Раздел III. Церковно-историческая мысль в церковной историографии VI века

Традиция Евсевия, пережившая настоящий расцвет в V в., была продолжена в конце VI в. антиохийским историком Евагрием Схоластиком. Его труд, посвященный событиям полуторавекового периода от первого Эфесского собора до двенадцатого года правления Маврикия (596) стал, однако, не только продолжением сочинений церковных историков V в., не только еще одним вариантом применения моделей и идей церковной историографии к новому историческому материалу, но и ее финальным звеном.

Несмотря на то, что у предшественников Евагрия понимание предмета церковно-исторического описания было различным, несмотря на то, что в их сочинениях обнаруживались тенденции к его широкому толкованию, когда церковная история понималась как общехристианская или христиано-имперская, ни Сократ, ни Созомен, ни Феодорит не посягали на сущностную основу жанра. Концептуальные разногласия не помешали им сделать внутреннюю историю церкви важной, а то и единственной темой их исторических сочинений. Ни один церковный историк До Евагрия не осмелился совершить отступление от этого фундаментального принципа, диктуемого самим назначением церковной историографии.

При чтении сочинения Евагрия неизбежно возникает вопрос, в какой степени оно оправдывает свое название «Церковная история». Писатель, несомненно, отличает ее предмет от предмета изображения политических историков. Об этом прямо говорится в V. 20: «Что, как, почему и где сделано было им [императором Маврикием], о том пусть пишут другие, а может быть, напишем и мы, только в ином труде, потому что настоящее сочинение обещает преимущественно другое (τῆς παρούσης πραγματείας ἕτερα μάλιστα κατεπαγγελλομένης». Он также вполне отчетливо осознает себя прямым продолжателем традиции церковного историописания, последователем Евсевия и трех православных историков V в., о чем заявляет во введении.

Рассказывая о внутрицерковных событиях, Евагрий следует традиционным моделям. Сюжетная структура заимствуется автором у его предшественников V в., которые (вслед за Лукой) делали исходным пунктом повествования собор архиереев, утверждающий истинное учение (в их случае – Никейский), хотя ключевая теологическая проблема меняется: если подавляющее большинство конфликтов, зафиксированных Сократом, Созоменом и Феодоритом, вращалась вокруг спора о единосущии Отца и Сына, то у Евагрия на острие церковного противостояния оказывается спор о природах Христа. Ориентируясь на выработанную его предшественниками событийную схему, Евагрий признает определенную степень параллелизма двух судьбоносных периодов христианской истории: от Константина до Феодосия Младшего и от Феодосия Младшего до Маврикия. Принцип подобия фиксируется в явных или скрытых сравнениях событий и персонажей. Главный еретик Евагрия – Несторий имеет очевидные черты сходства с главным еретиком Сократа, Созомена и Евагрия – Арием. Их смерть одинаково рассматривается как божественное наказание ересиархов: Несторий, по словам Евагрия, «получил конец, достойный своей прежней жизни, он, как второй Арий, самой своей гибелью показал и определил, какое воздаяние получат хулители Христа» (I. 7). Автор сопоставляет перенесение мощей мученика Вавилы при Юлиане с перемещением мощей Игнатия Богоносца При Феодосии II (I. 16). Рассказ Евагрия об убийстве александрийской чернью епископа Протерия при Льве I (II. 8) во многом напоминает рассказ Сократа и Созомена о расправе александрийских язычников над епископом Георгием. В то же время Евагрий распространяет принцип исторического параллелизма за рамки двух периодов постконстантиновской эры. В традиционном для христианской исторической литературы духе он выявляет прообразы описываемых им событий в ветхозаветной истории. Ратующий за Халкидонский символ Симеон Столпник сравнивается с Иисусом Навином, защитником народа израильского (II. 10); отцы пятого Константинопольского собора, осуждающие учения давно умерших еретиков, – с царем Иосией, разорившим могилы жрецов идольских (IV. 38); признавший силу Христа персидский царь Хозрой Младший – с языческим пророком Валаамом, против воли исповедовавшим истинного Бога (VI. 21). Тем самым время, описываемое Евагрием, помещается в широкий контекст всеобщей (христианской) истории.

Основная канва церковных событий сводится к описанию Халкидонского собора, его предыстории и его последствий³⁸². Смыслом такого описания формально оказывается борьба православных (сторонников Халкидонского символа) против несторианцев и евтихианцев (монофизитов). Церковно-историческая тема, разрабатываемая в первых трех книгах, естественно исчерпывается сама собой, когда рассказ доходит до полной победы диофизитов. Автор связывает это торжество с деятельностью Юстиниана, при котором были смещены монофизитские архиепископы Константинополя и Александрии и при котором была провозглашена анафема Северу и Анфиму. «С тех пор, – заключает Евагрий, – нигде в церквах не осталось никакого разделения: патриархи всех округов пришли в согласие между собой, а епископы городов следовали своим метрополитам» (IV. 11). Евагрию как бы нет нужды писать еще что-нибудь о церкви, поскольку ее история уже состоялась и она приняла совершенный вид. Правда, в четвертой книге автор посвящает одну главу выступлениям оригенистов (IV. 38) и три – еретическим проискам Юстиниана перед самой его кончиной (IV. 39–41), но они не нарушают общей картины мира, тем более, что остаются безуспешными: первые осуждаются пятым Константинопольским собором, вторые разбиваются о несокрушимую стойкость Анастасия Антиохийского. Еще раз автор возвращается к теме церкви в первой и Четвертой главах пятой книги, говоря об окончательном торжестве Халкидонского символа при Юстине II. На этом по сути дела и завершается линия внутрицерковной истории³⁸³.

