церковных временах (2, 1, 15; срв. Чис. 10, 7–10); по представлению Иоиля ,на Сионе, на святой горе обитает Господь (3, 17); оттуда «возгремит Господь и даст глас Свой» (3, 16). Ясно и сильно выражается по данному вопросу и прор. Исайя. По его представлению, Иерусалим – гора Господня (30, 29), гора святая, место поклонения Богу (27, 13; 66, 20), место святилища Господня, подножие ног Его (60, 13); в Иерусалиме – от Господа и Его горнило (31, 9); в Иерусалим идут со свирелью, чтобы взойти на гору Господню (30, 29); Сион –- жилище Господа Саваофа (8, 18), место имени Божия (18, 7), место молитвы (56, 7), город праздничных собраний евреев (33, 20); храм есть дом святыни (64, 11), дом молитвы (60,3 1), дом освящения народа, где евреи прославляют Бога (64, 11). Подобно Иcaйи, и современник его прор. Михей считает храм местом обитания Бога (1, 2). Сион –престолом царствия Господня (4, 7). Пророк Софония называет Сион святой горой Божией (3, 11) и пророчествует, что в Иерусалиме, на Сионе будет место пребывания Господа (3, 16–17). Пророк Аввакум говорит о храме, как месте пребывания Господа (2, 20). В том же смысле говорит о храме и прор. Варух (2,14). По воззрению прор. Иеремии на иерусалимском храме наречено имя Бога (7, 10, 11, 30; срв. Варух. 2, 26); храм – подножие ног Господа (Плач 2, 1); под условием исполнения предписаний закона храм иepyсалимский опять можеть быть местом богослужебных собраний «для городов иудейских и окрестностей Иepycaлима и земли Вениаминовой и равнин и гор и юга» (17,24–26; срв. Плач 2,6). Такое же представление об иерусалимском храме мы встречаем и у пророков царства Израильского. Так, Иона в молитве во чреве кита выражает надежду опять увидеть храм святой Божий (Ион. 2, 5); он считает храм местом, где Бог принимает молитвы (ibid.,s). Пророк Амос прямо указывает на Сион и Иерусалим, как на место обитания Бога (1, 2).

Таким образом, по общему представлению пророков о храме иерусалимском, он является местом, избранным Богом, чтобы там пребывало Его имя, местом пребывания Бога, а потому, конечно, и местом поклонения Богу народа еврейского. Если же так, то можно допустить, что в представлении пророков храм иерусалимский, в связи с требованием закона Втор. 12, и, являлся единым законным местом богослужения народа еврейского.

Этот взгляд пророков на иерусалимский храм, как единственно законное место богослужения еврейского народа, еще определеннее выясняется из отношения пророков к высотам, т. е. местам еврейского богослужения вне храма. Служение на высотах после построения храма Соломонова было распространено в еврейском народе не менее, чем до построения храма. Об этом свящ. авторы замечают во многих местах. При Ровоаме, напр., евреи «устроили у себя высоты…, на всяком высоком холме» (3 Ц. 14,23). Повествуя дальше о деятельности отдельных царей, свящ. автор неоднократно замечает, что «высоты не были уничтожены» (3 Ц. 15, 14; 22, 43; 4 Ц. 12, 8; 14, 4; 23, 8; 2Пар. 15, 17; 20, 33), что «народ еще приносил жертвы на высотах, хотя и Господу Богу своему» (2Пар. 33,17).

Как же теперь относятся представители закона, пророки к высотам? Если прежде, до построения иерусалимского храма, жертвоприношение на высотах разрешалось пророками, то теперь пророки решительно восстают против высот, считают их незаконными. И это нужно сказать, прежде всего, о пророках царства иудейского. Пророк Михеи «высоты в Иудеи» ставит в параллель с «нечестием Иакова, с грехом дома Израилева» (1, s), т. е. культом Самарии. Иcaйя, напр., пророчествует, что иудеи постыдятся о дубравах, которые избрали (1, 29), и предвидит время, когда они не будут более обращать внимание на жертвенники, которые сделали своими руками (17, 9). Пророк Иеремия не иначе представляет служение на высотах, как грехом (Иер. 3, 2; 17,3 и др.). Один из иудейских пророков явился, в свое время, к царю Иеровоаму с порицанием и осуждением нововведенному этим царем культу (3 Ц, 13, 15).

Также осуждают высоты и пророки царства Израильского, напр., Осия (4, 15) и Амос (4, 4; 5, 5). Пророк Амос угрожает Израильтянам за множество жертвенников (8, 14) и предсказывает высотам разрушение и опустошение (7, 9). Особенно же сильно звучит нерасположение к высотам у прор. Осии (4, 15), когда он главную высоту Вефиль («дом Божий») называет Вефавен («дом непотребства»).

Таким образом, пророки времени после построения Соломонова храма восстают против жертвоприношения на высотах, осуждают их44.

Чем же обусловливается такое различие во взглядах пророков на высоты до и после построения храма? Основания сего различия мы можем находить в замечании автора 3 Ц., касающимся первых годов царствования Соломона: «народ еще приносил жертвы на высотах, ибо (евр. יִכִּ, греч. LXX –ὃτι, Vulg – enim, сирск.– «ибо», слав.–"яко») не был построен дом имени Господа до того времени» (3 Ц. 3, 2). Здесь, между этими двумя явлениями, устанавливается причинная связь. Касаясь жертвоприношений на высотах до построения храма, свящ. автор, как видим, мотивирует их совершение отсутствием храма, и этим как бы извиняет, допускает их. Но с отпадением причины должно отпасть и следствие; следовательно, мы можем продолжить и мысль свящ. автора в том направлении, что с построением храма жертвоприношения на высотах должны были прекратиться. Посему, тот же свящ. автор, говоря о следовавших за Соломоном царях, почти всех поголовно порицает за то, что они терпели в своем царстве высоты (срв. 3 Ц. 15, 14; 22, 43; 4 Ц. 12, 3; 14, 4; 15, 4, 35), очевидно, считая высоты явлением незаконным при существовании храма45.

О чем же может говорить тот факт, что высоты пророками считаются незаконными при существовании храма? – очевидно, о том, что пророки считают единым законным местом жертвоприношений только лишь иерусалимский храм.

Для полноты и правильности представления об этом вгляде пророков на иерусалимский храм, нужно обратить внимание и на то, что, говоря о будущих, мессианских временах, допленные пророки выражают мысль, что тогда, в царстве благодати, вопрос о месте богослужения решится в ином смысле. Возвещая о будущем царстве благодати, пророк Исайя передает слова Господа: «небо – престол Мой, а земля–подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?» (66, 1). Здесъ, очевидно, выражается та мысль (срв. Деян. 7, 4849), что в царстве благодати не будет одного определенного места покоя, пребывание Господа, одного определенного дома Божия46, а потому тогда будут совершать богослужение не только в иерусалимском храме, а на всяких местах; тогда будет, напр., «жертвеник Господу посреди земли Египетской и памятник Господу – у пределов ея» (Иса. 19, 19). Следовательно, по представлению пророков, в царстве благодати богослужение не будет приурочено к одному месту; до наступления же сего момента единым законным местом богослужения должен быть иерусалимский храм.

Такое представление о храме иерусалимском пророки, конечно, старались внушать и сознанию своих современников, и еврейская история говорит нам, что проповедь пророков в этом отношении не всегда была «гласом вопиющего в пустыне», что идея централизации еврейского богослужения при иерусалимском храме получала и реальное осуществление в жизни еврейского народа. Мы находим, что некоторые иудейские цари предпринимают борьбу с «высотами», местами богослужения вне иерусалимского храма, в целях побудить еврейский народ обращаться для совершения богослужения только лишь в иерусалимском храме. Таковы попытки царей Асы (2Пар. 14–15 гл.) и Иocaфата (2Пар. 17 га.), попытки, правда, не доведенные до конца и, потому, не увенчавшиеся полным успехом. Более плодотворной в этом отношении была деятельность Езекии: он «отменил высоты и жертвенники», на которых евреи приносили жертвы Богу, «и сказал Иуде и Иepycaлиму: пред сим только жертвеником поклоняйтесь в Иерусалиме» (4 Ц. 18,22; 2 Пар, 32, 12; Иса. 36, 7). Еще более энергичной и решительной была деятельность Иосии. Он не ограничился одним иудейским царством, а простер свою деятельность и на евреев, живших на территории бывшего израильского царства, «в городах Манассии и Ефрема и Симеона, даже до колена Нефеалимова» (2Пар. 34, в); везде он уничтожил высоты и разбил жертвенники.

Эти действия царей не оставались безрезультатными по своему влиянию на народ еврейский и более или менее достигали своей цели. Уже при Иоасафате во время, напр., нашествия неприятелей «все иудеи с малыми детьми своими, женами и сыновьями своими» (2 Пар, 20, 18) собрались ко храму и умоляли Господа об избавлении от врагов, вспоминая слова Соломона о храме, как месте всенародных, общественных молений евреев (2Пар. 20, 8–9; срв. 3 Ц, 4, 32–34; 2Пар. 6, 2425). По избавлении от этого нашествия, они опять к храму же пришли благодарить Бога (2Пар. 20, 28). При Езекии, во время празднования Пасхи в Иерусалиме евреи так воодушевились ревностью к закону, что, по окончании праздника, «разрушили высоты и жертвенники во всей Иудеи и в земле Beниаминовой, Ефремовой и Манассииной, до конца» (2Пар. 31, 1), и затем, совершили приношения в храм (ibid., 5–7 стих.,.). Путешествия жителей городов Иудейских в Иерусалим, в дом Господень на поклонение Богу происходили и во времена пророка Иеремии (Иер. 26, 2).

Обращаясь к царству Израильскому, мы и здесь находим примеры такого отношения евреев к иерусалимскому храму. Хотя обстоятельства не благоприятствовали надлежащему проявлению среди евреев представления о храме, как религиозном центре, ибо Израильскими царями были прощены для их подданых посещение Иерусалима с религиозной целью, тем не менее эти обстоятельства не были в состоянии изгладить из сознания евреев Израильского … идею централизации богослужения при иерусалимском храме. Вскоре же после запрещения Иеровоама «из них колен Израилевых расположившие сердце свое,… взыскать Господа, Бога Израилева, приходили в Иерусалим, дабы приносить жертвы Господу Богу отцев своих (2Пар. 11, 1647). В торжественном жертвоприношении в Иерусалим в третий месяц пятнадцатого года царствования Асы участвовали и переселенцы от Ефрема, Манассии и Симеона» (2Пар. 15,9–10). Пред временем падения царства Израильского мы встречаем яркий пример соблюдения предписаний закона об Иерусалимском храме в лице Товита (Тов, 1, в, срв. 5, 14), и еще раньше, в лице Деворры, матери отца Товита (Тов, 1, в,), а также Анании и Ионафане, сыновей Семея великого», «из братьев» Товита, т, е. из колена Нефеалимова (Тов. 5, 1314). В сознании Товита Иерусалим, напр., является «избранным из всех колен Израиля, чтобы всем им приносить там жертвы, где освящен храм селения Всевышнего и утвержден во все роды навек» (1, а); Иерусалим – место проповедания о Боге и место прославления Его (13, 8). Наконец, известно, что, уже после падения и царства иудейского, при Годолии направлялись в Иерусалим «из Сихема, Силона и Самарии восемдесят человек с дарами и ливаном в руках для принесения их в дом Господен» (Иер. 41,5).

Таким образом, мы видим, что в рассмотренный период времени, от построения Соломонова храма до Вавилонского плена, пророки проповедуют о храме, как едином законном месте богослужения и восстают против высот; некоторые цари иудейские предпринимают борьбу с высотами, разрушают их и привлекают народ к богослужению при Иерусалимском храме; и сам народ время от времени разрушает свои высоты и покидает другие места богослужения вне храма, и совершает жертвоприношения только при иерусалимском храме. Всего этого мы не замечали до построения храма иерусалимского. О чем же это говорит? – О том, что со времени построения иерусалимского храма в религиозно-богослужебной жизни еврейского народа начинается новое течение, направляющееся к ограничению прежнего, сравнительно свободного отношения евреев к месту богослужения, – течение, имеющее целью побудить евреев совершать богослужение только лишь при иерусалимском храме, иначе сказать, осуществляется в истории еврейского народа идея централизации богослужения при иерусалимском храме.

Но если в этот период истории еврейской, до плена Вавилонского, означенная идея проникала в жизнь народа еще со значительными затруднениями, если пророки и благочестивого царя должны были вести упорную борьбу с богослужебными высотами народа еврейского, если народ еврейский время от времени опять возвращался к своим разрушенным высотам, словом, если идея централизации богослужения при иерусалимском храме до плена Вавилонского еще не всецело проникла в жизнь народа иудейского,– то после плена Вавилонского мы находим иное; мы видим, что в сознании послепленного еврейского народа эта идея утвердилась прочно и народ еврейский старался пронести ее в своей жизни. «Повсюду, где бы ни жили иудеи, говорит Иост, иерусалимский храм сохранял значение главы их религиозного здания; туда они обращали взоры из своих молитвенных домов при всяком богослужения и при всяком праздничном торжестве; туда посылали они свои жертвы и дары, с одной стороны, чтобы исполнять предписание закона, с другой стороны, чтобы удовлетворять своему религиозному чувству. Святилище жило в сердце всех иудеев. Предметом их страстного желания было ненарушимое его сохранение»48. И Иудейская история послепленного периода подтверждает это. «Вы говорите», обращалась жена самарянка в лице Иисуса Христа ко всем иудеям, «что место, где должно покланяться Богу, находится в Иерусалиме» (Иоан. 4,19). И это «поклонение» обнимало собой все религиозные функции иудеев.

Храм являлся местом и частной молитвы всякого еврея, желающего выразить в молитве свое душевное настроение. Первые, напр., последователи Христа, после Его вознесения, возвратившись в Иерусалим, «пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога» (Лук. 24, 5349). Повествуя о чуде исцеления ап. Петром хромого, дееписатель говорит, что «Петр и Иоанн шли в храм в час молитвы девятый» (Деян, 3, 1). Ап. Павел говорит о себе: «когда я возвратился в Иерусалим (из Дамаска после откровения в пути) и молился в храме, пришел я в исступление"… (Деян. 22, 17). Даже и в тех случаях, когда еврей находился вне храма, даже вне Палестины, он обязан был во время молитвы обращать лицо свое к иерусалимскому храму; это предписывала ему и Мишна50, то же требовалось и позднейшими раввинскими постановлениями51. В этих видах и синагоги у евреев устраивались так, чтобы стены их, противоположные входу, были обращены к Иерусалиму, так чтобы лица евреев во время молитвы были обращены к храму иерусалимскому.52

Если храм был для еврея местом вообще молитвенного обращения к Богу, то еще более это можно сказать о жертвоприношениях. Послепленные евреи строго исполняли закон о месте приношения жертв. Они теперь не отправлялись для жертвоприношений на высоты, но приносили их только на иерусалимском жертвеннике, хотя бы при жертвоприношении они подвергали опасности свою жизнь. Если И. Флавий замечает, что «не исполнять богослужебных предписаний не мог никто из иудеев, которые скорее отказались бы от богослужения, которое они привыкли совершать» (Древн. ХV, 7,8), – то один из подобных примеров мы находим при осаде храма Помпеем. «Помпей удивлялся мужеству иудеев вообще, особенно же тому, что они, находясь среди... стрел, не опускали ничего из богослужения. Ибо и ежедневные жертвоприношения и омовения и все богослужение было исполняемо в точности, как бы над городом царил глубокий мир. Даже и тогда, как, после взятия храма, они были умерщвляемы у жертвенника, они не отступали от законов о ежедневном богослужении... Многие из священников, в виду неприятелей, нападающих с мечами, неустрашимо оставались при священнодействии и, совершая возлияние и курение фимиамом, были умерщвляемы, предпочитая собственному спасению служение Богу» (Воин. I, 7, 4–5;срв.Древн. ХIV, 4,3)53. Иудеи, сторонники Антигона, запершиеся в храме, «опасаясь, чтобы римляне (с Иродом) не помешали им отправлять ежедневные жертвоприношения Богу, послали к ним послов с просьбой, чтобы им позволено было ввести только жертвенных животных» (Древн. XIV, 16, 2). Точно также и во время осады римлянами Иерусалима, несмотря на грозящие всюду в Иepycaлиме опасности и смерть, приходили в храме «желавшие приносить жертвы, как из самих жителей (Иерусалима), так и из других мест», хотя часто и лишались здесь жизни (Войн. V, 1, 3); когда же случилось, что во время этой осады, по недостатку людей, прекратилось приношение жертвы Богу, то народ об этом глубоко сокрушался» (Войн. VI, 2, 1).

Кроме совершения ежедневного жертвоприношения – жертвы всесожжения, евреи обращались к храму и для совершения других видов жертв. Так, напр., Иуда Маккавей, «сделав сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, послал в Иерусалим, чтобы принести в жертву за грех» (2 Макк. 12, 43). Иисус Христос исцеленному Им прокаженному повелевает «пойти показаться священнику и принести жертву за очищение свое, как повелел Моисей» (Лук. 5, 14; срв. Матф. 8, 454). Точно также и Иосиф и Пресв. Дева Мария исполняли обряды, полагающиеся при очищении жены родительницы: «когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, принесли Его (младенца Иисуса) в Иерусалим, чтобы представить пред Господа, как предписано в законе Господнем (срв. Исх. 13, 2), ... и чтобы принести в жертву, по реченному в законе Господнем, две горлицы, или двух птенцов голубиных» (Лук. 2, 22–24). К храму приходили для отправления вообще всяких жертвоприношений иудеи и из иных, кроме Иудеи, мест, иногда и отдаленных; приходили сюда, напр., и Галилеяне, «которых кровь Пилат смешал с жертвами их» (Лук, 13, 1); некий вавилонский иудей «служил оплотом...иудеям, приходящим из Вавилона в Иерусалим для жертвоприношений» (Древн. XVII, 2, 2). Считали своим долгом посещать храм и прозелиты, как напр., «приезжал в Иерусалим для поклонения» и евнух эфиопский, вельможа царицы Кандакии (Деян. 8, 21); путешествовала в Иерусалим также и Вереника, сестра Агриппы «для исполнения обетов Богу» (Войн. II, 15, 1); и вообще, приходили сюда для поклонения и «иноплеменники из чужих стран» (Войн. V, 5, г). Все эти поклонения храму и его святыням сопровождались, конечно, жертвоприношениями.

Таким образом, иерусалимский храм после плена Вавилонского явился уже действительно единым законным местом богослужения иудейского народа.

Окидывая общим взглядом весь рассмотренный с точки зрения вопроса о месте еврейского богослужения период времени от построения храма в Иерусалиме при Соломоне до самого последнего времени исторического существования иерусалимского храма, мы находим, что в этот период еврейской истории в жизнь еврейского народа постепенно входит и развивается вплоть до полного утверждения в сознании и деятельности иудейского народа идея единства законного места богослужения, т. е. мысль о необходимости приносить жертвы и отправлять богослужение только лишь на одном месте, избранном для сего Богом; иначе сказать, со времени построения иерусалимского Соломонова храма начинает действовать в еврейской религиозно-богослужебной жизни закон Втор, 12,11.

Но исключал ли теперь этот закон Втор. 12, 11 действие других законов о месте еврейского богослужения? Прекратилось ли с построением иepусалимского храма действие законов Исх, 20, 24 и Лев. о месте богослужения для евреев?

Что касается закона Лев. о скинии собрания, как месте богослужения, то, с прекращением существования скинии собрания, т. е. с построением иерусалимского храма, прекратил свое действие, конечно, и закон Лев. Прекратилось ли вместе с этим и действие закона Исх. 20, 24, или и при существовании иерусалимского храма еврей, в случае явления ему Бога, должен был на этом месте поставлять Богу жертвенник? В истории еврейского народа после построения Соломонова храма известно несколько случаев явлений Бога людям: являлся Бог пророку Михею (3 Ц. 22, 19; 2Пар. 18, 18), пророку Исайи (Иса. 6, 1); видел Бога пророк Даниил (Дан, 7, 9); видел славу Господню и говорил с Господом и прор. Иезекиль (Иез. 1–2 гл.). Но, сравнивая эти случаи богоявления после построения иepycaлимского храма с таковыми же случаями до существования храма, мы не видим теперь, чтобы Господь предписывал пророкам устроять по случаю Своего явления жертвенники; не видим, чтобы и лица, удостоившиеся богоявления, совершали по этому случаю жертвоприношения. Конечно, отсутствие этих данных само по себе еще не является достаточным основанием для утверждения того положения, что после построения иерусалимского храма евреи не должны были приносить жертвы на местах явлений им Бога. Но степень основательности этого предположения должна усилиться, если мы присоединим сюда решительное воспрещение закона Втор. 12 гл, приносить жертвы на других каких-либо местах, кроме одного, избранного для сей цели Богом, иначе сказать, кроме иерусалимского храма. И хотя иудеи, напр., при устройстве при Иуде Маккавее (1 Макк. 4, 47) нового жертвенника всесожжения на место прежнего, оскверненного язычниками, исполняли этот закон Исх. 20,24–25, но исполняли только вторую его часть, касающуюся материала для жертвенника, а не первую, касающуюся места устройства жертвенника.

Но если идея единства законного места богослужения глубоко проникла в жизнь народа иудейского в послепленный период его истории, если иудеи теперь сроднились с мыслью, что совершать богослужение и приносить жертвы можно только на одном месте, в иерусалимском храме, то вместе с этим, в этом периоде иудейской истории яснее и определеннее, чем в допленное время, была высказана мысль, что в царстве Mессии вопрос о месте богослужения получит совершенно иное решение, что тогда не будет одного определенного места для богослужения. Последний ветхозаветный пророк Малахия ясно говорит иудеям, что в царстве благодати «от востока солнца до запада велико будет имя Господа между народами, и на всяком месте будут приносить курение55 имени Господа и чистую жертву» (Малах. 1, 11).

Для полноты и правильности представления об отношении евреев послепленного времени к вопросу о месте богослужения, необходимо обратить внимание на факты существования еврейских храмов: в нижнем Египте в Илиополе, и в верхнем Египте в Ассуане, древн. Элефантине.

Илиопольский храм бьл построен Онией для египетских иудеев. И хотя этот храм, по замечанию И. Флавия, был по внешности подобен иерусалимскому храму, но ни сам Ония, ни другие не смотрели на него, как на равный по значению и достоинству иерусалимскому храму. «Ония, говорит Иост, не имел в виду выставить храм свой в качестве соперника, противовеса храму иерусалимскому, для уничтожения последнего»56. Он устроил храм в то время, когда в Палестине и в Иерусалиме господствовала смута и неустройство, когда храм иерусалимский при Антиохе был опустошен и полуразрушен57; и Ония хотел при таких обстоятельствах дать египетским иудеям временное святилище, подобное отечественному, иерусалимскому, но, конечно, не равное ему по значению. Так же относились к этому храму и египетские иудеи. «Хотя, говорит Гольтцман, египетские иудеи и почитали храм Онии, и обращались к нему, как своему религиозному центру и приносили там жертвы, все-таки они были далеки от того, чтобы, подобно самаритянам, считать его соперником иерусалимского храма. Посему, если это (т. е. такое почтение к храму Онии) имело место в начале чрезвычайной смуты, которая господствовала в самой иудейской земле, то позднее религиозная ревность, с которой они посылали свои дары и своих представителей в Иерусалим, может свидетельствовать о том, что они все-таки еще хорошо могли отличать первообраз (т. е. иерусалимский храм) от его подобия (храма Онии)»58. Что же касается палестинских иудеев, то «для них, говорит Иост, египетский храм ни в коем случае не был равным по значению Иерусалимскому»59. «Хотя мы, продолжает Иост, не имеем свидетельств относительно официального определения по сему вопросу от того времени, когда оба храма существовали совместно, однако в позднейших раввинских школах мы находим взгляды, вероятно, основанные на древнейшем предании, и имеющие своим предметом определение взаимоотношения обоих храмов, Мишна говорит: священники, которые совершали богослужение в храме Онии, не могут совершать служение в Иерусалиме; на них должно смотреть, как на имеющих на себе порок; они могут пользоваться приношениями, но не могут приносить жертв (Menach. 109а). Отсюда видно, что служение в Онином храме рассматривалось не как идолослужение, но как служение на неосвященном месте»60.

Другой иудейский храм, Ассуанский, находился в верхнем Египте на острове Элефантине, ныне Джезирет Ассуан, близ порогов Нила. Известие об этом храме мы почерпаем из недавно найденных в Ассуане трех папирусов, опубликованных г. Захау. Из этих документов видно, что храм в Элефантине был устроен ранее нашествия Камбиза на Египет (525 г. до Р. X.) и в 411 г. по Р. X., благодаря местным беспорядкам, был разрушен. По поводу этого события иудеи Элефантины обращались в Иерусалим к первосвященнику Иехоханану и священникам и другим влиятельным иудеям с просьбой о позволении восстановить храм, но ответа не получили. Года через три после этого (около 407 г. до Р. X.) они обращаются к областеначальнику Иудеи Багохи с просьбой походатайствовать пред кем следует о дозволении им восстановить храм, упоминая при этом, что они с подобной же просьбой одновременно обращаются к Делаии и Шелемии, сыновьям Санаваллата, правителя Самарии. Это прошение к Багохи и составляет содержание первых двух папирусов г. Захау. Третий папирус говорит о том, что иудеи Элефантины добились своего, и посол от Вагохи и Делаии мог сообщить правителю Египта, что иудеям разрешено восстановить храм.

В каком же отношении этот храм стоял к иерусалимскому храму? Чтобы определить это, нужно решить вопросы; как мог быть устроен этот храм, вопреки предписанию Втор. 12 гл., и как относилась к Элефантинскому храму иерусалимские блюстители закона?

Определенного и положительного ответа на первый вопрос об обстоятельствах происхождения Ассуанского храма дать нельзя, за неимением соответствующих документальных данных. Если принять во внимание наиболее вероятную гипотезу Голлиса61, по которой в Элефантине был поселен взятый в плен египтянами иудейский царь Иоахаз (4 Ц. 23, 34; 2Пар. 36, 3–4) со своими приближенными, то в этом случае отчасти возможно объяснить игнорирование этими иудейскими колонистами предписания Втор. 12 гл, о месте богослужения. После Иocии, ревностно проводившего идею централизацию иудейского богослужения при иерусалимском храме, вступил на престол Иоахаз, в религиозном отношении не походивший на отца; об Иоахазе говорится, что он «делал неугодное в очах Господних во всем» (4 Ц. 23,32). А при таких религиозных воззрениях Иоахаз, конечно, мог и не стесняться предписанием Втор. 12 гл. о едином месте богослужения. Возможно, что в этом своем поступке Иоахаз мог ссылаться на слова пророка Исайи: «в тот день жертвенник Господу будет посреди земли Египетской и памятник Господу у пределов ея» (Иса. 19, 19).

Но так или иначе, факт отступления от закона о единстве иудейского богослужения, допущенный отдельной, либеральной в религиозных вопросах иудейской общиной, не может говорить об отсутствии или потемнении этой идеи в иудейском народе в целом (подобно тому, какъ отпадение отдельных личностей, даже и крупных общин еврейского народа в язычество не может говорить об уничтожении истинной веры вообще в народе еврейском). Это можно было бы сказать в том случае, если бы законность этого Элефантинского храма была признана иудейским народным сознанием в лице представителей и блюстителей закона. Имело ли место это в данном случае? – нет. Ассуанские иудеи пишут Багохи, что они три года назад просили разрешения на восстановление храма у иерусалимского первосвященника и священников и др. знатных иудеев, но в течение трех лет им из Иерусалима не отвечали, не давали разрешения на восстановление храма; почему? – да, очевидно, потому, что считали этот храм незаконным и, потому, не подлежащим восстановлению. Правда, из третьего папируса г. Захау видно, что иудеи подучили разрешение на восстановление храма, но чрез кого? – чрез Делаию, раскольника-самарянина, муж сестры которого Манассия построил Самарянский храм, и чрез Багохи-язычника, при том, склонившегося в пользу элефантинских иудеев, вероятно, главным образом, под влиянием весьма крупной пошлины (около 2.580.000 руб.), которую просители обещали давать Багохи в случае благоприятного исхода их ходатайства. Правоверные же иудеи, представители и ревнители закона, относились отрицательно к Элефантинскому храму, очевидно, считая его незаконным.

Таким образом, существование еврейских храмов в Илиополе и Элефантине не может говорить о колебании в сознании послепленных иудеев идеи единства места богослужения при иерусалимском храме. Как для иудеев Палестины так «и для иудеев рассеяния, по словам Гольтцмана, истинное место богослужения, центральный пункт всей религиозной деятельности представлял собой иерусалимский храм с его священными жертвоприношениями»62.

Сопоставляя фактические данные, которые нам представляет по вопросу о месте еврейского богослужения рассмотренная еврейская история от времен Моисея до разрушения иерусалимского храма римлянами, – сопоставляя эти данные с изложенным нами выше 63 взглядом на взаимоотношение священных законов относительно места еврейского богослужения, мы находим, что еврейская история подтверждает этот взгляд. Ибо до построения иерусалимского Соломонова храма местом обычного, постоянного богослужения евреев была скиния свидения, но приносились евреями жертвы и на других местах, вне скинии, т.е. действовали в этот период еврейской истории одновременно оба закона Исх.20, 24 и Лев. О месте еврейского богослужения. С построением же Иерусалимского Соломонова храма вступил в действие закон Втор. 12, 10–11, на основании которого иерусалимский храм явился для всех евреев единственным законным местом жертвоприношений.

Глава II

Установив отношение иерусалимского храма к богослужебно-обрядовой, ритуальной стороне еврейской религии, мы должны для выяснения значения иерусалимского храма в истории еврейского народа указать далее, значение храма для внутренней, идейной стороны еврейской религии.

Еврейскому народу была назначена важная роль во всемирно-историческом развитии человечества. Он был избран среди всех народов древности, чтобы осуществить в своей исторической жизни указанный Богом начала развития человечества, быть в этом отношении примером для остальных народов; он должен был явиться, по выражению пророка, светочем для народов (Иса. 42, в), быть «столпом истины, протестом против лжи идолослужения».64 Это назначение указано было народу еврейскому в самые первые моменты существования его, как отдельной нации, после изведения из Египта, при Синайском законодательстве. Бог сказал тогда евреям: «вы будете Моим уделом из всех народов; вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19, 5–6).

Для достижения евреями своего назначения, Бог выделил их из всех народов и заключил с ними завет, союз, сущность которого выражается в следующих словах Моисея к еврейскому народу: «Господу сказал ты ныне, что Он будет твоим Богом, и что ты будешь ходить путями Его и хранить постановления Его и Заповеди Его и законы Его и слушать гласа Его; и Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его, и что Он поставит тебя выше всех народов, которых Он сотворил, в чести, славе и великолепии, и что ты будешь святым народом у Господа Бога твоего, как Онъ говорил» (Втор. 26, 17–18). Со стороны евреев этим заветом, таким образом, требовалось, чтобы они признали Иегову своим Богом и Царем, приняли от Него, как Царя, законы и исполняли их в своей жизни (срв. Исx 24, 7–8),

Этим путем достигалось всемирно-историческое назначение Израиля65, потому, что закон Иеговы представлял собой выражение принципов святости, нравственности, гуманности, правосудия, господство духовного начала над материальным66, осуществление их требовало постоянного внутреннего напряжения. Иначе сказать, закон Иеговы заключал принципы истинного, нормального развития человечества, А потому, для исполнения своего всемиpного исторического назначения, Израиль должен был воспринять и провести в своей деятельности закон Иеговы, воплотить его в своей жизни.

Избрав народ израильский и заключив с ним завет, Господь, вместе с этим, благоволит вступить с народом еврейским в более близкие отношения; Он сказал, что будет пребывать, обитать среди народа еврейского: «буду обитать среди сынов израилевых, и буду им Богом, и они узнают, что Я–Господь Бог их, Который вывел их из земли Египетской, чтобы мне обитать среди них. Я – Господь Бог их» (Исх. 29, 45–46). «Господь Бог твой, говорил Моисей народу еврейскому, ходить среди стана твоего» (Втор. 23,14). Это «пребывание Иеговы среди Израиля, говорит Бэр, есть непосредственное следствие избрания его (Богом) в народ собственный, в народ завета, и некоторым образом с этим совпадает»67).

Видимым знаком, символом обитания Бога среди народа еврейского являлось святилище Божие. Об этом Господь сказал: «устроят они (евреи) Мне святилище, и буду обитать посреди их» (Исx. 25, 8); «поставлю жилище Мое среди вас, говорил Господь евреям,... и буду ходить среди вас, и буду вашим Богом» (Лев. 26, 11–12). Этим святилищем еврейским, символизирующим пребывание Бога среди народа еврейского, была сначала скиния собрания, как сказал Господь: «освящу скинию собрания и жертвенник... и буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом» (Исx. 29, 44–45), а позднее иерусалимский храм, о котором Господь сказал строителю его Соломону: «Я освятил сей храм, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там во веки; и будут очи Мои и сердце Мое там во вей дни» (3Цар. 9, 3; 2 Пар, 7,16),

А так как обитание Бога среди народа израильского было, как мы видели, естественным следствием заключенного Богом с евреями завета, то и еврейское святилище, скиния или храм, являясь видимым знаком пребывания Бога среди народа еврейского, по тому самому было видимым знаком, символом и завета Бога с евреями; святилище еврейское, по словам Бэра, было для евреев «видимым чувственным знаком и залогом невидимого, сверхчувственного отношения (к Богу), именно, завета»68; «дом жилища (Бога), говорит в другом месте Бэр, и был домом завета»69.

Эта мысль подтверждается и Священным Писанием в тех местах, где говорится, что нарушение евреями завета с Богом влечет за собой и разрушение еврейского святилища, как скиния, так и храма. «Пойдите, говорит Господь у прор. Иеремии к иудеям, на место Мое в Силом, где Я прежде назначил пребывать имени Моему, и посмотрите, что сделал Я с ним за нечестие народа Моего Израиля» (Иер. 7,12)70. В откровении Соломону после освящения храма Господь говорит царю: «если вы и сыновья ваши отступите от Меня и не будете соблюдать заповедей Моих и уставов Моих, которые Я дал вам, и пойдете и станете служить иным богам и покланяться им, то Я истреблю Израиля с лица земли, которую Я дал ему, и храм, который Я освятил имени Моему, отвергу от лица Моего,.. И о храме сем высоком всякий, проходящий мимо его, ужаснется и свиснет и скажет: за что Господь поступил так с сею землею и с сим храмом? И скажут: за то, что они оставили Господа Бога своего, Который вывел отцев их из земли Египетской, и приняли других богов, и поклонялись им и служили им,– за это навел на них Господь все cие бедствие» (3 Ц. 9,6–9; 2Пар. 7, 19–22). У пророка Осии Господь говорит: «как орел [налетит] на дом Господень за то, что они нарушили завет Мой и преступили закон Мой» (Ос. 8, 1). И чрез прор. Иеремию Господь говорит евреям: «если вы не послушаетесь Меня в том, чтобы поступать по закону Моему, который Я дал вам.., то с домом сим Я сделаю то же, что – с Силомом» (Иер. 26, 4, 6). Почему же в связь с нарушением завета Господь поставляет разрушение храма? Очевидно, потому, что храм являлся символом, выражением завета евреев с Богом, и, как таковой, терял смысл своего существования после нарушения завета. Идея завета евреев с Богом должна была оказывать могущественное влияние на разные стороны жизни еврейского народа. Это, ближайшим образом, должно было иметь место в отношении религиозно-нравственной стороны еврейской жизни. Ведь, вступив в завет с Богом, евреи приняли от Бога истины религиозные и правила деятельности, исполнение которых должно было сообщать жизни характер высоконравственный. Следовательно, идея завета с Богом давала содержание религиозному миросозерцанию евреев и обязывала их вести жизнь высоконравственную.71

Идея завета с Богом могла оказывать глубокое влияние и на национальную жизнь еврейского народа в том отношении, что должна была приводить народ еврейский к национальному единству. «Имя Иеговы, говорит Хвольсон, было символом национального единства евреев, Иегова был Богом Авраама, Исаака и Иакова – общих всем еврейским коленам предков, был тот Бог, Который вывел народ еврейский из Египта (Втор, 16,1) и, таким образом, объединить отдельные колена в нацию и дал им общее отечество. Имя Иеговы, следовательно, было нравственной связью, обнимавшей весь народ, было жизненным духом, душей, оживлявшей его… Не только общее происхождение, общий язык образуют большие объединенные общины: великая идея гораздо больше объединяет своих представителей, нежели общее происхождение и общий язык»72. И этой идеей для евреев была идея завета с единым Богом. Чем яснее сознавалась евреями эта идея, чем выше они были в религиозном отношении, тем прочнее была их национальная связь. «Со времени Моисея, пишет Гепфль, национальность и религия евреев неразрывно соединены друг с другом; оба носят, поддерживают и проникают друг друга»73. «Без связующего посредства религии, говорит Ганеберг, израильтяне после завоевания земли Ханаанской или угасли бы, как нация, или распались бы на свободные племена»74.

Содействуя национальному единению еврейского народа, идея завета, религия Иеговы должна была оказывать соответствующее влияние и на политическую жизнь народа еврейского. Ведь, бесспорна истина, что известная степень политического могущества нации зависит от такой или иной степени внутреннего единства и сплоченности этой нации; а так как в народе еврейском национальное единство, как мы видели, зависело от степени чистоты их религиозного миросозерцания, то очевидно, что этот же фактор должен был лежать в основе и политической жизни евреев. Следовательно, чем выше было религиозное состояние евреев, чем крепче сплачивало их вокруг себя имя Иеговы, чем глубже проникала в народ еврейский идея завета его с Богом,– тем выше должна была быть степень и политического могущества еврейского народа. «Благодаря твердой преданности своей религии, говорит Вейсс, народ еврейский делался объединенным и сильным, мог быть и оставаться непобедимым в борьбе с окружающими языческими народами»75.

Но помимо этого сплочения и объединения евреев вокруг одной идеи, религия Иеговы содействовала нормальному течению политической жизни еврейского народа и самим своим содержанием, внося высоко-нравственный дух в жизнь еврейского народа. Ведь несомненно, что мощь народов заключается в их внутренней силе, в той духовной высоте, на которой стоит данный народ. А так как воплощение закона Иеговы в жизни являлось, как мы сказали, осуществлением принципов гуманности, правосудия, нравственности, целомудрия, – служению Богу невидимому, не имеющему никаких чувственных образов, требовало внутреннего напряжения, духовного бодрствования, то понятно, что это выполнение закона Бога евреями должно было влечь за собой и политическое могущество Израиля. Отсюда понятным становится, почему за моментами высокого религиозного состояния, религиозного подъема еврейского народа следовали моменты и его политической силы: моменты высоты религиозной жизни евреев были временем высокого развития нравственной и умственной жизни народа,– и наоборот, понижение религиозного уровня, уклонение от религии Иеговы сопровождалось ослаблением политического могущества и даже иногда потерей его. Примеры этого находятся на протяжении всей истории еврейского народа. Яркой иллюстрацией этого служит, напр., эпоха судей, когда за уклонением от истинной религии следовало порабощение народа еврейского, и наоборот, политическому освобождению его предшествовало религиозное обновление, возвращение к истинной религии. Таково, напр., было время Моисея и И. Навина, Самуила, Давида; таково было время Соломона, при котором политическое спокойствие и могущество продолжались до тех пор, пока он не допустит существование в своем царстве иноземных культов и подал тем гибельный пример подданным; о том же свидетельствует и последующая история обоих еврейских царств. Отсюда становится понятной и та внутренняя связь в часто встречающихся словах Господа к евреям, что, если они будут исполнять Его закон, то они будут могущественным народом (Лев, 1–10; Втор.15, 4–6; 28, 1–14, и др.), потому что эти оба явления неразрывно связаны друг с другом, находятся между собой в отношении основания и следствия, причины и действия.

Таким образом, национально-политическая жизнь народа еврейского неразрывно соединена с его религиозно-нравственной жизнью, проникается религией Иеговы и служит выражением идеи завета Иеговы с евреями. А так как храм, как мы видели, был видимым знаком, носителем идеи завета Бога с евреями, то он в силу этого должен был оказывать большое и разностороннее влияние на жизнь еврейского народа. Напоминая евреям о завете их с Богом и о вытекающих отсюда для них обязанностях, храм должен был, таким образом, обновлять и поддерживать на должной высоте религиозно-нравственную жизнь евреев; вместе с тем, – объединять вокруг себя еврейский народ, освежать национальное самосознание евреев и поддерживать их национальное единство, а также – содействовать нормальному течению и политической жизни еврейской нации, сообщать мощь и силу и государственному организму еврейского народа.