Однако, хотя мы находим здесь все элементы церковно-исторической схемы V века – соборы, послания, преемства епископов, чудеса удивительных подвижников и т.д., в действительности они не выстраиваются в единый и последовательный исторический ряд. Линия церковных событий оказывается дискретной, распадается на отдельные достаточно автономные сюжеты. Ее нельзя назвать доминирующей тематической линией. По мере развития сюжета церковно-историческая тема все более и более оттесняется на задний план, чтобы окончательно исчезнуть в начале пятой книги³⁸⁴. Неудивительно, что признавая определенное отличие избранного им жанра от других историографических направлений, Евагрий нарочито «темно» формулирует в методологическом введении предмет своего историописания, ни разу не упоминая ни о «церкви», ни о «церковных событиях». Он хочет рассказать читателям, «что, когда, где, как, против кого и кем до нас производимо было (μέχρις ‘ημῶν... τί τε καὶ ‘οτε, καὶ ‘οποι καὶ ‘οπως, καὶ πρὸς οὕς καὶ παρ’ ὦν ἐγένοντο)» (I. Введ.).

Рассказ о внутрицерковной борьбе отличается в целом неясностью и запутанностью. В решении темы противостояния защитников истины и их оппонентов нет и следа феодоритовской четкости. Лучший пример – «темное» изложение истории борьбы за епископский стол Александрии Петра Монга и Иоанна во второй книге, где чрезвычайно трудно понять, кто из ее участников на самом деле является ортодоксом – Акакий Константинопольский, защитник Петра, или римские епископы Симплиций и Феликс, покровители Иоанна. При этом главные герои представлены весьма негативно: Петр все время норовит изменить Халкидонскому символу, а Иоанн оказывается настоящим клятвопреступником.

При трактовке епископов-защитников ортодоксии Евагрий почти всегда избегает панегирического тона, столь характерного для его предшественников. На фоне таких православных исполинов, как Афанасий Александрийский, Василий Великий, Иоанн Златоуст или Амвросий Медиоланский, епископы Евагрия кажутся карликами, людьми с обычными человеческими слабостями и недостатками. Исключениями являются антиохийские патриархи Анастасий и, особенно, Григорий, патрон Евагрия, однако участие последнего в религиозной борьбе никак не обозначено. И конечно, мы не найдем в «Истории» ни одного мученика, пострадавшего за истину.

Настойчиво и даже навязчиво звучит мотив непостоянства в вере. Наиболее яркой иллюстрацией тому служит описание антиохийского епископа Петра Сукновала и александрийского епископа Петра Монга, которые то поддерживают халкидонское вероисповедание, то отвергают его, лишь бы сохранить свои престолы: Петр Сукновал, пишет Евагрий, «будучи человеком переменчивым, непостоянным и приспосабливающимся к обстоятельствам, совсем не придерживался одного и того же образа мыслей. Он то предавал анафеме Халкидонский собор, то говорил противное и всячески защищал его» (III. 17). Епископы неизменно уступают нажиму со стороны властей, своих коллег или неуемных монахов. Азиатские архиереи с готовностью поддерживают еретическое послание императора Василиска, но после его смерти публично каются перед Акакием Константинопольским, говоря, что их заставили подписаться против их воли (III. 5; 9). Под давлением моносфизитского смутьяна Ксения епископ Антиохии Флавиан сдает одну за другой свои ортодоксальные позиции (III.31). Многие антиохийцы, «принужденные необходимостью и насилием», принимают еретическое послание Севера (III. 33).

Столь же переменчив и подвержен внешнему воздействию другой герой внутрицерковной истории – христианский народ. Его исторический образ складывается из самых противоречивых характеристик. Паства то выступает в защиту ортодоксии, то оказывает поддержку еретикам, то проявляет буйный нрав, то остается равнодушной и пассивной. Непредсказуемостью поведения и идеологической неустойчивостью она очень напоминает античную толпу, приходящую в волнение по любому поводу и легко успокаивающуюся. Достаточно прочитать рассказ о мятеже константинопольской паствы при Анастасии (III. 44): она восстает из-за намерения императора добавить всего лишь одно слово к священной песне, бесчинствует на городских улицах, поджигает великолепные дворцы аристократов, врывается в дом Марина Сирийца и жестоко расправляется с попавшимся ей в руки монахом, а затем, после искусного увещевания Анастасия, немедленно прекращает смуту. Неудивительно, что Евагрий часто использует для обозначения христианского народа чисто светский термин δῆμοσ; и что он порой оценивает паству в терминах античной теории субстанционально мятежной толпы. Так, говоря о восстании александрийских христиан против епископа-халкидонита Протерия (II. 8), автор замечает: «Народ (δῆμοσ) всегда таков, что легко воспламеняется гневом и пользуется случайным поводом для произведения смут; но более других это касается александрийской толпы (πλῆθος) так как она многочисленна, состоит из людей грубых и разноплеменных, черпает силу в своей дерзости и страстности. Поэтому, говорят, любой желающий, использовав самый ничтожный предлог может увлечь этот город к народному восстанию (πρὸς δημοτικὴν στάσιν) и вести его за собой туда, куда он хочет. При этом она [толпа] очень склонна к шуткам... Таков этот народ (δῆμοσ)».

Сюжеты Евагрия о внутрицерковных конфликтах далеки от той трактовки их как вечной и непреодолимой угрозы, которую нам предлагает Сократ. Конечно, автор упоминает о кровавых беспорядках и расколах в александрийской, антиохийской, иерусалимской и некоторых других церквах (I. 2; II. 5; 8; III. 7 и т. д.). Однако, хотя церковные смуты, как показывает Евагрий, довольно многочисленны³⁸⁵, их бытие чрезвычайно хрупко: они так же легко возникают, как и легко прекращаются. Чтобы потушить их, достаточно вмешательства ортодоксально настроенного правителя. Вообще течение церковных дел, по Евагрию, во многом зависит от императоров. Церковные раздоры, как правило, связываются историком с правлениями монархов, в той или иной степени отступающих от Халкидонского символа – Зенона, Анастасия и Юстиниана (в последние годы его царствования). Наоборот, дела в церкви упорядочиваются в правление императоров-халкидонитов – Маркиана, Юстина I, Юстиниана (большая часть его царствования³⁸⁶) и Юстина II. Правда, эта зависимость носит у Евагрия не провиденциальный (как у Созомена), но случайный характер, и поэтому она теряет историческую универсальность³⁸⁷. Так, при благочестивейшем Феодосии Младшем возникают две опаснейшие ереси (несторианство и евтихианство), и Империя погружается в пучину религиозных раздоров. Развитие церковной истории и утверждение истины определяются прежде всего отдельными волевыми актами светской власти, перед которой склоняются слишком слабые и неустойчивые в вере епископы, слишком переменчивая по своему характеру паства. Благодаря этому история церкви у Евагрия как бы лишается своей внутренней, цементирующей ее основы – церковь в значительной степени перестает быть гарантом своего развития.

Распад целостного церковно-исторического видения фиксируется и тогда, когда автор пытается решить проблему происхождения религиозных раздоров в описываемую им эпоху. Его объяснение включает две совершенно противоположные идеи. С одной стороны, автор заимствует и развивает концепцию Евсевия и Феодорита о времени ересей как определенном периоде войны Сатаны против Бога и его Церкви. Подобно Феодориту, Евагрий заявляет в первой главе первой книги своего труда, что в самом начале описываемого им периода церковь наслаждалась благоденствием и что «ненавистник демон, не вынеся этого, воздвиг на нас небывалую брань» (I. 1). Он подчеркивает, что этот период – особый, так как Сатана уже не может идти ва-банк и использовать явную ересь, подобную «зломыслию» Ария: «Теперь он приступает к делу разбойнически, придумывает некоторые вопросы и ответы и заблуждающихся увлекает в иудейство новым способом ... <... > Часто извиваясь злобой, ныне он ухитрился изменять лишь по одной букве; ныне он старается, как бы внести изменения в смысл высказываний, чтобы привести нас не к одному единому исповеданию и славословию Бога в той и другой ипостаси».

С другой стороны, Евагрий обращается к «земной» интерпретации ересей и внутрихристианских разногласий. При этом он использует элементы ересиологических концепций ап. Павла и Оригена³⁸⁸. Отвечая на традиционные упреки язычников в адрес христиан по поводу их постоянных раздоров, Евагрий объясняет разномыслие в церкви стремлением верующих как можно ревностнее почитать Бога. «И ни один изобретатель ереси между христианами, – заявляет автор, – не хотел умышленно изрекать хулу, ни один не намеревался сознательно отвергать божественное, но каждый думал, что, утверждая это, говорит лучше предшественников. Впрочем, существенное и главное исповедуется всеми сообща... Если же в ином отношении утверждалось новое, то и это бывало потому, что Спаситель наш Бог касательно того даровал нам свободу, дабы святая вселенская и апостольская церковь высказываемое так или иначе приводила к надлежащему мнению и благочестию и через это выходила на один открытый и прямой путь. <...> То есть, от чего расторгаются члены церкви, то самое способствует и побуждает к утверждению правых и безукоризненных догматов» (I. 11).

Итак, провозглашая себя церковным историком, Евагрий по сути дела изменяет фундаментальным принципам избранного им жанра. И скромный объем церковного материала, и хаотичность его изложения, и отсутствие последовательной системы объяснения – все это свидетельствует о том, что основной предмет церковно-исторического описания, заявленный в заглавии, оказывается у антиохийского историка на периферии исследования. Евагрия не интересует ни логика движения, ни смысл внутрихристианской истории. Церковно-историческая концепция как таковая отсутствует в созданном им сочинении. Внимание автора постоянно перемещается в сторону совсем других проблем и сюжетов.

В самом конце V книги «Церковной истории» Евагрий, описав кончину императора Тиверия и дав краткую справку о временно́й протяженности правлений Юстина Младшего и Тиверия, делает довольно обширное отступление, которое можно было бы назвать историографическим экскурсом общего характера (V. 24). Оно начинается с заявления о непрерывности традиции церковного историо- писания. Евагрий здесь повторяет то, что он уже сказал во введении к первой книге своего труда, а именно, что прошлое христианской церкви, начиная с Христа, было освещено сначала Евсевием, а вслед за ним тремя историками эпохи Феодосия Младшего – Феодоритом Киррским, Эрмием Созоменом и Сократом Схоластиком, и что сам он является непосредственным продолжателем этой линии.

Однако, определив свое место в ряду ранневизантийских церковных историков, Евагрий не исчерпывает тем самым тему историографического наследия. Он значительно расширяет ее пределы, далеко выходя за рамки того, что могли позволить себе его предшественники, начиная с Евсевия. Подтвердив в лаконичной форме факт непрерывности церковной историографии, Евагрий неожиданно переходит к вопросу о непрерывности «священной и внешней истории» (ἡ ἀρχαία δὲ καί ή θύραθεν ἱστορία), и как раз этому вопросу он отводит почти все пространство своего обширного экскурса. Представляя ветхозаветную историческую традицию, Евагрий делает Моисея не только первым священным историком, но вообще первым (и самым правдивым) историком на земле, который «описал деяния от начала мира и изложил их верно, как узнал о них, беседуя с Богом на горе Синайской». Других священных историков он оставляет безымянными, указывая в краткой обобщающей фразе лишь на их статус библейских писателей: «... за ним (Моисеем) следовали потом мужи, подготовившие дуть нашей вере и все дальнейшее заключившие в книгах божественного Писания». После анонимного ряда «священных писателей» Евагрий называет имя эллинизированного иудейского историка Иосифа Флавия, подчеркивая тем самым движение традиции, инициированной Моисеем, в сторону эллинистической историографии.