По мысли еврейского законодательства, влияние храма должно было простираться и на гражданскую жизнь еврейского народа в некоторых ее проявлениях. Давая предписания, определяющие строй и характер гражданской жизни евреев, Моисей говорит, между прочим, народу еврейскому: «Если по какому делу затруднительным будет для тебя рассудить между кровью и кровью, между судом и судом, между побоями и побоями, и будут несогласные мнения в воротах твоих, то встань и пойди на место, которое изберет Господь твой, чтобы призываемо было там имя Его, и прииди к священникам, левитам и к судье, который будет в те дни и спроси их, и они объявят тебе судебное решение76, и поступи по слову, какое они скажут тебе, на том месте, которое изберет Господь Бог твой, чтобы призываемо было там имя Его, и постарайся исполнить все, чему они научат тебя... А кто поступит так дерзко, что не послушает священника, стоящего там на служении пред Господом Богом твоим, или судьи, который будет в те дни, тот должен умереть,–и так истреби зло от Израиля» (Втор. 17, 8–10,12)77. Здесь место судебного разбирательства называется местом, «которое изберет Господь Бог, чтобы призываемо было там имя Его», т. е. до отношения к нему употребляется такое выражение, которым, как мы видели78, обозначается храм. Таким образом, по мысли законодателя, храм должен был быть для евреев местом верховного суда, суда самого справедливого, на который не должны быть допускаемы никакие судебные апелляции,–суда, облеченного таким авторитетом, что за неповиновение его решением определялась смертная казнь.

Наконец, в связи с тем, что храм был местом высшего суда, где всякий правый получал оправдание и находил защиту своей невиновности, – могут стоять те случаи в жизни еврейской, когда храм являлся местом убежища и неприкосновенности для всякого ненамеренного убийцы, нечаянно совершившего преступление, случайно и в известной мере незаслуженно подпавшего неприязни окружающего общества. Шольц говорит: «рога жертвенника всесожжения были символом спасения, почему и хватался за них непреднамеренный убийца, чтобы защититься от мстителя за кровь».79 Положительных постановлений, узаконяющих это значение храма в письменном законодательстве мы не находим; в свящ. книгах мы можем найти только косвенное указание на существование подобного закона. Так, в Исх. 21, 13 мы читаем: «если кто с намерением умертвить ближнего коварно и прибежит к жертвеннику, то и от жертвенника Моего бери его на смерть если же, предполагается по смыслу этого места, к жертвеннику прибежит убийца непреднамеренный, то его нельзя здесь умерщвлять, т. е. косвенным образом узаконяется право храма быть местом убежища80.

Таким образом, судя по духу еврейского законодательства и по нормальному укладу жизни еврейского народа, храм должен был оказывать могущественное влияние на разнообразные стороны еврейской жизни, он должен был быть центральным пунктом, вокруг которого стягивалась бы вся жизнь народа еврейского, и, находя в храме постоянное напоминание о завете евреев с Богом, почерпала бы здесь силы для нормального своего развития.

Какие же были пути, по которым означенное влияние храма могло проникать в жизнь еврейского народа, какие существовали условия и средства, которые давали храму возможность сосредоточивать вокруг себя и одушевлять и поддерживать на должной высоте жизнь народа еврейского?

Мы видели, что вся еврейская жизнь должна была основываться на идее завета, на религии Иеговы. Поэтому, для решения вопроса об условиях и средствах влияния храма на еврейскую жизнь, нужно рассмотреть, каким образом храм мог поддерживать в сознании еврейского народа идею завета с Богом, закон Иеговы.

В этом отношении важное значение должен был иметь самый факт единства храма по его отношению к главной, центральной в завете евреев с Богом идее монотеизма.

Признание и исповедание евреями единого Бога было главным с их стороны условием действительности завета их с Богом. Первою заповедью завета при Синае было: «Я, Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх. 20, 2–3; Втор, 5, 67). «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен». (Иск. 22, 20).

Идея монотеизма, о которой говорится при заключении завета и которая составляла основу отношений завета со стороны евреев, в силу последнего, должна была иметь весьма важное значение для народа еврейского, Желая подчеркнуть всю важность этой идеи для жизни еврейского народа, Моисей часто напоминает евреям истину единобожия и убеждает их всегда и везде помнить о едином Боге. Он говорит: «слушай, Израиль; Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душею твоею и всеми силами твоими; и да будут слова сии, которые я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем и в душе твоей; и внушай их детям твоим и говори о них сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая; и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор, 6, 49; срв. 11,13–20). Идея монотеизма должна была составлять центр, основу всей религиозно-нравственной и национально-общественной жизни евреев. «Идея единобожия, говорит А. Беляев, была основой всего ветхозаветного вероучения и нравоучения, Идея единобожия была основанием государственного, общественного церковного строя жизни: еврейский народ был обществом Иеговы и никто не мог сделаться членом этого общества, не уверовавши в Иегову; царем в нем должен был быть Иегова... На идее единобожия был создан и держался весь строй общественной жизни народа»81. Монотеистическим мировоззрением еврейский народ резко отличался от других народов древнего мира; в сохранении и распространении этой идеи среди древнего мира и заключался, частнее, смысл исторического существования еврейского народа.82 Другой чертой, резко выделяющей народ еврейский в религиозном отношении от других древних народов, было единство места богослужения, единство храма. Итак,– единый Бог и единый храм. Здесь простая ассоциация по сходству между этими идеями единства Божества и храма может поставлять означенные идеи в тесную связь между собой, и от мысли о единстве места богопоклонения ум человека может естественно переходить к мысли о единстве Божества. И если такое соотношение между мыслями о единстве места богопоклонения и единстве Божества возможно и свойственно для нашего, способного к отвлечению ума, то тем более оно должно было быть естественным для еврейского ума и представления, ибо еврейский народ был одним из восточных народов, у которых сила воображения была более развита, чем сила рассудка, которые легче могли понимать конкретные образы, чем отвлеченные понятия83; посему и в религиозной области еврейский ум не мог останавливаться только на отвлеченных идеях, а склонен был придавать им материальные образы84. В таком случае, для еврейского ума указанная ассоциация между двумя идеями единства Божества и места богопоклонения могла быть еще более естественной.

Что это рассуждение наше не есть плод фантазии, что идеи единства места богопоклонения и единства Божества действительно могли тесно связываться между собой в сознании евреев, пример этого мы можем находить у еврея Иосифа Флавия. Изъясняя еврейский закон о месте богослужения, Иосиф Флавий говорит: «да будет в нем (т. е. священном городе евреев) один храм и один жертвенник... В другом же городе не должно быть ни храма, ни жертвенника, потому что Бог один"…(Древ. IV, 8, 5); или в другом месте: «один храм единого Бога, ибо всякому всегда приятно подобное» (Апион. 2, 23). Возможность такого оборота мысли, по которому факт единства храма мог упрочивать в сознании евреев идею единства Божества, допускает и Гольтцман, который говорит, что Давид «создал в Иерусалиме религиозный центр для того, чтобы упрочить идею единства Божества»85. Таким образом, эти два явления единство храма и единство Божества находятся между собой в тесной связи; единый храм является для евреев символом, знаком еврейского монотеизма, был видимым, наглядным напоминанием евреям о едином Боге.

Возводя же ум евреев к идее монотеизма, поддерживая в их сознании основу их религиозно-нравственной жизни, центральный пункт религиозного миросозерцания евреев, храм этим самым должен был напоминать евреям и остальные религиозные их истины, как основывающиеся на идее единобожия и вытекающие из нее. Таким образом, на сохранение религиозно-нравственного строя жизни еврейского народа храм мог влиять самым фактом своего единства.

Другим условием, дававшим храму возможность оказывать могущественное влияние на все стороны жизни еврейского народа, являлось то обстоятельство, что храм был местом Божественного откровения. Это свойство храма вытекает с необходимостью уже из того, что храм, как мы говорили, был символом, знаком завета Бога с Израильтянами. Чрез завет Бог вступил в общение с Израильтянами, и общение столь близкое, какое только возможно при пребывании Бога среди сынов Израилевых. Между тем, при всяком общении происходит самообнаружение, обнаружение своих свойств; в завете, следовательно, Иегова открывает Себя евреям; завет необходимо предполагает откровение; оно даже является существенным свойством завета; посему-то десятословие, будучи откровением, в то же время называется прямо заветом (Втор. 4,13). Посему, если храм был для евреев символом, знаком отношений завета между Богом и евреями, то он, необходимо, являлся и знаком отношений, характеризуемых откровением Бога евреям, а, следовательно, и местом этого откровения. Это назначение скинии собрания, а вместе с тем и храма указал Сам Господь. Давая евреям предписания о жертве всесожжения, Господь говорит: «это всесожжение постоянное в роды ваши пред дверями скинии собрания пред Господом, где будут открываться вам, чтобы говорить с тобою; там буду открываться сынам Израилевым и освятится (место сие) славою Моею»... (Исх. 29, 42–43)86. «Освящу скинию собрания и жертвенник, говорит далее Господь, и буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом, и узнают, что Я Господь, Бог их, Который вывел их из земли Египетской, чтобы Мне обитать среди них» (Исх. 29, 44–46). Здесь тесно связываются между собой три разбираемые идеи: обитания Бога, места пребывания и откровения Его среди народа еврейского; здесь подчеркнуто и то, что пребывание Бога среди евреев имеет ту цель, чтобы евреи «узнали», познавали Иегову, как своего Бога. Так, что одним из главных назначений храма, как места присутствия Бога среди народа израильского, было служить местом откровения Бога израильтянам. «Место обитания Бога, говорит Бер, есть eo ipso место Божественного откровения, обнаружения»87. Здесь в храме евреи, таким образом, могли находить разрешение религиозных вопросов, отсюда исходило руководительство Бога народом еврейским. Известно, вместе с тем, что первоосвященник, облеченный в священные одежды, мог давать ответы от Бога на предполагаемые вопросы. (Суд.20, 18, 23, 26; 1 Царст.22, 10, срв.1 Царст. 23, 9–22; 30 7–8), а постоянным местом пребывания всех первоосвященнических одежд был храм или скиния, откуда они могли быть уносимы только при особых обстоятельствах (срв. I Царст. 23, 9–12; 30, 7–8). Если же из храма должны были исходить, и действительно, исходили руководственные указания и наставления, касающиеся разных сторон религиозно-национальной жизни евреев, то это явление, конечно, должно было содействовать развитию и укреплению в сознании евреев того представления, что храм есть центр и душа их религиозно-национальной жизни.

Вместе с тем, при храме жили и религиозные руководители евреев – первосвященник и очередные священники, от которых евреи могли получать наставления и руководствования в своей религиозно-национальной жизни88. Мы видели, напр., что, по закону, эти лица должны были являться верховными судьями в различных гражданских делах евреев.

Но помимо этих, так сказать, специальных религиозных руководителей, евреи могли находить при храме и особенных, чрезвычайных провозвестников воли Божией и руководителей в религиозном отношении в лице пророков. Некоторые из них, напр., Исайя, Иеремия, действовали при храме или вблизи его: там они произносили свои проповеди народу (Иер. 7, 7; 19, 12; 26, 2; 29, 2627); там они обнародовали свои писания (Иер. 36, 6; Варух. 1, 14), там наставляли народ. Например, книга пророка Варуха должна была быть прочитана и «обнародована в доме Господнем», т. е. храме (Врх, 1, 14). У пророка Захарии повествуется, что «Вефиль 89 послал Сарецера и Регем-мелеха и спутников его помолиться перед лицом Господа и спросить у священников, которые в доме Господа Саваофа, и у пророков, говоря: «плакать ли мне в пятый месяц и поститься, как я делал много лет?» (Зах. 7, 2–3).

Между тем, при твердом соблюдении закона, евреи имели много поводов являться к храму, а, следовательно, и получать там религиозное руководство. Ведь для приношения каждой жертвы еврей должен был идти ко храму; между тем, и жертвы были довольно разнообразны, и много случаев в жизни еврея требовали от него жертвоприношений: были жертвы всесожжения, мирные, благодарственные; а сколько могло быть в жизни еврея случаев, обязывавших его приносить жертвы за грех и жертвы повинности! Ведь жертву за грех должна была приносить всякая «душа, которая согрешит по ошибке против каких-либо заповедей Господних и сделает что-нибудь, чего не должно делать» (Лев. 4, 2). Жертву повинности должен был приносить каждый еврей в случае, «если он согрешит тем, что слышал голос проклятия и был свидетелем, или видел или знал, но не объявил... или если он прикоснется к чему-нибудь нечистому, или к трупу зверя нечистого, или к трупу скота нечистого, или к трупу гада нечистого, но не знал того, то он нечист и виновен; или если прикоснется к нечистоте человеческой, какая бы то ни была нечистота, от которой оскверняются; и он не знал того, но после узнает, то он виновен; или если кто безрассудно устами своими покланяется, что сделает что-нибудь худое, или доброе, какое бы то ни было дело, в котором человек безрассудно клянется, и он не знал того, но после узнает, то он виновен в чем-либо из этого. Если он виновен, говорит далее этот закон, в чем-нибудь из сих и исповедуется, в чем он согрешил, то пусть принесет Господу за грех свой, которым он согрешил, жертву повинности…» (Лев. 5, 1–4); за такого же рода факты в жизни еврея и в другом месте закона (Лев. 6, 1–6) опять предписывается жертвоприношение. Всякая, далее, родившая женщина, по окончании дней очищения своего за сына или за дочь, должна была приносить жертву (Лев. 12, 6); всякий прокаженный, по выздоровлении своем, должен был принести жертву (Лев. 14, 10,23), и проч. И вот, являясь по столь частым случаям к храму, еврей всякий раз, взирая на храм, как на знак завета Бога, должен был напоминать себе об этом завете Бога с народом еврейским и представлять проистекающие для себя отсюда обязанности. Самое жертвоприношение должно было возбуждать в нем религиозное настроение. Всякий раз здесь, при храме он мог обращаться за религиозным руководством; здесь, на месте откровения Бога, он мог обращаться к Нему со всякими духовными запросами, с угнетающими его чувствами, подобно Анне, матери Самуила, и, подобно ей же, находить здесь удовлетворение этим запросам и успокоение. У прор. Иезекиля Господь говорит: «в восьмой день и далее священники будут возносить на жертвеннике ваши всесожжения и благодарственные жертвы, и Я буду милостив к вам» (Иез. 43, 27)90, т. е. при принесении жертвы еврей мог получать религиозное успокоение и утешение. И это все могло повторяться для каждого еврея так же часто, как часты могли быть случаи, побуждавшие его приносить жертву, а вместе с тем, – приходить ко храму; – и частое повторение подобных явлений могло оказывать на еврея благодетельное влияние в смысле поддержания в нем религиозного настроения, сохранения в нем правильных религиозных представлений.

Далее, одним из самых действительных и могущественных средств, которыми располагал храм для освежения и укрепления религиозных начал в еврейском народе, были те религиозные собрания, которые должны были происходить в великие еврейcкиe праздники Пасхи, Пятидесятницы и Кущей.

Местом этих собраний указывается в законе «место, которое изберет Господь Бог, чтобы пребывало имя Его там»; причем особенно энергично это предписывается по отношению празднования Пасхи: «не можешь ты закалать Пасху в котором-нибудь из жилищ твоих, которые Господь Бог твой даст тебе; но только на том месте, которое изберет Господь Бог твой, чтобы пребывало там имя Его, закалай Пасху... и испеки и съешь на том мест, которое изберет Господь Бог твой» (Втор, 16; 5–7, 11, 15,16). А так как такое обозначение места относится, как мы видели91, к иерусалимскому храму, то, очевидно, он и является местом предписываемых законом религиозных собраний евреев в праздники Пасхи, Пятидесятницы и Кущей. На эти собрания, по заповеди Моисея, должны были являться все евреи: «ты и сын твой и дочь твоя, и раб твой и раба твоя, и левит, который в жилищах твоих, и пришелец, и сирота и вдова, которые среди тебя» (Втор. 16; 11,14).

Возможность для всех евреев присутствовать на этих собраниях облегчалась тем обстоятельством, что территория занимаемая евреями, не отличалась большой пространственной протяженностью. Палестина лежит приблизительно между 52° и 541/2° восточной долготы и 31° и 331/2° северн. широты, занимает площадь приблизительно в 465 кв. миль,– меньше Бельгии, с Эстляндскую губернию. Самая большая длина ее от севера к югу около 230 верст,– с востока на запад–140 верст. Но и эта площадь и протяжение Палестины обнимаются теми ее границами, которые указаны были у Моисея и И. Навина (Числ. 34, 117; 32, 3342; И. Н. 13, 1331); а в этих пределах Палестина почти никогда не принадлежала евреям, если исключить время Давида и Соломона. При такой небольшой протяженности занимаемой евреями территории, евреям не столь затруднительно было путешествовать к храму92; и отдаленность расстояния различных местностей Палестины от храма здесь уже не могла служить серьезным препятствием для евреев исполнять закон о религиозных собраниях вокруг храма93.

Между тем, эти собрания должны были играть большую роль в деле религиозного обновления и национального объединения евреев. Оттеняя эту сторону дела, Иосиф Флавий так излагает закон об этих собраниях: «трижды в год из отдаленных мест страны, которой евреи будут владеть, они должны собираться в городе, в котором будет построен храм, чтобы благодарить Бога за благодеяния и молиться о будущих дарах, и чтобы, путем личных взаимных сношений и общих трапез, сближаться между собой» (Древ. IV;8,7). В самом деле: ведь здесь все отдельные члены нации должны были входить в соприкосновение друг с другом; житель южной части Иудина колена мог встречать жителя северного Дана и заиорданского еврея, и наоборот, – т. е. могли встречаться жители самых отдаленных друг от друга частей Палестины. Самые собрания должны были происходить в дни великих праздников – Пасхи, Пятидесятницы и Кущей, установленных в воспоминание великих событий в истории еврейского народа, событий, имевших важное значение для религиозно-национальной жизни евреев. Здесь, в праздник Пасхи припоминали евреи и чудесный выход из Египта, событие, которое положило начало политической независимости еврейского народа, которое, вместе с тем, по частому указанию священных книг, должно было особенно побуждать евреев помнить своего Бога. В праздник Пятидесятницы евреи вспоминали Синайское законодательство как событие, которое положило прочное начало религиозно-национальной жизни евреев, резче очертило их религиозный облик, дало им известную национальную физиономию; вместе с тем, припоминались, конечно, и главные синайские законы и заповеди. При празднике Кущей евреям должен был вспоминаться очень поучительный для них факт их странствования по пустыне (Лев. 23, 43), когда весьма ярко проявились по отношению к ним и праведный гнев Божий и Его милость к ним, и когда евреи более сплотились в национальном отношении, вследствие долголетней их изолированности от других народов и жизни всей нации одной группой, одним станом. Кратко сказать, при этих праздничных собраниях вспоминались события, которые должны были воскрешать в сознании евреев и главные черты их религиозного миросозерцания и идею их национального единства. Чистота создания религиозно-национального единства не должна была здесь омрачаться присутствием инородного и иноверного элемента; ибо пасху, например, мог вкушать только еврей или вообще обрезанный, и не мог приступать к ней иноплеменник (Исх. 12, 43), поселенец и наемник (ib. 45 стих.,.); вместе с тем, участвующие в этих собраниях должны были приносить жертвы, а на это имели право только природные евреи, или пришельцы, принявшее обрезание. Таким образом, в этих праздничных собраниях евреев не могли участвовать иноплеменники, не принявшие еврейской веры, как элементы, не склонные к ассимиляции с еврейским народом.

Такое стечение народа в одно собрание должно было сильно влиять на подъем религиозного и национального духа евреев. И если путешествие ко храму было для еврея предметом великой радости94, если во время этого путешествия еврей испытывал великое религиозное одушевление95, если торжественное настроение сопровождало евреев на пути ко храму (Иса. 30, 20), то во время самого собрания это одушевление должно было усиливаться. Нужно обратить внимание, что здесь присутствовала масса народа. И вот, вся эта масса должна была проникаться одним и тем же чувством, настроением; а это массовое настроение тем сильнее должно было проникать и захватывать каждую отдельную личность, каждого израильтянина от малого до большого; и, как весьма сильное и повышенное душевное состояние, такая настроенность должна была оставлять глубокий след в душе каждого израильтянина. И вот, возвращаясь домой после этих собраний, вместе с религиозным одушевлением, еврей должен был уносить сознание своего национального единства с другими евреями, сознание того, что там, далеко живут те же одинаковые с ним по вере и народности евреи, что все они составляют одно целое, одну еврейскую нацию.

При всем том, впечатление и настроение, являвшееся в душе еврея после каждого собрания, через недолгий промежуток времени, через несколько месяцев могло получать новую поддержку, новые силы при следующем таком же собрании, что, конечно, должно было оказывать могучее влияние на народ еврейский, как подчеркивает это Иосиф Флавий, который, излагая тот же закон о собраниях, говорит: «хорошо, если единоплеменники и имеющие одни и те же обычаи, близко знают друг друга; а этого им достигнуть можно путем таких сношений, когда люди, видавшие друг друга и беседовавшие между собою, будут оставлять о себе напоминание» (Древн. IV, 8, 7).

Наконец, одно из упомянутых праздничных собраний, в праздник Кущей, совершавшееся в субботний год, носило еще одну особенность: оно сопровождалось чтением закона пред народом. Знание закона, конечно, было необходимо для каждого еврея в целях поддержания большей чистоты его религиозного миросозерцания и правильности религиозных представлений. Между тем, при дороговизне в древности писчего материала, обращение в народе обширного количества списков закона было невозможно; посему, обучение закону должно было быть более устным. Имея в виду все это, Моисей дал евреям следующее постановление: «по прошествии семи лет, в год отпущения в праздник Кущей, когда весь Израиль придет явиться пред лицом Господа Бога твоего на место, которое изберет Господь, читай сей закон пред всем Израилем вслух их; собери народ, мужей и жен и детей и пришельцев твоих, которые будут в жилищах твоих, чтобы они слушали и учились бояться Господа Бога вашего и старались исполнять все слова закона сего; и сыны их, которые не знают сего, услышат и научатся бояться Господа Бога вашего во вcе дни, доколе вы будете жить на земле, на которую вы переходите за Иордань, чтобы овладеть ею» (Втораз. 31, 10–13). Мы видим, что в самой же заповеди Моисея указана цель ее – чтобы поддерживать среди евреев истинную религию. Но для нас здесь важно в разбираемом отношении то, что местом этого чтения закона назначается «место, которое изберет Господь», а это выражение в устах Моисея, как мы видели, указывает на храм, который, таким образом, являлся местом этих чтений закона, и, следовательно, и местом, откуда должно было исходить обновление и исправление религиозно-нравственного сознания еврейского народа.

Таким образом, мы видим, какими многочисленными нитями связывалась с храмом еврейская жизнь, и это еще яснее может обрисовать пред нами картину великого влияния, какое храм должен был оказывать на все стороны жизни еврейского народа. И если это может быть понятно для нас, отделенных веками от разбираемого времени, то сами евреи, современники храма, должны были ближе и яснее представлять и глубже чувствовать все великое значение храма для их жизни. И священно-исторические документы говорят нам, что народ еврейский, действительно, сознавал и представлял себе это значение для него храма. Классическим выражением этого является молитва Соломона при освящении построенного им храма в Иерусалиме.

Молитва Соломона при освящении Иерусалимского храма

(3 Цар, 8, 2258; срв. 2 Пар, 6, 12–43).

Текст этой молитвы в священных книгах представляется в таком виде. 22) «И стал Соломон пред жертвенником Господним впереди всего собрания Израильтян, и воздвиг руки свои к небу,– ибо (2Пар. 13 стих.).

Соломон сделал медный амвон длиною в пять локтей и шириной, в пять локтей, а вышиной в три локтя, и поставил его среди двора; и стал на нем, и приклонил колена впереди всего собрания Израильтян и воздвиг руки свои к небу96,23) и сказал; Господи Боже Израилев! Нет подобного Тебе Бога на небесах вверху и на земле внизу; Ты хранишь завет и милость к рабам Твоим, ходящим пред Тобой всем сердцем своим. 24) Ты исполнил рабу Твоему Давиду, отцу моему, что говорил ему; что изрек Ты устами Твоими, то совершил рукой Твоей в сей день. 25) И ныне, Господи Боже Израилев, исполни рабу Твоему Давиду, отцу моему, то, что говорил Ты ему, сказав: не прекратится у тебя пред лицом Моим сидящий на престоле Израилевом, если только сыновья твои будут держаться пути своего, ходя предо Мною так, как ты ходил предо Мною. 26) И ныне, Боже Израилев, да будет верно слово Твое97, которое Ты изрек рабу Твоему Давиду, отцу моему! 27) Поистине, Богу ли жить с людьми98 на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее храм сей, который я построил имени Твоему; 28) но призри на молитву раба Твоего, и на прошение его, Господи Боже мой; услышь воззвание и молитву, которой раб Твой умоляет Тебя ныне. 29) Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на cие место, о котором Ты сказал: Мое имя будет там; услышь молитву, которой будет молиться раб Твой на месте сем99. 30) Услышь моление раба Твоего и народа Твоего Израиля, когда они будут молиться на месте сем; услышь на месте обитания Твоего, на небесах, услышь и помилуй. 31) Когда кто согрешит против ближнего своего и клятвенно потребуют от него, чтобы он поклялся100, и для клятвы придут пред жертвенник Твой в храм сей, 32) тогда Ты услышь с неба и произведи суд над рабами Твоими, обвини виновного, возложив поступок его на голову его, и оправдай правого, воздав ему по правде его101. 33) Когда народ Твой Израиль будет поражен неприятелем за то, что согрешил пред Тобою, и когда они обратятся к Тебе, и исповедуют имя Твое, и будут просить и умолять Тебя в сем храме, 34) тогда Ты услышь с неба и прости грех народа Твоего Израиля, и возврати их в землю, которую Ты дал102 отцам их103. 35) Когда заключится небо и не будет дождя за то, что они согрешат пред Тобою, и когда помолятся на месте сем и исповедают имя Твое и обратятся от гpеxa своего, ибо Ты смирил их, 36) тогда услышь с неба и прости грех рабов Твоих и народа Твоего Израиля, ибо (יכִּ) Ты укажешь им добрый путь, по которому идти, и пошли дождь на землю Твою, которую Ты дал народу Твоему в наследие. 37) Будет ли на земле голод, будет ли моровая язва, будет ли палящий ветер, ржавчина, саранча, червь, неприятель ли будет теснить его в каком-либо из городов его104, [будет ли] какое бедствие, какая болезнь, 38) – при всякой молитве, при всяком прошении, какое будет от какого-либо человека во всем народе Твоем Израиль, когда они почувствуют бедствие в сердце своем105 и прострут руки свои к храму сему, 39) Ты услышь с неба, с места106 обитания Твоего, и помилуй, соделай и воздай каждому по путям его, как Ты усмотришь сердце его, ибо Ты один знаешь сердце всех сынов человеческих 40) чтобы она боялись Тебя и ходили путями Твоими107 во все дни, доколе живут на земле, которую Ты дал отцам нашим. 41) Если и иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, 42) –ибо они услышат о Твоем имени108 великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой,–и придет он и помолится у храма сего, 43) услышь с неба, с места 109 обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, чтобы знали, что имя Твое наречено на храме, сем110, который я построил. 44) Когда выйдет народ Твой на войну против врага своего путем, которым Ты пошлешь его, и будет молиться Господу, обратившись к городу («сему"–Парал.), который Ты избрал, и к храму, который я построил имени Твоему, 45) тогда услышь с неба молитву их и прошение их и окажи им справедливость111. 46) Когда они согрешат пред Тобою,–ибо нет человека, который не грешил бы,–-и Ты прогневаешься на них и предашь их врагам, и пленившие их отведут их в неприятельскую землю, далекую или близкую, 47) и когда они в земле, в которой будут находиться в плену, войдут в себя и обратятся и будут молиться Тебе в земле пленивших их, говоря: «мы согрешили, сделали беззаконие, мы виновны», 48) и когда обратятся к Тебе всем сердцем своим и всею душею своею в земле врагов, которые пленили их, и будут молиться Тебе, обратившись к земле своей, которую Ты дал отцам их, к городу, который Ты избрал, и к храму, который я построил имени Твоему, 49) тогда услышь с неба, с места112 обитания Твоего, молитву и прошениe их и окажи им справедливость113; и прости народу Твоему, в чем он coгрешил пред Тобою, и все проступки его, которые он сделал пред Тобою, и возбуди сострадание к ним в пленивших их, чтобы они были милостивы к ним: 51) ибо они – Твой народ и Твой удел, который Ты вывел из Египта, из печи железной114. 52) Да будут уши Твои и очи Твои отверсты на молитву раба Твоего и на молитву народа Твоего Израиля, чтобы слышать их всегда, когда они будут призывать Тебя, 53) ибо Ты отделил их Себе в удел из всех народов земли, как Ты изрек чрез Моисея, раба Твоего, когда вывел отцев наш их из Египта, Владыко Господи!»

В Парал. молитва Соломона имеет иное заключение.

40) «Боже мой! да будут очи Твои отверсты и уши Твои внимательны к молитве на месте сем. 41) И ныне, Господи Боже, стань , на [место] покоя Твоего, Ты и ковчег могущества Твоего, Священники Твои, Господи Боже, да облекутся во спасение, и преподобные Твои да насладятся благами. 42) Господи Боже! не отврати лица помазанника Твоего, помяни милости к Давиду, рабу Твоему».

Некоторые исследователи свящ. текста (Thenius, Nowack, Marti и др.) отрицают принадлежность Соломону части разбираемой молитвы, 44–51 стих., и относят происхождение и вставку этой части к послепленному времени, на следующих основаниях. Указывают, во-первых, что выражение «да будеть», евр. תוֹיהְלִֽ в 52 стих. не имеет для себя основание в непосредственно предшествующих словах молитвы и не вытекает непосредственно из них, и, наоборот, станет вполне естественным, если выпустить 44–51 стих. и относить это תוֹיהְלִֽ к 43 стих. Но здесь нет необходимости так представлять дело; потому что תוֹיהְלִֽ 52 стиха можно относить к выражению 49 стиха: «тогда услышь», евр. תָּעְמַּשָֽׁוְ подобно тому, как «да будут», תוֹיְהְלִֽ 29 стиха относится к выражению «но призри», евр. תָינִפָוּ 28 стиха. Обращают, далее, внимание и на то, что моление о принятии молитв в храме от иноплеменников (41–43 стр.) и по существу и по введению чрез םנַוְ представляет собой заключение. Но םנַ можно переводить и «также». Вместе с тем, моление Соломона о принятии молитв иноплеменников в храме могло и по существу своему стоять не в заключении молитвы царя: помолившись о принятии прошений евреев, находящихся у храма, и иноплеменников, молящихся на этом же месте, Соломон вполне естественно мог обратить внимание и на случай молитвы евреев; по известным обстоятельствам находящихся вне храма. И эти последние моления Соломона с таким же, если не с большим ocнoвaниeм могут носить характер заключительных во всей молите Соломона. Далее, отмечают, что в 44 стих. Стоит חוָֹחיְ־לאֶ, вместо обычно поставляемого в подобных выражениях в предшествующих стихах ךָיֶלאֵ что указывает на другого автора. Но здесь חוָֹחיְ־לאֶ могло быть употреблено для большей выразительности; Сирск. удерживает то и другое выражение – «к Тебе, Господи». Напрасно, далее, формула исповедания грехов: «мы согрешили, сделали беззаконие, мы виновны» (47 стих.) считается происшедшей только в плену вавилонском, как встречающаяся будто бы только в Дан. 9,5; Псал. 105,4. На самом деле, исповедание это, столь естественное для кающегося грешника, употреблялось и до плена вавилонского, и при том, задолго до него (Чис. 14,1820; 1Цар. 7,6; Псал. 50,6; 31,5). В данном месте исповедание это тем уместнее, что здесь же ясно выражено библейское учение о всеобщей склонности людей ко греху: «нет человека, который не согрешил бы» (стих. 46; срв. Иов. 14,4; Прит. 20,8: Еккл. 7,20; Псал. 50,7; Сир. 7,5; 3Ездр. 8,35;. 1Иоан. 1,6). Указывают, далее, что обычай обращения евреев в молитве к святой земле, Иepyсалиму и храму–будто бы только послепленного происхождения (Дан. 6, 10; 2Езд. 4,53). Однако, это столь естественное положение молящегося могло быть в обычае задолго до плена (срв, Псал. 5,8; 27,2), и только формулировано в законное обязательство в раввинском законодательстве (по мидрашу Сифре, молящийся вне земли Израилевой обращается по направлению к святой земле, а молящийся в самой святой земле обращается к храму). Наконец, замечают, что в ст. 46–50 будто бы весьма определенно говорится о плене вавилонском, а это событие не могло быть предвидено Соломоном, а потому изображение это могло явиться только после плена вавилонского. Но здесь нужно обратить внимание на то, что пленение и массовое переселение покоренных народов в иные земли было довольно общим обычаем древних восточных завоевателей, и нет ничего неестественного в том, что Соломон, после указания ряда других бедствий, называет и возможное пленение, тем более, что оно предуказано и в Пятокнижии (Лев. 26,33; Втор. 28; 25,26,64), и, как в последнем, так и у Соломона, изображение плена имеет общий характер, без указания специфических черт именно вавилонского.

Молитва Соломона, переданная в кн. Парал., имеет, как мы видели, иное заключение. Касаясь вопроса об автентичности этого заключения молитвы Соломона, комментаторы свящ. текста, напр. Thienius, Keil находят возможным допустить, что это заключение принадлежит Соломону и есть первоначальное, и только не было найдено автором 3 Цар. «Все содержание этого заключения (в Парал.), говорит Thenius, вполне соответствует своему месту и форма его не оставляет желать чего- либо иного». В самом деле: основным молением Соломона, проходящим чрез всю его молитву, является моление о том, чтобы Господь избрал храм местом пребывания Своего и проявлял бы здесь благодатным образом Свое присутствие. Вполне соответствующим этому является и заключительное воззвание Соломона: «Господи Боже, стань на [место] покоя Твоего (т. е. в храм), Ты и ковчег могущества Твоего», – воззваниe, являющееся фигуральным выражением моления о том, чтобы Господь избрал храм местом пребывания Своего. Правда, употребляющееся здесь в евр. тексте выражение ךָינֶזְאָ תוֹבשֻׁקַ (40 стих.), встречается, кроме 2Пар. 7,15, только в Псал. 129,2 и имя חַוּנ (41 стих.) вместо חחָוּנמְּ встречается только в Есе. 9,1618 в форме חַוֹנ, но даже, если и согласиться, что оба эти выражения принадлежат времени позднейшему Соломона, то возможно допустить здесь, что автор Парал, передавал мысли своих летописных источников на современном ему языке.

Таким образом, нет веских оснований не соглашаться с предположением о принадлежности Соломону заключения его молитвы, передаваемого в Паралип.

Из представленного текста молитвы Соломона мы можем видеть, насколько глубоко и разносторонне представлял Соломон значение для евреев построенного им храма. Умственному взору молящегося строителя храма представлялись разные стороны и обстоятельства жизни еврейского народа, в которых должно было проявляться значение храма. Храм должен был, по взгляду Соломона, явиться для евреев местом суда самого высшего, самого справедливого и безапелляционного, ибо судьей здесь, по мысли молитвы Соломона, должен был явиться Сам Бог,–и не только Судьей, но и Мздовоздаятелем (32 стих.). В дальнейшем, Соломон предвидит различные случаи общественной и государственной жизни еврейского народа, когда иерусалимский храм должен был собирать вокруг себя для молитвы еврейский народ, или, по крайней мере, привлекать к себе, как религиозному центру, молитвенные взоры евреев, В случае различных общественных бедствий, как то: засухи (35 стих.), голода, моровой язвы, палящего ветра, ржавчины, нападения саранчи, различных вредных червей, в случае притеснения со стороны неприятелей (37 стих.), даже, пленения неприятелями части народа еврейского (33 стих.),–находящиеся в Палестине евреи должны собираться к храму Иерусалимскому и просить здесь Господа о помиловании и прекращении постигшего их бедствия. В случае же пребывания евреев вне Палестины, напр., во время военного похода или пленении и рассеянии еврейского народа по различным странам, иерусалимский храм не должен был терять для евреев значения их религиозного центра; и тогда они должны были во время молитвы обращать свои взоры к храму (44, 48 стих.). Предвидя и всякие другие случаи как общественных, так и частных молитвенных обращений евреев к иeрусалимскому храму, Соломон просит Бога об исполнении вообще «всякой молитвы, всякого прошения, какое будет от какого-либо человека во всем народе Израиля, когда они «прострут руки свои к храму сему» (38 стих.). Все эти еврейские моления при храме и исполнение их Богом должны были, по мысли Соломона, вести к той цели, «чтобы они (евреи) боялись Господа и ходили путями его во все дни, доколе живут на земле, которую Господь дал отцам их» (2 Пар, 6,31), т. е. чтобы эти моления при храме освежали и поддерживали религиозно-нравственное сознание евреев.

Таким образом, конечное назначение иерусалимского храма, по мысли Соломона, состояло в том, чтобы он, привлекая к ceбе молитвенные взоры всего еврейства, одушевлял и поддерживал религиозно-нравственную жизнь еврейского народа.

В этих последних мыслях молитва Соломона дополняется псалмами, в которых сознание евреями великого значения храма для их религиозно-нравственной жизни нашло себе более полное и глубокое выражение. По выражению псалмов, к святой горе Господней, к храму может приближаться только «тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, кто не клялся душею своею напрасно и не божился ложно ближнему своему» (Пс, 23,4). На святом месте храма, по словам псалмопевца, может пребывать только тот, «кто ходит непорочно и делает правду, и говорит истину в сердце своем; кто не клевещет языком своим, не делает искреннему своему зла и не принимает поношения на ближнего своего; тот, в глазах которого презрен отверженный, но который боящихся Господа славит; кто клянется [хотя бы] злому, и не изменяет; кто серебра своего не отдает в рост и не принимает даров против невинного» (Пс.14, 2–5). Такое высокое нравственное настроение, которое возбуждается пребыванием в храме, должно проникать и служителей храма, священников, которые должны быть «облеченными в правду» (Пс. 131,9). Проникаясь в храме высоко-религиозным настроением, человек находит в храме же поддержку этому настроению, когда в минуты колебаний и сомнений получает в храме от Бога разрешение различных, волнующих душу запросов и недоумений, напр., о кажущейся несправедливости в мире «Я позавидовал безумным», говорит свящ. Поэт; «эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличением всякое утро?.. И я думал как бы уразуметь это; но это трудно было в глазах моих, доколе не вошел я во святилище Божие и не уразумел конца их... Я всегда с тобою; Ты держишь меня за правую руку, Ты руководишь меня советом Твоим» (Пс. 72;9,12–14, 16–17, 23–24). Оказывая в храме поддержку человеку в моменты тревоги и колебаний и умиротворяя его душу, Господь в храме оказывает помощь людям и в других отношениях; «во святом жилище Своем», говорит псалмопевец, Бог является «отцем сирот и судьей вдов» (Пс. 67,6); вообще, Господь «посылает помощь из святилищ и с Сиона подкрепляет» людей (Пс. 19, 5). Глубокие религиозные переживания верующей души находят в храме питание себе, как дерево находит свое питание в почве (Пс. 91,14), и могут доходить до такой степени напряженности, что верующий человек может ощущать в храме непосредственную близость Божества и вместе с тем блаженство потустороннего мира. (Пс. 83;41,26,35,5–10).

В таких чертах Давид и другие, более или менее близкие по времени к появлению храма псалмопевцы представляли ce6е значение храма для религиозно-нравственной жизни евреев.

Глава III

Созидая в Иерусалиме храм, который должен был объединять вокруг себя народ еврейский и одушевлять и поддерживать на должной высоте религиозно-нравственную и общественно-государственную жизнь евреев, строители храма, цари еврейские, естественно, могли иметь при построении храма расчеты и цели и иного характера, и связывать надежды на осуществление этих последних с постройкой храма в Иерусалиме. В этом случае мы коснемся только тех из этих расчетов и планов, которые, при своем осуществлении, могли оказать такое или иное влияние на ход и характер еврейской истории.

Одним из таких побуждений к построению храма в Иерусалиме могло быть желание Давида и Соломона закрепить этим актом за Иерусалимом значение столицы еврейского государства. До Давида Иерусалим был только сравнительно хорошей крепостью, но оставался в тени, почти не выступая на фоне еврейского государства. Сделавши его столицей, Давид вполне естественно, мог иметь желание утвердить за ним это значение и на будущее время. Но здесь для Давида могли встретиться некоторые затруднения. С одной стороны, – разъединенность северных колен от колена Иудина, на границе которого стоял Иерусалим, разъединенность, резко сказавшаяся после смерти Саула и без сомнения, не изгладившаяся еще при Давиде115; с другой стороны, – топографическое положение Иерусалима: ведь он лежал не в центре территории еврейского государства, а почти на окраине ее. К тому же, «Иерусалим, как столица, не имел еще, говорит Гретц, прочных корней в сознании народа. В политическом отношении мог оспаривать у него значение Сихем, и даже в колене Иудином Хеврон все еще сохранял если не преимущество, то все- таки равенство по происхождению; в смысле религиозного центра мог спорить с ним Гаваон, где Саул поставил великий жертвенник»116. Посему, нужно было значение этих городов перенести на Иерусалим, нужно было эту окраину государства сделать государственным центром, средоточием народной жизни, сердцем государственного организма. Важное содействие в этом отношении мог оказать Давиду храм. Ведь он, как мы видели, был средоточием религиозной и национальной жизни еврейского народа. Помещение его в Иерусалиме, конечно, передвигало сюда центр народной жизни, в большей или меньшей степени делало его средоточием национальных сил. «Величественно построенный храм (в Иерусалиме), говорит Гретц, мог все соперничествующие города поставить в тени, побудить народ путешествовать в Иерусалим на праздники и взирать на этот город, как на единый центр»117.