Следует отметить, что идеи Евагрия по поводу «священной истории» и примыкающего к ней Иосифа находятся в русле предшествующей христианской литературы³⁸⁹. Удивительно не то, что Евагрий с уважением говорит о Моисее и Иосифе, но то, в каком контексте он это делает. Утвердив статус Моисея как родоначальника историографического жанра вообще и традиции «священной истории» в частности, а также перекинув от нее мостик к Иосифу, наш автор неожиданно переходит к рассказу о преемствах греко-римских историков. «Греческая» часть этого описания представлена именами эллинистических историков Харакса, Феопомпа и Эфора, которые, как недавно показал Р. Мортли³⁹⁰, действительно оказали большое влияние на формирование христианской исторической мысли. Тем не менее основное внимание уделяется не представителям эллинистической историографии, а тем, кто последовательно изложил «деяния римлян». Евагрий выстраивает длинный ряд историков, начиная с Дионисия Галикарнасского и кончая своими современниками Иоанном Малалой и Агафием Миринейским: Дионисий Галикарнасский – Полибий Мегалополисский – Аппиан – Диодор Сицилийский – Дион Кассий – Геродиан – Никострат Трапезундский – Дексипп – Евсевий³⁹¹ – Арриан – Азимий Квадрат – Зосима – Приск Панийский – Евстафий Епифанийский – Прокопий Кесарийский – Агафий Миринейский – Иоанн Малала.

При этом автор не только перечисляет их имена, следуя хронологическому принципу. Он также устанавливает тематическую преемственность созданных ими сочинений, последовательно фиксируя их событийные рамки: Дионисий описывал историю от «аборигенов» до Пирра Эпирского, Полибий – до взятия римлянами Карфагена, Аппиан весь этот материал систематизировал, Диодор продолжил до Юлия Цезаря, Дион Кассий – до Антонина Пия и т. д.

Таким образом, в экскурсе Евагрия вместе с церковной и ветхозаветной историографией находит свое место и историография греко-римская. Но он ставит их рядом не для того, чтобы противопоставить их в ценностном плане (достойная христианская или дохристианская и недостойная языческая), но чтобы найти между ними связь. Евагрий стремится слить три историографических течения в единый поток. Картина прошлого историографии приобретает холистический характер, который христианские апологеты и хронисты (не без влияния таких античных историков, как Диодор и Полибий) уже пытались придать картине самой истории человечества³⁹². Это расширение перспективы хорошо вписывается в процесс постепенного включения греко-римского культурного наследия в мир византийской христианской культуры. Экскурс Евагрия показывает, что теперь и античные историки дождались своей очереди.

В своей основе задача, которую решает Евагрий, далеко не нова для христианских авторов апологетического направления. Начиная с Юстина Мученика, Мелитона Сардийского и Тертуллиана Карфагенского³⁹³, они уже выработали определенные и весьма действенные методы включения культурного прошлого в создаваемый церковью образ всемирной истории, а точнее, его оправдания с христианской точки зрения. В основе всех этих методов лежал один общий принцип – принцип подчиненности и зависимости самых лучших культурных достижений античности относительно христианства, понятого в широком смысле как Истина, которая в рамках человеческой истории была известна уже ветхозаветным патриархам. Экскурс Евагрия является удачной попыткой теоретически обосновать и проиллюстрировать факт включения – оправдания античного историографического наследия. Весь текст ориентирован на доказательство главной идеи – признания за античными историками существенного вклада в общую историографическую традицию.

Евагрий открыто ставит ветхозаветных и греко-римских историописателей на один уровень, когда говорит, что «древняя как священная, так и внешняя история усилиями трудолюбивых мужей сохранена непрерывной». Еще более важно, однако, использование Евагрием фигуры Моисея, ключевой в христианских апологетических спекуляциях. В трудах Юстина и его последователей Моисей оказался тем персонажем, чей приоритет во времени по отношению к таким великим представителям древнегреческой культуры, как Гомер или Платон, доказывал приоритет ветхозаветной истины перед классической мудростью. С их точки зрения, хронологическое первенство законодателей еврейского народа свидетельствовало, что все лучшее в античной культуре было заимствовано из Пятикнижия³⁹⁴. В нашем же случае Евагрий подчеркивает роль Моисея именно как первого историка на земле, который переложил без искажений то, что ему сообщил на Синае Небесный Историк, сам творящий историю³⁹⁵. Таким образом, утверждается божественное происхождение историописания, и в этом заключено оправдание самого существования историографического жанра. Хотя Евагрий не говорит прямо, что греческие и римские историки заимствовали модели повествования у Моисея, приоритет последнего предполагает их вторичность, однако такую вторичность, которая одновременно смывает с них печать язычества – печать Сатаны. В-третьих, Евагрий стремится представить античную историографию как непрерывное преемство, что неизбежно придает ей респектабельность в глазах христианской (и не только христианской) аудитории. И наконец, чтобы защитить традицию описания событий», автор, который в начале своего экскурса провозгласил себя верным продолжателем линии Евсевия, в самом конце его связывает себя с античной традицией, обещая читателям рассказать в финальной книге «Церковной истории» о том, о чем повествуют еще не опубликованные произведения светских писателей – Агафия Миринейского и Иоанна Малалы.

* * *

Историографический экскурс Евагрия не остается пустой декларацией. Соотнося себя с двумя доселе враждебными традициями историописания (вспомним хотя бы Зосиму), наш церковный историк пытается примирить их и в рамках своего труда. Оправдывая античных историков, Евагрий по сути дела оправдывает самого себя, поскольку его «Церковная история» во многом перестает быть церковной в строгом смысле этого слова и по ряду параметров сближается с греко-римскими историческими сочинениями³⁹⁶.