Возвышению Иерусалима среди других городов и мест еврейского государства в значительной мере могло содействовать представление об Иерусалиме, как священном городе, каковое представлениеe могло появится в сознании еврейского народа вследствие пребывания в Иерусалиме храма.

Образование такого представления могло обусловливаться тем, более или менее обычным явлением, что пребывание священных предметов и вообще святынь на известном месте возвышает в народном представлении самое это место. Это явление наблюдается в психологии, напр,; русского народа, в представлении которого приобретают священный характер самые места, где находятся предметы поклонения, например, мощи, чудотворные иконы, и проч. Отчего Киево-печерская, Троице-Ceргиева лавры и другие подобные места пользуются особенным почтением в русском народе? Что побуждало в 11–12 в.в, русских людей считать за особенное счастье быть погребенными в стенах Киево-печерской лавры?118 Очевидно, представление о святости самого места. Этот же психологический факт мог иметь место и в еврейском народе, при его религиозности и при конкретности его религиозных представителей. Мы видим, напр., что священные воспоминания, связанные с известными местами, делали последние местами жертвоприношений, сообщая им, таким образом, в известной мере священный характер; таковы, напр,, Вефиль (I Цар. 10,3), Галгал,Вирсавия (Амос, 5, 5) и др. Если же такие места могли быть для евреев священными, то в еще более ярком священном ореоле должно было являться в представлении евреев то место, где находилось их святилище с ковчегом завета. Ведь храм в представлении евреев, как мы видели, был местом присутствия Бога, был местом постоянного Его откровения. Вполне естественно, что такое высокое значение храма могло, в представлении евреев, передаваться в известной степени и тому месту, где находился храм, делать священным самое это место. В своих заботах о возведении Иерусалима Давид, естественно, мог принимать во внимание и это явление; вполне естественным для него могло быть желание придать Иерусалиму характер священной местности, что в значительной мере могло облегчить достижение Давидом его цели119. Но для того, чтобы сделать Иерусалим священным местом, нужно было сосредоточить там израильские святыни. Быть может, с этой целью Давид в первые же, вероятно годы своего правления перенес ковчег завета в Иepycaлим 120), и сделал это в присутствии и при участии всего народа, (2Цар. 6, 2; I Парал. 13, 1–2), чтобы тем сильнее произвести соответствующее впечатление на евреев. Это впечатление, производимое на евреев Иерусалимом, как местом святилища, могло усилиться при виде той организации, которую Давид в Иерусалиме придал ритуальной стороне религии, он дал надлежащее устройство левитскому сословию, учредил различные должности при скинии в Иерусалиме, устроил хор певцов и музыкантов при богослужении, ввел в богослужебное употребление свои высокопоэтические псалмы, словом, прекрасно обставил ритуальную сторону. Все это, конечно, еще сильнее могло действовать на воображение склонного преимущественно к внешней стороне религии еврейского народа, – a вместе с тем, естественно, возвышать в его представлении и сам Иерусалим, как место всего этого.

Но чтобы укрепить за Иерусалимом это значение на болеe продолжительное время, нужно было устранить возможность перенесения святилища со всеми его принадлежностями в какое-либо другое место. Для этого святилищу иерусалимскому нужно было придать характер постоянного, нужно было построить здесь храм. В таком случае, пока существовал в Иерусалиме храм, до тех пор и сам Иерусалим должен был оставаться в представлении евреев священным местом121. А это, как мы видели, могло быть важным средством для укрепления за Иерусалимом значения столицы еврейского государства.

Таким образом, построением храма в Иерусалиме Давид мог иметь в виду утвердить за Иерусалимом значение столицы еврейского государства.

Вместе с тем, помещая в своей столице, вблизи себя храм, являвшийся центром и душой всей религиозно-нравственной и общественно-политической еврейской жизни, Давид мог иметь в виду дать поддержку своей династии, открывая для своих преемников возможность, благодаря близости храма, соответственно влиять на еврейский народ,– и создавая, таким образом, для своей династии одно из важных условий и средство для успешного управления еврейским народом. Такое желание – иметь еврейское святилище вблизи себя в целях более успешного влияния на народ еврейский, могло быть вполне естественным для всякого вождя еврейского народа; посему, и в предшествующее Давиду время можно заметить, что всякий, кто в данный момент стоял во главе еврейского народа, стремился иметь скинию вблизи себя. «В истории странствования скинии, говорит Покровский, замечательно то, что она оказывается всегда в том колене, которое преобладает в известное время над другими коленами. При Иисусе Навине из колена Ефремова она находится в колене Ефремовом (в Силоме). В этом же колене она остается и в период судей до пленения ковчега завета филистимлянами при Илии, – и в этот период ефремляне усиливаются стоять впереди других колен, хотя и дают из себя одного только судию (Авдона. Суд. 12, 15). С Самуилом и особенно с Саулом выступает на первый план колено Вениаминово, – и скиния собрания является в нем».122 При Сауле скиния собрания находилась в Номве (I Цар. 21,6). Шольц123 замечает поэтому доводу: «Саул приказал перенести скинию в Номву, вероятно, для того, чтобы иметь ее в царском колене». Затем, мы встречаем скинию в Гаваоне. Весьма вероятно, как предполагает Штехелин124, что это перенесение скинии сюда состоялось во времена Саула же. Действительно, во времена Соломона скиния собрания уже находилась в Гаваоне (I Парал. 21, 20, 3Цар. 3, 4); когда же она была туда перенесена? в истории Давида не упоминается об этом; между тем, если бы это перенесение случилось при Давиде, то оно не могло быть опущено священным автором, если он повествует о подобного же рода событии, о перенесении ковчега завета. При том, если бы Давид предпринял перенесение скинии из Номвы, то, естественно, он перенес бы ее не в Гаваон, а в Иерусалим, где находился и ковчег завета; очевидно, перенесение это совершено было не при Давиде, а при Cayле125. Весьма вероятно, что она была перенесена в Гаваонъ после избиения священников в Номве (I Цар. 22, 18–19); ведь в это время произошло полное опустошение Номвы: Доик «поразил мечем мужчин и женщин, и юношей и младенцев, и волов и ослов и овец; спасся один только сын Ахимелеха, по имени Авиафар, и убежал к Давиду» (I Цар. 22, 19–20). В таком случае, скиния не могла оставаться в опустошенном городе, и должна была быть перенесена в другое место, каковым оказался Гаваон. Если это перенесение скинии состоялось при Сауле, то ясно, почему местом пребывания скинии сделан Гаваон: Саул и в этом случае хотел иметь святилище вблизи себя, в своем колене, ибо Гаваон принадлежал к колену Вениаминову (I. Нав. 18; 25), из которого происходил Саул. Если после смерти Саула скиния свидения находилась в Гаваоне, то для вас станет ясным, почему Авенир, начиная войну с Давидом, постарался захватить Гаваон (2Цар. 2, 12);–потому, что он хотел захватить для Иевосфея святилище, скинию свидения126, очевидно считая сохранение святилища за домом Саула большим шансом на успех в борьбе его с Давидом. Конечно, Давид, как мудрый и дальновидный политик, не мог не понимать всего значения такого явления, и потому, естественно, постарался поместить ковчег завета вблизи себя, в своей столице. Но осуществление этих расчетов и соображений Давида не могла быть обеспечена прочность в будущем еврейской истории, пока святилище носило передвижной характер; при последующих царях всегда могли возникнуть обстоятельства, которые могли повлечь за собой перенесениe святилища из Иерусалима, что могло быть весьма удобным при передвижном характере святилища. Предотвратить это возможно было заменой скинии, палатки устойчивым постоянным зданием. В таком виде святилище уже не могло быть легко перенесено в другое место. В этом случае, давая своим преемникам возможность постоянно иметь при себе храм, этот центр и средоточие всей жизни евреев, Давид создавал для своей династии одно из важных условий успешного управления народом еврейским. Важное значение храма Иерусалимского именно в этом смысле, как могущественного средства в руках династии Давидовой для поддержания своей власти над всем израильским народом, ясно сознавал и Иеровоам. Он так думал: «царство может опять перейти к дому Давидову» (3 Цар., 12, 26). На чем же он основывал возможность такого оборота дела? – а вот на чем: «если народ сей будет ходить в Иерусалим для жертвоприношений в доме Господнем, то сердце народа сего обратится к государю своему, к Ровоаму, царю Иудейскому» (ibid. 27 cr.); очевидно, основанием такой возможности являлось то, что во владении династии Давидовой, в Иерусалиме находился храм. Таким образом, весьма вероятно, что эти расчеты, эти заботы о прочности и успешности царствования своей династии играли немаловажную роль в решении Давида построить храм в Иерусалиме.

Некоторые следы этого можно находить в откровении Господа Давиду через Нафана пророка и молитве Давида по поводу этого откровения Божия. В свящ. книгах повествуется об этом откровении Бога Давиду так (2 Ц. 7, 116 по русск. синод.; срв. 1Пар. 17, 1–14). «1) Когда царь жил в доме своем, и Господь успокоил его от всех окрестных врагов его, 2) тогда сказал царь пророку Нафаму: вот, я живу в доме кедровом, а ковчег Божий находится под шатром. 3) и сказал Нафан царю: все, что у тебя на сердце, иди, делай, ибо Господь с тобою. 4) Но в ту же ночь было слово Господа к Нафану: 5) пойди, скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь: ты ли построишь Мне дом для Моего обитания, 6) когда Я не жил в доме с того времени, как вывел сынов Израилевых из Египта, и до сего дня, но переходил в шатре и в скинии? 7) Где Я ни ходил со всеми сынами Израиля, говорил ли. Я хотя слово какому-либо из колен, которому Я назначил пасти народ Мой Израиля: почему не построите Мне кедрового дома? 8) И теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф: Я взял тебя от стада овец, чтобы ты был вождем народа Моего Израиля; 9) и был с тобою везде, куда ни ходил ты, и истребил всех врагов твоих пред лицем твоим, и сделал имя твое великим, как имя великих на земле. 10) И Я устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем и не будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут более теснить его, как прежде, 11) с того времени, как Я поставил судей над народом Моим Израилем; и Я успокою тебя от всех врагов твоих. И Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом. 12) Когда же исполнятся дни твои, и ты почишь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. 13) Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. 14) Я буду ему отцем и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; 15) по милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим, 16) И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки».

Изложенное откровение Бога Давиду дано по поводу желания последнего построит храм Богу. Это откровение разделяется на две неравные части. Первая часть (5–7 стих.) представляет собой непосредственно ответ Господа на высказанное Давидом намерение и содержит в себе отклонение Богом этого намерения Давида с указанием в этом отношении на предшествующую еврейскую историю. Во второй части откровения (8–16 стих.) Господь, напоминая Давиду оказанные Им благодеяния, возвещает, что Он устроит Давиду дом, и царское достоинство сохранится в доме Давида вечно; и преемник Давида построит Богу храм.

Какая существует связь между этими частями откровения Бога Давиду? Кейл вместе с Тением устанавливает эту связь так: «не ты Мне построишь дом, а Я тебе, как Я уже и прежде прославил тебя и Мой народ (8–11 стих.), и только твой сын воздвинет Мне дом (13 стих.)» В таком же смысле представляет ceбе эту связь частей откровения и Ланге127. Эта мысль, продолжает Кейл, не есть только простая игра слов, а содержит глубокую всеобщую истину, что Бог устрояет дом человеку прежде, чем человек может построить дом Богу, особенно в отношении царства Божия в Израиле».128 Но едва ли можно согласиться с упомянутыми учеными, что выраженная ими мысль не есть простая игра слов. Под «Домом» Давида в данном случае разумеется династия Давида (12 стих.), и под «устроением дома» Давида разумеется здесь сохранение Господом царского достоинства за династией Давида; след., если рассуждать по ходу мысли Кейля и Тения, раньше должно произойти сохранение царского достоинства за династией Давида, а затем уже может быть устроен храм в Иерусалиме. Но сохранение царской власти за династией Давида есть династия, не ограничивающееся одним каким-либо отдельным моментом; укрепление царской власти, напр., за Соломоном, преемником Давида, само по себе, конечно, еще не означало укрепление царского достоинства за всеми последующими потомками Давида: это «устроение дома» Давида должно было продолжаться во все время правления династии Давидовой, и только с последним потомком Давида, носящим титул царя еврейского, можно было сказать, что Господь «устроил дом» Давида, т.е. только тогда должно было завершиться «устроение дома» Давида Богом. След., не ранее этого последнего времени должно было, судя по развитию мыслей Кейля и Тении, совершиться построение храма. Но несостоятельность подобного построения мыслей является очевидной, и побуждает находить простую игру слов в высказанной выше мысли Кейля и Тения (а вместе и Ланге) о связи между устроением Господом дома Давида и построением иерусалимского храма.

Но названные ученые Кейл и Тений, а также и Ланге для подтверждения истинности высказанной ими мысли привлекают историю еврейского народа. «До тех пор, говорит Кейл, пока полное и спокойное обладание землей ханаанской, обещанной Богом Его народу в наследие, для этого народа оспаривалось окружающими его врагами, до тех пор и жилище его Бога не могло иметь никакого иного вида, кроме шатра. Но покоя и прочного состояния царство Божие в Израиле достигло только чрез Давида, когда Бог подчинил ему всех врагов и обосновал прочно его царство, т. е. обещал его потомству обладание царством на все будущие времена. Только тогда настало время для построения постоянного дома в жилище для имени Божия, т. е. для видимого проявления присутствия Божия среди Его народа. Завоевание крепости Cионa и возвышение этой крепости на степень резиденции данного Богом Своему народу царя представляло (собой) начало укрепления царства Божия. Гарантию же продолжительности состояния это (т. е. укрепление царства Божия) приобретало только чрез Божественное утверждениe царства Давидова на все будущие времен»129. Такой же взгляд по данному вопросу разделяет и Ланге. «Намерения Господа, говорит он, по отношению к Давиду состояли, в том, чтобы царство укрепить за домом Давида и за его династией на все время и этим обеспечить благоденствие народа. Что доселе Господь сделал для Давида и через него для Израиля, было только началом этого укрепления его царства; и только при твердо установленной на все будущие времена связи его (т. е. царства) с потомством Давида дано было прочное основание, на котором могло осуществиться дело построения храма, как знака непоколебимо основанного царства мира и нерушимо спокойного пребывания в Израиле теократии»130. «Божественной мудростью, говорит далее Ланге, требовалось для осуществления этого (т. е. построения храма)…полное на все времена укреплениe дома Давида и связанного с ним царства, как основание для обнаружения Божественной власти над народом Израильским и остальными народами, поскольку это должно было выражаться в пребывании престола (Бога) в постоянном доме»131. Таким образом, изложенный взгляд упомянутых комментаторов сводится, в общем, к следующему: храм является выразителем, знаком существования теократии в народе еврейском; нормальное же развитие теократии в еврейском народе обусловливалось, по намерениям Бога, прочным укреплением царской власти в Израиле за домом, династией Давида; посему, и построению храма должно было предшествовать укрепление царства за домом Давида, «устроение» Богом дома Давидова.

Но здесь представляется вопрос, можно ли обусловливать нормальное развитие теократии в еврейском народе прочностью династии Давида на еврейском престоле? Если Давид, основатель династии был царем-теократом, то отсюда еще нельзя делать такое же заключение и о дальнейших его преемниках на престоле. И дальнейшая история царства иудейского нам действительно говорит, что далеко не все цари иудейские содействовали развитию и укреплению царства Божия в народе иудейском; достаточно вспомнить в этом отношении Ахаза, Манасию, Аммона, чтобы понять, какое отрицательное влияние они могли оказывать на развитие теократии в иудейском царстве. Да и остальные цари иудейские, за исключением некоторых, немногих, не отличались благочестием. Иисус, сын Сираха, окидывая общим взглядом всю династию Давида, замечает: «кроме Давида, Езекии и Иосии, все тяжко согрешили, ибо оставили закон Всевышнего, цари иудейские оскудели» (49, 5–6). Господь, как Всеведущий, без сомнения, предвидит отношение дальнейших царей, потомков Давида, к теократии и потому Божественная Мудрость едва ли могла считать главным условием для нормального развития теократии в еврейском царстве неразрывную связь еврейского царского правления с династией Давида. А если в данном случае прерывается связь между нормальным развитием теократии в еврейском народе и сохранением царской власти за домом Давида, то сама по себе отпадает мысль и о связи построения храма с прочностью династии Давида на еврейском престоле, и поставлении построения дома Божия в зависимость от устроения Богом «дома» Давида является простой натяжкой.132

Итак, мы видим, что для установления связи между двумя частями откровения Бога Давиду приходится прибегать к натяжкам. О чем же это может говорить? – о том, что едва ли существует между этими частями такая тесная связь, едва ли вторая часть представляет продолжение развития мыслей части первой. Вернее, вторая часть представляет собой отдельный, не связанный внутренне с первой частью круг мыслей, имеющий свое особое основание и смысл. Обращая внимание на текст откровения Бога, мы находим, что начало второй части откровения по характеру своему таково, что оно как бы открывает собой новый, независимый от прежнего, ряд мыслей: «и теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф». И если в первой части, имеющей отношение к высказанному Давидом намеренно построить храм, говорится о положении вопроса о построении храма в предшествующее время, то во второй части, представляющей по объему почти три четверти всего текста откровения Бога, о построении храма говорится лишь в нескольких словах половины небольшого 13 стиха, говорится как бы вскользь; главное же содержание этой части составляют иные мысли – обетование Богом прочности династии Давида на еврейском престоле с указанием на помощь и заступление Бога Давиду в предшествующее время. Какой же повод и основание могли быть для изречений Богом этих обетований? Ведь не могли же они быть ничем не вызванными. Но если все откровение Бога дано в ответ на высказанное Давидом желание построить храм, то окажется вполне естественным здесь предположить, что Давид, намереваясь построить храм, как знак благодарности Богу, вместе с тем, имел в виду созданием постоянного храма вблизи своего престола представить своей династии в распоряжение одно из могущественных средств для успешного управления народом еврейским, и тем в известной степени подкрепить ее существование на еврейском престоле. И если допустить подобное предположение, тогда вполне естественным ответом на эти мысли Давида является вторая часть откровения Господа, где Господь напоминает Давиду, как Он всегда его охранял и поддерживал, как Он создал благосостояние народа Израильского во время управления Давида, внушая, таким образом, Давиду, что главной опорой и поддержкой для него были не человеческие средства, а помощь Господа. Вместе с тем, Господь внушает Давиду, чтобы он не беспокоился и о дальнейшей судьбе своей династии, так как та же поддержка и помощь Господа оказана будет и династии его, ибо Господь «устроит дом» Давиду.

Последующая молитва Давида (2 Ц. 7, 15–29; 1Пар. 17, 1627) является горячим благодарением Давида Господу за Его обетования Давиду. За что же, собственно, Давид благодарит Господа? Что из полученного откровения Божия является для него особенно важным? Построение ли храма, которое в недалеком будущем осуществится, хотя и не при самом Давиде, а при его преемнике? – нет, не это, а другое: «так как Ты, Господи Саваоф, Боже Израилев, открыл рабу Твоему, говоря: «устрою тебе дом», то раб Твой уготовал сердце свое, чтобы молиться Тебе такой молитвой». Вот что было особенно важно в откровении Бога, что занимало мысль Давида в это время – утверждение царского правления в еврейском народе за династией Давида. Эта мысль является центральной и во всей молитве Давида. Он и начинает молитву выражением благодарности Богу за Его обещание прочности дома Давида. И со второй половины молитвы Давид умоляет Господа, чтобы Он исполнил это обетование прочности его династии. Молитву свою Давид заканчивает словами: «и ныне начни и благослови дом раба Твоего, чтобы он был вечно пред лицем Твоим, ибо Ты, Господи мой, Господи, возвестил это, и благословением Твоим соделается дом раба Твоего благословенным, (чтобы быть ему пред Тобою) во веки» (29 стих.).

И. Флавий, повествуя об откровении Бога Давиду чрез Нафана и о последовавшей, затем, молитве Давида, выражается так: «Давид, узнав это от пророка (Нафана), и весьма обрадовавшись, что царская власть несомненно останется за его потомством, и что дом его достигнет блеска и великой славы, пришел к кивоту, и пав ниц, начал молиться и благодарить Бога» (Древн. VII, 4, 4). И этому историку дело представляется так, что главным, что занимало Давида в откровении Бога Нафану, и что побудило Давида обратиться с молитвой к Богу,–была мысль о прочности его династии на престоле еврейском.

Таким образом, возможно допустить, что, намереваясь построить в своей столице, вблизи царского трона храма с его могущественным влиянием на все стороны жизни еврейского народа, Давид мог иметь в виду дать своей династии возможность в известном отношении воспользоваться влиянием храма на еврейскую жизнь в целях более или менее успешного управления народом еврейским,–и создать, таким образом, некоторый шанс для прочности существования своей династии на еврейском престоле.133 Обращает здесь на себя внимание и то, что заботы эти о прочности своей династии, столь возможные и естественные для царя Давида, как человека, в данном случае, как выяснилось из откровения Господа чрез Нафана, совпадали с Божественными намерениями «создать дом» Давиду, и этим самым получали как бы Божественную санкцию.

Наконец, и Соломон в своей молитве при освящении храма один из первых молений к Богу поставляет моление о том, чтоб Бог исполнил то, что обещал Он Давиду, говоря: «не прекратится у тебя пред лицем Моим сидящий на престоле Израилевом» (3Цар. 8, 25; 2 Парал. 6, 16); очевидно, заботы о династии, при построении храма, занимали и Соломона не меньше, чем Давида.

Построение храма Давидом и Соломоном могло содействовать упрочению их династий и в другом отношении. Отличительной чертой семитов служит их сравнительно глубокая религиозность. При склонности семитов к разъединению, к обособленности, религиозность их является некоторым восполнением этого недостатка их. Проникая собой каждую личность, религиозные идеи в известные моменты, при соответствующих обстоятельствах осуществляют отдельные части народа и соединяют их в одно целое. Религиозные деятели нередко, становятся во главе народа, заправляют его судьбами и становятся даже основателями владетельных домов. «Притязания на халифство со стороны Алидов, Омеядов и Абассидов основывались на их ближайшем или дальнейшем родстве с пророком и на заслугах их предков в распространении и поддержке ислама. Алиды в 10-м столетии основывают в Египте могущественное государство, и только потому, что были потомками Мухаммеда, Основателем династии Альморовадов, властвовавших в северной Африке и затем в Испании, был миссионер, распространивший ислам среди берберов.Династия Аль-Мохаддов в Испании основана святошей, проповедовавшем новое учение о единстве Божием, отчего она и получила свое имя. Могущественные князья – Карматы выступили обвинителями ислама и достигли тем власти. То же самое случилось и в наши дни с Вахабитами. И основатель этого сильного царства в средней Аравии взялся за меч, как приверженец реформатора ислама, учение которого он хотел распространить, и поэтому захватил власть в свои руки. Наследники его еще в настоящее время выдают себя за представителей возобновленного ислама. При распадении халифата, когда образовалось множество мелких государств основателями новых династий в восточных областях, где обитали арийцы, были или способные полководцы, или бывшие ловкие наследники халифов, а в западных, населенных арабами, провинциях по преимуществу благочестивые мужи, подвижники и представители какого-нибудь нового учения. Соединение духовного главы и светского правителя в одном лице есть учреждение по преимуществу семитическое»134. Подобным же образом отзывается Кремер об арабах, народу одном из наиболее чистых представителей семитизма. Обычная обособленность и разъединенность семитических народов сказывается у арабов более резко. И «только благодаря очарованию религиозным освящением, как верховные главы ислама и представители пророка, господствовали они (халифы) над неизмеримым царством и сердцами беспокойного и прежде всего отвращающегося от всякого авторитета народа, каковым были издавна арабы».135 Таким образом, мы видим, что религиозная деятельность у семитических народов имеет важное значение, помогает известным лицам приобретать верховную власть в народе, содействует прочности этой власти; чем ярче священный ореол основателя известной династии, тем прочнее ее существование на престоле этого народа. Подобное явление, свойственное вообще семитам, не чуждо было, конечно, и евреям. «Лучшими царями, воспоминания о которых сохранялись долее, были у евреев, как и вообще у семитов, цари благочестивые, так или иначе посвящавшие свои заботы и труды сохранению и распространению в народе религии Иеговы, благоустройству культа и т. п.136 Давид, как мудрый вождь евреев, естественно, мог принимать во внимание эту черту характера своего народа. Для большего обеспечения своей династии Давиду, посему, нужно было окружить себя в сознании народа ореолом выдающегося религиозного деятеля. Важное значение в этом отношении могло оказать построение для народа храма, служившего таким грандиозным явлением в жизни, особенно в данном случае, религиозной народа еврейского. Если и вся деятельность Давида носила религиозный характер, то построение храма и благоустройство богослужений, созданное Давидом, должно было еще более увеличить значение Давида, как религиозного деятеля, в сознании народа и: в глазах потомков, сделать еще более ярким священный облик, окружавший Давида в сознании евреев. Впоследствии времени, так мог рассчитывать Давид, пока будет стоять храм, всякий еврей, с великим благоговением относящейся к храму, естественно может вспоминать здесь о строителе его, и видя пред собой его представителя, преемника его, относиться к нему с большим почтением и уважением, хотя бы ради его великого предка, облеченного священным ореолом.137 А благодаря всему этому, создавался новый шанс прочности существования на еврейском престоле династии Давида.

Этот шанс должен был быть тем надежнее, чем сильнее могло быть впечатление производимое храмом на народ еврейский; а так как еврейский народ, при своей религиозности, был склонен более к восприятию впечатлений, производимых наружной, внешней стороной предмета, то сила впечатления от храма на евреев должна была в значительной мере зависеть и от степени грандиозности и величия самого храма. Посему, чтобы усилить и дополнить впечатление, производимое храмом на народ еврейский, строители храма, естественно, могли заботиться и о том, чтобы придать дому Божию насколько возможно более внушительный, величественный наружный вид.

Обращая внимание на храм Соломонов с указанной стороны, мы находим, что в этом отношении храм вполне мог отвечать своему назначению и своей величественностью и великолепием сильно импонировать на душу еврея.

Уже по описанию тех приготовлений, тех предварительных работ, которые предшествовали самому построению храма, – из описания тех материалов, которые были заготовлены для храма, из описания внешнего и внутреннего вида храма и всех его сосудов и принадлежностей можно видеть, какое внушительное явление должен был представлять из себя храм Соломонов. Уже Давид, не смотря на все богатства свои и тогдашнее политическое могущество еврейского народа, предвидел, что дело построения храма будет не по силам одному Соломону, и задолго до своей смерти начал предварительные работы, которые неустанно продолжал до конца жизни. Библейский источник выразительно отмечает, что при Давиде все пришельцы в земле Израильской работали над обтесыванием камней,– и что Давид заготовил множество железа, меди без веса, кедровых деревьев без счету, разных драгоценных камней, мрамора и пр. (1 Парал. 22,1–4; 29,8). Золота Давидом запасено было сто тысяч талантов и серебра миллион талантов (1 Парал, 22, 14), т. е. всего около шести с лишним миллиардов металлических рублей.138 Но этого было не достаточно, так что Давид завещает Соломону прибавить к сему еще (1 Парал. 22,14–15) и пред смертью отдает свою собственную казну в три тысячи талантов офирского золота и семь тысяч талантов серебра чистого для обложения стен и для священных сосудов. Кроме того, по слову Давида, главы семейств и колен и другие знатные лица жертвуют пять тысяч слишком талантов золота и десять тысяч талантов серебра, меди восемнадцать тысяч талантов и железа сто тысяч талантов, не считая драгоценных камней (1 Парал. 29,38). Когда Соломон, после трехлетнего царствования своего, в которое, по словам свящ. историка, золото в Иерусалиме сделалось равноценным простому камню, приступил к исполнению завещания отца своего о храме, запасы Давида оказались недостаточными для выполнения начертанного им плана. Поэтому Соломон заключает с Тирским царем Хирамом особый договор, по которому последний обязывался доставлять Соломону рабочих своих и ливанский лес за пшеницу, ячмень, оливковое масло и вино (2 Парал. 2 гл.; 3Цар. 5 гл.). Количество рабочих из одних иностранцев, живших в земле Израильской и уже Давидом назначенных для подготовительных работ по храму, библейский источник исчисляет в 153,600 человек, из коих 70,000 были носильщиками, 80,000 каменосеками в горах и 3,600 надзирателями (2 Парал. 2,1718). Но и сами евреи были обязаны участвовать в постройке в количестве 30,000 человек, которые партиями в 10,000 отправлялись на Ливан для работ в продолжение одного месяца и потом возвращались на родину для двухмесячного отдыха (3Цар. 5,1319). Кроме того, по свидетельству Евполема, Тирский царь Хирам выслал Соломону 80,000 финикийских и тирских работников,–и Египетский царь Вафрес – 80,000 своих мастеров, число же еврейских мастеров, по нему, простиралось до 160,000.139 Эти работы велись уже при Давиде несколько лет и, кроме того, около десяти лет при Соломоне. Весь этот труд и массы материала должны были, главным образом, пойти на восточную стену храмового пола и на самый храм, ибо свой дворец Соломон строил уже после освящения храма, равно как и дополнительные работы по отделке дворов производились и после построения храма, как свидетельствуют 3Цар. 9,10 и 2 Парал. 8,1.

Если принять во внимание все сказанное о постройке храма, то не представится невозможным согласиться с тем, что храм Соломонов своею величественностью, грандиозностью и великолепием мог оказывать сильное впечатление на народ еврейский, делать более ярким ореол Давида и Соломона, как религиозных деятелей, и этим в дальнейшем в известной мере содействовать прочности династии Давида на еврейском престоле.

Быть может, и Ирод, предпринимая перестройку храма, думал воспользоваться вышеотмеченной чертой религиозности еврейского народа. Возможно, что намереваясь построить более величественный и внушительный храм, Ирод надеялся более привлечь к себе расположение народа еврейского. Генгстенберг предполагает (Christol. III, 237, примеч.), что Ирод, реставрируя и расширяя храм, надеялся выступить в глазах народа исполнителем пророчества Аггея (2;в, 9) о имеющем открыться величии второго храма, понятом им в смысле внешнего великолепия.140 Сходство некоторых выражений речи Ирода к народу пред перестройкой храма с выражениями пророчества Аггея 141 могут более или менее положительно указывать на это. Если так, то возможно, что Ирод мечтал явиться в глазах народа видным религиозным деятелем, исполнителем пророчеств, исполнителем дорогих религиозных чаяний народа, и, путем всего этого, укрепить за собой симпатии еврейского народа.142

Часть вторая

Глава I

Мы рассмотрели, какое значение в еврейской жизни и истории должен был иметь иерусалимский храм по духу закона, по идейному, нормальному укладу жизни еврейского народа, и по мысли строителей храма, руководителей и вождей еврейского народа. В какой же мере сказалось влияние иерусалимского храма на ход и характер еврейской истории? Ответ на это должна дать еврейская история, современная существованию иерусалимского храма.

Что касается первого времени существования иерусалимского храма, в царствование Соломона, то в свящ. книгах этого времени нет ясных и определенных данных по интересующему нас вопросу. Конечно, можно с большой вероятностью допустить, что в это время храм сохранял свое значение для еврейского народа. Ведь это было время Соломона–строителя храма; а Соломон, как мы видели, ясно сознавал и вслух всего народа выяснял значение, которое иерусалимский храм должен был нести для евреев. Г. Покровский усматривает влияние иepyсалимского храма уже с первых дней его существования. Приведя тот факт, что народ еврейский «собирается, например, на праздник освящения храма, приносит многочисленные

жертвы во время его и уходит с него, благословляя царя, радуясь и веселясь в сердце о всем добром, что сделал Господь рабу своему Давиду и народу Своему Израилю» (3 Ц.8, 3,5, 62,66), г. Покровский заключает: «таким образом, как внешний блестящий представитель религиозного единства, храм Соломонов уже теперь начинает оказывать и свое внутреннее объединяющее значение (срв. 3 Ц.12, 27)".143

В первые же годы царствования Соломона мы встречаем, между прочим, и случай, когда жертвенник всесожжения явился местом убежища для ненамеренного преступника. Хотя этот случай имел место еще при жертвеннике в скинии свидения, но от этого факт не теряет своего значения, ибо жертвенник всесожжения при иеpycaлимском храме и жертвенник всесожжения Моисеевой скинии свидения по идее и значению были одинаковы. И хотя, после закона Исх. 21,14, этот случай убежища у жертвенника всесожжения встречается в свящ. повествованиях впервые, тем не менее здесь мы находим уже некоторое изменение закона Исх.21, 14 в смысле расширения его действия, кроме ненамеренных убийц, и на преступников иного рода. Обстоятельства разбираемого события в свящ, повествовании представляются так. «Адония, боясь Соломона, встал и пошел и ухватился за роги жертвенника. И донесли Соломону, говоря: вот, Адония боится царя Соломона, и вот, он держится за роги жертвенника, говоря: пусть поклянется мне теперь царь Соломон, что он не умертвит раба своего мечем. И сказал Соломон: если он будет человеком честным144, то ни один волос его не упадет на землю; если же найдется в нем лукавство, то умрет. И послал царь Соломон, и привели его от жертвенника. И он припгел и поклонился царю Соломону. И сказал ему Соломон: иди в дом твой» (3Цар. 1, 50–53). Другой подобный же факт был с Иоавом. «Слух об этом (т. е. наказание участников в политическом заговоре против Соломона) дошел до Иоава, – так как Иоав склонялся на сторону Адонии, а на сторону Соломона 145 не склонялся,– и убежал Иоав в скинию Господню и ухватился за роги жертвенника. И донесли царю Соломону, что Иоав убежал в скинию Господню, и что он держится за роги жертвенника146. И послал царь Соломон к Иоаву, говоря: что с тобой, что ты убежал к жертвеннику? и сказал Иоав: я убоялся лица твоего и бежал к Господу. И послал Соломон Ванею, сына Иодаева, говоря: пойди, умертви его. И пришел Ванея к Иоаву в скинию Господню и сказал ему: так сказал царь: выходи. И сказал Иоав: не выйду, я хочу умереть здесь. Ванея передал это царю, говоря: так сказал Иоав и так отвечал мне. Царь сказал ему: иди и сделай, как он сказал, и умертви его и похорони его, и сними невинную кровь, пролитую Иоавом, с меня и с дома отца моего... И пошел Ванея, сын Иодаев, и поразил Иоава, и умертвил его и он был похоронен в доме своем в пустыне (3Цар. 2, 28–31, 34). Преступлением для Адонии и Иоава являлось в данном случае не убийство, а политический заговор, направленный к тому, чтобы еврейский престол перешел к Адонии. Всем участникам этого заговора угрожала смертная казнь (3 Ц. 1,51; 2, 24–25,26).И вот, Адония и Иоав обращаются к жертвеннику всесожжения в целях найти здесь защиту от наказания за означенное преступление. Как смотреть на эти факты? Были ли они явлениями исключительными, необычными доселе, или же они являлись выражением жившего в сознании евреев этого времени представления о жертвеннике, как месте убежища для скрывшегося там?

Для этого мы должны обратить внимание на то, как отнеслись другие, напр., Соломон и окружающее его к появлению Адонии и Иоава у жертвенника в целях защиты от смерти. Мы видим, что Адония, стоя у жертвенника, уже не умоляет Соломона, а требует от него клятвы; почему? – Да, очевидно, потому, что убежден, что здесь он в безопасности; Соломон, со своей стороны, дает ему условное прощение; и только тогда Адония идет от жертвенника, потому что чувствует себя в безопасности; и действительно, его убеждение и надежда не обманывают его: Соломон отпускает его с миром (53 стих.).

Переходим теперь к повествованию об Иоаве. После того, как Соломону донесли о цели бегства Иоава к жертвеннику, Соломон приказывает Ванее идти и умертвить Иоава. Признавал ли при этом Соломон за жертвенником значение места убежища или нет? Для ответа на это нужно решить другой вопрос: где приказал Соломон умертвить Иоава, – у жертвенника или вне его, выведя предварительно Иоава от жертвенника? Для решения этого вопроса в приведенном приказании Соломона Ванее еще нет данных. Разбираем повествование далее. Ванея, придя в скинию, говорит Иоаву: «так сказал царь: выходи». Ванея не получил полномочий распоряжаться именем царским по своему усмотрению; следовательно, если он говорил, что предлагает Иоаву выход из скинии по требованию царя, то очевидно, что это было действительное приказание царя. Иоав отвечает на это: «я хочу умереть здесь». Если бы Соломон приказал Ванее умертвить Иоава при жертвеннике, то приведенное желание Иоава совпало бы с приказанием Соломона, и Ванее, в таком случае, оставалось бы только исполнить то и другое, т. е. умертвить Иоава при жертвеннике. Между тем, Ванея не делает этого, а обращается к Соломону за новым указанием; почему? – Очевидно, потому, что после заявления Иоава дело приняло другой оборот и прежнего приказания было недостаточно (ибо в нем было включено требование о выходе Иоава из скинии), а требовалось новое. Наконец, когда донесли Соломону, что Иоав не соглашается уходить из скинии и желает умереть там, тогда Соломон соглашается на это и отдает новое приказание умертвить Иоава при жертвеннике, причем мотивом для этого решения Соломон выставляет собственное желание Иоава, отодвигая в сторону свою личную инициативу. Таким образом, Соломон соглашается на умерщвление Иоава при жертвеннике только после некоторых переговоров, под влиянием известного хода событий. Все это побуждает допустить, что в начале своего намерения покончить с Иоавом Соломон не желал умерщвлять Иоава при жертвеннике147 и это, очевидно, потому, что в сознании Соломона жила мысль о жертвеннике, как месте неприкосновенности для скрывшегося у него преступника и Соломон хотел сохранить это значение жертвенника и для Иоава.

Представление о таком значении жертвенника, как места убежища, было не чуждо, конечно, и сознанию Иоава. Он сам, прибежав к жертвеннику заявляет, что он надеется найти здесь защиту от гнева царя. Даже и тогда, когда Иоав почувствовал, что осуждение его состоялось он отказывается покинуть жертвенник; почему? – несомненно, потому, что у Иоава и в эти последние минуты еще теплилась в душе надежда: «а, быть может, они ради святости и неприкосновенности места не решатся умертвить меня здесь»148; быть может, он, по инстинкту самосохранения, надеялся, хотя немного еще продлить свою жизнь; а все это могло быть, очевидно, потому, что и в эти минуты в его сознании сохранялась мысль о скинии, как месте убежища, как месте неприкосновенности для преступника.

Таким образом, мы видим, что в сознании трех лиц – Адонии, Соломона и Иоава жило представление о храме, как месте убежища.

Для полноты в данном случае представления об этом значении храма нужно решить еще вопрос, почему Адония нашел себе у жертвенника убежище от грозившей ему казни; пребывание же Иоава при жертвеннике не спасло его от смерти? Чтобы решить этот вопрос, нужно обратить внимание на характер и степень виновности Адонии и Иоава. Для Адонии участие в политическом заговоре было своего рода грехом неведения. Ведь до этого времени, по-видимому, еще не было обнародовано решение Давида сделать Соломона своим преемником (3Цар. 1, 20, 27). Между тем, Адония имел основание претендовать на престол, потому что он, видимо, был старшим между оставшимися сыновьями Давида: Амнон, первый сын, был убит (2 Ц. 13,29); Авессалом, третий сын, также был убит (2 Цар, 18, 15); ничего только неизвестно о втором сыне Давида, Далуиа (2Цар. 3, 3); но из того, что он почти нигде не упоминается, можно допустить, что он тоже умер к этому времени; а четвертым сыном и быль Адония; так что он, на этом основании, мог считать себя наследником престола149. При виде же все более и более стареющегося отца, Адонии вполне естественно было позаботиться об увеличении своих шансов на престол и усилении своей популярности. Все эти обстоятельства значительно смягчали вину Адонии пред Соломоном; а потому, когда Адония схватился за роги жертвенника, то он был тогда, так сказать, непреднамеренным преступником. Иное дело с Иоавом. Здесь уже нельзя извинить поступок Иоава его неведением, ибо Иоав уже и после провозглашения Соломона царем «склонялся на сторону Адонии150, а на сторону Соломона не склонялся» (28 стих,); следовательно, его преступление было вполне сознательным и обдуманным. Вместе с тем, Соломоном было здесь вспомянуто и вероломное убийство Иоавом Авенира и Амессая (2 Ц. 3, 27; 20,10). Все это характеризовало Иоава, как преступника умышленного, и потому лишало его права найти убежище у жертвенника. Поэтому Соломон и отдал приказ поступить с Иоавом по его желанию, т, е. умертвить его при жертвеннике.