Любому, кто попытается сравнить труд Евагрия с трудами его предшественников, безусловно сразу бросится в глаза огромный пласт информации, который имеет весьма отдаленное отношение к истории византийской церкви³⁹⁷. Удельный вес светской информации с ходом повествования постепенно повышается. Если в первых трех книгах она еще соперничает с материалом церковным (I. 17–20;6–8; 12–17; III. 1–3; 24–29; 35–39), то в последних трех она становится безоговорочно доминирующей. Можно сказать, что начиная с четвертой книги Евагрий пишет уже не историю церкви, а историю империи, представленную во всем многообразии ее событийных типов, среди которых основными для историка являются внутриполитические столкновения, войны, судьба Западной империи, а также стихийные бедствия (особенно землетрясения).

Ориентация на светские сюжеты диктует преимущественное использование Евагрием источников неклерикального происхождения. Что касается его предшественников, то он ссылается на них крайне редко: два раза на Евсевия (III. 41; IV. 27), два раза на Сократа (I. 2; 5), два раза на Феодорита (I. 13; III. 41), причем в III. 41 речь идет не о «Церковной истории». Правда, это вполне объяснимо, поскольку они писали совсем о другом историческом периоде – единственной точкой соприкосновения с ними труда Евагрия была эпоха Феодосия Младшего. Из церковной литературы он использует также эпистолярный материал и акты церковных соборов (главным образом Халкидонского). Достаточно часто Евагрий обращается и к сочинению монофизитского историка Захария Ритора, с которым он ведет постоянную дискуссию во второй и, особенно, в третьей книге (II. 2; 8; 10; III. 5–7; 9; 12; 18). Однако церковные источники Евагрия не идут ни в какое сравнение с источниками нецерковными. В подавляющем большинстве это чисто светские авторы: среди них христианский хронист Иоанн Малала остается одинокой фигурой (II. 12; III. 10; 28; IV. 5). Наиболее часто встречаем мы ссылки на Приска Панийского (I. 17; И. 1; 5; 14; 16), Евстафия Епифанийского (I. 19; II. 15; III. 26–27; 29; 37) и на Прокопия Кесарийского (II. 1; IV. 12–125; 27)³⁹⁸.

Установка на светское обнаруживается также в области хронологии. Конечно, Евагрий был не первым церковным историком, кто применил светские типы датировки событий (по правлениям римских императоров, Олимпиадам), однако он обогатил хронологический инвентарь, введя датировку по эрам: антиохийской (от основания города – восемь случаев), римской (от основания города – два случая) и некоторым другим (от Диоклетиана, от Августа, от Александра Македонского, от взятия Трои). Лишь единственный раз автор соотносит событие (причем чисто светское; V.7) с временем епископского служения. Но для нас гораздо более важно не то, как Евагрий датирует, а то, что он датирует. Из девятнадцати событий, хронологически маркированных, только три являются церковными – рукоположение (III. 33) и смещение (IV. 4) архиепископа Антиохии Севера и смерть другого антиохийского архиепископа Григория (VI. 24). Заметим, что и Север и Григорий – архиереи родного города Евагрия, к истории которого он постоянно проявляет повышенный интерес³⁹⁹. Все остальные события, привязанные к той или иной хронологической сетке, являются фактами политической и военной истории (11 случаев) или же стихийными бедствиями (5 случаев). Речь идет не о случайном выборе, но о ключевых моментах прошлого Империи – восшествиях на престол и кончинах монархов⁴⁰⁰, падении важнейших городов и крепостей⁴⁰¹, знаменитых победах⁴⁰², развязывании войн⁴⁰³, страшных землетрясениях⁴⁰⁴ и эпидемиях⁴⁰⁵.

Важным признаком секуляризации жанра церковной истории в труде Евагрия является его обращенность к повествовательным моделям греко-римской литературной традиции, прежде всего традиции историографической. Он тысячью нитей связан с классической культурой, о чем свидетельствует множество имен античных авторов, фигурирующих в его сочинении (24 историка, 4 ритора, один биограф, один философ, один географ и один поэт). Евагрий ориентируется на лучшие образцы античного исторического рассказа, прежде всего на Фукидида (III. 39; IV. 29). Описывая эпидемию, поразившую Империю во дни Юстиниана (III. 39), автор отталкивается от картины чумы, нарисованной этим античным историком (Thuс. Hist. II. 48). Прославляя отмену Анастасием хрисаргирона (по его определению, налога на попрошайничество и проституцию), Евагрий заявляет: «об этом следовало бы говорить языком Фукидида или даже более возвышенным и красноречивым» (τῆς Θουκυδίδου γλώσσης ἤ καὶ μείζονός τε καὶ κομψοτέρας III. 39). Он стремится также украсить свой язык образами, взятыми у античных поэтов (V. 6; 19), философов (Платона; I. 21), биографов (Плутарха; VI. I)⁴⁰⁶. Евагрий постоянно обращается к риторическим формам, в частности к моделям совещательного, судебного и эпидейктического красноречия (I. 7; II. 3; IV. 31; V. 19–22; VI. 1–2)⁴⁰⁷. Он даже вводит в свое повествование полностью вымышленную и составленную по всем правилам риторики речь, вкладывая ее в уста архиепископа Григория Антиохийского, выступающего перед восставшими в Монокартоне солдатами (6. 12)⁴⁰⁸, – чисто античный прием, отвергнутый всеми христианскими предшественниками Евагрия.

Ориентация на светское, связь с греко-римской историографией фиксируется, однако, не только на уровне содержания и изображения, но, и это самое существенное, на уровне интерпретации.

У Созомена и отчасти Сократа нецерковная информация образовывала фактологическую базу теории Мелитона. С ее помощью они показывали, что Бог покровительствует Империи или карает ее за религиозное поведение императоров. Победы над врагами и жестокие поражения, внутренний мир и постоянные смуты, изобилие плодов и неурожаи, спокойная кончина или позорная насильственная гибель – все эти события выстраивались у них в строгую последовательность божественных поощрений и наказаний.