Таким образом, Адония нашел убежище в скинии потому, что был преступником неумышленным; Иоав же не мог найти защиты при жертвеннике потому, что был преступником умышленным. Здесь, как мы видим, значение жертвенника, как места убежища, расширяется в своем объеме, сравнительно с законом Исх, 21, 14, и при жертвеннике находят защиту не только нечаянные убийцы, но не преднамеренные тяжкие преступники и иного рода. Трудно сказать определенно, от чего могло это зависеть; быть может, это было результатом сравнительно большого к этому времени развития религиозных представлений евреев о Боге, как благом, защищающем не только убийц нечаянных, но и других ненамеренных тяжких преступников, что могло побуждать и такого рода преступников обращаться к храму для защиты от смерти.

О влиянии храма на жизнь евреев в последующее время царствования Соломона мы не находим ясных библейских данных от этого времени. О влиянии храма в это время можно говорить только путем заключения от событий, происшедших после смерти Соломона. Иеровоам, воцарившийся над десятью коленами еврейского царства, выражает такое опасение: «царство может опять перейти к дому Давидову; если народ сей будет ходить в Иepycaлим для жертвоприношения в доме Господнем, то сердце народа сего обратится к государю своему, к Ровоаму, царю иудейскому, и убьют они меня и возвратятся к Ровоаму, царю иудейскому» (3 Ц. 12, 2627). Причиной опасения Иepoвоама, как видим, является паломничество евреев северных колен к иерусалимскому храму. Очевидно, путешествия евреев к иерусалимскому храму имели широкое распространение, настолько широкое, что вызывали у иеровоама даже беспокойство за прочность его царствования. Следовательно, в данном факте мы имеем указание на централизующее влияние храма в религиозной жизни еврейского народа. Вместе с тем, в результате посещения евреями северного царства иерусалимского храма Иеровоам предвидит возможность восстановления и национально-политического объединения евреев в одном царстве. Возможность эта должна была основываться, конечно, на чем-либо реальном, и этой реальной Основой должно было служить, очевидно, проявляющееся в то время сильное объединяющее влияние иерусалимского храма на национально-политическую жизнь еврейского народа. Это влияние было настолько сильно, что со стороны Иepoвоама, желавшего парализовать его, потребовались такие решительные меры, как запрещение посещения иерусалимского храма (3 Ц. 12, 28), изгнание из Израильского царства священников и левитов (2Пар. 11, 14) и, введение нового культа (3 Ц. 13, 28). Но такое влияние храма не могло, конечно, развиться в первый короткий период царствования Иеровоама (до введения золотых тельцов); очевидно, это явление во всем объеме его нужно относить к предшествовавшему царствованию Соломона.

Таким образом, заключая обратно от событий, имевших место непосредственно после смерти Соломона, мы можем сказать, что во времена Соломона иерусалимский храм оказывал сильное централизующее и объединяющее влияние на религиозную и национально – политическую жизнь еврейского народа.

Более рельефно выступает значение иерусалимского храма в еврейской жизни уже после Соломона. В еврейской истории в это время произошли события, которые должны были явиться пробным камнем, показателем значения храма в жизни и истории еврейского народа. При преемнике Соломона Ровоаме еврейское царство разделилось на два царства: Израильское и Иудейское, причем Израильское царство не имело у себя храма, который остался в Иудейском царстве. В этом случае, в целях выяснения значения иерусалимского храма для еврейской жизни, важно сравнить религиозно-нравственное и национально-политическое состояние Израильского царства, не имевшего храма, с таковым же состоянием царства Иудейского, сохранившего у себя храм.

Что представляла собой религиозная жизнь евреев Израильского царства?–Постепенное падение в народе религии Иеговы. В самом начале существования Израильского царства Иеровоам ввел культ тельцов и, по политическим расчётам, запретил евреям северного царства посещать храм иерусалимский. По причине невозможности религиозных посещений храма, евреям царства Израильского не удалось освободиться от их религиозного заблуждения до конца политического существования их царства. Даже лучшие из царей Израильских, как напр., Ииуй, сознававший за собой Божественную миссию (4 Ц. 9, 2526, и др)., ревновавший, по его словам, о Господе (4 Ц. 1….), истребивший культ Ваала в царстве Израильском (1 Ц. 10,28),– и те «не отступали от … Иеровоаме, сына Наватова, который ввел Израиля в…тых тельцов» (ib, 29 стих,). Введением культ … их тельцов для Израильтян была открыта дверь к проникновению и постепенному распространению в Израильском царстве различных язычаских ку … (в оригинале эти места в одно-два слова не отпечатаны, прим. редактора) …тарты и проч.; Израильтяне «поклонялись своему воинству небесному, и служили Ваалу, и проводили сыновей своих и дочерей своих чрез огонь, и гадали, и волшебствовали, и предались тому, чтобы делать неугодное в очах Господа и прогневлял Его» (4 Ц, 17, 1617). Религиозное колебание и развращение евреев царства Израильского доходило до того, что Илия пророк сомневался, существуют ли еще, кроме него, почитатели истинного Бога в Израильском царстве; «сыны Израилевы, восклицал он к Богу, оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечем; остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее» (3 Ц, 19, 10,14).

Нельзя сказать, чтобы в царстве Израильском все поголовно были богоотступниками; среди Израильтян были и почитатели истинного Бога. Встречаем мы там, напр., и пророков: Авдий–начальник дворца Ахава, как известно, скрывал сто пророков от Иезавели (3 Ц. 18, 4); известны и другие пророки, действовавшие в Израильском царстве, напр. Осия, Иона, Амос, Илия, Елисей. Пророк Илия говорит, напр., о «жертвенниках Господних» (3 Ц. 19,10), хотя и разрушенных в его время; очевидно, существовали в Израильском царстве верные Иегове евреи, которые совершали на этих жертвенниках служениe Господу. Когда прор. Илия отчаялся найти в Израильском царстве верных Богу Израильтян, кроме него самого, то Бог говорит пророку, что есть еще «между Израильтянами семь тысяч мужей, которых колена не преклонялись пред Ваалом и уста которых не лобызали его» (3 Ц, 19, 18). Среди евреев северного царства были такие почитатели Иеговы, которые для поклонения Ему путешествовали и в Иерусалим. При Езекии, напр., в числе пришедших на праздник Пасхи были и «некоторые из колена Асирова, Манассиина и Завулонова»; а также из Ефремова и Иссахарова (2Пар. 30, 11,13). По возвращении этих Израильтян домой происходит, между прочим, уничтожение высот и жертвенников» в земле Ефремовой и Манассииной (2 Пар, 31, 1). При Иосии, когда евреи приносили серебро в дом Божий, «левиты, стоящие на страже у порога, собрали это серебро, между прочим, и из рук Манассии и Ефрема и всех прочих Израильтян» (2 Пар, 34, 9). На празднике Пасхи при Иосии в Иерусалиме присутствовали также некоторые Израильтяне (2Пар. 35, 18). Примером благочестивых Израильтян является и Товит, который в точности исполнял предписания закона о религиозных посещениях Иepyсалима (Тов. 1, в).

Д. Хвольсон представляет религиозное состояние евреев северного царства в более светлых красках. Обращая внимание на несколько слов памятника моавитскаго царя Меши, где Меша говорит: «взял я оттуда (из Израильского города Набго) сосуды Иеговы и посвятил их Хамосу», Хвольсон по поводу этих слов замечает: «что бы ни значило это неполное место надписи, мы из него несомненно видим, что имя Иеговы тут было тесно связано с городом, населенным Израильтянами, и что поклонение истинному Богу в упомянутом городе должно было быть довольно распространенным»151. Бросая же общий взгляд на религиозную жизнь евреев Израильского царства, Хвольсон, согласно с Гейгером, утверждает, что, «идолопоклонничество было там (т. е. в Израильском царстве) собственно только, так сказать, официальным культом, покровительствуемым из политических соображений, чтобы удерживать народ от пилигримства к центральной святыне в Иерусалиме, столице враждебного государства; что Иегова тем не менее в народе имел еще много поклонников и верных приверженцев»152. С этим представлением Хвольсона нельзя вполне согласиться. Правда, мы сейчас видели, что в Израильском царстве были еще почитатели истинного Бога, но отсюда далеко до утверждения, что в северном царстве идолопоклонничество было только официальным, а не народным культом, и что, след. народ в массе оставался верен Иегове. В самом деле: можно ли назвать язычество официальным, a не народным культом, если прор. Илия, напр., сомневается в существовании среди народа Израильского верующих в истинного Бога, и Господь говорит Илии, что осталось семь тысяч верующих. Только семь тысячъ! и это на сотни тысяч, быть может, меньше евреев северного царства! Товит, касаясь религиозного состояния родного ему колена Нефеалимова, а попутно и других колен Израильского царства, говорит: «как все отложившиеся (от Иерусалима) колена приносили жертвы Ваалу, юницы, так и дом Нефеалима, отца моего; я же один часто ходил в Иерусалим на праздники» (Тов. 1, 56). Далее Товит говорит: «я знал Ананию и Ионафана, сыновей Семея великого; мы вместе ходили в Иерусалим на поклонение, … ибо не увлекались заблуждением братьев наших» (Тов. 5, 14). Среди всего колена Нефеалимова Товит мог насчитать три примера последователей и ревнителей Бога и его закона! Можно ли говорить в таких случаях об идолопоклонстве, как о религии только официальной, а не народной, если число истинно верующих в народе выражается крайне скромной цифрой?! Нет, гораздо вернее и соответственнее с исторической истиной будет представлять дело так, что, «имя Иеговы мало по малу забывалось в этом Израильском царстве, что весь народ, за исключением лишь немногих лучших людей, был предан идолопоклонству»153. Пророки этого царства энергично воcставали против культа Ваала; упрекали Израильтян и за служение тельцам (Ос.10. 5, 14–15; Ам.3,14; 4,4; 5,5) и обращали взоры народа к иерусалимскому храму, как месту пребывания Бога (Ам. 1, 2), месту поклонения Господу (Ион. 2, 5, 8). Но эти внушения пророков если и имели какое-либо влияние, то, очевидно, весьма незначительное, ибо «поступали, говорит свящ, автор, сыны Израилевы по всем грейхам Иеровоама, какие он делал, не отставали от них, доколе Господь не отверг Израиля от лица Своего» (4 Ц. 17, 22–23).

Рядом с религиозным расстройством шло и потемнение национального самосознания Израильтян. После разделения царств, евреи северного царства в массе своей уже не всегда сознают свое национальное единство с евреями южного царства. Между обоими царствами все время существуют натянутые, а то и совсем враждебные отношения; если и заключаются между ними иногда союзы, то по чисто политическим основаниям и соображениям, а не из сознания национального единства евреев обоих царств. Пророки Израильского царства время от времени напоминают своим согражданам о национальном единстве их с Иудеями, и располагают их к добрым отношениям к иудеям (напр., прор. Одед 2 Пар. 28, 9–11); и хотя пророки иногда в этом отношении и достигали цели (ibid, 12–15 стих.), но подобные случаи бывали очень редко. Примеры сознания Израильтянами своего национального единства с иудеями являются в Израильской истории только в виде отдельных исключений, причем обращает на себя внимание то, что этими исключениями являлись те лица, которые не прекращали своей религиозной связи с иepyсалимским храмом. Таков, напр., упомянутый выше Товит. Путешествуя в положенное законом время в Иерусалим и, таким образом, соприкасаясь чаще с евреями южного царства, Товит яснее сознает свое национальное единство с этими евреями. В предсмертном наставлении своему семейству он называет евреев южного царства «братьями» своими народ и языческое миросозерцание, которое, конечно, не могло не оказывать вредного влияния на чистоту национального самосознания Израильтян. Государственная жизнь Израильского царства представляет собой быструю смену царствующих династий; подданные нередко восстают против своих царей и эти восстания кончаются изложением не только правящего государя, но и всей его династии 154.

Такую печальную картину представляла собой религиозно-нравственная и национально-государственная жизнь евреев Израильского царства. Результатом этого было то, что это царство, включавшее в своих границах более 2/3 всего еврейского народа, пало гораздо раньше иудейского царства, и, что особенно замечательно и поразительно, пало почти безвозвратно. Евреи северного царства не сохранили своей физиономии на всемирно-исторической арене, и, как плохи: исполнители своей роли, должны были сойти с исторической сцены. И это все зависело, конечно, оттого, что национальное самосознание Израильтян не имело для себя фундамента в прочном истинном религиозном миросозерцании; а это последнее находилось здесь в упадке потому, что не имело для себя опоры и поддержки, не имело того фактора, который осуществлял бы, возобновлял и поддерживал его в сознании Израильтян словом, потому, что они порвали религиозную связь с иерусалимским храмом.

Нечто иное мы находим в южном царстве иудейском, где остался иерусалимский храм. Бросая общий взгляд на характер религиозно-нравственной и национально-политической жизни евреев иудейского царства в период до плена Вавилонского, мы замечаем, что в иудейском царстве в большей, сравнительно с царством Израильским, чистоте сохранилась истинная религия; «окружил Меня, говорит Господь у прор. Осии, Ефрем ложью и дом Израилев – лукавством; Иуда держался еще Бога и верен был со святыми» (Ос. 11, 12). Вместе с тем, в Иудейском царстве, сильнее было национальное самосознание; здесь крепче был» и политический строй государства. Важную роль в этом отношении должен был сыграть факт, который случился в самом начале существования иудейского царства, и о котором автор 2 Пар. (11, 1314) говорит так: после разделения царства, «священники и левиты, которые были по всей земле Израильской, собрались к Ровоаму из всех пределов, ибо оставили левиты свои городские предместья и свои владения и пришли в Иудею и в Иерусалим, так как отставил их Иеровоам и сыновья его от священства Господня». «А за ними и из всех колен Израилевых расположивши сердце свое, чтобы взыскать Господа Бога Израилева, приходили в Иерусалим, дабы приносить жертвы Господу Богу отцев своих» (16 стих). Отсюда видно, что в Иудейском царстве собралась почти вся еврейская иерархия, следовательно, более оказалось элементов, способных освежать и поддерживать в евреях истинные религиозные представления, причем, деятельность их должна была быть тем интенсивнее и успешнее, что, с одной стороны, число их увеличилось, с другой стороны, уменьшился район их деятельности, ограниченный только евреями двух колен. Вместе с иерархией собрались в Иудейском царстве и наиболее усердные исполнители религиозных предписаний еврейских, наиболее чистые в религиозном отношении элементы из Израильского царства. Вследствие этого, уровень религиозного сознания евреев южного царства должен был держаться на надлежащей высоте, а более высокое религиозное развитие народа, конечно, должно было благотворно влиять и на национальное самосознание евреев южного царства, и сообщать большую крепость политическому строю государства155. Эту сторону дела и подчеркивает свящ. автор, говоря о переселившейся иерархии и благочестивых Израильтянах, что «укрепили они царство Иудино и поддерживали Ровоама, сына Соломонова…, потому что ходили путем Давида и Соломона»... (2 Пар, 11, 17). Переселeние же иерархии и правоверных евреев из царства Израильского в Иудейское обусловливалось, конечно, существованием в Иерусалиме храма. Таким образом, храм является первой причиной, первоначальным фактором сохранения истинной религии и национального духа в большей чистоте в царстве Иудейском.

Из разобранных фактов мы видим, что, при самом начале существования иудейского царства, находящейся в нем храм, благодаря собравшимся вокруг него наиболее здоровым и освежающим элементом еврейского народа, дал благотворное направление истории Иудейского царства, содействуя поддержанию и обновлению религиозного и национального духа в южном царстве.

И это влияние храма, как центра и души религиозно-нравственной и национально-политической жизни евреев, сказывалось и в дальнейшей истории Иудейского царства, побуждая не только религиозно-нравственную, но и государственную жизнь народа еврейского время от времени стремиться к храму, как своей души и центру, чтобы оттуда получать новые силы и одушевление. В критические моменты своей истории, в годины народных бедствий, евреи обращались к храму, как своей национальной святыне как месту, где Бог обитает и принимает моления,– обращались все от старого до малого и находили здесь себе утешение и успокоение, и почерпала себе новые силы для борьбы с этими бедствиями. Такой момент случился например, при Иосафате во время нападения на Иудею Моавитян, Аммонитян и др, (2Пар. 20, 1). В это время когда на Иудею шло «множество великое из-за моря» (2 стих.), и когда Иосафат «объявил пост по всей Иудеи» (3 стих.), то «собрались Иудеи просить помощи у Господа, из всех городоъ Иудиных пришли они умолять Господа»156 (4 стих.); «все иудеи стояли пред лицем Господним, и малыя дети их, жены их и сыновья их» (13 стих.). В молитве, произнесенной по этому доводу, Иосафат говорит о храме, именно, как национальном святилище, куда евреи должны прибегать во времена бедствий, и где они могут получать спасение от этих бедствий (8 – 9 стих.). После пророчества Иозиила, сына Захарии (15–17 стих.) произнесенного по этому поводу, «преклонился Иосафат лицем до земли, и все иудеи и жители Иерусалима пали пред Господом, чтобы поклониться Господу» (18 стих.). Наконец, после успешного исхода этой войны, «все Иудеи и иерусалимляне и Иосафат во главе их... пришли в Иерусалим с Псалтирями и дитрами и трубами к дому Господню» (27–28 стих.). Таким образом, в эту тяжелую минуту храм собрал вокруг себя весь народ царства Иудейского, обратившийся здесь с горячей молитвой к Богу об избавлении; к храму же они пришли, чтобы воздать здесь благодарение Господу.

Подобного же рода явление мы встречаем и в царствование Езекии. Когда при этом царе нашествие Ассириян коснулось и иудейского царства, и Иерусалим был осажден Рабсаком, Езекия пред лицом всех евреев, находящихся в это время в Иерусалиме, отправился в храм с молитвой к Богу об избавлении от врагов (4 Ц. 19; 1,1415); когда же евреи избавились от нашествия Ассириан, то для выражения благодарности Богу они опять обратились к иерусалимскому храму; ибо «тогда многие, замечает свящ. автор, приносили дары Господу в Иерусалим» (2Пар. 32, 23), Таким образом, и теперь храм явился местом, где, в моменты опасности от врагов, евреи возносили свои молитвы к Богу о помощи и избавлении от неприятелей; в минуты радости по случаю избавления от врагов, евреи опять для выражения благодарности Богу приходили к храму же. Несомненно, что подобного рода явления должны были сильно повлиять на подъем религиозного и национального духа среди евреев, и при этом, явления эти тесно были связаны с иерусалимским храмом.

Но если храм иерусалимский оказывал свое влияние на поднятие религиозно – национального чувства евреев в таких исключительных случаях, как вышеотмеченные, то не оставались безрезультатными и религиозные собрания, которые должны были устраиваться вокруг храма в великие еврейские праздники Пасхи, Пятидесятницы и Кущей. История допленного времени сохранила несколько фактов такого влияния этих собраний. Во времена Езекии была совершена Пасха, для празднования которой собралось много народа в Иеруеалиме. И вот, прежде чем приступить к совершению этой Пасхи, собравшееся евреи «встали и ниспровергли жертвенники, которые были в Иерусалиме, и все, на чем совершаемо было курение идолам, разрушили и бросили в поток Кедрон» (2Пар. 30, 14). Такой же подъем религиoзного духа они обнаружили и после этого пасхального празднества: «до окончания всего этого, говорит саящ. автора пошли все Израильтяне, [там] находившиеся, в городе иудейские и разбили статуи, срубили [посвященные] дерева и разрушили высоты и жертвенники по всей Иудее, и в [земле] Вениаминовой, Ефремовой и Манассииной до конца. И [потом] возвратились все сыны Израилевы, каждый во владение свое, в города свои» (2Пар. 31, 1). Мы видим, что здесь евреи проявили особенное религиозное одушевление, особенную приверженность к истинной религии, разрушающую и отстраняющую все враждебное ей. За таким подъемом религиозного духа, без сомнений, следовал и подъем национального духа евреев иудейского царства, сознание евреями своего национального единства. Это тем вероятнее, что послание, изданные Езекией по этому поводу, начинались напоминанием всем евреям об их общих родоначальниках Аврааме, Исааке и Израиле (2Пар. 30, в), как бы подчеркивая этим национальное единство всех евреев между собой. И нет оснований сомневаться, что источником и поводом этого религиозного и национального воодушевления было упомянутое религиозное собрание евреев в праздник Пасхи.

При всем том, это религиозное одушевление было не мимолетным порывом религиозного чувства, скоро погасшим; нет, следы его мы встречаем и в последовавших затем событиях. Когда Езекия, после этого празднования Пасхи, повелел народу давать определенное содержание священникам и левитам, то народ с большим сочувствием отнесся к этому. «Когда обнародовано было это повеление, тогда нанесли сыны Израилевы множество начатков хлеба, вина и масла, и меду, и всяких произведений полевых; и десятин из всего нанесли множество. И Израильтяне157 и Иудеи, живущие по городам иудейским, также представили десятины из крупного и мелкого скота и десятины из пожертвований, посвященных Господу Богу их; и наложили груды, груды. В третий месяц начали класть груды, и в седьмой месяц кончили. И пришли Езекия и вельможи, и увидали груды, и благодарили Господа и народ его Израиля. И спросил Езекия священников и левитов об этих грудах. И отвечал ему Aзария первосвященник из дома Садокова и сказал: с того времени, как начали носить приношения в дом Господень, мы ели досыта, и многое осталось, потому что Господь благословил народ Свой. Из оставшегося [составилось] такое множество. И приказал Езекия приготовить комнаты при доме Господнем. И приготовили. И перенесли [туда] приношения и десятины и пожертвования со [всею] точностью» (2Пар. 31, 512).

Всматриваясь в приведенный факт, мы замечаем, что местом, куда стекаются эти народные приношения, служил храм, что видно из слов первосвященника Азарии, который говорит: «с того времени, как начали носить приношения в дом Господень» ... (10 стих.). С другой стороны, судя по ходу и связи речи, приказ об обеспечении левитского сословия последовал в непродолжительном времени после празднования Пасхи. Ведь этим празднованием было положено начало восстановлению и возобновлению всего строя еврейского народа при Езекии. За этим началом вполне естественно могло последовать восстановление прежней организации священнического служения (2Пар. 31, 2); в это же время, когда рассматривался и решался вопрос о восстановлении служения священнического, вполне естественно мог быть затронут и вопрос о восстановлении прежнего законного способа обеспечения священнического сословия, и результатом этого явилось вышеприведенное распоряжение Езекии о начатках и десятинах. Таким образом, эти два явления: народное собрание во время праздника Пасхи и приношение установленных законом начатков и десятин для содержания священников, стоят по времени близко друг к другу, и, но нашему мнению, нет достаточных оснований сомневаться, что между ними существовала и внутренняя связь, что на такой подъем религиозного духа, который сказался в евреях во время этих приношений, не малую долю влияния оказало то повышенное религиозное настроение, которое они переживали при собрании на праздник Пасхи, и которое, затем, проявилось в потреблении высот. И если в этом случае, во время приношений, евреи стремились ко храму, то вполне естественно, что и теперь в душе евреев жили те же чувства по отношению к храму, какие должны были существовать в них не задолго пред тем, во время празднования Пасхи. Таким образом, и в этом случае наблюдается продолжение того же влияния храма на народ еврейский, какое храм оказывал и во время праздничных религиозных собраний евреев.

Подобная же картина влияния на евреев праздничных религиозных собраний вокруг храма представляется нам и во времена Иосии. В его царствование была совершена со всей надлежащей торжественностью Пасха; свят, автор замечает, что «не была совершаема такая пасха у Израиля от дней Самуила пророка; и из всех царей Израилевых ни один не совершал такой пасхи, какую совершил Иоссия, и священники» и левиты, и все Иудеи, и Израильтяне, [там] находившиеся, и жители Иерусалима» (2 Пар, 35, 18). Не малое влияние на торжественность праздника должна была оказать самая многочисленность собрания евреев, о каковой многочисленности можно судить по большому количеству агнцев и козлов, подаренных царем и сановниками народу, священникам и левитам «для жертвы пасхальной» (около 37000 скота, 2Пар. 35, 7–9). Такое многолюдство собрания, и при том, такая торжественность празднования должны были оказать, несомненно, сильное впечатление на народ еврейский и сильно подействовать на него в религиозном отношении. В этом случае опять должно было сказаться влияние храма на евреев во время происходящих вокруг него их религиозных собраний.

Таким образом, разобранные исторические факты свидетельствуют, что, по причине существования храма в Иерусалиме, в южном царстве еврейском сохранялся и поддерживался религиозно-национальный дух; мы видим, что религиозно-национальная жизнь евреев Иудейского царства время от времени в соответствующих случаях направлялась к храму, чтобы найти здесь себе подкрепление, и действительно получала здесь новые силы и одушевление.

Укрепляя и одушевляя государственно-политическую жизнь евреев иудейского царства путем поддержания на соответствующей высоте религиозно – национального духа в еврейском народе, храм иерусалимский оказывал влияние на государственную жизнь южного царства и в том отношении, что, побуждая народ еврейский к частым сношениям с своим святилищем по религиозным и другим мотивам и, вместе с тем, находясь в столице государства, храм, естественно, привлекал евреев в то же время и к Иepyсалиму и, таким образом, теснее связывал национально-государственную жизнь евреев иудейского царства с их столицей Иерусалимом. Так что Иерусалим явился не по имени только, но и в действительности столицей еврейского государства, сердцем иудейского народа. Представление об Иерусалиме в сознании евреев тесно связывается с представлением обо всем еврейском государстве: Иepyсалим является, так сказать, олицетворением государства; символом благоденствия или бедствия еврейского государства и народа является благоденствие или несчастье Иepyсалима; напр., «утешил Господь народ Свой»; знаком сего служит «искупление Иерусалима»; посему, должны «торжествовать, петь вместе развалины Иерусалима» (Иса. 52–9); так близко связываются эти явления в представлении пророка! Согрешил народ еврейский, почему и пало царство Иудейское; по представлению Иеремии «тяжко согрешил Иерусалим, за что и сделался отвратительным» (Плач, 1, 9); подвергся несчастию народ еврейский и государство, – а Иерусалим «горько плачет ночью, и слезы его на ланитах его» (Плач, 1, 2), и др. Этого представления об Иepyсалиме не чужды были и евреи царства Израильского, и опять именно те из них, которые усердно посещали Иepyсалимский храм, как это мы видим на примере Товита. В своей одушевленной и горячей хвалебной песни Иepyсалиму Товит говорит: «Иерусалим, город святый! Господь накажет [тебя] за дела сынов твоих и опять помилует сынов праведных»; «радуйся и веселись о сынах праведных, ибо они соберутся и будут благословлять Господа праведных,... они возрадуются о тебе, когда увидят всю славу твою и будут веселиться вечно» (Тов. 13; 9, 13, 14), т, е. слава Иepyсалима будет для них источником радости, блестящее и великолепное восстановление Иepyсалима будет символом наступления лучших времен для народа еврейского (ib., 16 –18 стих.).

Очень важную роль в деле поддержания и закрепления такой связи национально-государственной жизни евреев Иудейского царства с Иерусалимом играло то обстоятельство, что Иepyсалим, со времени построения в нем храма, стал в народном представлении священным городом и местом. Иерусалим для евреев сделался городом святым (Иса. 52, 1; Тов. 13, 9), городом Господним (Иса. 60, 14); на Иерусалиме наречено имя Господне (Иep. 25, 29); в Иepyсалиме жилище Господа (Пс. 75, 3; 134, 21); Иерусалим – престол Господа (Иер. 3, 17); в Иерусалиме – горнило Господне (Иса. 31,9); в Иерусалиме воздаются обеты Господу (Пс, 64, 2; 115, 9–10); из Иерусалима выйдет слово Господне (Иса, 2, 3). Иерусалим, по представлению евреев, должен был явиться священным городом и для других народов. Пророки возвещали евреям, что «назовут Иерусалим престолом Господа, и все народы ради имени Господа соберутся в Иерусалиме» (Иер. 3, 17). Исайя, обращаясь к Иерусалиму, говорил: «падут к стопам ног твоих все, презиравшие тебя, и назовут тебя городом Господа» (Иса. 60, 14; срв. ib. 6 стих. и др.). Почему же, ради чего Иерусалим должен приобрести такое значение? – свяшенные писатели отвечают: «ради храма Божия в Иерусалиме цари принесут Богу дары» (Пс. 67, 30); «все народы ради имени Господа соберутся в Иерусалиме» (Иер. 3, 17); «все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут приходить из года в год (в Иерусалим) для поклонения царю, Господу Саваофу и для празднования праздника кущей» (Зах. 14, 16). Все благожелания, которые евреи питают в своем сердце по отношению к Иерусалиму, обусловливаются все также присутствием там храма; «ради дома Господа Бога нашего, говорит псалмопевец, обращаясь к Иepyсалиму, желаю блага тебе» (Пс. 121, 8). Эти выражения отмечают тот факт, который имел место в психике народа еврейского, и на который мог рассчитывать Давид, именно, что существование храма в Иерусалиме сообщит Иерусалиму священный характер, возвысит его среди других городов земли Иудейской и закрепит за тем значение столицы государства.

Наконец, государственная жизнь Иудейского царства характеризуется, по сравнению с царством Израильским, существованием на царском престоле только одной династии Давидовой. Правда, и здесь, как и в царстве Израильском, были заговоры против отдельных царей и убийства их; но место низверженного царя всегда занимал законный по праву наследства преемник его. В свящ. повествованиях иногда прямо подчеркивается, что этого требовала воля народная. Напр, когда против Амасии составили заговор и умертвили его (2Пар. 25,27; 4 Ц. 14, 19), то «взял весь народ Иудейский Oаию... и поставили его царем на место отца его Амасии» (2 Пар, 26, 1; 4 Ц. 14, 21). Иногда народ Иудейский даже с гневом обрушивался на самих заговорщиков; напр., «составили против него (Амона) заговор слуги его и умертвили его в доме его; но народ земли перебил всех, бывших в заговоре против царя Амона, и воцарил народ земли Иосию, сына его, вместо него» (2Пар. 33, 2425). Подобного отношения к царствующей династии мы не находим в царстве Израильском.

Не последнюю роль в деле поддержания династии Давида на иудейском престоле играло существование в Иepyсалиме храма. Наглядным образом проявилось это значение храма в одну из трудных минут для династии Давида, когда против представителя ее Ровоама восстали десять колен еврейского народа и династия Давида осталась только на престоле двух колен. В эту трудную для дома Давидова минуту «из всех колен Израилевых расположивши сердце свое, чтобы взыскать Господа Бога Израилева, приходили в Иерусалим, чтобы приносить жертвы Господу Богу отцев своих; и укрепили они царство Иудино и поддерживали Ровоама, сына Соломонова» (2 Парал. 11, 16–17). Таким образом, в такой важный для династии Давидовой момент ее поддерживают евреи из северного царства, собравшиеся в Иудейское царство, в Иерусалим. Привлекло же их сюда желание приносить жертвы Господу, или, иначе сказать, храм, потому что только здесь они могли совершать жертвоприношения. Следовательно, в этом случае храм, как средоточие религиозной жизни евреев, находясь в Иерусалиме, оказал сильное влияние на сохранение царского престола за династией Давида»158. И касаясь вопроса о причинах прочности династии Давида на престоле Иудейского царства в дальнейшей истории последнего, мы едва ли ошибемся, если одной из главных причин этого будем считать религиозные заслуги Давида и построенный им и Соломоном храм. Если даже остальные религиозные заслуги Давида сами по себе с течением времени могли изгладиться в сознании еврейского народа, то иерусалимский храм являлся величественным памятником религиозной деятельности Давида и Соломона; с представлением о храме в сознании еврея невольно могло связываться представление о личности строителя храма, и священный ореол, окружавший личность Давида, мог сиять с той же силой в сознании народа, и вместе с тем, побуждать народ относиться с большей преданностью и уважением к представителю Давида на царском престоле, его преемнику. Все это должно было содействовать прочности династии Давидовой и обеспечивать продолжительность ее существования на Иерусалимском престоле.

Таким образом, сопоставив историю царств Иудейского и Израильского, мы находим, что в Иудейском царстве в большей чистоте сохранилась истинная религия и национальное самосознание еврейского народа. Вместе с тем, и государственная жизнь Иудейского царства представляется более стройной и крепкой; тесная связь государства с своей столицей и пребывание на престоле иерусалимском все время одной династии Давида дополняют и характеризуют сравнительную стройность и нормальность общественно- государственной жизни евреев южного царства. Вообще жизнь Иудейского царства течет спокойнее и ровнее, нежели жизнь царства Израильского. Рассмотренные же нами соответствующие исторические факты показывают, что очень важное влияние на историю Иудейского царства в разобранном отношении оказывал иерусалимский храм.

Но как ни выигрывала, благодаря иepyсалимскому храму, религиозно-нравственная и национально-государственная жизнь Иудейского царства в своей правильности и чистоте, по сравнению с жизнью евреев Израильского царства, все-таки, рассматриваемая сама по себе, безотносительно к царству Израильскому, жизнь евреев южного царства представляет собой не вполне утешительную картину. Рассмотренная доселе нами история Иудейского царства предлагает нашему вниманию сравнительно немного моментов влияния иерусалимского храма на подъем и поддержание религиозно-нравственной и национально – государственной жизни евреев. Наряду с такими фактами, истории Иудейского царства представляет нам примеры и неуважения евреев к Иерусалимскому храму, даже прямо осквернение его. Такое, напр., отношение к храму мы наблюдаем во времена Ахаза и Манассии; такое же, если не больше, неуважение к храму мы видим и при последних царях Иудейских, близко ко времени разрушения храма, как об этом говорится в свящ. книгах. «Во внутренних вратах, обращенных к северу, поставлен был идол ревности» (Иезек. 8, 3); по стенам написаны были «всякие изображения пресмыкающихся и нечистых животных и всякие идолы дома Израилева» (ib., 10); пред ними воскуряли старейшины дома Израилева (ib., 11 стих.); у входа в северные врата дома Господня сидели женщины, «плачущие по Фаммузе» (14 стих.); «у дверей храма Господня, между притвором и жертвенником... мужи еврейские становились спинами своими ко храму Господню, а лицами своими на восток, и кланялись на восток солнцу» (16 стих,). Религиозное возвращение в это время, следовательно, глубоко пустило свои корни в еврейском народе; евреи, допустив уклонение от истинной религии, забыли, что храм есть напоминание им их исторических идеалов, душа их религиозно-национальной жизни; они, образно выражаясь словами того же свящ. автора, «становились спинами своими ко храму Господню». При таких обстоятельствах нужно было особое средство, сильное и решительное, которое заставило бы евреев почувствовать и сознать значение храма для них; нужно было – лишить их храма. Ведь все значение таких явлений, которые органически и существенно необходимы для человека, познается тогда, когда в них ощущается недостаток. Так и значение храма иерусалимского недостаточно сознавалось иудеями, пока он существовал; но стоило им его лишиться, и они должны были живо и ясно почувствовать необходимость храма для правильного течения их религиозно-национальной жизни. И вот, с нашествием Навуходоносора, они лишаются храма, столицы, и начинается для них Вавилонский плен.

В этом плену религиозно-национальное сознание евреев прошло чрез горнило испытаний и вышло очищенным, обновленным, крепким и сильным, настолько сильным, что оно не ослабевало и не умирало в дальнейшее время до самого конца исторического существования иудейского политически-национального целого. И при переживании ими этого очистительного процесса, к чему направлялись все их мысли, около чего они вращались? «При реках Вавилона, говорят нам пленники, мы плакали, когда вспоминали о Сионе» (Пс. 136, 1). Послушайте, в чем изливается их наболевшая душа, какие песни звучат в их устах?– все те же «песни Сионские» (3 стих.), «песни Господни» (4 стих.). Под Сионом для них разумелся храм, к которому, след., неслись все их мечты, который был центром всех их мыслей. Обратим внимание на другое обстоятельство: пророк Иезекиль с таким вниманием останавливается на иерусалимском храме, который он созерцает в своем видении, и с такой подробностью описывает его. На что это может указывать?–без сомнений на то, что эта мысль о храме сильно занимала пленных евреев159, была, так сказать, главной идеей, которая жила в их сознании; для них были дороги всякие частности и подробности в его постройке, дороги были всякие отдельные украшения различных частей храма. Вспоминая о нем, как о дорогом предмете, евреи наделяли его признаками большого величия и внушительности. Такое общее настроение переживал, конечно, и прор. Иезекиль, что и должно было отразиться на его пророческом видении, в котором храм представлен в таком обширном и грандиозном виде и описан с такой подробностью.

Чего же могли евреи ожидать для своей религиозной жизни от восстановления храма? – возрождение этой жизни. Сетуя, напр., пред Богом о том, что «язычники пришли в наследие Божие, осквернили снятый храм Его, Иepycaлим превратили в развалины» (Пс. 78, 1), евреи просят Бога о восстановлении их прежнего состояния для того, чтобы «вечно славить Бога и в род и род возвещать хвалу Ему» (ib., 13 стих.). Вспоминая в плену о Сионе, они так молились Господу: «Ты восстанешь, умилосердишься над Сионом, ибо время помиловать его, – ибо пришло время,… созиждет Господь Сион и явится во славе Своей» (Пс. 101, 1415,17); какую же цель должно будет иметь это восстановление Сиона? – «дабы возвещали на Сионе имя Господне и хвалу Его в Иерусалиме» (ib., 22 стих.).

Национальное сознание евреев царства Иудейского в плену не утратилось, как это случилось с евреями Израильского царства; находясь в плену Вавилонском, евреи южного царства все-таки помнили о своем отечестве, Иерусалим постоянно предносился их сознанию. «Если я, говорил там еврей, забуду тебя, Иерусалим, забудь меня десница моя; прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя» (Пс. 136, 56). Главным предметом всех радостных надежд и мечтаний пленных евреев является тот же Иерусалим: «прилипни язык мой к гортани моей, восклицают они, если не поставлю Иepyсалим во главе веселия моего» (Пс. 136, в).

В сознании евреев в это время уже определеннее выясняется связь между национальной и религиозной сторонами их жизни. Обратим внимание, как в этой песни (Пс. 136), в которой вылились чувства и душевное настроение пленных евреев, как в ней перемешиваются чувства религиозные с чувствами национальными; «как нам, восклицают они, петь песнь Господню на земле чужой?» (4 стих.), сопоставляя здесь пение песней Господних (т.е. явление религиозного характера) с сознанием того, что они «на земле чужой», т.е. что они составляют в данный момент особую нацию, которой отечество не здесь (т.е. сопоставляя с явлением национального характера). Яснее сознавая теперь тесную связь между собой религиозной и национальной сторон их жизни, евреи должны были, вместе с «песнями Господними», с воспоминаниями о Cионе, т.е. храме, как религиозном центре, смотреть на него, как на опору и национальной их жизни, как на знамя, символ их национально-политического бытия; короче сказать, они теперь яснее должны были сознавать все громадное и всеобъемлющее значение для них иерусалимского храма. И действительно, в их сознании он является теперь, как «опора силы их, утеха очей их, отрада души их» (Иезек. 24, 21).

Теперь в плену евреи смотрят на храм, как на источник оздоровления, оживления и обновления их жизни. Этот взгляд нашел себе образное выражение в пророчествах Иезекиля. Здесь вспомнилось пророчество Иоиля о том, что «из дома Господня выйдет источник и будет напаять долину Ситтим»160, и идея этого пророчества нашла у Иезекиля подобное же выражение. Созерцая в видении храм, Иезекиль увидел, что «из-под порога храма течет вода» (47, 1), и чудесный Путеводитель пророка сказал ему: «эта вода... войдет в море, и воды его сделаются здоровыми. И всякое живое существо, пресмыкающееся там, где войдут две струи, будет живо; и рыбы будет весьма много, потому что войдет туда эта вода, и воды [в море] сделаются здоровыми, и куда войдет этот поток, все будет живо там. У потока по берегам его с той и другой стороны будут рости всякия дерева, доставляющие пищу; листья их не будут увядать, и плоды на них не будут истощаться; каждый месяц будут созревать новые (признак постоянного обновления жизни еврейского народа), потому что вода для них течет из святилища; плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание» (Иезек. 47, 8,9,12). То высокое представление о благотворном, освежающем и обновляющем влиянии храма на еврейскую жизнь, которое теперь возродилось и жило в сознании пленных евреев, нашло себе выражение в образе этой живой воды, текущей из храма, и освежающей, обновляющей и оздоровляющей окрестности, и не только окрестности, но и всякое место, где бы она ни потекла, и «всякое живое существо, пресмыкающееся там, где войдут две струи»161, каковые черты выражения дают возможность допускать, что мысль пророка об обновляющем и возрождающем значении храма не ограничивалась народом еврейским, а направлялась и к другим народам, и в сознании пророка рисовалась картина всемирно-исторического значения иерусалимского храма.