У Евагрия, как мы видели, благочестивые или неблагочестивые Императоры способны оказывать спорадическое воздействие на состояние дел внутри церкви. Но считает ли автор, что от веры и поведения императоров зависит также и политическая история Империи? На первый взгляд, есть основания ответить на этот вопрос утвердительно. Во-первых, Евагрий цитирует послание Кирилла Александрийского, где идея божественного покровительства боголюбивому императору и его Империи формулируется предельно четко: «... Христос даровал нашим церквам мир, к которому призвали нас благочестивейшие цари. Как превосходные ревнители благочестия своих отцов, они и в собственных душах твердо и непоколебимо соблюдают правую веру, и о святых церквах всемерно заботятся, чтобы и самим на века приобрести великую славу и государства свои сделать славнейшими. За это и сам всесильный Господь дарует им блага, дает перевес над противниками и победы над врагами» (I. 6). Во-вторых, в рамках масштабного исторического экскурса (III. 41) Евагрий предпринимает усилия, чтобы опровергуть антимелитоновскую теорию языческого историка Зосимы о деградации Римской империи с появлением и распространением христианства⁴⁰⁹. В этом экскурсе автор на фактах внешнеполитических успехов римлян доказывает, что, начиная с момента Пришествия, могущество Империи непрерывно возрастало, а цитируя случаи насильственной гибели языческих и мирной кончины христианских правителей, утверждает, что Бог ведет Империю к процветанию через истинную веру⁴¹⁰.

Однако легко заметить, что факты, которые Евагрий приводит здесь для обоснования концепции Мелитона, практически все (кроме одного) относятся к периоду до Феодосия Младшего – периоду, который не является объектом его исторического исследования. И это далеко не случайно. Анализ показывает, что историософские спекуляции Евагрия оказываются в вакууме, когда теоретик уступает место историку. Мы тогда обнаруживаем, что теории Мелитона удовлетворяет лишь церковная информация, и то далеко не всегда. Светский же материал в большинстве случаев играет против этой теории. В изображении Евагрия благочестие или неблагочестие монархов не гарантируют процветания или упадка управляемой ими Империи. С одной стороны, при благоверном Феодосии II византийцы добиваются успехов на Востоке и на Западе, процветают замечательные поэты и удивительные подвижники (I. 13–16; 19); с другой – его время оказывается периодом внешнеполитических (нашествие Атиллы) и природных катаклизмов. Послушаем Евагрия: «В царствование этого Феодосия почти вся вселенная пострадала от величайшего и страшного землетрясения, которое превосходило все прежние... Вообще неисчислимы были бедствия на суше и на море» (I. 17). Правление Маркиана, при котором правая вера торжествует на Халкидонском соборе, знает лишь одни несчастья – засуху, эпидемию, постоянные смуты на Западе (II.6–7). Правда, Промысел спасает византийцев от голода, вызванного засухой, но тем не менее, по словам Евагрия, «страдание обошло всю землю» (II. 6). При православном Льве I вообще нет никакого просвета: нам сообщают о землетрясениях в Антиохии и в Эгейском бассейне (II. 12; 14), о пожаре в Константинополе (II. 13), о наводнении в столице и в Вифинии (II. 14) и о гибели Западно-римской империи (II. 16). Царствование близкого к православию Зенона, восстановлению на престоле которого способствует первомученица Фекла и который упраздняет еретические нововведения тирана Василиска, становится свидетелем серии политических бедствий: восстаний Теодориха (II. 25), Маркиана (II. 26), Илла и Леонтия (II. 27). В правление халкидонита Юстина I антиохийцы удостаиваются попечительства Всевышнего (IV. 6), а подвижники Зосима и Иоанн творят чудеса (IV. 7), но в то же время Империя страдает от страшных природных катаклизмов – землетрясений, пожаров, наводнений (IV. 5; 8). В цепь непрерывных бедствий превращается царствование Юстина II, при котором окончательно утверждается Халкидонское вероисповедание. И даже эпохи благочестивейших Тиверия и Маврикия, кумиров Евагрия, не избегают общей участи. При Тиверии византийцы одерживают блистательные победы над персами (V.14; 19–20), но при нем также имеют место землетрясение и смута в Антиохии (V.17–18). При Маврикии, в котором, по словам автора, «соединились благочестие и благоденствие» (VI. 1), наряду с важными политическими успехами на Востоке (VI. 3; 9; 15; 19; 21; 22) Империя переживает внутренние и внешние несчастья: военное восстание в Монокартоне (VI. 4–6), мятеж антиохийцев против епископа Григория (VI. 7), землетрясение в Антиохии (VI. 8), опустошение аварами Балканского полуострова (VI. 10), сдача персам стратегически важного Мартирополя (VI. 14).

В равной степени правление монофизита Анастасия не изображается Евагрием как эпоха неудач для Империи. Восстание Виталиана (III. 43) и мятеж в Константинополе (III. 44) подвергают власть Анастасия серьезному испытанию, а его самого смертельной опасности, в его время персы захватывают Феодосиополь и Амиду (III. 37). Но при нем же проваливается заговор исаврийцев (III. 35) и терпят поражение варвары-кочевники, вторгшиеся в восточные провинции (III. 36).

Итак, Евагрий отказывается от схемы Мелитона относительно истории Римской империи⁴¹¹. Мы не можем сказать, что она совсем не используется автором, но в тех редких случаях, когда она все ясе применяется (II. 6; IV. 6; 16; 24; 27–28; VI. 8), сфера ее действия остается сугубо локальной. Бог иногда помогает подданным благочестивых императоров, но эта помощь не образует логики исторического движения.