Возродившаяся и обновившаяся в сознании пленных иудеев идея великого значения храма для истории еврейского народа, особенно в соединении с возможной в представлении евреев картиной игрового значения храма,– идея эта побуждала евреев в лишении и отсутствии храма у них видеть лишение их всемирно-исторического значения.., «Мы умалены, Господи, паче всех народов и унижены ныне на всей земле за грехи наши»; в чем же выражается это унижение? – в том, что «нет у нас в настоящее время… ни всесожжения, ни жертвы, ни приношения, ни фимиама, ни места, чтобы нам принести жертву Тебе»... (Дан. 3, 37–38). Вместе с тем, восстановление храма является знаком восстановления этого мирового положения Израиля среди других народов; «и устрою их (евреев), говорит Господь, и размножу их и поставлю среди них святилище Мое на веки. И будет у них жилище Мое, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И узнают народы, что Я –Господь, освящающий Израиля, когда святилище Мое будет среди них во веки» (Иезек. 37, 26–28). «На Моей святой горе... там будет служить Мне весь дом Израилев;.,. приму вас, как благовонное курение,... и буду святиться в вас пред глазами народов» (Иезек.20, 40,41)

Восстановитель такого высокого мирового положения еврейского народа, храм, по представлению евреев, сообщает величие и другим народам, более или, менее соприкасающимся с ним. Напр., одним, из признаков мирового величия царя Тирского является то, что он «был на святой горе Божией» (Иезек. 28, 14). В виду такого высокого положения и значения иерусалимского храма, и другие народы земли должны оказывать ему дань уважения, и за непочтительное отношение к нему должны платиться. В пророчествах Иезекиля слышится, такая, напр., угроза Аммонитянам: «так говорит Господь Бог: за то, что ты о святилище Моем говоришь: а! а! потому что оно поругано,... за то вот, Я отдам тебя в наследие сынам востока»... (Иезек. 25, 34). Евреи теперь ревниво относились к славе дорогого для них храма и посылали угрозы всем, кто непочтительно относился к храму.

Мы видим, таким образом, какое представление о величии храма и значении его для еврейской жизни имело место в душе пленных иудеев. Какое же влияние оказывало это представление на характер отношений евреев къ храму? Если прежде мы наблюдали неуважительное отношение евреев к храму, то теперь у пленных евреев мы видим решимость с благоговением и почтительностью относиться к храму.

Прежде всего, чтобы опять иметь у себя храм, евреи, по их сознанию, должны проявить решимость отказаться от всех грехов и беззаконий, которые в свое время были причиной лишения евреев храма; «если они устыдятся всего того, что делали (вот–условие!), то покажи им вид храма и расположение его, и выходы его и входы его, и все очертания его и все уставы его, и все образы его и все законы его, и напиши при глазах их, чтобы они сохраняли все очертания его и все уставы его и поступали по ним» (Иезек. 43,11). Соответственно такому началу, иудеи и дальше должны поступать так же и с таким же бпагоговением относиться к храму; Господь говорит пророку Иезекилю: «Сын человеческий! Это место престола Моего и место стопам ног Моих, где Я буду жить среди сынов Израилевых во веки; и дом Израилев не будет более осквернять святого имени Моего, ни они, ни цари их…Теперь они удалят от Меня блужение свое и трупы царей своих, и Я буду жить среди них во веки» (Иезек, 43; 7, 9). Теперь евреи уже не пойдут для жертвоприношений на высоты; Господь говорит, что «на Моей святой горе, на горе высокой Израилевой, там будет служить Мне весь дом Израилев – весь, сколько ни есть его на земле» (Иезек, 20,40), и пророку уже рисуется в представлении, как «народ земли будет поклоняться пред Господом», «народ земли будет приходить пред лице Господа в праздники» (Иезек. 46; 3, 9).

Такое благоговейное отношение евреев к храму, такая любовь к нему осуществлялась ими и на деле, конечно, теми средствами, которые были в их распоряжении в плену. Их мысли, как мы видели, были сосредоточены на храме; воспоминания о нем были самыми дорогими для них; на требование притеснителей пропеть для них «из песней Сионских», они отвечают отказом, не желая отдавать свои драгоценные остатки храмового богослужения на забаву и развлечение пленителям. Дорожа храмом, они к нему направляли не только мысли, но и взоры свои. О пророке Данииле, напр., священные книги говорят, что «окна в горнице его были открыты против Иерусалима, и он три раза в день преклонял колена и молился своему Богу и славословил Его» (Дан. 6, 10).

Это обновившееся в сознании пленных иудеев представление о громадной важности для них и их истории храма и такое благоговейное отношение их к последнему наблюдается и в дальнейшей их истории и кладет на нее свой резкий отпечаток. Нечего и говорить, что позволение Кира возвратиться из плена и построить храм, храм, о котором самые воспоминая были для них священны и исторгали у них слезы, – это позволение было для них событием величайшей радости162. По их представлению, все заботы Кира по отношению к иудеям сводятся к построению иерусалимского храма; в священных книгах говорится: «так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Господь Бог небесный, и Он велел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас, из всего народа Его,… пусть он идет в Иерусалим, что в Иудее, и строит дом Господа Бога Израилева… А все оставшиеся во всех местах,… пусть помогают ему жители места того серебром и золотом и [иным] имуществом, и скотом, с доброхотным даянием для дома Божия, что в Иерусалиме (I Ездр, 1, 24; срв. II Езд. 2, 3–7). Причина, почему благосклонное отношение Кира к иудеям могло выражаться, главным образом, в заботах царя о восстановлении иерусалимского храма, могла лежать в том, что евреи, занятые мыслью о храме, могли просить у нового царя, разрушившего господство их пленителей, главным образом, позволения восстановить храм. Потому и Кир мог обратить свое внимание, главным образом, на восстановление иерусалимского храма163. Таким образом, храм стоит в начале и во главе нового фазиса в ходе исторической жизни еврейского народа, послепленной истории.

И вот, только лишь получилась возможность для евреев осуществить в действительности давно лелеянную ими мечту восстановления храма, как они с радостью откликнулись на это своими пожертвованиями. «Все соседи их (евреев) вспомоществовали им серебряными сосудами, золотом, [иным] имуществом и скотом, и дорогими вещами, сверх всякого доброхотного даяния [для храма]» (1 Ездр, 1, в); так что Ездра «отдал на руки им (возвращающимся из плена священникам) весом серебра шестьсот пятьдесятъ талантов, и серебряных сосудов на сто талантов, золота сто талантов, и чаш золотых–двадцать, в тысячу драхм, и два сосуда из лучшей блестящей меди, ценимой как золото» (1Ездр. 8, 26–27). Пожертвования эти продолжались и в Иерусалиме; «из глав поколений [некоторые], пришедши к дому Господню, что в Иepyсалиме, доброхотно жертвовали на дом Божий, чтобы восстановить его на основании его» (1Ездр. 2, 88); так что было пожертвовано «тысяча мин золота и пять тысяч мин серебра и сто священнических одежд» (2Ездр. 5, 44). Когда наступило время устройства первого жертвенника и, затем, основания храма, то «собрались все единодушно на открытое место при первых воротах на восток» (2Ездр. 5,46); когда же было совершено основание храма, то «весь народ восклицал громогласно, славя Господа за то, что положено основание дома Господня» (1 Ездр, 3, 11).

Такая же ревность о храме и такое же одушевление и энтузиазм сопровождали евреев и при дальнейшей постройке храма. По представлению Фафная (областеначальника) с товарищами, «работа сия (по постройке храма) производится быстро и с успехом идет в руках их» (1Ездр. 5, 8); она «совершается со всем великолепием и тщательностью» (2Ездр. 6, 10); по словам И. Флавия, «храм, благодаря весьма великому усердию строителей, скорее был окончен, нежели можно было ожидать»164. Вместе с тем, было сделано все для обеспечения средствами содержания храма и служащих при нем священников и левитов (Неем, 10, 32–39; 13,1012).

С восстановлением храма совершилось торжество религиозно-национальной идеи в еврейском народе; теперь эта идея опять получила свое видимое выражение во вновь устроенном храме. И при этом, замечательно, этот послепленный храм не имел таких главных и важных предметов, как ковчег завета, священный огонь, священный елей; но при всем том, в этот период истории иудейской мы наблюдаем более благоговения, приверженности и любви иудеев к храму; это потому, что они теперь ясно видят, что храм есть носитель их исторических идеалов. Теперь храм становится действительным центром и душей остального периода еврейской истории; вся послепленная история еврейская вращается вокруг храма; вся еврейская жизнь направляется к храму, и получает здесь одушевление; храм служит маяком, указывающим иудеям направление их жизни. В виду обилия и разнообразия данных, характеризующих значение храма в жизни и истории послепленного иудейского народа, мы, в целях более ясного и раздельного изложения предмета, представим сначала, как это значение храма для жизни еврейской отражалось в сознании самих евреев, какое представление о значении для них иерусалимского храма носили в своем уме иудеи; затем, укажем, как это представление влияло на фактическое отношение иудейского народа к иерусалимскому храму.

Какое же представление о значении иерусалимского храма для еврейской жизни было присуще сознанию послепленных иудеев? В общем–такое же, как и представление об этом предмете пленных иудеев, только с чертами более глубокими и яркими. Та тесная связь между существованием храма и нормальным, правильным течением исторической жизни евреев, мысль о которой возродилась в представлении иудеев в плену Вавилонском,–теперь эта связь сознается ими глубже, чище и сильнее. Это сознание слышится и в том еврейском предании, которое повествует, как прор. Иеремия скрыл ковчег завета и другие священные вещи. Здесь, между прочим, говорится: «когда Иеремия узнал о сем (что некоторые иудеи хотели узнать пещеру, в которой пророк скрыл ковчег завета), то, упрекая их (этих иудеев), сказал, что это место останется неизвестным, доколе Бог, умилосердившись, не соберет сонма народа. И тогда Господь покажет его, и явится слава Господня"… (2 Макк. 2, 78). Здесь подчеркивается та мысль, что с восстановлением национального и политического существования евреев («соберет сонм народа») произойдет и восстановление прежних святынь еврейских. Тот же автор 2 Макк. замечает далее: «самое место (священное, т. е. храм), сделавшись причастным бывшим народным несчастиям, приобщилось потом благодеяний Господа и, быв оставлено Всемогущим во гневе, опять, с умилостивлением Верховного Владыки, восстало во всей славе» (2 Макк, 5, 20), чем выражается мысль о тесной связи храма с историей еврейской, о связи фазисов истории храма и развития истории еврейского народа. Это же сознание евреями связи храма с их историей слышится и в приводимом Иосифом Флавием «некоем древнем пророческом предсказании, что город (Иepycaлим) тогда разрушен будет ... (т. е. произойдет лишениe политической независимости еврейского народа),... когда... руки граждан осквернят храм Божий». (Война IY, 6, 3). Эта тесная связь между храмом и национально-политическим существованием евреев и сознание евреями этой связи были фактами настолько разительными и рельефными, что, по представлению других народов, храм и еврейская столица, служащая представителем и центром Иудейского государства, являются тожественными между собой; Полибий, напр., по Иосифу Флавию, так выражается об иудеях: «по истечению немногого времени покорились ему (Антиоху) те из Иудеев, которые жили около храма, называемого Иepyсалимом» (Древн. ХII, 3, 3). Такое характерное название храма Иepyсалимом Полибий, очень естественно, мог прямо заимствовать от иудеев, с которыми ему приходилось сталкиваться, или о которых слышать. Возможность такого рода явления становится тем более вероятной, что послепленные иудеи, как и допленные, считали Иерусалим священным местом, и в этом отношении наделяли его такими же признаками, как и храм. Иерусалим был для иудеев «городом, на котором наречено имя Господне» (Дан. 9, 18), как и на храме; по убеждению иудеев, «Господь избрал этот город (Иерусалим) и освятил это место» (3 Макк. 2, 8). «Сам Бог избрал его (Иерусалим) Своим жилищем» (Войн. VII, 8, 7); словом, по представлению иудеев, «Иерусалим есть город Божий» (Войн. VI, 2,1); в устах Самого Иисуса Христа Иерусалим был «городом великого Царя», т. е. Бога (Mф. 5, 35). Такое сходство признаков представлений о священном характере Иepyсалима и храма могло, естественно, выливаться даже в тождество этих представлений о храме и столице государства Иерусалиме, тождество, которое мы встречаем в приведенном замечании Полибия, и которое могло выражать жившую в уме иудеев мысль о тесной связи между храмом и национально-политической жизнью народа, выражать представление о храме как основании, душе, центра их религиозно-национальной и политической жизни.

В представлении и пророков это значение храма для жизни евреев рисовалось еще шире; они поставляли даже материальное благосостояние народа в зависимость от такого или иного состояния храма и отношения к нему евреев. Напр., у пророка Аггея Господь, обращаясь к иудеям, говорит: «ожидаете многого, а выходит мало, и что принесете домой, то Я развею. За что? говорит Господь Саваоф: за Мой дом, который в запустении, тогда как вы бежите – каждый к своему дому. Посему-то небо заключилось и не дает вам росы, и земля не дает своих произведений. И Я призвал засуху165 на землю, на горы, на хлеб, на виноградный сок, на елей и на все, что производит земля, и на человека, и на скот, и на всякий ручной труд» (Агг. 1, 911). «Принесите, говорит Господь у другого пророка, все десятины в дом хранилища, чтобы в доме Моем была пища, и хотя в этом испытайте Меня, не открою ли Я для вас отверстий небесных и не изолью ли на вас благословения до избытка?» (Малах. 3, 10). Вместе с тем, если евреи будут благоговейно относиться к храму, то Господь обещает улучшить и их материальное благосостояние. «Обратите же сердце ваше, говорит евреям Господь, на время от сего дня и назад, от двадцать четвертого дня девятого месяца, от того дня, когда основан был храм Господень; обратите сердце ваше: есть ли еще в житницах семена? Досеяв ни виноградная лоза, ни смоковница, ни гранатовое дерево, ни маслина не давали плода; и от сего дня Я благословлю их» (Агг. 2, 1819). «Я для вас запрещу пожирающим166 истреблять у вас плоды земные, и виноградная лоза на поле у вас не лишится плодов своих, говорит Господь Саваоф» (Малах, 3, 11).

Подобные воззрения, по которым материальное благосостояние, обилие произведений земных и пр. зависят от благоговейного отношения евреев к храму, способны были еще в большей степени вселить в евреях уважение к храму и укреплять сознание значения его для них.

Такое великое и исключительное явление, как храм иерусалимский, сознание такого важного и всеобъемлющего значения его для евреев должны были производить на последних глубокое и сильное впечатление. Под влиянием его они в состоянии были смотреть на храм, как на нечто мировое. В сознании апостолов, напр., разрушение храма являлось признаком кончины всего мира. "Приступили, повествует ев. Матфей, ученики Его (Иисуса Христа), чтобы показать Ему здания храма. Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено. Когда же сидел Он на горе Елеонской, то приступили к Нему ученики наедине и спросили: скажи нам, когда это (т. е. о чем Он только что говорил им, именно, разрушение храма) будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века?» (Матф. 24, 13). Здесь в представлении апостолов оба эти события: разрушение храма и конец мира как бы совпадают, сливаются между собой. Та же мысль о существовании храма до конца мира имела место, очевидно, и в сознании Иоанна, предводителя засевших в храме иудеев, который говорил, что «никогда не должно бояться разорения, потому что Иepyсалим принадлежит Богу» (Война VI, 2, 1)167.

Та мысль о значении храма не только для одних евреев, но и для других народов мира, которая жила в сознании иудеев в плену Вавилонском, теперь, после плена, нашла себе более яркое выражение. Пророки проповедывали иудеям: «будут приходить многие племена и сильные народы, чтобы взыскать Господа Саваофа в Иepyсалиме и помолиться лицу Господа. Так говорит Господь Саваоф; будет в те дни, возьмутся десять человек из всех разноязычных народов, возьмутся за полу иудеи и будут говорить: мы пойдем с тобою, ибо мы слышали, что с вами Бог» (Захар. 8, 2223). Или еще: «все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и для празднования праздника кущей. И будет: если какое из племен земных не пойдет в Иepyсалим для поклонения Царю, Господу Саваофу, то не будет дождя у них, и если племя Египетское не поднимется в путь и не придет сюда, то и у него не будет [дождя] и постигнет его поражение каким поразит Господь народы, не приходящие праздновать праздника кущей. Вот, что будет за грех Египта и за грех всех народов, которые не придут праздновать праздника кущей!» (Захар. 14, 16–19). Высоко ценя значение храма, поддерживаемые и вдохновляемые подобными пророчествами, иудеи доходили до представления, что их храм славнейший на всей земле, что пред ним преклоняются все народы. По словам автора 2 Макк., воины, сподвижники Иуды Маккавея, «воссоздали славный во всей вселенной храм» (2 Макк.2, 21). Иосиф Флавий, повествуя о споре александрийских иудеев с самарянами о храме, замечает, что иудеи «с трудом переносили, когда кто-либо хотел отнять преимущество у этого храма, столь древнего и самого славного во всем свете» (Древн. XIII, 4, 4). По словам того же историка, Елена, мать Изата, царя Адиавинского «пожелала отправиться в Иерусалим и поклониться храму Божиему, прославляемому всеми людьми (Древн. XX, 2, 6)168. Рассказывая, далее, о том, что стрелы, пускаемые Симоном, сыном Гиоры, долетали до жертвенника и храма, Флавий замечает, что «многие, с усердием собравшиеся из отдаленных стран земли вокруг славного и для всех людей священного места, сами пали пред жертвами, и жертвенник, священный для всех греков и варваров, обагрили своею кровью» ... (Война V, 1, 3). Иисус первосвященник в своей речи к идумеям, пришедшим к Иepyсалиму, называет храм «местом, покланяемым вселенною и иноплеменниками из отдаленных стран почитаемым по слуху» (по наслышке) (Война IV, 4, 3); а Иосиф Флавий в своей речи, обращенной к осажденным в Иepyсалиме иудеям, говорит: «храм сделался вместилищем всяких (нечистот) и руками жителей осквернено священное место, которому и римляне издали поклонялись, оставляя много из своих обычаев по нашему закону»... (Война V, 9, 4).169

В таких чертах выражалось представление иудейского народа о величии храма и о важности его для еврейской жизни. Как же это представление отражалось в жизни иудейского народа, как оно влияло на фактические отношения послепленных иудеев к иерусалимскому храму? Самым прямым и естественным результатом и следствием существования в сознании иудейского народа такого представления о великом значении для еврейской жизни храма было стремление иудеев ревностно исполнять предписания закона относительно храма, Фаррар замечает: «хотя иудеи и поселялись в тех языческих странах, куда были увлекаемы завоеванием или путешествием по делам торговли, но не нужно предполагать, что они уже совсем забывали свои предания. Напротив того, огромное большинство держалось их с необычайным упорством. В уничтожении своей независимости они видели грозное возмездие, давно провозглашенное тем множеством пренебрегавшихся ими пророчеств, в которых пророки укоряли их за идолослужение. От всех наклонностей к многобожию иудей был исцелен навсегда, и как бы в видах вознаграждения за минувшие века неповиновения и равнодушия, как бы в видах достижения исполнения того великого обетования Избавителя, которое было центром всех их упований, они тем с большим пылом самосознательной гордости предавались тщательнейшему соблюдению своего закона и своей обрядности... Они молились в направлении к Иерусалиму… В Иерусалим они постоянно отправлялись на поклонение святым местам»170. Послепленная иудейская история своими многочисленными данными подтверждает приведенные слова.

Мы видели171 уже, с какой ревностью и мужеством, граничащим даже с самопожертвованием, исполняли евреи предписания закона относительно жертвоприношений при храме. С не меньшей тщательностью и ревностью наблюдали они за исполнением закона о религиозных собраниях при храме в великие праздники. Николай, защитник Архедая пред кесарем, говорил в своей защитительной речи, что «закон праздничных дней иудеями соблюдается» (Древн. XVII, 9,в). Это мы находим у иудеев уже с самых первых годов их послепленной истории. Вскоре же по возвращении их из плена, при Ездре, когда наступило время праздника кущей, «все общество возвратившихся из плена сделало кущи и жило в кущах. От дней Иисуса, сына Навина, до этого дня, не делали так сыны Израилевы. Радость была весьма великая» (Неем. 8, 17). Такая ревность наблюдается в евреях и после. В каком бы положении еврей ни находился, занят ли он был, напр., войной или иным чем, он не жалел ничего и все оставлял, когда нужно было праздновать эти дни. Иркан. напр., запертый Автиохом Сотером в храме, обратился к Антиоху и просил у него для отправления праздника (кущей) на семь дней перемирие (Древн. XIII, 8, 2). Аристовул и его сообщники, будучи осаждены в храме и не имея жертв для праздника Пасхи, «просили их у своих единоплеменников, предлагая им за жертвенных животных цену, какую они пожелают. Когда же те потребовали за каждую голову (животного) по тысячи драхм,.. то Аристовул с священниками охотно на это согласились» (Древн. XIV, 2, 2). Также и Иуда Маккавей с воинами, строго исполняя закон о праздничных собраниях, хотя, напр., были заняты войной, прервали свой поход и «отправились в Иерусалим, потому что приближался праздник седмиц; после праздника, называемого Пятидесятницею, пошли они против Горгия» (2 Макк. 12, 3132). Ап. Павел прерывал дело проповеди, при приближении одного из подобных праздников, и отправлялся в Иерусалим на праздничные собрания. Когда в Ефесе «просили его побыть у них далее, он не согласился, а простился с ними, сказав: мне нужно непременно провести приближающийся праздник в Иерусалиме» (Деян. 18, 2021); в другой раз «Павлу рассудилось миновать Ефес, чтобы не замедлить ему в Асии, потому что он поспешал, если можно, в день Пятидесятницы быть в Иepyсалиме» (Деян. 20, 16). Евангелист замечает, что «каждый год родители Его (Иисуса) ходили в Иерусалим на праздник Пасхи» (Лук. 2, 41). И Сам Иисус Христос, как известно, посещал в праздник Пасхи храм; также приходил Он в храм и в праздник кущей (Иоанн. 7, 10). Подобно сему, и всякий иудей, исполняя предписание закона о праздничных собраниях, стремился побывать в великое праздники в Иерусалиме в храме. Об этом мы находим многочисленные свидетельства. На этих собраниях мы находим, прежде всего, жителей самой Иудеи. Когда, напр., «приближалась Пасха иудейская, многие из всей страны пришли в Иерусалим пред Пасхой, чтобы очиститься» (Иоан, 11, 56)172. «При наступлении, говорит И. Флавий, праздника опресноков, [у иудеев называется он Пасхой и приносится великое множество жертв] собралось для богослужения из страны несметное множество народа» (Война II, 1, 3). Точно так же было и на празднике Пятидесятницы. «При наступлении праздника, который называется Пятидесятницей, говорит И. Флавий, все место вокруг храма и весь город налолнен был множеством поселян» (Война I, 18, 8). «Когда наступил сей праздник (Пятидесятницы), дополняет тот же автор, то около храма собрались многие десятки тысяч людей» (Древн. XIV, 13, 4)173. Но контингент паломников на праздничных собраниях не исчерпывался жителями только лишь Иудеи; к храму стекались жители и других местностей, сопредельных с ней. Евангелист, напр., говорит о Галилеянах, что «и они ходили на праздник в Иерусалим» (Иоанн. 4, 45)174. Приходили на праздники в Иерусалим и жители других coпредельных с Иудеей стран; напр., «при наступлении Пятидесятницы, говорит И. Флавий,... сошлось несметное множество из Галилеи, Идумеи, Иерихона и Переи, что за Иорданом» (Война II, 3, 1). «Кестий, повествует И. Флаий, прибыв из Антипатриды в Лидду, не нашел в городе; ни одного мужчины; ибо по случаю праздника кущей весь народ устремился в Иерусалим» (Война II, 19, 1). Но состав праздничных собраний при храме не ограничивался жителями Иудее и сопредельных с ней местностей. И. Флавий замечает, что на праздники собирались «из самых отдаленнейших мест государства» (Древн. XVII, 9, 3). И действительно, Евангелист свидетельствует, что «из пришедших на поклонение в праздник (Пасхи, последний в земной жизни Спасителя) были некоторые Еллины» (Иоанн.12, 20). В свящ. повествовании о сошествии Св. Духа в день Пятидесятницы говорится, что «в Иерусалиме (в это время) находились иудеи, люди набожные, из всякого народа под небесами» (Деян. 2, 3); а находившися при этом событии, слыша апостолов, говорящих на разных языках, спрашивали: «как мы слышим каждый собственное свое наречие, в котором родились, Пареяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежаших к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне а Аравитяне"… (ibid, 2, 811), – свидетельствуя, след., что из всех этих мест собирались на праздники к храму в Иерусалим. О том же усердии иудеев к праздничным, около храма, собраниям говорит и многолюдство этих собраний. Повествуя о взятии Иepуcaлима, И. Флавий, напр., говорит: «число всех плененных, (взятых) за время всей войны, простиралось до девяносто семи тысяч, а погибло во время всей осады миллион сто тысяч. Из них большая часть (были) единоплеменники, но не одного места (жители). Ибо те, которые со всей страны собрались на праздник опресноков, неожиданно были застигнуты войною... А что город мог вмещать такое множество, это видно из переписи при Кестии;..он поручил первосвященникам по возможности исчислить народ. Когда наступил праздник [называемый Пасхой], в течение которого от девятого часа до одиннадцатого приносить жертвы и при каждой жертве собирается общество, не менее десяти человек [потому что одному нельзя вкушать жертву, а часто собираются и до двадцати], они (священники) сосчитали двести пятьдесят шесть тысяч пятьсот жертв. Если положить на каждую (жертву) по десяти участников, то всех чистых и освященных (мужей) было два миллиона семьсот тысяч»... (Война VI, 9, 3). В другом же месте Иосиф говорит, что «когда Кестий Галл пред наступлением праздника опресноков прибыл в Иepycaлим, то не меньше трех миллионов народа окружили его»... (Война II, 14, 3).

Таким образом, храм иерусалимский постоянно сосредоточивал вокруг себя множество иудеев, собиравшихся сюда со всех стран мира, и оказывал, благодаря этому, объединяющее и связующее влияние на всех иудеев; «эти паломничества иудеев к храму, говорит Гольтцман, естественно помогали сохранять живое чувство общей связи их с основой нации».175

Такое централизующее влияние храма должно было усиливаться и закрепляться благодаря тем многочисленным материальным пожертвованиям и приношениям, которые, постоянно направлялись в иерусалимский храм от иудеев всех стран. Строго исполняя предписания закона о приношениях в храм и ревнуя о славе и благолепии последнего, иудеи «приносили, говорит Фаррар в сокровищницу храма не только установленную храмовую подать в полсикля, но и гораздо более ценные дары, которые свидетельствовали об их непоколебимой преданности религии своих отцев»176, так что «все священные хранилища были полны присылаемыми Богу со всего мира дарами» (Война V, 5, 1). Бывали примеры, когда иудеи в порыве усердия отдавали в пользу храма все свое имущество; о вдовице, напр., которая положила в церковную сокровищницу две лепты, Христос сказал, что она «положила сюда все, что имела, все пропитание свое» (Марк, 12, 44). При такой ревности иудеев к храму, можно судить, как должны были жертвовать на храм богатые люди. Тот же евангелист, который упомянул о жертве вдовицы, как бы мимоходом говорит, что «многие богатые клали много» (Марк. 12, 41). Обыкновенно присылались деньги; но «очень часто, говорит Ширер, были присылаемы отдельные предметы, которые употреблялись при богослужении, или служили для украшения храма (Ios, Bell. lud, V, 18, в; Mischna loma, III, 10). Можно привести для примера, как для расширения золотой виноградной лозы над воротами храма золото было присылаемо в форме отдельных листов, гроздов и ягод (Middoth, III, 8 fin); богатый алаварх Александр в Александрии устроил золотую и серебряную облицовку для ворот двора (Ios. Bell. Iud. V, 5,3); даже знатные неиудеи присылали нередко дары для храма. В сокровищнице храма были поставлены тринадцать сундуков, в которых лежали деньги, назначенные для целей богослужебных. Не менее шести из них заключали только «добровольные дары» без определенного ближайшего назначения»177.

В сокровищнице храма, по словам И.Флавия, находилось, «бесчисленное множество денег, одежд и иных драгоценностей, одним словом, собрано было все богатство иудеев» (Война VI, 5, 2)178. Можно отсюда судить, насколько тесна должна была быть происходящая отсюда связь иудеев с храмом, выражавшаяся постоянными пожертвованиями и приношениями в храм. А такая тесная связь с храмом, естественно, должна была влиять объединяющим образом и на весь развеянный иудейский народ. «Это постоянное общение с Иерусалимом (с целью пожертвований и приношений в храм) много, говорит Гольтцман, содействовало единству и общению иудеев рассеяния»179.

Таким образом, иерусалимский храм являлся центром, объединявшим всю иудейскую нацию и привлекавший к себе всех иудеев, для которых существовало, как мы видели, много поводов и причин посещать храм: приходили они сюда для приношения жертв, а виды жертв были многочисленны; путешествовали иудеи сюда и со своими пожертвованиями и приношениями; стекались они сюда в великие праздники, когда вокруг храма собирались громадные толпы иудеев из всех стран. «Здесь, говорит Гольтцман, действительно было место, где израильтяне сходились с востока и запада, с севера и юга».180

Поэтому, при храме всегда можно было найти большую или меньшую толпу иудеев181, почему храм служил удобным местом общественного, публичного учительства. Посему и Христос и апостолы часто избирали храм местом своей проповеди. Христос, обращаясь к народу, пришедшему вместе с Иудой взять Его, говорил: «каждый день с вами сидел Я, уча в храме» ... (Матф, 26, 35); почти то же говорил Он и на суде у первосвященника: «Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда иудеи сходятся» (Иоан. 18,20). В параллель этому, и другой Евангелист говорит о Христе, что Он «учил каждый день в храме» (Лук, 19, 47); «и весь народ с утра приходит к Нему в храм слушать Его» (Лук. 21, 38)182. Точно также и апостолы часто избирали храм местом своего учительства. В Деян. повествуется, что сам Ангел указал апостолам на храм, как на место проповеди. «Ангел Господень ночью от ворил двери темницы и, выведши их (апостолов), сказал: идите и, ставши во храме, говорите народу все сии слова жизни"… (Деян. 5, 1920). И апостолы, действительно, «выслушавши (Ангела), вошли утром в храм и учили (ib., 21 стих,), как и донес об этом начальникам иудейским «некто», говоря, что апостолы «стоят в храме и учат народ» (ib., 25 стих.); и после сего апостолы «всякий день в храме и по домам не переставали учить и благовествовать об Иисусе Христе» (ib. 42 стих.). Таким образом, храмъ являлся сборным и удобным центральным пунктом, где известные идеи могли проникать в народную массу и откуда они могли распространяться по всем странам, где были разбросаны иудеи.

Присутствие при храме постоянной толпы народа, вместе с высоким положением, которое храм занимал в глазах иудейского народа, должно было в известной мере содействовать тому, что храм являлся местом и официальных, общественных собраний евреев; здесь вожди народные произносили речи к народу, здесь правительство возвещало народу об известных своих намерениях и мероприятиях. Так, первосвященник Ионафан, «собрав весь народ в храме, определил восстановить иерусалимские стены"…(Древн. XIII, 5, 11); Симон, брат Ионафана, «видя иерусалимских граждан пораженных страхом пред этим (нашествием Трифона), и желая сделать их (своею) речью более мужественными для решительного сопротивления вторжения Трифона, собрал в храме народ и начал там их увещать» (ib.,, 6, 3). Также и «Ирод, прибыв в Иудею и вошедши в храм, говорил (к народу) о том, что случилось» (Древн. XVI, 4, в); «Неаполитан... вошел в храм, где собрал народ, высказал им много похвал за (их) верность к римлянам, долго увещевал (их) сохранить спокойствие» (Война II, 16, 2). Также однажды и вельможи иудейские с первосвященниками и знатнейшими фарисеями, «решив испытать мятежников словами, созвали народ к медным воротам (храма)» (Война, II, 17, в)183. Как центр и средоточие общественной и государственной жизни, храм явился для Иркана и Аристовула местом, где состоялось их торжественное примирение; «когда они порешили это (т. е. примирение) в храме, то закрепили соглашение клятвами» (Древн. XIV, 1,2; срв. Война 1,6, 1). Храм был и местом, где новые цари после своего восшествия на престол представлялись народу; так, напр., «Apхелай (при вступлении на престол) одел белую одежду и пошел в храм, где народ принял его с различными радостными восклицаниями» (Война II, 1,1).

Важная роль, которую храм играл в общественной жизни еврейской, восполнялась и тем обстоятельством, что храм иерусалимский являлся местом верховного иудейского суда, давая в одном из находящихся при нем помещений место для собраний верховного синедриона. Этот синедрион, по словам Гольтцмана, «был местом высшего суда, к которому всякий мог обращаться в трудных вопросах». Синедрион собирался ежедневно, за исключением субботы, и местом этих заседаний являлась одна из зал при храме184.

Наконец, как священное место, как средоточие государственной жизни, храм был у евреев и, своего рода, государственным архивом. Здесь хранились у евреев их священные книги185; здесь же находились их государственные документы. Царь Димитрий Никатор приказывает, напр.: «позаботьтесь сделать список с сего (письма его к Ласфену), и пусть будет отдан он Ионафану, и положен на святой горе в известном почетном месте» (1 Макк, 11, 37)186; точно также в другой раз иудеи «решили начертать запись сию (о прерогативах Симона первосвященника) на медных досках и поставить их в ограде храма на видном месте»... (1 Макк, 14,49).

Из представленных фактов еврейской истории мы видим, таким образом, какое высокое положение занимал иерусалимский храм в религиозной и общественной жизни послепленного иудейского народа. Он являлся религиозным центром еврейского народа, привлекал к себе иудеев, стекающихся сюда по частым и различным религиозным поводам и сосредоточивать вокруг себя общественную жизнь иудейского народа. Постоянное и живое общение народа иудейского с храмом неизбежно влияло соответствующим образом и на психологию народную, глубже запечатлевая в сознании иудеев представление о храме, как центра и душе их религиозно-национальной жизни. Показателем существования в душе иудеев такого представления о храме является то обстоятельство, что в критические моменты своей истории евреи обращаются к храму, как к центру, души их национально-политической жизни, чтобы здесь в молитве к Богу почерпнуть новые силы и одушевление. Так, при приближении к Иуде Тимофея «бывшие с Маккавеем обратились к молитве Богу, посыпавши землею головы и опоясавши чресла вретищами; припадая к подножию жертвенника, они умоляли Его, чтобы Он был милостив к ним» (2 Макк. 10, 2528). Также, когда Иасон и его соумышленники «сожгли ворота и пролили невинную кровь», тогда евреи «молились Господу и были услышаны, и приносили жертву и семидалъ и возжигали светильники и предлагали хлебы» (2 Макк. 1, 8); а приносить жертвы и предлагать хлебы можно было только в храме. Таким образом, въ минуты общественных и государственных несчастий взоры иудеев обращались к храму. Сюда же иудеи приходили с благодарностью по случаю избавления от подобных бедствий и приносили к подножию храма свои победные трофеи. Напр., Иуда Маккавей с воинами, возвратившись из трудного похода, «взошли на гору Сион с весельем и радостью и принесли всесожжения» (1 Макк. 5, 54); также иудеи, после поражения и преследования Кестия, «с победными песнями возвращались к столице» (Война II 19, 9).

Эти факты с новой подробностью иллюстрируют собой то положение, что и национально-политическая жизнь иудейского народа тесно была связана с храмом иepycaлимским.

То же сознание иудеями тесной связи между храмом и национально-политической жизнью народа проявляется и в таких случаях жизни иудейского народа, когда такое или иное состояние храма отражалось соответствующим образом и на настроении общественно-государственной жизни иудейского народа, и наоборот.

Всякие торжественные моменты в истории храма наполняют глубокой радостью и торжеством сердца иудеев, и наоборот, какое-либо несчастие с храмом повергает весь народ в печаль, уныние, скорбь, траур. Так, обновление и очищение храма при Иуде Маккавее было для евреев радостным и торжественным событием. После принесения жертв на новоустроенном жертвеннике, «весь народ падал на лице свое, и молились и воссылали благодарение на небо Благопоспешившему им... Так совершали обновление жертвенника восемь дней с веселием... И была весьма великая радость в народе»... (1 Макк. 4; 55, 56,58; срв.2 Макк. 10; 6,9; Древност. XII, 7, 7). Подобно сему, чрезвычайно радовались и торжествовали иудеи, когда окончилось неудачно намерение Никанора «храм Божий сравнять с землей, раскопать жертвенник и воздвигнуть здесь храм Дионису» (2 Макк. 14, 33); обрадованные этим событием, «все, обращаясь к небу, прославляли явившего помощь Господа и говорили: «благословен Сохранивший неоскверненным место Свое!»... (2 Макк. 15, 34). События эти были настолько важны в глазах иудеев, что в память их установлены были особые праздники. «И установил Иуда и братья его и все собрание Израиля, чтобы дни обновления жертвенника празднуемы были с веселием и радостью в свое время, каждый год восемь дней»... (1 Макк. 4,59). Точно также «всеобщим приговором определили: никогда не оставлять без торжества день сей (поражение Никанора), чтить же празднеством тринадцатый день двенадцатого месяца»... (2 Макк. 15, 36). Таким же веселием и радостью исполнены были иудеи, когда произошло окончание перестройки храма, предпринятой Иродом; «когда храм за один год и шесть месяцев отстроен был священниками, то весь народ преисполнился радости, и приносили Богу благодарение, во-первых, за быстроту (работы), затем, и за усердие царя, празднуя и торжествуя перестройку (храма)» (Древн. XV, 11, в).

И если на такие торжественные моменты в истории храма евреи отзывались с живой радостью и веселием, то моменты несчастий с храмом повергали всю нацию в печаль и скорбь. С таким чувством народ еврейский отнесся, напр., к нечестивому поступку Антиоха Епифана, осквернившего храм; когда «храм наполнился любодейством и бесчинием от язычников …и жертвенник наполнился непотребными, запрещенными законом вещами» (2 Макк. 6, 4–5), то «тяжело и невыносимо было для народа наступившее бедствие» (ib. 3 стих.). По причине этого события «был великий плач во Израиле, во всех местах его; стенали начальники и старейшины, изнемогли девы и юноши, и изменилась красота женская; всякий жених предавался плачу, и сидящая в брачном чертоге была в скорби; вострепетала земля за обитающих на ней, и весь дом Иакова облекся стыдом» (1 Макк. 1, 25– 28). Подобной же скорбью и печалью отозвалось в сердце Иуды Маккавея и его сподвижников зрелище опустошенного и оскверненного храма; «разодрали они одежды свои, плакали горьким плачем и сыпали пепел на головы свои, и падали лицем на землю и трубили вестовыми трубами, и вопили к небу» (1 Макк. 4,39–40). Подобно сему, когда И. Флавий в своей речи к осажденным в Иерусалиме иудеям говорил, что «огонь касается уже храма», то «народ отвечал на это сокрушением и молчанием» (Война VI, 2, 1). Но особенно поразительное и потрясающее описание подобного смущения и печали народа мы находим в повествовании о намерении Птоломея Филопатора войти в святилище. Когда храму угрожало подобное осквернение, то «священники в священных одеждах пали ниц и молились великому Богу, чтобы Он помог им в настоящей крайности и удержал стремление насильственно вторгающегося; храм наполнился воплем и слезами, а оставшиеся в городе сбежались в смущении, полагая, что случилось нечто необычайное. И заключенные в своих покоях девы выбегали с матерями, и, посыпая пеплом и прахом головы, оглашали улицы рыданиями и стонали. Другие же во всем наряде, оставивши приготовленные для встречи брачный чертог и подобающий стыд, беспорядочно бегали по городу. А матери и кормилицы, оставляя и здесь и там новорожденных детей, иные – в домах, другие – на улицах, неудержимо сбегались во всесвятейший храм. Так разнообразна была молитва собравшихся по случаю беззаконного его намерения... От совокупного, напряженного и тяжкого народного вопля происходил невыразимый гул; казалось, что не только люди, но и самые стены и все основания вопияли, как бы умирая уже за осквернение священного места» (3 Макк, 1, 14–15, 2425). Здесь прямо чувствуется, что храм есть сердце национально- государственного еврейского организма; возможное несчастие с храмом наполняет болезненным смущением и волнением весь организм еврейской нации.

Вместе с тем, и храм иерусалимский является как бы сострадателем еврейского народа. Угрожает ли, напр., иудейской земле и Иерусалиму разрушение и погибель, предвестие и знамения сего происходят и совершаются в храме. И. Флавий, повествуя об этих знамениях, говорит: «когда народ собрался на праздник опресноков... в девятом часу ночи вокруг жертвенника и храма воссиял сильный свет... В тот же самый праздник корова, приведенная первосвяшенником для принесения в жертву, посреди храма родила теленка. К тому же, восточные ворота внутреннего храма... сами собой отворились... В праздник, называемый пятидесятницей, ночью священники, войдя во внутренний храм, по обычаю, для отправления служения... слышали сначала движение и шум, а потом голос большого собрания: «переселимся отсюда»...187 Иисус, сын Ананов.., пришед на праздник (кущей).., вдруг около храма начал кричать... У иудеев было записано в божественных писаниях, что храм и город тогда будут разрушены, когда храм сделается четвероугольным»... (Война VI, 5, 34)188. Точно также и евангелисты, повествуя о таком важном не только в истории еврейского народа, но и в истории всего мира событии, как смерть Иисуса Христа, обращают внимание и на то, как это событие отразилось на храме. Ев. Матвей, повествуя о смерти Христа, говорит: «Иисус… испустил дух; и вот, завеса в храме раздралась надвое, сверху до низу; и земля потряслась и камни расселись»... (27, 5051; срв. Лук. 23, 4445); также и Ев. Марк: «завеса в храме раздралась надвое, сверху до низу»189 (15, 28). Таким образом, несчастие народа, болезненные явления еврейского национального организма отражаются соответственно и в сердце этого организма, иерусалимском храме. Представленные нами факты послепленной иудейской истории и раскрывают пред нами великое значение храма для жизни иудейского народа и, вместе с тем, свидетельствуют, что иудеи ясно сознавали это значение храма для них, живо чувствовали тесную связь религиозно-национальной и политической их жизни с иерусалимским храмом.

Но если иудеи ясно сознавали и представляли себе все великое значение для них иерусалимского храма, то естественно, они должны были позаботиться о том, чтобы оградить и обезопасить существование храма, сохранить его целость и неприкосновенность. И послепленная иудейская история дает нам подтверждение этого; она говорит нам, что иудеи принимали разнообразные меры, чтобы обезопасить существование храма, что они не щадили ничего, готовы были жертвовать всем, даже своей жизнью, чтобы отстоять целость и неприкосновенность иерусалимского храма.

Прежде всего, иудеи постарались укрепить гору храма, чтобы в критические минуты самые укрепления ее помогли им отстоять храм. Так поступил Иуда Маккавей, которого вся деятельность направлена была на защиту национальной святыни. Когда он со своими сподвижниками, после первых побед над врагами, обновил и очистил храм, то «в то же время они обстроили гору Сион вокруг высокими стенами и крепкими башнями, чтобы язычники, пришедши когда-нибудь, не попрали их, как сделали это прежде» (1 Макк. 4,60); причем, доносчик сказал царю Антиоху, что иудеи «святилище по-прежнему»190 обнесли высокими стенами» (1 Макк. 6, 7), так что как будто бы представляется, что идея – обнести храм укреплениями принадлежала еще не Иуде, а возникла и осуществлена раньше его. В таком виде храм представлял собой уже внушительную крепость, так что Иуда мог здесь выдерживать продолжительную осаду против всего войска царя Антиоха Евпатора; царь «много дней осаждал святилище» (ib. 6, 51); он сам заявлял своим воинам: «место, осаждаемое нами, крепко» (ib. 57 стих.); вошедши уже после заключения мира с осажденными в храм, Антиох увидел, что «это место было очень укрепленное» (Древн. XII, 9,7). Последующие вожди еврейские из рода Асмонеев усиливали укрепления храма; они, например, устроили в paйоне расположения храма укрепленную башню (Древн. XV, 11, 4). Укреплениями храма воспользовался Аристовуль в войне с Ирканом; Аристовуль выдержал в нем осаду Ареты Аравийского (Древн. XIV, 2, 1). Также, когда чрез несколько времени у Аристовула возник конфликт с Помпеем, то сторонники Аристовула надеялись выдержать в храме осаду римлян; они «заняли храм, и, разрушив мост, который идет от него к городу, решились выдержать осаду» (Древн. ib. 4, 2), и хотя Помпей взял храм, но только после больших усилий, воспользовавшись, к тому же, субботним покоем евреев (ibid). Ирод, предпринявший перестройку храма, еще более увеличил и усилил его укрепления: он усилил толщину стен, устроил тройную ограду вокруг храма; башню, находившуюся внутри ограды, превратил в настоящую крепость, назвав ее Антонией, устроил подземные ходы. Если прибавить к этому, что холм, на котором расположен был храм, имел скалистые стороны, упирающиеся на дно глубокой долины, настолько глубокой, что «у тех, кто смотрел в нее сверху, кружилась голова» и «кто хотел посмотреть на самое дно долины, тот должен был опасаться, чтобы не упасть в обморок» (Древн, XV, 11, 5),–то мы можем представить себе, какую внушительную крепость представлял собой храм191. Он был прямо иерусалимским кремлем; Иосиф Флав. говорит, что «храм был цитаделью для города» (Война V, 5, 5). «Гора храма, говорит Гольтцман, была национальной твердыней, и осады города римлянами направлялись, главным образом, к овладению храмом»192: так что Тит, например, «не взяв храма, не считал безопасным (обеспеченным) обладание и городом» (Война V, 9, 2). Отсюда же понятно, почему храм во время войн, особенно во время последней междоусобной войны и войны с римлянами, играл важную роль, почему им старалась овладеть та или иная партия: храм давал владеющему им несомненные военные выгоды, обеспечивая, благодаря своим укреплениям, известный военный успех. Посему, например, зилоты, «овладев внутренним храмом и всеми находящимися в нем запасами, еще сильнее сопротивлялись Симону» (Война V, 3, 1). Равным образом, когда Kecтий подступил к Иерусалиму, то «мятежники, говорит Флавий, устрашившись стройной организации римлян, покинули наружный части города и пошли во внутреннюю и в храм» (Война II, 19, 4), очевидно, надеясь на укрепления последнего. И надежды их в значительной мере оправдались: «в шестой день (осады) Кестий с многочисленными лучшими воинами и стрелками приступил к храму с северной стороны, но иудеи защищались с галлерей и часто отражали подходящих к стене» (ibid. 19, 5). Мало того, Кестий вскоре снял осаду и поспешно отступил, так что в данный момент храм помог засевшим в нем выдержать осаду. А какую важную роль играл храм в последнюю войну иудеев с римлянами, когда происходила осада и взятие Иерусалима Титом осада Иерусалима собственно была осадой храма и иудеев, засевших в нем. Каких громадных усилий и жертв она стоила римлянам! Бывали моменты, например, по взятию Антонии, когда римляне падали духом и отступали, и Титу стоило значительных усилий побудить их решиться на новые приступы.

Заботясь о наружной безопасности храма и ограждая его со вне до степени могущественной крепости, иудеи в то же время наблюдали и за неприкосновенностью и правильностью отправления функций внутренней жизни храма, следили за тем, чтобы никакой чуждый элемент не мог нарушить чистоту храма, осквернить его святость. Сознавая, что даже «огонь и пепел храма свят» (2 Макк. 13, 8), они тщательно наблюдали за тем, чтобы сохранить храм от всякого осквернения. Посему у них, прежде всего, по словам И. Флавия, «по ограде [между внешним храмом и вторым или святилищем] на равном расстоянии были расставлены колонны, на которых на греческом и римском языках был написан закон очищения, чтобы никакой иноплеменник не входил во святилище; святилищем назывался второй храм» (Война V, 5, 2; срв. Древн, XV, 11, 5)193. По поводу этого закона против ап. Павла было поднято жестокое обвинение, что он «Еллинов ввел в храм и осквернил святое место cie; ибо пред тем они видели с ним в городе Трофима Ефесянина и думали, что Павел его ввел в храм» (Деян. 21,28–29);по поводу такого предполагаемого поступка ап. Павла «весь город пришел в движение, и сделалось стечение народа; и схвативши Павла, повлекли его вон из храма» (ib.,30 стих.)194. Принимая во внимание эту ревность евреев о чистоте храма и опасаясь затронуть эту чувствительную сторону народной психологии, Ирод при взятии Иepyсалима и храма, с помощью римлян, «старался… обуздать (своих) чужеземных союзников; ибо иностранное войско устремилось посмотреть храм и святыни, находящиеся в нем; одних царь удержал просьбой, других угрозами, а иных оружием, полагая, что победа была бы тяжелее поражения, если бы они увидали что-либо, чего нельзя видеть» (Древн, XIV, 16, 3; срв. Война I, 18, 3)195.

Заботясь о сохранении храма от осквернения со стороны иноплеменников, иудеи ревниво оберегали его от осквернения и другими запрещенными законом нечистыми вещами. Можно представить себе, какую бурю не годования должен был вызвать поступок самарян, разбросавших мертвые человеческие кости в пределах храма (Древн. ХVIII, 2,7). Еще прежде, когда Архелай при своем вступлении на престол при подавлении мятежа избил несколько человек в храме, то это обстоятельство в глазах противников Архелая казалось главным, в чем его обвиняли, и что могло подорвать значение Архелая. Так, Садомия с царскими братьями и зятьями устроила специальную поездку в Рим, с жалобой «на допущенные в храме преступления против закона» (Война II, 2, 1). Когда же в Риме пред кесарем происходил спор между Архелаем и другими претендентами на иерусалимский престол, то Антипатр, сын Садомии «особенно описывал в речи убийство людей, находящихся в храме» (Древн. XVII, 9, 5), даже «всю силу слова основывал на множестве побитых в храме» (Война II, 2, 5). Иудеи, находившееся в Риме, жаловались кесарю на то же обстоятельство, что Архелай «наполнил храм таким множеством убитых» (Война II, 6, 2; срв. Древн. ХVII, 11, 2). Впоследствии первосвященник Ананъ, осаждая храм с целью изгнать оттуда зилотов, несмотря на благоприятный для себя момент, «не решился приступить к священным воротам не потому, что неприятели сверху бросали (стрелы), но потому, что считал грехом, в случай даже победы, ввести войско без предварительного очищения» (Война IV, 3, 12). Тот же Ананъ «послал к зилотам посольство о примирении. Ибо он заботился, чтобы храм не был ими (зилотами) осквернен, и чтобы кто-либо из единоплеменников не был умерщвлен в нем» (lb. 3, 13). Благодаря, вероятно, тому же представлению о храме, и первосвященники постеснялись вложить в церковное казнохранилище деньги, возвращенные Иудой Предателем: «не позволительно, сказали они, вложить их в сокровищницу церковную, потому что это цена крови» (Матф. 27, в).

Возможно, допустить, что такая ревность иудеев к сохранению чистоты и святости храма, стремление не допускать осквернение храма кровью или убийством, могли, со своей стороны, содействовать в послепленное время появлению также случаев, когда храм являлся местом убежища, когда под его сень прибегали для защиты жизни от преследования врагов, в тех рассчетах, что прибегающих к храму спасет от смерти благоговение их врагов пред храмом и опасение осквернить храм убийством. Подобные факты встречаем мы, например, в истории Неемии. Последний повествует о таком случае в своей жизни: «пришел я в дом Шемаии... и он заперся и сказал: пойдем в дом Божий внутрь храма и запрем за собой двери храма, потому что придут убить тебя, и придут убить тебя ночью» (Неем. 6, 10). Шемайя здесь, таким образом, предлагает Неемии воспользоваться храмом, как местом убежища, чтобы обезопасить себя от смерти. В храме же нашел себе убежище от смерти и И. Флавий, как он говорит об этом в своей автобиографии «опасаясь, чтобы мне…. не подпасть ненависти и подозрению, будто бы я был неприятельским единомышленником, и чтобы не подвергаться опасности быть схваченным ими (иудеями, восставшими против римлян), я, после взятия крепости Антонии, скрылся внутрь храма» (Жизнь И. Флавия. 5)196.

Но после плена, когда, вследствие очищения и возвышения уровня религиозного сознания евреев, храм пользуется у них большим почтением и благоговением, когда он обнаруживает и больше влияния на историческую жизнь еврейского народа во всех ее проявлениях,–расширяется и объем значения храма, как места убежища. Правом неприкосновенности теперь пользуются не одни люди, но и имущество, вверяемое храму на сохранение; причем попытки нарушить это право вызывают громадное волнение и бурю негодования в иудейском народе. Яркий пример этого мы видим в попытке Илиодора отобрать находящееся в храме на сохранении имущество. Событие это представляется в следующем виде. Илиодор, по поручению царя Селевка, прибыл в Иерусалим, чтобы отобрать находящиеся в храме, по слухам, громадные сокровища. «Первосвященник (Ония) показал, что это есть вверенное на сохранение имущество вдов и сирот;... обижать же положившихся на святость места, на уважение и неприкосновенность храма, чтимого во всей вселенной, никак не следует. Но Илиодор, назначив день, вошел, чтобы сделать осмотр этого, и произошло немалое волнение во всем городе. Священники в священных одеждах, повергшись пред жертвенником, взывали на небо, чтобы Тот, Который дал закон о вверяемом святилищу имуществе197, в целости сохранил его вверившим. Кто смотрел на лицо первосвященника, испытывал душевное потрясение; ибо взгляд его и изменившийся цвет лица обличал в нем душевное смущение. Его объял ужас и дрожание тела, из чего явна была смотревшим скорбь его сердца. Иные семьями выбегали из домов на всенародное моление, ибо предстояло священному месту испытать поругание; женщины, опоясавши грудь вретищами, толпами ходили по улицам; уединенные девы иные бежали к воротам, другие – на стены, а иные смотрели из окон, все же, простирая руки к небу, молились. Трогательно было, как народ толпами бросался ниц, а сильно смущенный первосвященник стоял в ожидании. Они умоляли Вседержителя Бога вверенное сохранить вверившим в целости, со всякой безопасностью» (2 Макк. 3; 10, 12, 1122). Последовавшее, затем, чудесное наказание Илиодора должно было явиться знаком того, что Господь как бы Сам подтверждает право храма быть местом неприкосновенности для вверенных имуществ, и наказывает всякую попытку к нарушению сего права 198.

Возможно, что в этой картине краски слишком сгущены; но если даже отбросить здесь поэтические преувеличения, все-таки остается тот факт, что попытка нарушить право храма как места убежища и неприкосновенности, вызывала сильное возмущение в народе иудейском.

И если попытки нарушения даже такого права храма, как места убежища, вызывали сильное волнeниe и протест в народе иудейском, то чего же можно было ожидать от иудеев, когда дело касалось защиты самого храма от осквернения или только попытки к последнему? В этом случае протест иудеев принимал грандиозные размеры и простирался до готовности жертвовать даже своею жизнью за сохранение святости и неприкосновенности храма. Сознание тесной связи между храмом и отечеством побуждало иудеев в жертвах и лишениях ради храма видеть патриотические подвиги. Они сознавали, что, страдая и умирая за храм, они страдают и умирают за отечество, и это сознание в предсмертные минуты наполняло сердца их спокойствием и радостью. Послепленная иудейская история представляет нам не один пример этого. Таковой случай мы встречаем, напр., в повествовании историка о поставлении Иродом золотого орла над воротами храма. Тот самый Ирод, который в начале своего царствования, при взятии храма, отнесся внимательно к чувству благоговения евреев к храму и не позволил римлянам осквернить его, теперь, в конце своего царствования, в порыве самовластия решил игнорировать религиозное чувство евреев и «поместил над большими воротами храма очень дорогой жертвенный дар, большого золотого орла, а закон, замечает историк, запрещает и думать о восстановлении изображений и о посвящении каких-либо животных» (Древн. XVII, 6, 2). Такая насмешка Ирода над храмом и религиозным чувством народа еврейского, конечно, должна была возбудить против царя иудеев. Два уважаемые раввина Иуда и Матфей возбуждали народ к уничтожению орла, говоря: «незаконно, чтобы в храме были изображения, бюсты или изделие, носящее имя какого-либо животного» (Война I, 33, 2): "они призывали сбросить этого орла; ибо если и была бы какая-либо опасность подвергнуться смерти, то предлагаемое доброе дело является более ценным, нежели удовольствие жизни, для тех, кто захочет умереть за сохранение и спасение отечественного закона» (Древн. XVII, 6, 2). Руководимая и возбуждаемая ими пылкая и решительная иудейская молодежь «в полдень, когда много народа находилось в храме, спустившись с крыши на толстых веревках, топорами изрубили этого золотого орла» (Война I, 33, 3). Призванные за это на суд, они предстали пред грозного судью с веселыми лицами, и на вопрос Ирода: «чему они так радуются, если они скоро будут казнены» (ibid.), отвечали: «мы исполнили это дело с мужеством, наиболее соответствующим мужчинам. Ибо мы защищали их честь Божию и заботились об исполнении закона. Ничего нет удивительного в том, что мы выше оценили те законы, которые Моисей изрек и оставил записанными по вдохновению Бога, чем твои постановления. Мы с удовольствием подвергнемся смерти и какому угодно наказанию, ибо мы сознаем, что подвергнемся этому не за преступные деяния, но за любовь к благочестию» (Древн. XVII, 6, 3). Казненные юноши сделались народными героями, и народ, после смерти их, воздал им должное уважение и почтение за их геройский поступок: «когда окончился общий по царе (Ирод) траур, начали оплакивать казненных Иродом за уничтожение золотого орла, находившегося на воротах храма. Этот траур не был сдержанным, но душу раздирающие стоны, искусственно возбужденный плач и вопли огласили весь город; так они оплакивали тех, которые, по их словам, пали за отечественные законы и храм» (Война II, 1, 2); «собравшись на сходку, требовали от Архелая, чтобы он наказал тех, кому благоволил Ирод» (Древн. XVII, 9, 1); они «считали обидным, лишившись друзей при жизни Ирода, не иметь возможности, после его смерти, отомстить своим врагам» (ibid., 9, 2). С такой же нетерпимостью отнеслись иудеи и к намерению Пилата употребить храмовые деньги на устройство водопровода в Иерусалиме, «Народ этим был сильно возмущен (Война II, 9, 4); «много десятков тысяч людей собравшись, громко требовали от него оставить этот план» (Древн, XVIII, 3, г); но этот бунт был подавлен, хотя, и во время избиения иудеев, последние «продолжали держаться стойко» (ibid.). Подобно этому не оставили иудеи без горячего протеста такой же поступок Флора, который, «послав за храмовой казной, взял (оттуда) семнадцать талантов под предлогом как бы для нужд кесаря. Негодование тотчас охватило народ и, сбежавшись в храм, они с громкими криками взывали к имени кесаря и просили освободить их от тирании Флора; а некоторые из мятежников кричали по адресу Флора величайшие оскорбления, нося кругом корзину, просили ему милостыни, как бедному и нищему» (Война II, 14, 6). Иудеи с упорством и решительностью запротестовали против Ирода Агриппы, который устроил свой банкетный зал во дворце так, что оттуда было видно богослужение храма во всех его подробностях. «Когда главари иерусалимские заметили это, то страшно рассердились; так как ни законом, ни отечественным обычаем не было позволено нам, говорит автор, смотреть на происходившее в храме, особенно во время священнослужения. Посему они построили у галереи, которая была во внутреннем храме, на западной стороне, высокую стену» (Древн. XX, 8, 11). Но так как эта стена препятствовала наблюдать за храмом не только Ироду, но и коменданту башни Антонии, Фесту, то Ирод и Фест приказали срыть ее. Но иудейские старейшины отвечали, что «они не останутся в живых, если будет разрушена какая-либо часть храма» (ibid), и Фест настолько уступил, что позволил им отправить посольство в Рим в ожидании решения кесаря (ibid).

Наконец, еще более величественную и потрясающую картину представляет собой то всеобщее возбуждение, в которое вылился протест иудеев по поводу приказания кесаря Кайя Калигулы поставить в иудейском храме его статую. Об этом, прежде всего, узнали послы александрийских иудеев, посланные в Рим. На пути в Путеолу один человек с безобразным видом и с трясущимся от возбуждения телом и с подавленным рыданием и голосом едва в силах был передать им страшное известие, что Каий высказал намерение поставить свою статую с аттрибутами Юпитера во «святая святых» самого иepycaлимского храма. Исполнение этого намерения кесарь поручил военачальнику Петролию. Лишь только злополучные иудеи услышали об этом угрожающем им осквернении, как объяты были невыразимым ужасом, заставившим их забыть обо всем другом. Тысячами стекаясь в Финикию (к Птолемаиде, где находился Петроний), они переполнили всю страну, разделились на шесть партий: стариков, юношей, мальчиков, старух, женщин и девиц, и наполнили воздух воплями и прошениями, валяясь по земле и пригоршнями посыпая пылью свои головы. Они просили Петрония, «чтобы он не принуждал их (быть) преступниками закона и нарушителями отеческого устава. Если же (говорили они) Teбе безусловно необходимо внести и поставить статую, исполняй предписание, но сначала перебей нас самих; потому что, будучи в живых, мы не можем допустить вещи, запрещенные нам авторитетом законодателя и наших предков, считавщих это (запрещение) побуждением к добродетели». «Если ты, Петроний, говорили иудеи, так решил, не нарушать повелений Гая, то и мы сами не станем нарушать предписания закона, которому мы, повинуясь Богу, (подражая) добродетели и трудам наших предков, до сих пор остались верными; и мы не решимся из страха пред смертью на гнусное нарушение тех предписаний, которые, по постановлению Бога, должны принести нам счастье. Посему мы останемся, попытавши счастья, при соблюдении отечественных законов, и, соглашаясь подвергнуться опасности, мы имеем твердую надежду, с помощью Божией на победу, особенно, если мы ради Его славы примем бедствия» (Древн. XVIII, 8, 2). Петроний, желая ближе узнать настроение иудеи, отправился в Тивериаду, но и там видел те же сцены. «Многие десятки тысяч иудеев встретили Петрония, по его прибытию в Тивериаду, умоляли (его) никак не доводить их до такой крайности, и не осквернять города постановкой статуи» (Древн, XVIII, 8, 3). На вопрос Петрония: не желают ли они воевать против кесаря за это? иудеи отвечали, что «они за кесаря и народ римский дважды в день приносит жертвы; но если он хочет поставить свои статуи, то он должен прежде принести в жертву весь иудейский народ; они с женами и детьми готовы предать себя закланию» (Война II, 10, 4). «При этом, они падали ниц и, открывая свои шеи, говорил и, что они готовы умереть. И это происходило в течение сорока дней, и оставлены были окончательно занятия земледелием, хотя и было время посева; у низов было твердое намерение и полная готовность скорее умереть, нежели видеть постановку статуи» (Древн, XVIII, 8, 3). Наконец, Петроний решил уступить им и принять на себя весь гнев кесаря за это. «Я считаю справедливым, говорил он иудеям, жертвовать своей безопасностью и честью ради вас, которых таъ много, и которые преклоняетесь пред добродетелью закона, который вы считаете обязанностью защищать, как и отечество» (Древн. ib. 8, 5). Таким образом, этот энтузиазм, это упорство и решительность, которую обнаружили иудеи по вопросу о поставлении в храме статуи императора, заставили самого Петрония признать, что храм и отечество для них равноценны, что они не меньше хотят «защищать закон (и, добавим, храм), как и отечество» (ibid).

Благоговение иудеев к храму и сознание его важности для них побуждает их не ограничиваться одними только лишь жертвами ради храма, как бы велики они ни были, не ограничиваться только лишь, так сказать, пассивным сопротивлением против всяких попыток осквернить храм; нет, это сопротивление часто принимало активный характер, являясь восстанием против осквернителей, восстанием всеобщим, быстрым, самым яростным и решительным, на которое только способны были иудеи, когда дело касалось самого важного, драгоценнейшая и священного наследия их, храма, центра и души их религиозно-национального существования, когда, таким образом, поднимался для них вопрос: быть или не быть. «С страшными войнами иудеев в последние столетия их государственной жизни, говорит Иост, не могут сравниться войны греков против персидского могущества, или войны других народов, которые восставали против могущественных притеснителей и погибали в потоках крови. Иудеи переносили персидское и египетское и сирийское и римское владычество, как непостижимое Божие решение, уклоняться от которого они не считали себя в праве. Но как только надменные враги касались или только угрожали их венцу, святилищу, то иудеи всего мира воспламенялись чувством гнева, которое ободряло их к деятельности; лишь только раздавался клич: – не отечество, нет, – но святилище в опасности,– и звучало оружие, раздавались торжественные молитвы, и все готовы были проливать последнюю кровь за святилище»199. Возьмем, напр., одно из самых крупных событий послепленной истории евреев: освободительную деятельность Иуды Маккавея и его братьев. Восстание Маттафии, продолженное сыновьями его, составило эпоху в еврейской истории, окружило деятелей этой эпохи ореолом славы, создало независимое иудейское государство и, в заключение, привело евреев к решению установить, так сказать, новую эру летоисчисления (Древн, XIII, 6, 7). Что же было поводом, причиной восстания Маттафии? – «Видя богохульства, происходившие в Иудеи и Иерусалиме, он (Маттафия) сказал: «горе мне! для чего я родился видеть разорение народа моего и разорение святого города и оставаться здесь, когда он предан в руки врагов и святилище – в руки чужих? Храм его сделался, как муж бесславный, драгоценные сосуды его унесены в плен... Святыни наши и благолепие наше и слава наша опустели и язычники осквернили их. Для чего нам еще жить?» (1 Макк. 2,8–9, 12–13). Здесь мы видим, что мотивом восстания было, поругание религии иудейской и осквернению храма200. Этот вопль отчаяния Маттафии: «для чего нам еще житъ?», если осквернено святилище, – показывает, что иудеи ясно сознавали всю важность храма для их жизни; и они теперь решили употребить все силы, чтобы возвратить себе храм. Этот принцип борьбы за святилище, провозглашенный Маттафией, одушевлял и его сыновей в их славной деятельности. Принцип этот поставил девизом своим Иуда Маккавей, провозгласивши в начале своей деятельности: «сразимся за народ наш и за святыню» (1 Макк. 3, 48); то же отмечает и автор 2 Макк., говоря, что Иуда Маккавей с друзьями своими, занимаясь подготовлением восстания, входили в селения и, собирая верных закону иудеев, «взывали к Господу, чтобы Он призрел на народ, всеми попираемый, и пожалел храм, оскверненный людьми нечестивыми» (8,2). И в продолжение войны в решительные моменты, когда нужно было воодушевить войско, Маккавей напоминал воинам о храме; пред сражением с Никанором «Маккавей собрал бывших с ним... и увещевал... мужественно сражаться, имея пред глазами неправедно нанесенное ими (врагами) оскорбление святому месту»... (2 Макк. 8, 18–17)201. Напоминая иудеям о храме, Иуда сознавал, что он пользуется самым важным и действительным средством для воодушевления войска, ибо иудеи сами сознавали, что сражаются, главным образом, за храм. Во время, напр., самого главного сражения с Никанором «иудеи решились,.. отважно напасть и, с полным мужеством вступивши в бой, решить дело, ибо город и святыня и храм находились в опасности. Борьба за жен и детей, братьев и родных, казалась им делом менее важным; величайшее и преимущественное опасение было за святый храм» (2 Макк. 15, 17–18). Этот принцип – борьбы за храм одушевлял и других братьев Иуды, продолжавших его дело. Это подтвердил Симон, напомнивший во вступительной своей речи иудеям: «вы знаете, сколько я и братья мои и дом отца моего сделали ради законов и святыни» (1 Макк. 13, 3); эту же идею борьбы за храм и народ Симон провозгласил девизом своей и дальнейшей деятельности, воскликнув: «буду мстить за народ мой и за святилище» (ib., 6 стих.). Этот мотив и принцип деятельности Симона и братьев его, наконец, был подтвержден и народным сознанием и засвидетельствован был всенародным актом: «написали на медных досках и выставили их на столбах на горе Сион: … «Симон... и братья его, подвергая себя опасности, противостали врагам народа своего, чтобы сохранить святилище его и закон» (1 Макк. 14, 27,29)202.

Таким образом, вся деятельность братьев Маккавеев была одним могучим восстанием иудеев за попранныя права храма против его осквернителей. Подобным образом и в других случаях, когда с чьей-либо стороны делались попытки оскорбления храма, протест иудеев против этого переходил в энергичный отпор. Подобным образом восстали иудеи против Лисимаха, который похитил золотые церковные сосуды; «когда, повествует автор 2 Макк., в городе были произведены многие святотатства Лисимахом... и разнесся о том слух, то народ восстал на Лисимаха, ибо похищено было множество золотых сосудов... Увидевши…. насилие Лисимаха, одни схватили камни, другие – толстые колья, а иные, хватая с земли пыль, бросали все вместе на людей Лисимаха, и таким образом многих из них ранили, других поразили, и всех обратили в бегство, а самого Святотатца умертвили близ сокровищницы» (4; 39, 4142). Подобным же бурным восстанием готово было разразиться то возбуждение, которое вызвано было намерением Птоломея Филопатора войти в храм: «некоторые из граждан возымели смелость не допускать домогавшегося вторгнуться и исполнить свое намерение. Они воззвали, что нужно взяться за оружие и мужественно умереть за закон отеческий, и произвели в храме великое смятение; с трудом только бывши удержаны старейшинами и священниками, они остались в том же молитвенном положении»... (3 Макк. 1, 1920).

Но самым ясным и решительным образом пришлось иудеям доказать всю, важность для них храма в самый важный и решительный момент, когда Иepycaлим подвергся осаде римлян и угрожала опасность существования храма. Это, можно сказать, – одна из самых блестящих, славных и героических страниц истории иyдейского народа, и страница эта посвящена защите храма, Де-Сольси говорит: «ни один народ не погибал таким великим и достойным образом, как народ иудейский»203; и предсмертная великая, героическая борьба была направлена к защите и сохранению храма. Еще прежде этой осады, во время предшествующей междоусобной борьбы в Иepyсалиме, охранение храма от осквернения было одним из главных предметов заботы иудеев. Посему, когда засевшие в храме зилоты, не стесняясь святостью места, позволяли себе разные бесчинства, то «такой их дерзости не перенес народ» (Война IV, 3, 9); «когда народ сошелся толпой, все негодовали против занятия храма, грабежей и убийств» (ib., 3. 10). Инициатором вооруженной борьбы с зилотами явился уважаемый, «премудрый» старик, первосвященннк Анан. В своей речи, сказанной по этому случаю народу, он возбуждал его встать на защиту храма. Для большей убедительности и воодушевления народа, он во время речи «часто взирал на храм глазами, полными слез». Он говорил: «потерпите ли вы теперь? потерпите ли, видя святые места попираемыми? Если бы… предстояла (здесь) какая опасность, то славно умереть пред священными воротами, и отдать жизнь, если не за жен и детей, то за Бога и за святыни» (ibid.). Он восклицал: «лучше бы мне умереть, прежде чем видеть дом Божий полным стольких преступлений, и недоступные и святые места оскверненными ногами преступников!..» (ibid.). Этими словами первосвященник выражал то, что думали и чувствовали в это время все иудеи; они решили теперь все силы свои принести храму, и «каждый из умирающих устремлял свой взор к храму» (Войн. V, 12, 3). Какая трогательная черта! Умирающий обращает свой потухающий взор на храм, как на знамя, за которое он сражался.

Вскоре эта междоусобная война закончилась осадой Иepyсалима римлянами, этим последним актом великой трагедии еврейского народа. Теперь все иудеи, быть может, живее, чем когда-либо, сознавали, что нужно, во что бы то ни стало, отстоять храм, что пока существует храм, еще возможно национально-государственное существование иудеев, их религиозно-политическая жизнь, и что таковая должна прекратиться, если им не удастся удержать за собой храм. Это сознавали и римляне, которые, понимая, что храм есть центр всего иyдейства, говорили: «пока будет оставаться храм, к которому иудеи отовсюду собираются, они никогда не перестанут производить мятежи» (Войн, VI, 4, 3). В этом приходилось римлянам убеждаться горьким и тяжелым опытом, ибо осада Иepyсалима была для них одной из самых тяжелых военных операций; «храбрость иудеев одерживала верх над (военной) опытностью римлян» (Войн. VI, 1, 7). Где же был источник этой храбрости? – «смелость иyдеев разжигалась страхом за самих себя и за храм» (ib., 2, в); «всех иудеев побуждало к храбрости сознание опасности окончательного поражения (Войн. VI, 1, 7) с разрушением храма204. «Вступление римлян во святое место (иудеи) считали окончательным поражением, что и римляне считали началом победы» (ib. VI, 1, 7). Спаситель сказал апостолам: «когда увидите мерзость запустения,.. стоящую на святом месте,.. тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира до ныне, и не будет» (Mф, 24; 15, 21); и вот теперь приблизилось исполнение этого пророчества. Наступали последние часы существования храма: осаждающими римлянами были зажжены переходы храма. «Иудеи, увидев кругом огонь, ослабели телом и духом, и от ужаса никто не устремился защищаться или тушить; но, как остолбеневшие, они стояли и смотрели. Но сколько ни сожалели о погибающем, однако же не пытались (сохранить) остальное; еще больше увеличивали ярость свою на римлян, как будто горел уже храм» (Войн. VI, 4, 2); но это горел еще не храм. Наконец, зажжен быль и самый храм. «Когда вспыхнуло пламя, иудеи подняли вопль, достойный этого бедствия, и ринулись на защиту, не щадя уже жизни, не умеряя сил, ибо погибало то, о сохранении чего они прежде заботились» (ib, 4, 5). «Ничего нельзя было представить больше или ужаснее этого крика. Ибо был и победный клик дружно подвигавшихся римских легионов, и крик окруженных огнем и мечем мятежников и смятение покинутой наверху толпы, которая, вопя в страхе, (бежала) к врагам на мучение. Находящимся на холме отвечал воплем народ, который был в городе. Многие, изнуренные голодом и лежавшие молча, когда увидали пожар храма, опять собрали силы для вопля и рыдания; отдавалось эхо от Пиреи и окружающих гор, делая гул еще более страшным» (ib., 5, 1). Этот вопль был воплем отчаяния погибавшего иудейского государства и национальности, разлучающихся с своей душой; этот вопль был последним погребальным гимном в честь разрушающейся великой национальной еврейской святыни; храм погиб так же огнем, как погибнет и нынешний мир (2Петр. 3, 7), предвестником разрушения которого иудеи считали разрушение их храма; храм, столько времени сиявший своей славой, в последний раз осиял страшным светом охватившего его пламени, и, посылая к небу огненные языки, озарил ими картину крушения иудейства; развалины храма похоронили под собой всю религиозно-национальную жизнь иудейского народа, все его идеалы, чаяния, надежды. Здесь заключились и мессианские чаяния и надежды иудеев, ибо Мессия, согласно словам пророков (Агг.2, 7–9; Малах.3,1), должен был прийти в этот именно храм, а если храм этот разрушен, то, следовательно, Mессия уже больше не придет; а, следовательно, Он уже пришел. С разрушением храма, корабль иудейства, не выдержав последней бури и потеряв все жизненные части, «без руля и без ветрил» понесся по морю всемирной истории.

С разрушением храма, конечно, должна была прекратить свое существование и ритуальная сторона религиозной жизни еврейского народа, – должно было прекратить свое существование еврейское богослужение, а вместе с тем, и священническое сословие. Это сознали и священники, и некоторые из них добровольно окончили свою жизнь в пламени храма, которому они были призваны служить при жизни, и с которым вместе и умирали; «два из знатнейших священников, имевших возможность спастись, перебежав к римлянам, или вместе с другими ожидать участи, бросились в огонь и сгорели вместе с храмом» (Войн., VI, 5,1). Так же понял дело и Тит; когда к нему привели захваченных священников, то Тит, «сказав: священникам подобает погибнуть с храмом,–повелел их казнить» (ibid, 6, 1).

С разрушением храма прекратилась и политическая жизнь иудейского народа; это как бы символизировалось сдачей предводителя иудейского Симона в плен на развалинах храма. Симон, предводитель иудеев, этот последний борец за свободу и независимость иyдейского народа, этот отдаленный преемник славных Маттафеи и его сыновей, своего рода олицетворение свободной политической жизни иудейского народа, «надев белую тунику и поверх ея пурпуровую хламиду, появился из подземелья в том самом месте, где прежде был храм» (Войн. VII, 2, 1), и там сдался римлянам, как бы указывая, что на развалинах храма пала иудейская свободная политическая жизнь.

Надгробная речь храму и всей политически-национальной жизни иудеев была произнесена Елеазаром, предводителем сикариев, занявших крепость Масаду. Елеазар, один из самых ярых поборников иудейской независимости, после разрушения Иepyсалима занял крепость Масаду с горстью сикариев, этих последних носителей угаснувшей иудейской национальной независимости. Когда римляне уже готовились войти в эту крепость, Елеазар держал к своим соратникам речь, в которой говорил между прочим: «кто в такой степени враг отечества, или кто так труслив и привязан к жизни, чтобы не раскаивался, что живет до сего времени? О, если бы мы все умерли прежде, нежели увидали этот священный город опустошенным руками врагов, и священный храм так нечестиво разрушенным. Но так как нас воодушевляла смелая надежда, что, может быть, мы будем в состоянии отомстить за это врагам,– а теперь она потеряна и нас одних оставила на произвол судьбы, то поспешим же умереть со славою!»... (Войн. VII, 8, 7). В этом клике: «для чего нам еще жить после разрушения храма, выразилось все значение храма для евреев, весь смысл их истории. Так воскликнул Маттафия в Модине: «святыни наши... опустели, и язычники осквернили их; для чего нам еще жить?!» – клик этот прозвучал чрез столетие и отозвался эхом в этом предсмертном вопле отчаяния Елеазара. Да, иудеям ничего теперь не оставалось; для них наступила национально-политическая смерть. Так поняли этот момент вместе с Елеазаром и все его соратники в Массаде, и все покончили жизнь свою самоубийством, умертвив предварительно своих жен и детей, как бы символизируя национально-политическую смерть иудейского народа. «Одни несчастные старики сидят у пепла храма» (ibid.), воскликнул в своей последней речи Елеазар.

«Со времени разрушения храма, говорит раввин Симон Бен Гамалиил, ни один день не проходил без проклятия, роса не падала с благословением и плоды потеряли свой вкус».205

Глава II

Итак, Иерусалимский храм прекратил свое историческое существование. Но еврейское сознание не могло примириться с этим фактом. За время своего существования иерусалимский храм успел оставить в сознании еврейского народа очень яркий след, который не мог изгладиться вместе с разрушением храма. Идея необходимости существования для евреев храма успела настолько проникнуть собой в сознание иудейского народа, так сроднилась со всем его существом, что евреи, современные падению Иepyсалима, никак не могли допустить, что это разрушение храма есть последнее и решительное. Ведь существовало же у некоторых евреев убеждение в том, что Иерусалим есть город вечный (Войн. VI, 2, 1), и храм должен существовать до конца миpa (Mф. 24, 3). Посему, и это разрушение еврейской жизни, произведенное Титом, представлялось евреям только временным, аналогичным вавилонскому плену; после известного времени должно было, по их убеждению, произойти полное и блестящее восстановление всего прежнего. Следы этого мы можем видеть и в восклицании И. Флавия, с которым он обращается к Иepyсалиму; «несчастнейший город!... ты однако опять можешь быть лучшим, если когда-либо умилостивишь Бога, разорившего тебя» (Войн., V, 1, 3). Это было сказано автором после разрушения Иерусалима; следовательно, и у И. Флавиа жила мысль о том, что Иерусалим с храмом может быть опять восстановлен, причем, условия этого лежат не вне воли народа иудейского, а зависят от самих иудеев; нужно только известное религиозно-нравственное обновление народа Иудейского, подобно обновлению, какое сказалось в вавилонском плену,– и все будет восстановлено в лучшем виде. Временным, по мнению иудеев, заместителем Иepyсалима и храма явилась Иамния с ее школой и синагогой. Отсюда исходили распоряжения, постановления и уставы, которые говорили о существовании у евреев горячей уверенности в том, что храм опять скоро будет восстановлен и что, следовательно, все должно направляться к достойному приготовлению к этому событию. Так, по словам Гольтцмана, прозелиты должны были откладывать деньги для покупки жертвы, которую они обязаны были приносить при своем посещении храма, на тот случай, когда храм опять будет восстановлен; кроме того, иудеи исполняли обряды, которые имели значение только при мысли о существовании храма; были предпринимаемы меры к тому, чтобы поля Иудеи не переходили надолго в собственность язычников. До восстановления жертвы, место которой временно заняли молитва, благотворительность и изучение закона, предписывалось строжайшее исполнение закона. Потомкам Аарона давали десятину и остальные священнические дары; оставляли края полей для бедных, соблюдали год отпущения, который распространялся и на обработку полей. За исполнением законов о чистоте священников и левитов наблюдали с особенной строгостью206. Внутреннее устройство иамнийской общины также говорило о том, что она, по мнению иудеев, являлась временным заместителем столицы иудейской. В иамнии, по разрушении Иepyсалима, собрался синедрион, который заправлял всей жизнью народ иудейского. Во главе этого синедриона стоял потомок из рода Давидова, представителем которого являлась фамилия Гиллела. А восстановление еврейского царства под скипетром дома Давидова являлось одной из главных черт мессианского времени. И вот, потомство Давида, в последние времена потерявшее свое царственное значение, теперь в лице председателей иамнийского синедриона вновь явилось облеченным почти царским достоинством и властью207.