Несколько больше, чем связь Провидения с Империей, Евагрия интересует связь Всевышнего с императорами. Автор показывает, что Бог порой вмешивается в события, имеющие ключевое значение для личной судьбы того или иного монарха. Провидение спасает юного Маркиана от ложного обвинения в убийстве и помогает ему освободиться из вандальского плена (II. 1); первомученица Фекла, негодуя на еретика Василиска, побуждает свергнутого Зенона к реваншу (III.8); Бог поражает невидимым ударом Юстиниана в тот момент, когда император диктует указ о ссылке халкидонита Анастасия Антиохийского (IV. 41), и отправляет его прямо в преисподнюю (V. 1); Промысел дает возможность стратегу Тиверию избежать вражеского плена, чтобы «сохранить его для римского престола, который из-за безумных деяний Юстина подвергался опасности» (V. 11); Христос является к военачальнику Маврикию и требует у него защиты (вероятно, от нечестивых персов, опустошавших азиатские провинции Империи) как у будущего царя (V. 21)⁴¹²². Но и эти случаи не составляют системы.

Само по себе пренебрежение схемой Мелитона едва ли может рассматриваться как отступление от фундаментальных основ ранневизантийской церковной историографии, поскольку лишь Созомен придавал ей статус доминирующего типа исторической интерпретации. Однако у Евагрия такое пренебрежение идет вместе с вытеснением исходного понятия христианской концепции истории – благочестия.

В конструируемой им истории утрачивают свою значимость прежде всего вера и религиозное поведение римских властителей. Благочестие и неблагочестие теряются среди остальных их характеристик⁴¹³. Не только благочестие делает Маркиана, Тиверия и Маврикия безусловно достойными императорами, но также доброта, человеколюбие, справедливость первого (II. 1), физическая красота (статность и высокий рост), кротость, человеколюбие, щедрость, умеренность, бескорыстие, справедливость второго (V. 13), благоразумие, предусмотрительность, основательность, постоянство, нравственная твердость, умеренность, мужество, благородство третьего (V. 19; VI. 1–2; 19). Более того, религиозность монарха оказывается не только одной чертой среди многих; нередко она даже вступает в противоречие с общей позитивной или негативной авторской оценкой персонажа, которая основана на иных, светских, критериях. Зенон благоволит к халкидонитам, но в то же время он труслив и коварен, раб своих страстей, пороков и удовольствий (III. 1; 3; 24; 27). Твердый в православной вере Юстин II проводит жизнь в постыдных удовольствиях и в роскоши, в своем корыстолюбии обирает подданных и даже торгует церковными должностями; в его арсенале целый ворох пороков: наглость, малодушие, коварство, жестокость, беспечность и неразумие (IV. 1–2; 7–9; II).

Таким образом, Евагрий существенно меняет концептуальную перспективу по сравнению со своими предшественниками, и в этом в первую очередь «виновна» его погруженность в понятийный мир античной историографии. Помимо греко-римской теории идеального правителя, главным достоинством которого считался питаемый разумом самоконтроль над своей природой, своими желаниями и чувствами, в особой степени автор испытывает воздействие традиционных античных представлений об истории и о силах ею управляющих⁴¹⁴.

Воздействие греко-римской исторической мысли наиболее очевидно в четвертой книге, значительная часть которой посвящена времени Юстина Младшего и Хозроя Старшего. Здесь идея судьей, не терпящей непомерного человеческого счастья, а также идея изменчивости всего сущего совершенно оттесняет на задний план мелитоновскую систему объяснения. Уже не вера или неверие оказываются условием успехов или неудач, а способность или неспособность сохранять меру. Место Божественного судьи занимает некий универсальный принцип возмездия.

Рассказ о правлении Юстина практически сводится Евагрием к рассказу о судьбе Юстина-монарха в духе типичного для греко-римских авторов персонифицирующего подхода к истории. Исходным Пунктом анализа становится излюбленная античная идея зависимости жизненного пути героя от его характера. Подобно многим персонажам древних историй Юстин вознесен судьбой на самую вершину Человеческого счастья и судьбой же низвергнут. Он достигает высшей власти, и это становится началом его падения. В плену своих страстей, ослепленный гордыней Юстин совершает одну ошибку за Другой. Герой безжалостно расправляется со своим менее удачливым соперником – двоюродным братом Юстином (IV. 2), и фортуна наказывает его за это преступление обманом ожиданий. Все повествование поэтому организовано как череда сюжетных переворотов, которой реализуется идея трагической изменчивости судьбы персонажа. Армяне, исповедующие христианство, испытывая тяжелый гнет персов, просят Юстина принять их в римское подданство. Император отвечает согласием и отвергает мирные предложения персидского шаха. Он заявляет, что не может отказать в помощи братьям по вере (IV. 7). С христианской точки зрения поступок Юстина совершенно оправдан. Однако христианская логика справедливой войны за веру, определявшая интерпретацию африканской кампании Юстиниана, пасует перед античной идеей слепой фортуны: на этот раз доброе начало имеет совершенно противоположный результат. Юстин объявляет справедливую войну, но к ней не готовится. Он посылает против персов стратега Маркиана, но не дает ему ни достаточного количества войск, ни достаточного количества снаряжения и припасов. Маркиан одерживает победу над врагами и осаждает Нисибис, но персы только смеются над ним и даже оставляют ворота крепости открытыми. Юстин просит Григория Антиохийского сообщить ему сведения, которые тот получил от епископа Нисибиса, но когда Григорий информирует царя о приближении армии Хозроя, отказывается ему верить. Юстин, недовольный затянувшейся осадой, передает командование совершенно неспособному военачальнику Акакию, благодаря чему византийское войско разбегается в разные стороны. В результате персы и их союзники опустошают Восток и захватывают ключевые крепости. Крах всех надежд и планов влечет за собой катастрофу личностную: император «от непомерной гордости и надменности перешел к болезни безумия» (V. 11). Его смерть неумолимо приближается, и перед самым ее приходом он прозревает природу своей жизненной драмы: умирающий монарх понимает, что, будучи ослепленным блеском и пышностью власти, он постепенно навлекал на себя всё большие и большие наказания (V. 13). Переворот в судьбе героя провоцирует переворот духовный.