Представителем такого настроения народа иудейского, а вместе с тем, и его вдохновителем, был раввин Акиба. Он был твердо уверен, что Иерусалим и храм скоро опять будут восстановлены. Уже когда он, по словам Иоста, со своими тремя спутниками посещал Рим, и его товарищи, при виде величия и могущества Капитолия, который принес им столько горя, – плакали, Акиба улыбался. Tе удивлялись ему. Он спросил их, о чем они так плачут? «Как нам не скорбеть, отвечали они, когда мы видим, что идолопоклонники живут в спокойствии и могущества, а жилище нашего Бога сделалось добычей огня и обиталищем диких зверей?» –"Я радуюсь, сказал Акиба, потому, что если так хорошо живется Его врагам, то для Его послушных детей нужно ожидать гораздо лучшего жребия». Также, когда они однажды шли в Иерусалим, и с горы храма сбегал шакал, о чем они также горько плакали, Акиба радовался. «Если, говорил он, одно пророчество исполнилось, то также исполнится и другое»; он имел здесь в виду пророчество Аггея (2,67)208. Эта мысль о скором восстановлении Иерусалима и храма была главной темой его проповедей; вся его энергичная и искусная деятельность была направлена к тому, чтобы вдохновить этой идеей весь народ еврейский, с каковою целью он предпринимал обширное путешествие. Результатом всех этих событий было восстание Бар-Кохбы при императоре Адриане. Восстание это приняло грандиозные размеры и охватило многие области. И в этом восстании вопрос о храме играл далеко не последнюю роль. Об этом в известной мере может нам говорить хотя бы тот факт, что, когда это восстание иудеев готово было разразиться еще 14 лет назад, то главной причиной восстания тогда был вопрос о храме. Адриан дал иудеям согласие на восстановление иерусалимского храма; это, конечно, возбудило в иудеях большую радость. Но, по проискам врагов иудейских, вскоре же пришел второй указ, по которому иудеям хотя и разрешалось восстановлять храм, но на другом месте, а не на прежнем. Этот указ произвел тогда сильное волнение в народе, и решено было восстание; народ вооруженный собрался в долине Риммон и только красноречием раввина Иисуса был пока удержан от мятежа. Таким образом, главной причиной предполагавшегося тогда восстания был вопрос о храме.

Посему, когда восстание все-таки разразилось под предводительством Бар-Кохбы, то Бар-Кохба, в виду этого события, приказал вычеканить новые монеты209, на которых в виде государственного герба был изображен храм, являвшийся, таким образом, олицетворением и символом национально-политической жизни евреев.

И сами римляне, которым пришлось иметь дело с этим восстанием, несомненно, сознавали важное значение мысли о восстановлении храма в деле восстания евреев, почему, по подавлении восстания Бар-Кохбы, главные миры римского правительства были направлены к тому, чтобы нанести решительный удар живущей в сознании иудеев мысли о восстановлении храма. С этой целью правитель Палестины Тит Анпий Руф вспахал плугом место храма, чтобы навсегда осквернить его. Гора храма была засажена деревьями. На месте прежнего святилища был построен храм Юпитеру Капитолийскому, в котором (храме) стояли две конныя статуи Адриана; одна из которых, на месте Святого Святых, существовала еще во времена блаж. Иеронима. На городских воротах по направлению к Вифлеему виднелось изображение свиньи. Особым указом Адриана, подтвержденным и Антонином, иyдеям под страхом смерти запрещено было даже приближаться к Иepyсалиму. «Для иудеев Иepyсалим более не существовал».210 Исторические события по словам Гольтцмана, в течение столетия не давали поводов вспоминать об этом городе. Прежнее имя было настолько забыто, что, когда один мученик в Цезаре при Максимине назвал Иерусалим (он подразумевал небесный) своим отечеством, римский правитель Фирмиллиан спросил, какой это город и где он находится211.

Но как ни сильны были эти средства, как ни тяжело должны были эти обстоятельства влиять на душу иудея, они все-таки были слабы для того, чтобы окончательно искоренить в душе еврея мысль о храме. Душа еврея так сроднилась с этой необходимой для нормальности его существования идеей, что он не мог и не может никогда отрешиться от нее; она жила и живет в душе еврея, несмотря на всe превратности истории еврейского народа. И лишь только исторические обстоятельства начинали благоприятствовать евреям, живущая в их душе мысль о храме побуждала их стремиться к восстановлению его. Так было, напр., при императоре Юлиане, когда евреям было позволено восстановить храм иерусалимский. Правительство и евреи собрали значительные суммы для производства работ. Но едва началась закладка основания, как последовало страшное землетрясение, соединенное с извержением пламени из древних подземелий храма. Работники в ужасе разбежались, и предприятие было оставлено212. Во второй половине 17 в. у евреев появился лжемессия, по имени Цви. Один из его последователей, александрийский иудей Натан, в роли провозвестника наступающего царства мессии, объезжая улицы Александрии, объявлял в недалеком будущем открытие царства мессии, а в следующем за сим году построение храма 213. Здесь опять подчеркивалась та мысль, что первым делом по открытии царства Мессии являлось для евреев восстановление так дорогого для них храма.

Горячая любовь к храму, скорбь о его разрушении и желание его восстановления сохранились в душе еврея и до настоящего времени. Вещественным напоминанием об иepyсалимском храме является теперь, так называемая, стена плача, представляющая собой остаток стены второго иepyсалимского храма. Эта стена плача «считается, по словам А. Никитина, величайшей святыней, пред которой льются слезы потомков Израиля и воссылаются молитвы о возвращении прошлого». 214Один из путешественников, А. Олесницкий живо описывает, какие чувства переживают евреи, стоя у стены плача. «Кто видел, говорит он, молящихся и плачущих здесь евреев, не имея наперед особенного предубеждения, тот согласится, что в них говорит не простой обычай, а свежее и как будто вчерашнее горе. Посмотрите, вот совершенно седой молящийся старик приклонился к стене и, устремив плачущий взор в голубое небо, шепчет дрожащими устами: «долго ли, Иегова?» Другой, еще не старый, схватил себя за голову и, как безумный, топает ногами и тоже плачет. Третий, встретивший, вероятно, в молитве место, где высказывается надежда возвращения храма, подскакивает, хлопает в ладоши и повергается на холодный камень, сокрывая его поцелуями. Вот и женщина; она не обязана правилом являться сюда для молитвы; ее привело свободное чувство; не смея поднять громкого вопля вместе с мужчинами, она обняла камень и тихо плачет над ним, как над умершим первенцем, стоя целые часы коленями на холодном помосте. Ужели все это пустой обряд и дело обычая? В пятницу, кроме обыкновенных молитв, здесь читается особая литания. Предстоятель говорит:

Ради чертогов, которые разрушены,...

Ради храма, который раззорен....

Ради стен, которые разбиты,...

Ради величия нашего погибшего,...

Ради великих мужей наших, павших здесь,...

Ради драгоценных предметов наших, сожженных здесь,,..

Ради священников наших, согрешивших здесь,...

Ради царей наших, пренебрегших это святилище...

и на каждый стих получает ответ народа:

«мы сидим здесь и плачем». Затем, предстоятель поднимает голос выше и читает:

Молим Тебя, умилосердись над Сионом.

Народ. Собери чад Израиля.

Предстоятель, Поспеши, поспеши, Искупитель Сиона.

Народ. Скажи отрадное Иepyсалиму.

Предстоятель. Пусть слава и величие увенчают Сион,

Народ. О, будь милостив к Иepyсалиму.

Предстоятель. Пусть снова явится царство на Сион.

Народ. Утешь плачущих об Иерусалиме.

Предстоятель. Пусть мир и счастье войдут на Сион.

Народ. И жезл Иессея зацветет на Сионе»215.

Мы видим, какие скорбные чувства и какие горячие моления о восстановлении прошлого вызывает в душе еврея этот остаток иерусалимского храма.

Но не одна стена плача слышит скорбные вздохи и моления сынов Израиля о храме; моления о восстановлении этой святыни раздаются повсюду в синагогах, звучат они и в ежедневных домашних молитвах евреев. Эти молитвы говорят нам и о том, что евреи и доселе сознают все важное значение для них храма; так, при чтении торы в понедельник и четверг они молятся: «да благоволит Отец наш небесный соорудить храм, жизнь нашу»216. Это сознание важности храма для евреев вызывает в их душе и доныне глубокую скорбь о его разрушении и, вместе с тем, горячие моления к Богу о восстановлении храма. В молитвах на праздники и в новолетие евреи молятся: «за беззакония наши изгнаны мы из земли нашей, удалены от нашей страны, и нет нам возможности восходить, являться и преклоняться пред лицом Твоим и исполнять долг наш в избранной Тобой обители, в великом и святом храме, именовавшемся именем Твоим, – из-за руки, тяготеющей над святилищем Твоим. Да будет благоугодно Тебе, Господи, Боже наш и Боже предков наших. Царь милостивейший, вновь умилосердиться над нами и над святой обителью Твоею по беспредельной милости Твоей, и сооруди ее вскоре и возвеличь славу ее»217. О восстановлении дорогого для них храма евреи молятся каждый день. Будничная, ежедневная их тефила заключает моление: «Господи, Боже наш, благоволи к народу Твоему Израилю, и его молению; восстанови вновь служение Твое в храме – доме Твоем и жертвоприношения Израиля»218. При этом, восстановление храма евреи желают не в далеком будущем; они молятся о скорейшем, при жизни самих молящихся, восстановлении храма, как явления, очевидно, весьма важного для нормального течения их жизни. В той же будничной молитве евреи взывают к Богу: «сооруди священный храм вскоре, в наши же дни;… да будет воля Твоя, Господи Боже наш, и Боже отцев наших, чтобы священный храм был сооружен вскоре, в наше же время»219. Эти моленья воссылаются Богу евреями каждый день с утра; этими же молениями и заканчивается еврейская тефила, будничная и праздничная, на новолетие и в день очищения. Не менее интенсивно звучит это моление евреев и в день Пасхи: «величественен Он, соорудит Он обитель Свою вскоре, немедленно в наши дни, вскоре, Боже сооруди, Боже сооруди, сооруди же обитель Твою вскоре»220.

Эти молитвы являются ясным, показателем того, как живо евреи и доселе сознают важное значение для них храма, как глубоко скорбят они об отсутствии его, как горячо они желают восстановления его. Всесокрушающее время оказывается бессильным изгладить эти чувства в душе еврея.

Итак храм иерусалимский не умер и живет в сознании евреев; из глубины ветхого завета он бросает свой свет на последующую историю еврейского народа; – и отблеск этого сияния не ограничивается небольшим кругом еврейского народа.

Если в ветхом завете, как мы видели, значение иepyсалимского храма, хотя бы в идее, не должно было ограничиваться одним еврейским народом, а простираться и на прочий мир, если храм тогда должен был сделаться единственным местом истинного богопоклонения для всей земли, религиозным центром для всего ветхозаветного мира, то можно ожидать, что значение такого исключительного явления могло таким или иным образом сказаться в последующей истории и других, кроме еврейского, народов. Конечно, после того, как Христос предрек этому храму полное разрушение и всегдашнее запустение, значение его в истории христианских народов не могло сказаться так же заметно, как в истории еврейской; но некоторые исторические события являются как бы отголоском прежнего значения иерусалимского храма. Храм Соломонов фигурирует напр. в истории ордена тамплиеров или храмовников. В производившемся над этим орденом судебном процессе рыцари ордена нередко именуются воинством храма Соломонова (militia templi Solomonis)221. «Свое название, говорит Леви, орден храмовников получил по следующей причине: кроме внешней своей цели – защиты христиан в Святой земле, орден имеет еще и тайную цель – постройку вновь Соломонова храма по образцу пророчества Иезекиля (гл. ХС и сл.)… Рыцари взяли себе за образец воинов – каменщиков Зоровавеля, которые работали, держа в одной руке лопату, а в другой меч. Отсюда меч и лопата сделались эмблемами храмовников»222.

Призрак храма Соломонова всплыл, затем, в масонстве, где Соломонов храм получил важное значение, причем даже самое происхождение свое масонство связывает с построением Соломонова храма. Масонская легенда об Адонираме или Гираме223, строителе Соломонова храма, называет этого Адонирама основателем масонства; от него к масонам будто бы перешли разные знаки и слова, употреблявшиеся при постройке храма Соломонова, и получившие, затем, в масонстве мистическое значение и сделавшиеся принадлежностями и тайными приметами различных масонских степеней224.

Не ограничиваясь прошедшими и настоящими временами, всемирное значение иерусалимского храма проявится, наконец, и в будущем, когда храм этот, по существующему преданию, будет фигурировать в деятельности антихриста. Чтобы обольстить и привлечь к себе иудеев антихрист покажет великое усердие к иерусалимскому храму, внушая о себе ту мысль, что он из рода Давидова и что ему необходимо восстановить храм, некогда сооруженный Соломоном225. В храме антихрист восхитит себе председательство, покушаясь выдавать себя за Бога226. Таким образом, восстановление иерусалимского храма явится одним из предвестий близости кончины мира и наступления Страшного Суда.

Заключение

Окидывая общим взглядом то, насколько значение иepyсалимского храма сказалось в последующей за его разрушением истории еврейского народа, сравнительно с историей христианских государству мы находим, что, если евреями еще живо чувствуется значение для них иepycaлимского храма, то в христианском мире память об этом храме почти изгладилась, и только отдаленные и глухие отголоски еще напоминают о таком необычайной важности и значения явлении ветхозаветной истории. Почему же так? Ужели такое великое историческое явление, существовавшее и сохранявшее свое значение в течение многих столетий могло почти бесследно исчезнуть со сцены истории? Чтобы ответить на это, нужно рассмотреть, по какой стороне иepyсалимский храм существовал и сохранял свое значение в течение многих столетий. Как архитектурное явление, храм, несомненно, не был чем-либо постоянным непреходящи; он с течением времени менял свою наружную форму и, как явление изменчивое, мог прекратить и прекратил свое существование. Но в течение многих столетий он оставался неизменяемым в своем внутреннем идейном значении, являясь на протяжении ветхого завета душей и центром его; и как такое важное и в течение столь продолжительного времени неизменяемое явление, он по этой стороне своей не мог исчезнуть так бесследно; это было бы несогласно с законами мировой истории. Судьба храма в указанном отношении связана с судьбой ветхого завета. Как ветхий завет получил свое высшее развитие и завершение в новом завете, так и храм иepyсалимский по своему внутреннему значению, как душа и центр ветхого завета, получил свое высшее осуществление, заверение в Том, Который явился душей, центром нового завета, – в том «Муж–Отрасли», Который по словам Господа у пpop. Захарии, должен был «создать храм Господень» (Зах. 6, 12), Который сказал, указывая на иерусалимский храм: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Иоан. 2, 19), т. е. в Иисусе Христе. В Иисусе Христе все функции ветхозаветного храма получили полное и идеальное развитие, осуществление и завершение. Главное значение иерусалимского храма состояло в том, что он был местом присутствия Бога, жилищем Бога на земле; и эта функция храма в совершеннейшей мере осуществилась во Христе, Который есть Сам – воплотившийся Бог, в Котором живет вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Храм был местом Божественного откровения, чрез которое Господь управлял и руководил народом еврейским, приуготовляя его к царству Мессии; Христос же Сам есть откровение Божества; Он «явил» Бога, никогда никем не виденного (Иоанн. 1, 18); Господь, говоривший в ветхом завете чрез пророков, «в последние дни возглаголал нам в Сыне» (Евр. 1, 2); Христос есть по преимуществу Слово Божие, Λόγος Θεοῦ И евангелист, употребляющий такое наименование Сына Божия, в дальнейшей речи об этом Слове Бога, по-видимому, не без намерений пользуется такими выражениями, которые могут указывать на отношение воплотившегося Слова Божия к ветхозаветному святилищу. Он говорит, что «Слово вселися в ны», греч. ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν (как бы – «поставило в нас скинию») (Иоан. 1, 14); «мы, говорит далее (ibid.) евангелист, видели Его славу», греч δόξα соответственно חניכש – славе Божией, которая наполняла собой ветхозаветный храм227. Таким образом, евангелист в этих местах как бы выражает ту мысль, что воплотившееся Слово Божие, Христос есть новая скиния завета, есть новый, совершеннейшей храм; и Его также наполняет «слава», δόξα, חניכש но только высшая и совершеннейшая, «слава, яко единородного от Отца» (Иоан., ibid.). В ветхозаветном храме ковчег завета сосредоточивал на себе молитвы и обращения к Богу всех приходящих в храм (ибо пред ним молились, как пред лицем Самого Бога); в новом завете присутствует одушевленный кивот завета – Иисус Христос (Апокал. 11, 19). Там открывал Бог волю Свою чрез урим и туммим; здесь Он глаголал в возлюбленном Сыне Своем, в Котором, следовательно, и явился к Израилю первосвященник с уримом и туммимом, ожидаемый Ездрою (1 Ездр, 2, 63). В первом храме елей помазания освящал сосуды храма, и чрез это приготовлял их к употреблению при богослужении; во втором храме Иисус Христос, помазуя Духом Святым одушевленные сосуды храма – людей (I Иоан. 2, 27), приготовляет из них членов царства Своего, которое есть не от мира сего (Иоан, 18, 36). Посему, когда Иисус Христос явился на землю и установил новый завет, тогда и существование самого ветхозаветного храма оказалось ненужным. «Когда, говорит Бэр, идея пребывания и откровения Бога в новом завете достигла своего исполнения и осуществления, то низшая, несовершенная форма выражения этой идеи, существовавшая в ветхом завете, именно, храм, построенный человеческими руками, должен был пасть и прекратить существование; после того, как жилище Бога в духе было воздвигнуто из живых, духовных камней, не было уже нужды в вещественном жилище Божием, его время окончилось»228.Посему Христос незадолго пред Своими страданиями определил полное и совершенное разрушение и запустение храма, потому что вскоре должен был явиться новый, совершеннейшей храм, который Христос, согласно Своему обещанию (Иоан. 2, 19), воздвиг в три дня, после трехдневного пребывания во гробе, Своим воскресением, когда в новом завете Он явился истинным и полным Заместителем ветхозаветного храма. Здесь лежит истинная, действительная причина того почему храм иерусалимский был разрушен вскоре же после установления нового завета и начала церкви Христовой. Здесь же, наконец, мы можем находить и глубокую причину и объяснение того существующего, вышеприведенного предания, по которому храм иерусалимский займет такое видное место в деятельности антихриста. Антихрист, по самому имени своему (ἀντίχριστος), будет противником Христа, будет стремиться поставить себя на место Христа; посему, он будет пользоваться всем, что в каком-либо отношении может замостить, заменить Христа. В ветхом завете храм являлся как бы заместителем Христа; посему, естественно, антихрист должен обратить внимание на ветхозаветный храм и постараться воздвигнуть его. Посему-то, восстановление иерусалимского ветхозаветного храма явится верным признаком пришествия антихриста, а вместе и приближения кончины мира и наступления Страшного Суда.

* * *

1

Союз этот занииает устойчивое положение во всех списках перев. LXX и опускается только в Коптском и Грузинском перев. LXX

2

В таком именно смысле, очевидно, понимает греч. текст и редактор Арабск, 3 перев. текста LXX, который (редактор) в своем переводе даже опустил конец греч.текста 24 стиха, со слов: και ἣξω πρός σέ...

3

חכַּשַאֲ ןמָּתַּ ימַדַקָ חלַפְּ תְּנְאַוְ יתּנְיכִשְׁ ירֵשְׁאַדְ ארָתְאַ לכָכְּ ךְרָוֹתּ...

4

Cursus Scripturae Sacrae. Commeutams in Exodum et LevitieumFr. de №immelauer, Parisiis. 1807. Levit. 17,1–7, 468

5

Cursus Scripturae Sacrae. Coramentarius in Deuterouomium. 140

6

Идолопоклонство у древних евреев, СПБ. 1897, Стр, 164,

7

Таковой оттенок можно находить в словах Втор. 12,15: «можешь закалать и есть, по благословению Господа Бога твоего, мясо».

8

Ibidem

9

Толкование на кн. Левит. Вопрос 23.

10

Commentarius literalis.,. Wirceburgi 1789.

11

Ibidem

12

Kurzer Hand-Gommentar zum Alten Testament. K. Marti. Tubingen 1900. Leviticus.

13

Hand-Ко in mentar zum Alten Testament, W. Now act, Gottingen 1900 Exodus-Leviticus.

14

По евр. Масор םשָׁ וֹמשְׁ ןכַּשֵׁלְ; в других местах (Втор.12,4, 14, 24) аналогичное сему выражение: םשָׁ וֹמשְׁ־תאֶ םוּשׂלָ – «положить имя Свое там». Греч. LXX и слав. Во всех этих местах читают: ἐπίκληθῆναι τό ὄνομα αὐτοῦ ἐκεῖ – «призвати имя Его тамо». Оттенок выражения евр. Масор.текста в разбираемом отрывке 11 стиха поддерживается и всеми другими свидетелями древнего свящ. Текста: Vulg.-ut sit nomen ejus in eo…Сирск. – «чтобы пребывало на нем имя Его», – Самарит. – «чтобы там пребывало имя Его». Тарт.Онк. и Иоиль – «чтобы положить Свое величие там»..; или же вышеотмеченное аналогичное выражение в Второз. 12, 5; 14,24 по Vulg. – ut ponat nomen snum ibi… Сирск. И Самарит. – «чтобы положить там имя Свое». Весьма вероятно, что греческий текст LXX дает здесь часто свойственный ему перевод не буквальный, а по смыслу: первоначальное же чтение дают еврейск.масор.и переводы. Это тем вероятнее, что напр. В 3 Ц. 9, тоже самое выражение евр.масор. текста םשָׁ־ימִשַׁ םוּשׂלָ, греческий LXX, а вместе и слав. Переводят: τόοῦ θέσθαι τό ὄνομά μου ἐκεῖ – «еже положити имя Мое тамо»; также в 4 Ц. 21,4 и 7 выражение – ימִשְׁ־תאֶ םישִׂאָ переведено – θήσω τό ὄνομά μου – «положу имя Мое». Очевидно, греческ. LXX здесь точно удерживает выражение первоначального чтения, а не дает, как в вышеприведенных местах Второз., перевода по смыслу.

15
16

В Hand-Cornmentar zum Alten Testament, изд. Nowack, Gottingen…. Exodus-Leviticus.

17

Cursus Scripturae Saerae. Commentarius in Exodum et Levitieum. Purisils, 1897. 213.

18

Cbreetomathia targumiea, Berolini 1888, p. 87

19

Ibid.

20

Ibid.

21

Существование этого противоречия греч. текста с другими законами о месте еврейского богослужения само по себе, в известной мере, может говорить за правильность чтения греч, текста. Ибо чем же, как не согласием с еврейским подлинником, можно объяснить существование, и при том, весьма устойчивое во всех греческих списках и переводах текста LXX,–приведенного выше чтения, содержащего разбираемом мнимое противоречие? Гораздо естественнее было бы избежать подобного противоречия и предложить текст, напр., согласный с евр. масор. Очевидно, удерживая свое приведенное чтение, греч. перевод LXX удерживает чтение, согласное со своим еврейским подлинником.

22

Die Autentie des Pent a ten с lies. Hengstenberg. II. 41.

23

Cursus Scripturae Sacrae. Commentarius in Deuteronomium. 141.

24

Автор имеет здесь в виду закон Лев. 17,з7, который, по его мнению, предписывает приносить все жертвы и закалать животных только при скинии собрания. Но хотя этот именно закон Лев. 17,3–7, как мы видели, и не имеет отношения к вопросу о скинии, как месте жертвоприношений, однако мысль автора может сохранять свое значение, ибо ее могут подтверждать другие законы Лев., предписывающие считать скинии местом жертвоприношений.

25

Евреи пришли к Синаю из Рефидима в третий месяц первого года по выходе из Египта (Исх. 19,1–2); в первый месяц второго года, т.е. когда была поставлена скиния, евреи находились в пустыне Синайской (Чис.9,1), где несколькими днями позже поставления скинии, чем совершили Пасху (Чис. 9,1). За это время евреи не странствовали никуда, потому что между станами в Рефидиме и Киброт-Гаттааве обозначается только один стан в пустыне Синайской (Чис. 33,15–16), и не Киброт-Гаттааву евреи двинулись из Синая в двадцатый день второго месяца второго года по выходе из Египта (Чис. 10,11–12); причем отмечается, что евреи от Синая двинулись в первый раз по расписанию Моисея, определявшему положение колен народа еврейского в отношении к скинии (ibid. 13 стх.), а расписание это евреями получено незадолго до сего «в пустыне Синайской, в первый день второго месяца второго года» (Чис.1,1). Очевидно, что со времени прибытия евреев к горе Синаю до двадцатого дня второго месяца второго года по выходе их из Египта, а, следовательно, что главное, до поставления скинии в первый день первого месяца второго года, евреи оставались все время на одном и том же месте, при Синае.

26

Ibid.140

27

Ibid.141

28

Ibid.142

29

Ibid.142

30

Евр. חטַבֶּ, греч μετά ασφαλείας, слав. – «со утверждением».

31

Так понимает исторический момент вступления в действие этого закона Второз. И текстуальное предание, которое выражается, напр., в Таргуме Иоанаф., где текст Второз. 12, 10, передается в такой перефразировке:.. «Господь успокоит вас от врагов ваших, окружающих вас, тогда вы построите дом святилища».

32

Евр. חמָימִיָ םימִיָמִ..греч. LXX ἐξ ἡμερῶν εἰς ἡμέρας значит «не в положенные дни» (как Yulg. И русск.син.), а «из года в год», т.е. ежегодно, срв. Ibid. 7 стх. И 21 стх. (Thenius, Kurzgefasstes exego- licljc Haudbuch zum Alton Testament. Leipzig 1342. Die Bucher Samuels. Cominent. in I, 1–3.

33

В Гаваоне при скинии свидения «совершалось обычное богослужение», замечает на основании данного места Св. Писания Th. de Vio Caietanas Card (у Hammelauer. Cursus Scripturae Sacrae. Comment. In 1Chron. 16, 40, 284).Ту же мысль разделяет и Keil, говоря, что «скиния свидения с ее жертвенником всесожжения оставалась общим местом богослужения для Израильского народа в течение долгого времени отделения от нее ковчега завета» (Kiel. Biblische Commentar uber das Alte Testament 1870. 1Chron. 16, 37–43, 160).

34

Срв. Stachelin 43 S.Keil говорит, что «законным местом жертвоприношений для Израильтян тогда еще была скиния свидения, Моисеево святилище, с своим жертвенником всессожения, находящееся в это время на высоте в Гаваоне». Commentar. In 1Chron.21, 20–30, 177. Ту же мысль высказывает и Alph.Tostatus у Hummelauer’a, Cursus Scripturae Sacrae. Comment. In 1Chron. 21, 29, 318.

35

В Суд. 6, 14 говорится, что Гедеон устроил еще раньше на месте явления ему Бога жертвенник и назвал его: Иегова Шалом, т. е. Господь мир. Но этот жертвенник едва ли предназначался для жертвоприношений; ибо, в таком случае, почему Господь предписывает Гедеону, уже поставившему жертвенник, соорудить опять жертвенник и на этом втором жертвеннике принести жертву? Вероятнее всего, этот первый жертвенник (24 стх.) был поставлен Гедеоном не для жертвоприношений специально, а как памятник о явлении ему Господа, почему Гедеон и дает этому жертвеннику особое название, причем название это: Иегова Шалом – Господь мир–стоит как бы в соответствии со словами явившегося Гедеову Господа: «мир тебе» (23 стх.), и этим как бы напоминает об этом явлении Бога. И хотя этот жертвенник называется в евр. мас. тексте חַבֵּוְמִ от חבַוֶ, но это слово не может говорить категорически за ту мысль, что этот жертвенник предназначался для жертвоприношений, ибо, напр., жертвенник кадильный называется тем же именем (Исх. 37, 35; 40, 26), хотя на нем никогда, конечно, не приносилось никаких םיחִבָזְ О жертвеннике, устрояемом не для жертвоприношений, а в качестве памятника об известном событии, говорится, напр., в повествовании о Моисее, когда он, после победы над Амаликитянами, устроил жертвенник и дал этому жертвеннику имя (иегова Нисси – Господь знамя мое) (исх. 17, 15), каковой жертвенник, конечно, был устроен как памятник. Также построен был жертвенник и заиорданскими коленами «не для всесожжения и не для жертвы, но чтобы он был свидетелем» (I Нав., 22, 28).

36

На основании чтения 18 стх. По евр. Мас., по код. А, а за ними и по слав. И русск. Син., где находим: «кивот Божий в то время был с сынами Израильскими», – можно было объяснить принесение жертвы Сайлом присутствием в тот момент при войске Израильском ковчега завета. Между тем, код. В чистает данный стих так: εἰπεν Σαούλ τῷ Ἀχειά Προσάγαγε τό ἐφούδ. ὃτι αὑτός ἧρεν τό ἐφούδ ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκεινῃ ἐνώπιον Ἰσραήλ, т.е. признает присутствие в то время при Израильском войске не кивота завета, а ефода. Это чтение код.В нам представляется более правильным по следующим данным. В первые годы царствования Давида ковчег завета находился в Кирифе-Иариме, откуда Давид и предпринял его перенесение в Иерусалим (2 Ц. 6, 3; 1Пар. 13, 5–6). Поставлен же был ковчег в Кириафе-Иариме при возвращении его из плена Филистимского (1 Ц. 7, 1). Относительно перенесения его из Кирифа-Иарима куда-либо в другое место нет никаких данных; относительно же времени Саула прямо говорится, что евреи «со времени Саула не искали его», т.е. ковчега (οὐκ ἐζήτησαν αὐτήν .. ἡμερῶν Σαούλ код.В) (1Пар. 13, 3). Этими историческими данными отрицается присутствие ковчега завета при войске Саула, и, следовательно, дается большая вероятность признавать чтение код.В более правильным. Keil также держится мнения, что при войске Саула находился не ковчег завета, а ефод (Biblischer Commentar uber das Alte Testament. Bucher Samuels.1875.114 S). Этот же взгляд разделяет и Nowack (Handkommentar zum Alteu Testament, Bucher Samuelis…64 S.). Фактом чудесной Божественной помощи, а не присутствием ковчега завета, объясняет законность устройства Саулом жертвенника и Корнели (Cursus Scripturae Sacrae. Commentarius in Deuter. 142).

37

Судя по чтению этих слов во многих греч. списках LXX и в евр. масор., – к этим лицам, допускавшим богослужение не при скинии, причисляет себя и Моисей: ибо в этих греч. кодексах, кроме код.F (Ambrosianus), читается: ἡμεῖς ποιοῦμεν. соотв, евр. םישִֹׁע וּנחְנַאֲ русск. син. – «мы делаем». Но хотя приведенное выше слав. Чтение – «вы творите» подтверждается только код. F, который читает: ὑμεῖς ποιεῖτε – это чтение нам кажется, по строению речи, более правильным. В 9 стх. Моисей указывается основание для свободного отношения евреев к месту богослужения, мотивируя эти действия евреев наличностью известного их состояния: «не приидосте бо до ныне в покой"… Если же известное состояние данного лица является мотивом к совершению известного действия, то, очевидно, и совершителем этого действия должно быть то же самое лицо, ибо только для него данное состояние может обусловливать соттветствующие действия; для другого же лица это состояние первого лица может и не служить побуждением к указанным действиям. Следовательно, если лица, состояние которых является мотивом известных действий, обозначаются в 9 стихе местоимением «вы», то и авторами действий, обусловливаемых данным состоянием лиц, могут быть только лишь те самые лица, обозначаемые тем же местоимением «вы», как стоит в код. F: ибо только для них и может иметь смысл и значение указанные выше мотировка их действий. Если же поставить авторами разбираемых действий других лиц, обозначенных, напр., в евр. Масор., во многих греч. Кодексах и в русск. Син. – местоимением «мы», тогда содержание 9 стиха теряет значение основания для фактов, указанных в 8 стихе, ибо известное состояние одних лиц («вы») может и не служить мотивом для известных действий других лиц («мы»); если «вы» испытываете известное состояние, то это может не обязывать «нас» и называемым этим состоянием действиям. Следовательно, по нашему мнению, правильнее будет поставлять в предложении 8 стиха подлежащим «вы», и читать этот стих согласно код. F и слав., т.е. Моисей не причисляет к этим лицам, допускавшим жертвоприношения не при скинии.

38

Гонгстенберг (Authentic des Peutateuches II. 43 S.), Корнели (Cursus Saerae, Comment, in Deuteronomium 142) и др. придают жертвоприношению Маноя другой характер и представляют его совершенным на месте откровения Божия и по указанию Бога, т. е. на основании закона Исх. 20, 24. Но обстановка этого события рисует дело в другом виде. К Маною и его жене является незнакомый им человек; имени его они не знают, тем более не знают, что он Ангел Божий, как об этом выразительно упоминает свящ. автор (Суд. 13, 16). Этот неизвестный человек, после некоторого разговора, предлагает Маною принести жертву Богу (ibid.), и Маной на первом попавшемся камне приносит Господу в жертву козленка и хлебное приношение (ibid., 19 стх.). И только, когда Ангел Господень поднялся к небу в пламени жертвенника, только тогда Маной и его жена поняли, что они видели Бога (ibid., 21 стх.), что пред ними произошло Божественное откровение; до этого же момента Маной видел в незнакомце только человека, а не Бога; следовательно, жертвоприношение в данном случае совершено не по мотивам Божественного откровения. Если же Маной по предложению неизвестного человека на первом попавшемся камне приносит жертву Богу, то это показывает, что он свободно относился к вопросу о месте жертвоприношений.

39

М.С. Пальмов. Идолопоклонство у древних евреев. СПБ. 1897. 165 стр.

40

Стр. 20

41

Срв. М. С. Пальмов, ibid. 167 стр.

42

Scholz. Р. Gutzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebraern. Regensburg. 1877. 122–123 S.

По рассмотрении вопроса о местах жервоприношения, не предусмотренных законом, для нас является возможность оценить, насколько справедливо упомянутое выше (14 стр.) мнение Генгстенберга о том, что «место богоявления является святилищем на то время, пока продолжается это явление», и что, следовательно, по прекращению богоявления, место его теряет свое значение, как место жертвоприношений. Мы видели, что евреям дозволялось приносить жертвы на местах и не освященных богоявлением, и приносить, конечно, неоднократные жертвы. Но среди разнообразия этих мест евреи, вполне естественно, могли обращаться к местам, освященным богоявлениями, как напр,, упоминаемые Самуилом три еврея, идущие для жертвоприношения в Вефил (1 Ц. 10, з). Посему, можно допускать, вопреки Генгстенбергу, что места 6огоявлений, являясь местами жертвоприношения во время богоявлений, не теряли этого своего значения и в дальнейшее время, по прекращении богоявлений.

43

Срв. М. С. Пальмов, ibid. 167 стр.

44

Хотя в это время мы встречаем факт жертвоприношения пророка Илии на Кармиле (3 Ц. 18, 22–38), но это жертвоприношение было исключительным. Оно не было в собственном смысле актом богопочтения, богопоклонения; оно было, в существе дела, чудом, имевшим целью обратить Израильтян к Богу; посему, как предназначенное для Израильтян, оно должно было быть совершено в израильском, а не иудейском царстве и, как имевшее специальную цель(?), как чудо, оно могло и не укладываться в узкие рамки закона и единства места жертвоприношений.

45

Срв. М. С. Пальмов, ibid., 167–168 стр.

46

Быть может, та же мысль заключается и в словах прор. Bapyха: «о, Израиль! как велик дом Божий, и как пространно место владычества Его! Велик он н не имеет конца, высок и неизмерим» (3, 24–25).

47

Русск. син.; «а за ними», т. е. за изгнанными из царства Израильского священниками и левитами, «и из всех колен Израилевых расположившие сердце свое... (приходили в Иерусалим)» – соответствует евр.:(םִלַשָׁוּריְ וּאבָ) ... םבָבָלְ־תאֶ םינִתְנֹחַ לאֵרָשְׂי טֵבְשִׁ לכֹּמִ םחֶירֵהֲאַוְכּ в греч. LXX читается: και ἐξέβαλεν (Иеровоам) αὐτούς (священников и левитов), ἀπο φυλῶν Ἰσραήλ οἳ ἒδωκαν καρδίαν αὐτῶν...(και ἧλθον εἰς Ἰερουσαλήμ...), въ соответствии чему в слав. Читаем: «и изгнал их от всех колен Израилевых, иже вдаша сердце свое... и приидоша в Иерусалим»... Чтение евр. заслуживает большого вероятия потому, что вносить большую ясность мысли в тексты, сравнительно с чтением греч. LXX и слав. В тексте евр. ясно указывается, кто именно приходил для богослужения в Иерусалим: отдельные благочестивые лица из всех колен царства Израильского. По греч. же LXX неясно, кто приходил в Иерусалим для богослужения: – священники, изгнанные Иеровоамом? но грамматическое строение речи не дает оснований принять это; – отдельные благочестивые лица из всех колен царства Израильского? но этой мысли совершенно не дается в греч. тексте LXX;быть может, все колена Израильские, «которые расположили сердце свое, чтобы взыскать Господа Бога Израилева, приходили в Иерусалим», как можно было бы предположить по строению речи греч. текста? но с этим едва ли можно согласиться потому, что путешествие целых колен Израильского царства в Иерусалим, несомненно, не могло быть допущено Израильскими царями. Более правильно, посему, вместе с евр., принимать, что путешествовали в Иерусалим для богослужения отдельные, хотя, быть может, и многочисленные лица из колен Израильского царства; они легче могли избежать наказания со стороны Израильских царей, тем более, что они, вероятно, судя по дальнейшему контексту речи, совсем оставались на жительство в царстве иудейском.

Чтение евр. Масор. подтверждается и Vulg,– «sed et de cunctis tribubus Israel, quicunque dederant cor suum... venerunt in Ierusalem...

48

lost. I. М. Geschichte des ludenthuns und seiner Secten. Leipzig. 1857. В. I. 137 S.

49

«Каждый день единодушно пребывали в храме» (Деян. 2, 46); «все единодушно пребывали в притворе Соломоновом» (Деян. 5, 13).

50

Berach. 4, 5 у А. Никитина – «Синагоги иудейские, как места общественного богослужение. «Труды Киевской Духовной Академии»; 1890 г. т. II, 574.

51

Comm. in Megill, cар. З, 36. § 28. Maim. Hileoth tephila, cap.11, § 2, у А. Никитина, ibid.

52

«Действительно, говорит А. Никитин, развалины древних палестинских синагог доказывают, что задние стены их лежали по направлению» к Иерусалиму, так что приходящие в синагогу могли молиться так, как предписывали правила. Отсюда, задние стены галилейских синагог всегда обращены к югу… Южно – европейские синагоги расположены по линииN W–SO, каковую линию в настоящее время тщательно определяют посредством компаса» (А. Никитан, ibid.).

53

В подтверждение этого факта Иосиф ссылается на греческих писателей – Страбона из Каппадокии и Николая из Дамаска, а также римского историка Ливия (Древн. XIV, 4,3)

54

Срв. Лев. 14, 11; «священник очищающий (прокаженного) поставит очищаемого человека с ними (приношениями) пред Господом у входа скинии собрания».

55

Т.е. сожжение всяких приношений (евр רטָקְמֻּ.. в русск.син. неточно переведено словом «фимиам»).

56

Iost. I. М. Gesсhichte des ludenthums and seiner Secten. B, 1, 117 S.

57

Iost, ibid, I, 116 S. Holtzmann H. und Weber G. Geschichte des Volkes Israel. Leipzig. 1867. 44 S.

58

Holtzmann. ibid. 46 S.

59

Iost. ibid. I, 118 S.

60

Iost. ibid. В такое же совершенно положение, сравнительно с священниками храма Онии, были еще раньше, при Иосии поставлены священники высот: они «не приносили жертв на жертвеннике Господнем в Иерусалиме, опресноки же (т.е. жертвенные приношения – Lange, Keil, Nowack) ели вместе с братьями своими» (4 Ц 23, 9). Сходство отношений к священникам высот и храма Онии обусловливалось, можно думать, тождеством взглядов на значение высот и храма Онии, т. е. признанием храма Онии столь же незаконным явлением, как и высоты.

61

«Иудейский храм в Египте». «The Guardian» ноября 27, 1907, стр. 1954 по С. В. Троицкому в «Христианском Чтении» 1908 г. Январь, 158.

62

Holtzmann.ibid.

63

Стр.20

64

Hopfl. Р. Н. Die hohere Bibelkritik. Padeborn, 1902. S. 100.

65

«Вот, говорит Моисей евреям, я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой,... итак, храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышавши о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный» (Втор, 4, 5–6; срв. ibid. 8 стх.).

66

Д. Хвольсон. «Новооткрытый памятник Моавитского царя Меши, современника иудейского царя Иосафата, «Христ, Чтение», 1870 г., ч, II стр.58

67

Theologish-homiletisches Bibelwerk. J.Lange. Die Bucher der Konige. K. Bahr 49

68

Bahr C. Der Salomonische Tempel. Karlsrube.1848. S.52

69

Bahr K. Die Bucher der Konige. S. 49.

70

«Отринул Господь жилище в Силоме, скинию, в которой обитал Он между человеками», за то, что евреи, «искушали и огорчали Бога Всевышнего, и уставов Его не сохранили» (Пс.77; 50,58)

71

«Этот народ, говорит Господь, Я образовал для Себя; он будет возвещать славу Мою» (Иса.43,21).

72

Д.Хвольсон, op.cit., стр.80–81

73

P.Hopfl, op. cit., S.63

74

Haneberg. Geschichte der biblischen Offenbarung.1863. S.211. «В народе израильском, говорит Покровский, религия составляет единственную, более или менее прочную связь отдельных его частей.В периоды сравнительно лучшего религиозно-нравственного состояния своего, народ еврейский яснее сознает свое единство и составляет более или менее одно целое, один народ Иеговы. С упадком его в религиозном отношении стоит в связи и большее или меньшее его политическое объединение» (Ф. Покровский, Разделение царства еврейского на царства Иудейское и Израильское.337)

75

H.Weiss. David und seine Zeit. Munster.1880.S.180

76

В русск. синод.: «скажут тебе, как поступить»; но в евр. טפָּשְׁמִּחַ רבַדְ, в греч. LXX: ἀναγγελοῦσι σοῖ τήν κρίσιν.

77

Срв.: «если выступят против кого свидетель несправедливый, обвиняя его в преступлении, то пусть предстанут оба сии человека, у которых тяжба, пред Господа, пред священников и пред судей,

которые будут в те дни...» (Втор. 19, 17).

78

Стр.20

79

Scholz, Die heilige Alterthumer des Volkes Israel. S. 183.

80

Более подробное и определенное представление о значении храма в этом отношении даст нам впоследствии рассмотрение соответствующих исторических фактов.

81

«Идея единобожия в Ветхом Завете». Прав. Обозр. 1879 г. №2, 317 стр.

82

Срв. И.Г. Троицкий. Религиозное, общественное и государственное состояние евреев во времена Судей. Спб. 1886, стр.150

83

М. С. Пальнов. о. с. 6 стр.

84

И. Г. Троицкий, ср. сit. 188 стр. Его же. Библейская археология. Спб. 1913. стр. 5.

85

Holtzmann,4

86

Та же мысль, в существе дела, содержится и в словах Моисея относительно крышки ковчега: «там Я буду открываться тебе и говорить с тобою с крышки, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедовать чрез тебя сынам Израилевым» (Исх. 23, 29). Хотя здесь говорится о ковчеге, как месте откровения; но это же относится и к храму, который являлся местоприбыванием ковчега.

87

Bahr. Die Bucher der Konige. 50. S.

Потому же свящ.скиния еврейского народа называется «скиния откровения» (Чис.9, 15;17,9;18,6). Посему Иаков место откровения ему Бога назвал «дом Божий» (Вефиль) (Быт. 28, 15–16; евр. 35,7).

88

С устройством храма была внесена известная организация в священническое сословие, что не могло не отразиться благоприятно и на влиянии этого сословия на народ.

89

Греч.: εἰς Βαιθήλ, по слав. «в Вефиль»; но по евр. לאַ־תיכֵּ И в cod א стоит только Βαιθήλ; и блаж. Иероним при объяснении этого текста, по-видимому, склонен здесь вместо … поставить …, когда говорит: «это место у LXX:misit de Bethel sarasar…» (у Roseumuller’а). Посему чтение евр. (а вместе и русск. Синод.) есть более правильное. И по смыслу текста чтение: «Вефиль» (без «Ъ») более правильно, потому что, если нужно было посылать помолиться пред Господом и предложить вопросы на разрешение священников и пророков, то не за чем было посылать в Вефиль, а отправляться нужно было прямо к храму. Под «Вефилем» в таком случае, можно, вместе с Rossenmuller’ом, понимать собирательно жителей Вифлеема, находящихся в плену, и смысл места тогда будет таков: и жители (переселившиеся из) Вифлеема послали Сарецера и Регем-мелеха…

90

Соответственно словам повеления Господня о первом жертвеннике: «и Я приду к тебе и благословлю тебя» (Исх. 20, 24).

91

Стр. 20

92

«Незначительность территории, говорит Е. Благонравов, давала полную возможность всем и каждому быть участником той святой и богоугодной жизни, центром которой должен был служить храм, место исключительного присутствия Иеговы» (Е. Благонравов. Плен вавилонский и значение его в истории евреев. Москва, 1902, стр. 51.

93

Ведь могли же ходить все Израильтяне к Филистимлянам «оттачивать свои сошники и свои заступы и свои топоры и свои кирки» (1 Ц, 13, 10), не взирая на дальность расстояния.

94

«Возрадовался я, когда сказали мне: пойдем в дом Господень» (Пс. 121,1)

95

«Как вожделенны жилища Твои, Господи сил! Истомилась душа моя, желая во дворы Господни: сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (Пс. 83, 2–3).

96

В данном случав 13-й стх. Парал. дополняет текст кн. Царств. Почему образовался пропуск в кн. Царств, трудно объяснить определенно. Более вероятным можно считать предположение Keil, что в главах автора Цар. «упоминание этого обстоятельства не имело значения для цели и содержания молитвы при освящении» (Keil. Biblischer Commentar uber die prophetischen Geschicbtsbucher des Alten Testaments. Dritter Band; die Bucher der Konige. Leipzig, 1860. S. 94, прим.).

97

Греч. LXX: τό ρῆμα σου, Евр ףירְבָדְ..Keil относит это выражение к םירִבָדְּהַ־לכָּ 2 Ц. 7, 17, считает употребленное здесь множ. число вер ым и не подлежащим, как Keri, изменению в единств. числе. Единственное число относящегося к ףירְבָדְ глагола ןמֵאָיֵ Keil считает часто встречающимся оборотом речи, когда при подлежащем во множ. числе сказуемое ставится в единств. Число, если глагол предшествует имени существительному (Keil, ib., 95 S.).

98

Выражение: «с людьми», стоящее в Парал. (18 стих.), у LXX, в Халд., можно, вмесие с Тением (Comm, in Buch, d. Коn ,), считать первоначальным.

99

После этих слов у LXX повторяется еще ἡμέρας και νυκτός но это выражениеe, судя по смыслу речи, является здесь лишним; Thenius предполагает что оно, по ошибке переписчика, внесено здесь из первой части того же стиха вследствие сходства окончания τοῦτον.

100

Евр. וֹתלֹאֲחֽלֲ חלָאָ וֹב־־אשָׂנָו : выражение חלָאָ וֹב־־אשָׂוָ. употреблено для обозначения обычной формы клятвы, клятвенного обряда; וֹתלֹאֲחֽלֲ – в форме Hifil infin. с значением «подтвердить» (с клятвой). Греч.; και ἑάν λάβῃ ἐπ΄ αὐτόν τοῦ ἀρᾶσθαι αὐτόν «если произнесет на него клятву, чтобы тот поклялся», т. е. клятвенно потребует от него, чтобы тот поклялся. Сирск.: «и он привлечет его к клятве, чтобы заставить его поклясться».

101

Из приведенной второй половины 32 стх. ясно видно, что חלָאָ в 31 стх. употребляется не в смысле проклятия, как понимает Nowack (76–77 S.), предполагающий, что Соломон здесь имеет в виду случаи, аналогичные изложенным в Чис. 5,11,28. Вернее, здесь חלָאָ нужно понимать в смысле клятвы, присяги, приносимой кем-либо для очищения себя от подозрения в каком-либо обмане; и вероятнее всего, Соломоном здесь имеются в виду случаи, подобные указанным в Исх. 22, 7–12 и Лев. 6, 1–4 (похищение отданного на сохранение имущества). В соответствие с этим и אָטֶחְיֶֽ в 31 стх. следует понимать в смысле проступка предполагаемого, в смысле подозрения.

102

В Паралип. дальше, по-видимому, произвольно вставлено םהֶלָ «им».

103

Здесь, очевидно, имеется в виду такое поражение от неприятелей, когда часть народа еврейского будет отведена в плен, а оставшиеся в своем отечестве евреи будут молиться в храме иерусалимском о прощении своих грехов и возвращении в отечество взятых в плен.

104

Русск. син, «в земле его» выражает мысль евр. וירָעָשְׁ ץרֶאֶבְּ «в земле ворот его»; но само по себе это евр. выражение является не вполне ясным и определенным. Большого вероятия заслуживает предположение Thenius’a, что в первоначальном евр. тексте стояло וירָעָ תחַאַבְּ « в одном из городов его», как, вероятно, читали и LXX, которые перевели это место ἐν μίᾷ τῶν πόλεων αὐτοῦ; так же читают и др. переводы (кроме Vulg.).

105

Евр. וֹבבָלְ ענַנֶ שׁיאִ ןוּעדְיֵֽ – собств. – «каждый почувствует удар сердца своего», т. е. посылаемое от Бога бедствие будет ударом по его сердцу.

106

Евр. ןוֹכמְּ ; у LXX ἐτοίμου – «из готоваго»: греч. Переводчик данное еврейское слово производит, вероятно, не от ןוֹכמָ ; а от מִּ и глагола ןוֹכ в форм. Рu. с значением: быть готовым. Vulg. имеет: in loco habitationis tuae; в таком же смысле читает это место и автор Тарг. Ионае.

107

Эти последние слова ךָיכֶרָדְכִּ תכֶלֶ לָ находятся только в Парал.; пропуск в данном месте в тексте Цар., по предположению Thenius’а, мог произойти по ошибке переписчика вследствие одинакового окончания ךָוּארָיֽו и ךָיכֶרָדְכִּ.

108

В Паралип. эти слова 42 стиха пропущены; пропуск, по мнению Thenius’а, возможно объяснить одинаковым окончанием слов … в конце 41 стх. И … в 42 стх.

109

См. примечание к 39 стх.

110

Евр. הוֶּחַ תיִבַּהַ־לעַ ארָקְנ ךָמִּשִׁ употреблено в том смысле, что храм является местом присутствия Бога, или местом обнаружения Его власти (ср, смысл употребления ־לעַ ארָקְנִ ךָמְשִׁ в Иерем. 14 2; Иса. 63, 10; 2 Ц. 6.2), а не в смысле русск. Син.: «именем Твоим называется храм сей».

111

Евр. םֽטָפָּשְׁמִ תָישִׂעָ , LXX – ποιήσεις τό δικαίωμα αὐτοῖς;Vulg.–facies judicium corum; смысл этого места Тарг. Ионае. передает: Ты отмстишь обидчикам их.

112

См. выше примечание к 39 стиху.

113

См. выше примечание к 45 стиху.

114

Евр. לֽזֶ רְבַּתַ רוּכּНе лишено основания толкование этого выражения Тением, который предлагает понимать здесь не «печь железную», т. е. из железа, а печь для плавления железа, при каковом понимании сохраняется оттенок представления об особенной тяжести страдания евреев в Египте, ибо для плавления железа требуется в печи особенно высокая температура: и наоборотъ, вышеуказанный оттенок не передается в представлении о печи железной, т. е. сделанной из железа.

115

Срв. Повровск, 180–7.

116

Gratz. Geschichte der Iuden. I, 291–292.

117

Gratz. Ibid.

118

Знаменский. История русской церкви. Казань. 1870 г. 53 стр.

119

В известной мере аналогичное явление можно находить в мотивах, побуждавших Ирода построить храм в Самарии;. И. Флавий говорит, что Ирод «желал воздвигнуть храм в этом городе, и там сделать его более славным, нежели каков он был прежде» (Древн. XV, 8, 5). Таким образом, и Ирод, подобно Давиду, надеялся поднять значение Самарии посредством построения в этом городе храма.

120

) С этой мыслью о возможности намерения Давида возвысить Иерусалим перенесением сюда ковчега завета соглашаются н многие исследователи свящ. Истории и свящ. текста. Weber, напр., говорит: «Давид решил перенести ковчег завета Иеговы из Кириаф-Иарима в Иерусалим, чтобы возвысить эту столицу в глазах народа и дать своему царскому правлению религиозное освящение» (Weber, 168). F. Hummelauer замечает: «Давид пожелал перенести ковчег завета в Иерусалим для того, чтобы таким славным украшением возвеличить город, который, по его намерению, должен был быть столицей израильского государства» (Curs, Scr. Saer. 2 Reg. 308). Lange говорит: «благодаря перенесению ковчега завета на Сион, Иерусалим, будучи представителем национального и полнтического единства, является центром религиозной и ритуальной жизни народа» (Lange, 2 Buch Sam. 395 S.). Ту же мысль резделяет и Я. Богородский: «Сделав Иерусалим, говорит он, политическим центром страны, Давид нашел необходимым сделать его и религиозным центром чрез перенесение сюда ковчега завета. Это требовалось, с одной стороны, для того, чтобы возвысить вообще значение города Давидова в глазах народа, с другой стороны, еще более для того, чтобы под личным наблюдением царя придать всенародному богослужению надлежащей порядок и торжественную обстановку» (Я. Богородский, Еврейские цари, 130)

121

Дальнейшая история еврейская покаэывает нам, что Иepycaлим, действительно, сделался в представлении евреев священным городом и местом. Он стал для них городом святым (Иса. 52, 1; Тов. 13, 9), городом Господним (Иса. 60, 14); на Иерусалиме наречено имя Господне (Иер. 25, 26), в Иерусалиме жилище Господа (Пс, 75, 3; 134, 21); Иерусалим – престол Господа (Иер, 3, 17); в Иерусалиме – гонило Господне (Иса. 31,9). В Иерусалиме воздаются обеты Господу (Пс. 64,2; 115, 9–10).

122

Ф.Покровский. ib.209–2010. Обьясняя факт существования при Давиде ковчега завета вне скинии и пребывания ковчега в Киприафиариме, г. Покровский допускает следующие соображения. «Киприфиарим, куда перенесен ковчег завета из Вефсамиса и где он остается долгое время, принадлежит колену Иудину, хотя и лежит на границе его с Вениаминовым (I. Нав. 15, 60; 18, 14). Скиния собранич, доселе стоявшая в Силоме, оказывается теперь в Номве, городе колена Вениаминова ( I Цар, 21), близко родственного с Ефремовыми. При разъединении между коленом Иудиным с одной стороны, и остальными коленами с другой, невольно возникает вопрос,– не стоит ли отделениe ковчега завета от скинии в связи с этим разъединением, причем, колено Иудино не хотело бы выпустить из своих рук величайшую святыню, доставшуюся ему как бы по особому изволению Божию, а колено Вениаминово, или группа с ним теснее соединенных колен,– не хотело упустить скинии собрания, доселе остававшейся среди них. Положениe Kupиафиарима на границе колена Иудина и Вениаминова могло благоприятствовать тому, что ковчег завета мог оставаться здесь удобнее святынею для всего народа» (Покр. 213–4). Это соображениe г. Покровского стоит в согласии, между прочим, и с той мыслью, что соперничествующия за преобладание колена стараются иметь у себя еврейскую святыню, очевидно, как важное условие и средство для поддержания этого преобладания над остальным еврейским народом.

123

Scholz Р. о. с. 201 S. Alimk. 2

124

Stachelin. Das Leben Davids. 31 S.

125

Gratz находит возможным прямо сказать, что «в Гаваоне поставил Саул великий жертвенник» Gratz, 1, 292 S).

126

Stachlin.31 S

127

Он говорит: «основание отклонения Богом (этого намерения Давида) состоят в следующем; ты не можешь Мне построить дома, ибо Я должен устроить тебе дом прежде, нежели будет возможным построение дома для Меня» (Lange, 404 S.). F. Hummelauer так устанавливает связь между отдельными частями откровения Бога Давиду: «Бог возвеличивает (Давида), указывая, прежде всего (стх. 6), что построение Дома никому из древних не было предписано; перечисляя, далее (стх. 8–11), благодеяния, оказанные самому Давиду в прежнее время,–и открывая Давиду, что Он (Господь) устроит ему дом, за тот дом, который сам Давид (чрез Соломона) должен построить Богу» (Commentar. in 2 Reg. 318).

128

Keil. Die Bucher Samuels.270 S.

129

Keil. Die Buch. Sam 270.

130

Lange. Die Buch. Sam.404

131

Lange. Ibid.411

132

Некоторая неполнота и неясность выражений наблюдается и у Я.Богородского, при передаче им смысла разбираемого откровения Бога Давиду. «Для успокоения Давида, говорит Богородский, выразившего беспокойство о том, что Иегова до сих пор не имеет величественного храма, и для просветления его сознания относительно его жизненной задачи, пророк сказал пространную глубокознаменательную для Давида речь (2 Ц. 7, 5–16). Из этой речи, равно как и из ответной на нее молитвы Давида к Богу открывается, что в лице самого Давида Бог положил основание Своего нерукотворенного храма, т. е. создал царственный дом, который будет отличаться от всех других тем, что престол его устоит на веки. Это чудное свойство дарованного Давиду престола утверждение которого содействовал и он своими человеческими силами, переносило его мысли к Тому великому Потомку его, Который имел внезапно прийти в храм Свой (Maлax. 3,1). (Еврейские цари. 234). Автор этих слов, желав, очевидно, сохранить связь между мыслями о построении храма и утверждением дома Давида на еврейском престоле, допускает, как видим, натяжки и неясность в толковании мыслей.

133

Важное значение иерусалимского храма, как политического фактора, который, благодаря своему объединяющему и централизующему значению для Иудеев мог оказывать значительную поддержку тому, в чем владении находился храм, – сознавал и Ония, построивший храм в Египте. Хотя Ония, конечно, сознавал, что его храм не равен по своему значению с храмом иерусалимским, все-таки он рассчитывал, что и его храм приобретет хоть долю того значения, которое принадлежало иepycaлимскому храму, и, благодаря своему объединяющему и централизующему влиянию на египетских иудеев, окажет важную поддержку египетским царям. Указанием на возможность такого значения храма в политическом отношении Ония и выделялся подкупить благосклонность царя Птоломея Филометора в пользу своей идеи. Ония, говорит историк, будучи благосклонно принят царем Птоломеем «сказал, что он сделает народ иудейский союзником ему;… (для чего) просил позволить ему где-либо в Египте построить храм и (в нем) служить Богу по отеческим обычаям. Чрез это, говорил Ония, …иудеи будут относиться к нему с большей преданностью, так что он, благодаря свободе религии, многих присоединит к себе» (Войн. VII, 10, 2); в другом месте Ония, прося царя дозволить ему построить храм, высказывает свою мысль яснее: «чтобы населяющие Египет иудеи, собираясь туда во взаимном согласии, тем надежнее повиновались царю» (Древн. ХIII, 3, 1). Централизующее и объединяющее значение этого храма было сознаваемо и самим кесарем; по поводу возмущения александрийских иудеев в правление Лупа, кесарь, «будучи в том убеждении, что иудеи не перестанут быть мятежниками, и опасаясь, чтобы они опять не собрались вместе и кого-нибудь к себе не привлекли бы, повелел Лупу разрушить иyдеский храм в так называемом Овийском округе» (Войн. VII, 10, 3). И если таким влиянием пользовался этот храм, построенный вопреки закону, то тем большее централизующее и объединяющее значение должен был оказывать иерусалимский храм, который был окружен священным ореолом и на который указывал свящ. закон, как на единое место богопоклонения для евреев; и тем естественнее и понятнее для нас станет желание Давида и Соломона имеет храм в своей столице.

134

Д. Хвольсов «Характеристика семитических народов», «Русский Вестник». Т. 97, стр. 469–470.

135

Kremer. Сulturgeschichte des Orients unter den Chalifen. Wien. 1375, В. 1, 383–384 S.

136

Покровский, 85 стр.

137

Подобную, напр., цель имели и те семь величественных пирамид, которые Симон Асмоней воздвиг над могилами своего отца и братьев, "которые, как выражается историк, можно было видеть со Средиземного моря», и которые, наряду с выражением родственной любви самого Симона, имели в виду именно напоминать подраставшим и всем будущим поколениям освобождение родной страны представителями дома Асмонеева и обеспечивать любовь и уважение к тем, кто в данный момент являлся представителем этого славного рода (иером. Иосиф История иудейского народа. 259 стр.).

138

Муретов. Иерусалимский храм Соломонова. 8 стр.

139

Euseb.Praeparatio Evangelica IV, 32 и 34.

140

А. Олесницкий. Ветхозаветн. Храм.393

141

Срв.Иером. Иосиф. История иудейского народа. Стр.399–400

142

Возможно предполагать, что Ирод в перестройке храма мог руководствоваться более смелыми, даже дерзкими планами. Исполняя пророчество Аггея о великой славе сего храма, славе которая, по мысли пророка, дана будет храму Мессией, Ирод в глубине своей хитрой и не стесняющейся священными заветами народа души мог рассчитывать, создавая великолепный храм, перенести центр тяжести распространившихся тогда мессианских чаяний на себя и явиться в роли Мессии. Что это предположение не плод фантазии, подтверждают свидетельства Епифания (Твор. Св. Епифания Кипрск. Москва. 1863. Ч I стр.91, об Иородианах), а также упоминается у Г.Гротиуса (H.Grotius. De veritate religion.christ.Amst. 1709, p.247, not.4) некоего древнего схолиаста – о том, что в последующее время появились люди, которые, действительно, самого Ирода и сочли за Мессию.

143

Покровский, 284–285

144

Греч ὑιός δυνάμεως, .евр ליִחַ־ןבֶ

145

В LXX В, А, стоит Ἀβεσσαλώμ, а в Сирск. Vulg и у Флавия стоит Σαλωμών, так же и в слав.: «в след Соломон не уклонися». Второе чтение с именем Соломона может считаться более правильным, потому что уклонение от партии Авессалома не могло быть в данном случае поставлено в вину Иоаву, скорее, могло явиться заслугой его в глазах Соломона, преемника Давида; наоборот, могло быть поставлено в вину Иоаву его уклонение от Соломона, что в данном случае и имело место.

146

Греч. LXX: και κατέσχεν τῶν κεράτων τοῦ θυσιαστηρίου ярче оттеняет мысль, нежели еврейск. חַכֵּוְמִּהַ לצֶאֵ תנַהִוְ – «и вот он у жертвенника».

147

Возможно, что данное Соломном Ванее первое приказание об умерщвлении Иоава передано свящ. Автором в несколько сокращенном виде (сохранена только главная мысль приказания – об убийстве Иоава);в полном виде Соломон мог сформулировать свой приказ Ванее: пойди, прикажи Иоаву выйти от жертвенника и затем умертви его. При таком предположении становятся ясными все детали передаваемого свящ. Автором события. С таким представлением хода события согласуется, между прочим, и араб. Перев., который так передает приказ Соломона Ванее: «пойди и, выведя его (Иоава), умертви». Возможно, что оттенок такого представления о событии сохранится и в греч. LXX, где на месте, соответсвующем евр וֹבּ־ענַפְּ стоит выражение ἄνελε αὐτόν – «возьми его» (для суда или для умерщвления).

148

Иосиф Флавий в своей передаче данного события как бы оттеняет эту сторону дела, говоря, что Иоав «прибежал к жертвеннику и надеялся найти для себя безопасное убежище, рассчитывая на благочестие царя в отношении к Богу» (древн. VIII, 1,4).

Thenius И Keil (в коммент. На 3 Ц.2,30) также склонны объяснять желание Иоава остаться у жертвенника надеждой, что Соломон побоится умертвить его при жертвеннике.

149

Stachelin, 101. Weber находит возможным утверждать, что «со времени смерти Авессалома Адония сделался старшим царским сыном, … и считал себя теперь законным наследником престола (Weber, Geschichte des Volkes Israel. Leipzig. 1867. S. 185.

To же самое мы встречаем у Guthe (Geschichte des Volkes Israel Freiburg. 1899. S. 104).

150

Thenius склонен понимать это в том смысле, что Иоав довольно продолжительное время держался стороны Адонии.

151

Д.Хвольсон. Новоткрытый памятник моавитского царя Меши. 119 стр.

152

Ibid.,118

153

Хвольсон.op.cit.118

154

В течение 257 лет исторического существования Израильского царства на престол его сменилось восемь династий (если не считать Замврия, царствовавшего 7 дней).

155

Keil говорит, что «эти поселенцы–священники, левиты и благочестивые почитатели Иеговы, сделали царство Иуды сильным чрез управление религиозной основы, на которой утверждалось царство». (Комментар. на 2Пар. 11, 17).

156

Keil поясняет: «в храме».

157

По Kiel–не жители северного царства, а Израильтяне, переселившиеся из этого царства в Иудейское. Comment.-ub. Chronik. 352.

158

И в правление Гофолии династия Давида нашла в стенах Иерусалимского храма свое спасение в лице скрывшегося там единственного представителя дома Давидова Иоаса (4 Ц. 11, 2–3; 3 Пар. 22, 11–12)

159

«Муж» – путеводитель прор. Иезекиля в этом видении говорит ему «сын человеческий смотри глазами твоими и слушай ушами твоими, и прилагай сердце твое ко всему, что я буду показывать тебе;… все, что увидишь, возвести дому Израилеву» (Иезек. 40, 4).

160

Иоль, 3 ,18.

161

Срв. Cursus Scripturae Sacrae, Comment. In Ezech.,489

162

Позволение возвратиться и построить храм являлось для иудеев знаком величайшей милости Бога к ним; «теперь сколь великая, говорит автор II кн. Ездр., оказана нам милость от Тебя, Господи Боже, что Ты оставил нам корень и имя на месте святыни Твоей, что открыл нам светильник в доме Господа Бога наш его,… поставил нас в благоволение у царей Персидских, чтобы они дали нам пропитание и прославили храм Господа нашего, и чтобы воздвигнут был опустошенный Сион» (II Ездр. 8, 75–78).

163

Заботливость Кира о восстановлении иерусалимского храма Штаде объясняет, между прочим, желанием этого великого царя– связать свое имя с восстановлением в прежнем величи и древнейшего, по преимуществу царского храма, воздвигнутого и украшавшегося славнейшими царями древности. В пользу этого и не без основания выставляется то, что в царском указе принимаются в уважение даже размеры храма и, вместе с тем, подтверждается возможность царской щедрости, обеспечивающей восстановление иудейского святилища на счет царской казны. (Иером. Иосиф. История иудейского народа. 174, прим. J).

164

Древн. XI,4, 3

165

Евр ברֶחֹ.По греч. ρομφαίαν, или по чтению Иеронима μάχαιραν .По этому поводу бл. Иероним замечает: если читать по-еврейски Hareb, это значит мочь; если читать Horeb, то будет значить засуха, или лучше–опаляющий ветер; и так как здесь говорится о земле, о полях, то лучше перевести не меч, а опаляющий ветер (Бл. Иероним. Толков. на кн. прор. Аггея. Приложение к «Труд. Kиев. Дух. Акад.» ч. 14, стр. 331).

166

Греч. LXX διαστελῶ ὑμῖν εἰς βρῶσιν (слав. «разделю вам в брашно») соотв. Евр. לכֵאֹבָּ םכֶלָ יתִּרַעֽנָֽוְ но רעַנָּ с последующ. בְּ приблизительно соответствует русск. Синод. «запрещать», далее לכֵאֹחָ – «пожиратель», или в данном месте саранча (C.Siegfried und B.Stade. Hebraisches Worterbuch z. Alten Testament. Leipzig. 1892).

167

Автор 3 Ездр., между прочим, выражается: «прежде нежели поднялись высоты воздушные, прежде нежели определились меры твердей, прежде нежели возгорелись огни на Сионе"… (6;4); поставляя основание Сионского храма между такими мировой важности явлениями, как приведенные, автор, таким образом, очевидно, и ему придает мировое значение.

168

Благодаря существованию храма в Иерусалиме, и последний, по представлению Флавия, является «великолепным и у всех людей славным городом».., (Война VII, 1, 1).

169

Благодаря такому взгляду на дело, для евреев могло быть вполне естественным представление о том, что за непочтение к храму наказывается всякий, хотя бы он был и из другого народа. Посему, напр., И. Флавий, повествуя о кончине Антиоха Епифана, представляет это так: Антиох Епифан пред кончиной «указывал друзьям, что он за это претерпевает это (т. е. тяжелые муки), что озлоблял народ иудейский, ограбил храм» (Древн. XII, 9,1). Тот же автор, рассуждая, далее, о Полибии, касающемся того же события, говорит «если Полибию кажется, что за это (намерение разграбить храм Дианы в Елиманде) Антиох лишился жизни, то гораздо вероятнее, что царь умер за разграбление иерусалимского храма» (ibid.). Это мнение о неприкосновенности храма для всякого, и о неизбежности Божьего наказания за всякую попытку осквернения его, у некоторых иудеев приобретало даже характер непоколебимой уверенности в этом. Так, напр., император Каий Калигула весьма разгневался на иудеев за то, что они не соглашались поставить в своем храме статую императора, Филон отправился в Рим защищать иудеев; но император не стал даже и слушать его, а прогнал от себя. «Филон, оскорбленный, удалился, и сказал иудеям, которые были с ним, что они не должны унывать, потому что Каий хотя на словах озлоблен на них, но на деле он уже восстановил (против себя) Бога» (Древн, XVIII, 8, 1). Какая, действительно, несокрушимая и глубокая уверенностъ слышится в этих словах Филона!

170

«Жизнь ап. Павла» 38 стр. Срв. lost, I, 137; Guthe, 249.

171

Стр. 41

172

«Множество народа, пришедшего (в Иерусалим) на праздник (Пасхи), услышавши, что Иисус идет в Иерусалим, взяли пальмовые ветви» (Иоанн. 12, 12–13).

173

«Когда наступила Пятидесятница, говорит И. Флавий в другом месте, собралось в Иерусалиме великое множество народа» (Древн. XVII, 10, 9)

174

В параллель этому замечает о Галилеянах и Иосиф Флавий, что они «имели обычай ходить в праздничные дни в священный город» (Иерусалим) (Древн. XX, 6, 1)

175

Holtzmann. Geschichte des Volkes Israel. S. 48.

176

Жизнь и труды св. Ап. Павла. Перев. Свящ. М.Фивейского, 38 стр.

177

Е. Schurer. Geschichte des ludischen VoIkes. II Theil. Leipzig, 1896.209S.

Огромные сокровища храма являлись богатой добычей для того, кто хотел и мог ими воспользоваться. Красс, напр., пред отправлением на войну против Пареян, «похитил храмовые деньги [их было до двух тысяч талантов], имел дерзость утащить из храма и всю золотую утварь [которая также простиралась до восьми тысяч талантов]; взял он и штангу из червонного золота, весом в триста мин;… похитил (Красс) и все прочее золото из храма» (Древн. XIV. 7, 1). Кроме этого, бывали и другие случаи ограбления храма, причем грабители всегда находили здесь богатую добычу. В виду огромных богатств храма и «Ирод, брат покойного Агриппы, управлявший в это время Халкидою, просил Клавдия кесаря позволить ему (иметь) в своей власти храм с священными деньгами» (Древн. XX, 1, 3).

178

Выражением ревностной заботливости послепленных евреев об обеспечении храма и богослужения являлся, между прочим, и особый праздник, т.наз. Древоношения, в который иудеи старались заготовлять дрова для храма, так чтобы на жертвеннике всесожжения всегда поддерживался священный огонь (Война II, 17, в). Праздник этот установлен был, вероятно, во времена Неемии. срв. Неем. 10, 35.

179

Holtzmann, 48 S.

180

Holtzmann, 150 S

181

Посему, вероятнр, и хромой, исцеленный ап. Петром и Иоанном, помещался «каждый день при дверях храма» для сбора милостыни (Деян. 3, 2), очевидно, как на одном из бойких и часто посещаемых народом мест.

182

«Днем Он(Христос) учил в храме» (Лук, 21, 37); «утром опять пришел (Иисус) в храм, и весь народ шел к Нему. Он, сев, учил их» (Иоан.S,2); «сии слова говорил Иисус у сокровищницы, когда учил в храме» (ib., 20 стх.); «в половине праздника (кущей)вошел Иисус в храм и учил» (Иоан.7, 14); «когда пришел Он в храм и учил, приступили к Нему первосвященники» (Матф. 21, 23); «чрез три дня нашли (родители) Его в храме, сидящего посреди учителей"…(Лук.2, 48).

183

Такое же собрание в храме устроили иудеи, преследовавшие Кестия: «возвратясь в Иерусалим, они частью силой, частью убеждением привлекли (к себе) еще (оставшихся) римских друзей, и собравшись в храме, выбрали полководцев для ведения войны» (Война II, 20, 3). Иосиф, сын Товии, племянник первосвященника Онии, «вошед в храм и созвав народ на собрание, говорил иудеям» … (древн. 12, 4,2); «первосвященники, собрав народ в храме, побуждали (его) выйти на встречу римлянам» (Война II, 15, 6).Пред разрушением Иерусалима один лжепророк «возвещал народу, что Бог повелевает взойти в храм, чтобы получить знамение спасения» (Война VI, 5, 8).

184

Holtzmann, 173 S.

185

Древн, III, 1, 7.

186

Срв. Древност. ХIII, 4 3; «ты же (т. е. Ласфен) список с этой грамоты вручи Ионафану с тем, чтобы он положил ее в самом почетном месте храма, называемом святое святых»...

187

Символом и началом разорения и гибели государства иудейского служит оставлениеe храма.

188

Подобным образом И. Флавий говорит: «было некое древнее пророческое слово, что город тогда будет завоеван, и святое святых сожжено по закону войны, когда руки живущих в городе осквернят храм Божий» (Война IV, 6, 3). Вероятно, здесь разумеется пророчество Даниила (9, 27), а это пророчество могло, естественно, содействовать образованию представления у иудеев, что падение города и государства зависит от осквернения храма.

189

Еврей, разбираясь в событиях, происшедших после смерти Христа, первое (а Марка – и единственное) внимание обращает на то, что произошло в храме.

190

Греч.: καθώς τό πρότερον

191

«Природная прочность и неприступность иерусалимской позиции, говорит Иером. Иосиф, увеличивалась окружающими ее глубокими рвами и крепкими стенами, которые, по выражению Тацита (lib. V,9), казалось, были воздвигнутые в предчувствии той ненависти, которую впоследствии нравы и обычаи евреев внушили соседним народам» (иер. Иосиф, 304).

192

Holtzmann, 150

193

Фаррар замечает: «открытие одной из этих надписей Клермоном-Ганно,–надписи, на которую, наверно, часто падали взоры как Самого Спасителя, так и всех Его учеников–очень интересно. Он нашел ее вделанной в стены маленькой мечети на Via Dolorosa» (Palestine Exploration Fund Report, 1871, p. 132). (Фаррар. Жизнь ап. Павла, 616).

194

Первосвященник Анания и ритор Тертулл жаловались на ап. Павла за то, что он «отважился даже осквернить храм» (Деян. 24, в), почитая, таким образом, осквернение храма самым важным преступлением.

195

Быть может, подобными же побуждением был руководим и Елеазар «сын Анании первосвященника», «бывший начальником при храме», который «предложил отправляющим службу не принимать дара или жертвы ни от какого иноплеменника» (Война II, 17, 2).

196

Повествуя о смерти Захарии, сына Варухова, И. Флавий отвечает:» то, что зилоты умертвили его «посреди храма» (Война IV, 5,4); этим он как бы подчеркивает необычность подобного явления, каковая необычность зависела, очевидно, оттого, что в храме нельзя было допускать убийства, что храм был местом убежища.

197

Такого закона мы не встречаем между писаными еврейскими законами. Keil (Commentar Uber die Bucher der Makkabaer. Leipzig. 1875, 311) указывает в данном случае на Исх. 22, 7 и сл. Но там говорится об отдаче чего-либо на сохранение частному лицу, а не святилищу. Быть может, упомиваемый в данном случае священниками закон «о вверяемом святилищу имущества существовал» и хранился в устном предании еврейского народа.

198

Право храма быть местом убежища и неприкосновенности как для людей, так и для имуществ подтверждал и царь Димнтрий в своем послании к Ионафану, брату Иуды Маккавея: в письме этом Димитрий между прочим, писал: «все, которые убегут в храм Иерусалимский и во все пределы его по причине повинностей царских и всех других, пусть будут свободны со всем, что при надлежит им в царстве моем» (1 Макк. 10,48; срв. Древ и. XIII, 2, 3).

199

Iost., I,137

200

Иосиф Флавий говорит: «Антиох Епифан по взятии города (Иерусалима) заколол свиней на жертвенниках и осквернил храм жиром этих животных, надругавшись над установлениями иудеев и их древним благочестием. Вследствие этого народ восстал войной и стал непримиримым» (к нему) (Древн. ХШ, 8, 9).

201

Так поступал Иуда и в других случаях; напр., узнав о приближении царя Антиоха Евпатора, он «велел народу день и ночь призывать Господа, чтобы Он и ныне, как и прежде, явил им Свою помощь при опасности лишиться закона, отечества и святого храма»; а пред самым сражением он «убеждал бывших с ним сражаться мужественно–до смерти–за законы, за храм, город"(2 Макк. 13; 10,14)

202

То же подтверждено и далее: «когда враги их (иудеев) вознамерились войти в страну их …. и простереть руки на святилище их, тогда восстал Симон...» (ibid., 31–32 стх.).

203

Эпиграф (из Де-Сольси) к соч. иером. Иосифа «История иудейского народа по Археологии И.Флавия».

204

Подобное явление происходило во время пребывания военачальника Савина в Иерусалиме; вовремя бунта иудеев он сжег переходы храма; «эта гибель построек и людей восстановила против римлян иудеев, еще в большем количестве и более храбрых» (Войн. II, 3,4)

205

Ф. В. Фаррар. Соломон, его жизнь и время. Перев, свящ. М. Славвитского. СПБ. 1900 года. 112 стр.

206

Holtzmann. 501–502 S.

207

Holtzmann. 502 S.

208

Iost., II.66.

209

Holtzmann.509.

210

Iost. II,83;Holtzmann.510.

211

Holtzmann.510.

212

Сократ Схоластик. «Церковная история». Книга III, гл. .20. СПБ, 1850.

213

Jost. III.161.

214

А.Никитин «сСинагоги иудейские». В «Труд. Киевской Духовной Академии», 1890, III т., 72 стр.

215

«Святая земля». Отчет по командировке в Палестину и прилегающая к ней страны экстр.-орд. профессора Киевской Духовной Академии Акима Олесницкаго. Киев 1875 г. ч, I, 63–64 стр.

216

Еврейский молитвослов. Перев. А.Блоштейн. Изд.5. Вильна 1900 г. 124 стр.

217

Еврейский молитвослов, стр. 370–371, 409.

218

Ibid., стр.89.

219

Еврейский молитвослов, стр. 25, 35.

220

Ibid., стр. 512.

Вспоминают евреи о храме и в праздник очищения храма при Маккавеях, или в праздник хануки, во время которого, при зажигании хануковых свечей, евреи в молитве благодарят Бога, «повелевшего им зажигать свечи в память освящения храма». Еврейский молитвослов. 462 стр.

221

М. Соловьев, «Русское обозрение».1891 г. Май, 244 стр.

222

Levy.Hist. de la Magie (Селянинов А. Тайная сила масонства. СПБ. 1911, 168 стр. прим. 5)

223

Нилус С. Близ грядущий антихрист и царство дьявола на земле. Сергиев Посад. 1911. «Великая легенда», 155–171 стр.

224

Некоторые данные позволяют допускать, что в истории масонства бывали моменты, когда среди масонов зарождалась мысль даже о восстановлении иерусалимского храма. Во время французской революции известный Калиостро, по словам Каде-де-Гассикура, распространял в Англии и Франции следующее шифрованное масонское послание. «Ко всем истинным масонам во имя Иеговы. Пришло время начать постройку нового иерусалимского храма. Для сего приглашаем всех истинных масонов собраться во имя Иеговы Единственного, в котором заключается божественная Троица, – завтра вечером 3 числа 1786 в таверне Релья Great Green Street, чтобы составитьб план и заложить первый краеугольный камень истинного храма в сем видимом мире. Калиостро». (Cadet de Gassicourt. «Le tombeau de Iaques Molai», стр. 15 (у А.Селянинова, 58 стр., прим. 3).

225

Творения св. Кирилла, арх. иерусалимского. Москва. 1855. 259 стр. 15 Огласит. слово об антихристе.

226

Творения блаж. Феодорита, еп. Кирского. Ч. VI «Слово (23) об антихристе».Москва. 1859.

227

Срв. Bahr. Der Salomonische Tempel. 79. Этот же евангелист упомянул и о вышеприведенном нами наречении Христа о храме (Иоан. 2,19).

228

Bahr. Der Salomonische Теmpel. 81 S.


Источник: Значение Иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейского народа / Прот. И.Я. Богоявленский. - Петроград : тип. М. Меркушева, 1915. - X, [2], 202 с.

Вам может быть интересно:

1. Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве Михаил Осипович Вержболович

2. Закон о месте еврейского богослужения в Ветхом Завете епископ Исидор (Богоявленский)

3. Св. София Царьградская по описанию русского паломника конца XII века Измаил Иванович Срезневский

4. Восемь греческих описаний святых мест XIV, XV и XVI вв. Афанасий Иванович Пападопуло-Керамевс

5. Описание монастырей и скитов, находящихся на святой горе Афонской Андрей Николаевич Муравьёв

6. Об отношениях Церквей латинской и греческой в период крестовых походов епископ Арсений (Иващенко)

7. Новые и старые источники первоначального монашества. [Рец. на:] Amélineau E. Histoire de Pakhôme et des ses communautés профессор Алексей Петрович Лебедев

8. Хроника моей жизни. Автобиографические записки архиепископ Савва (Тихомиров)

9. Монашество на Дону Павел Васильевич Никольский

10. Некоторые аспекты исламской нравственности в сравнении с православной этикой протоиерей Димитрий Полохов

Комментарии для сайта Cackle