Те же мотивы прослеживаются и в евагриевском описании главного противника Юстина – царя персов Хозроя Старшего. Здесь также завистливая судьба наказывает возгордившегося героя. Хозрой и его военачальник Адаарман не соблюдают никакой меры в своих делах и стремлениях: они жесточайшим образом опустошают Римскую империю и вероломно нарушают условия сдачи городов (V.9–10); шах отказывается даже принять римских послов (V. 14). Поэтому неизбежно персы начинают терпеть поражение за поражением (V. 14), и в этом автор видит высшее наказание Хозрою за его дерзость по отношению к римлянам (ταύτην ‘υστάτην ποινὴν τῆς εις Ῥωμαίος; τοσαύτης παροινίας; там же). Обрушившиеся на героя несчастья, как и в случае с Юстином, вызывают у него душевную и телесную болезнь, и он расстается с жизнью в приливе скорби. Но, умирая, подобно своему антагонисту, Хозрой осознает причину своего падения и, как бы предупреждая своих преемников, издает закон, запрещающий им когда-либо поднимать оружие против Империи (V. 15).

Жизненные драмы персонажей, таким образом, осуществляются в череде непрерывных и внезапных изменений. Это типично античное трагическое ощущение неустойчивости и неупорядоченности бытия передается не только через историческое изображение, но также Находит место в ряду историко-теоретических спекуляций Евагрия. рассказывая о свержении Хозроя Младшего узурпатором Варамом, он открыто говорит, что несчастья персидского шаха помогли императору Маврикию понять «все непостоянство и изменчивость жизни И внезапность перемен человеческого существования» (τὸν ἀσταθῆ καὶ κόθορνον βίον καὶ τάς ἀγχιστρόφους παλίρροιας τῆς τῶν ἀνθρώπων ζωῆς; выделено нами. – И. К.; VI. 17).

Признание фундаментальной неустойчивости и непредсказуемости истории предопределяет и использование автором другой весьма популярной в греко-римской историографии идеи об особом моменте, в который все обстоятельства складываются для человека удачно и который он никак не должен упустить. Эта тема настолько интересует Евагрия, что он, рассказывая о неудаче мятежника Маркиана, упустившего возможность овладеть дворцом императора Зенона, посвящает ей специальное отступление, достойное запять место на страницах любого античного исторического сочинения: «Случай (‘ο καιρὸσ) – что птица; пока у ног – может быть, и поймаешь ее. Но лишь вырвалась из рук, улетает в воздух и смеется над своими ловцами, не собираясь когда-либо возвратиться к Ним. Вот почему живописцы и скульпторы, изображая Случай, спереди покрывают его голову волосами, а сзади начисто обривают fee. Этим они очень остроумно показывают, что Случай удобно хватать за волосы, когда он настигает нас; если же он обгоняет нас, его невозможно поймать, потому что ловцу не за что ухватить его» (III. 26). Знаменательно, что в другом отрывке Евагрий вкладывает эту совершенно чуждую христианской идеологии мысль о благоприятном историческом моменте в уста христианского епископа. Уговаривая восставшую восточную армию принять мирные предложения императора Маврикия, Григорий Антиохийский взывает к солдатам: «Не упустим представившегося случая (τὸν παρόντα καιρὸν) и не дадим ему пройти мимо; ибо когда он ускользнет, его уже не схватишь – как бы негодуя на то, что им пренебрегли, он не позволит поймать себя в другой раз» (VI. 12).

* * *

Таким образом, Евагрий предлагает нам интерпретацию имперской и церковной истории, лишенную концептуального единства и понятийной ясности. Автор не пытается ни раскрыть содержание термина «церковь»⁴¹⁵, ни дать хоть сколько-нибудь четкого определения предмета историописания. Внутрицерковная история то предстает в образе непримиримого противостояния ортодоксов и еретиков, то тонет в невообразимом хаосе случайных и чисто личных конфликтов предстоятелей, к которым автор не испытывает никакого пиетета. В той же хаотической череде мелькают события имперской истории и фигуры римских монархов, окрашенные в своем большинстве одновременно и в положительные, и в отрицательные тона. Император-еретик может быть прекрасным администратором, а правитель, всюду утверждающий православие, может оказаться настоящим деспотом. Империя может страдать от бедствий при правлении императора благочестивого и может торжествовать над врагами в царствование императора нечестивого. Система исторического объяснения распадается на взаимоисключающие друг друга элементы. С одной стороны, фиксируется позитивный принцип: Бог вмешивается в историю, помогая добрым и наказывая злых. С другой – утверждается принцип совершенно противоположный: история осуществляется в серии беспрерывных, неожиданных и бессмысленных изменений. С одной стороны, роль человека в истории определяется его религиозным поведением, с другой – она зависит от его умения соблюдать меру в своем счастье и ловить благоприятный случай в тот редкий или даже единственный в жизни момент, когда он представится. В итоге историческое движение лишается какой бы то ни было динамики, ибо нет той постоянно действующей силы, которая могла бы придать ему поступательный характер.

Распад исторического видения оказался результатом попытки Евагрия соединить несоединимое, синтезировать историко-церковную концепцию с античными спекулятивными конструкциями. Сочинение Евагрия стало свидетельством невозможности создания событийной церковной истории вне выработанных в V веке способов ее интерпретации. Существовали концептуальные границы жанра, которые церковный историк не имел права переступать. В противном случае он переставал быть таковым.

Однако секуляризация церковно-исторического рассказа, обусловившая эклектичность исторической перспективы, не была случайной для церковного историка VI в. Она отражала не только естественное в условиях сближения христианской и античной культур проникновение греко-римских веяний в сферу христианского историописания. Она была также следствием трансформации предмета церковной историографии. Уделяя преимущественное внимание светскому материалу, Евагрий фактически отказывал церкви о праве иметь собственную историю. Поступая так, он лишь фиксировал реальность исторического времени: начавшийся с Константина Великого процесс включения церкви в позднеримское общество и превращения ее в один из важнейших социальных и Политических институтов зашел настолько далеко, что ее история действительно растворилась в истории Империи.