профессор Иван Николаевич Корсунский

Б) Внешняя сторона ветхозаветного закона по новозаветному толкованию: новозаветное как ἀντ αναπλήρωσις ветхозаветного.

Когда фарисеи упрекнули учеников Господа в том, что они срывали колосья, растирали их и ели зерна в субботу, чего, по их мнению, не должно было бы делать, Господь сказал им следующее на это: «неужели вы никогда не читали, что сделал Давид, когда имел нужду, и взалкал сам и бывшие с ним? Как вошел он в дом Божий при первосвященнике Авиафаре, и ел хлебы предложения, которых не должно было есть никому, кроме священников, и дал и бывшим с ним? (сл. 1Цар. 21 гл.) Я сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы. Посему Сын человеческий есть господин и субботы» (Мар. 2:25–28 сл. 23–2, сн. также Mф. 12:6–8 и Луки 6:1–5). У Ев. Матфея мы еще читаем добавление к первому случаю (с Давидом) нарушения субботы другого, именно: или не читали вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу (сл. Чис. 28:9; Левит. 23:36 и др. с 20:10 и др.), однако невинны? Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма. Если бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы (Осии 6:6); то не осудили бы невиновных. Ибо Сын человеческий есть господин и субботы» (Mф. 12:5–8). Оба Евангельские повествования очевидно не только не противоречат между собой касательно одного и того же случая в жизни Спасителя, а, напротив, пополняют и поясняют одно другое. Из снесения их обоих открывается следующее: а) фарисейская ревность об исполнении закона касательно покоя субботнего дня очевидно имеет в основании своем ветхозаветное постановление о субботе, что в этот день никто не должен ничего делать (Исх. 20:10); – б) эта ревность, однако, в настоящем случае с учениками Христовыми имеет предметом своим то, что закон прямо не определяет (это стало быть есть расширение закона откровенного в книжнической галахе); – в) она неразумна, ибо не вникает в дух закона, не знает, что значит: милости хочу, а не жертвы (Осии 6:6 срав. выше изложенное о значении этого в связи с Mф. 23:33 и др.); как в отношении к нравственному закону, так и в отношении к обрядовому постановлению она остановилась на одной форме, – букве и ее только преследует со всем жаром неразумия; г) эта неразумность ее открывается, при настоящем случае, в том, что, не зная, на сколько предпочтительнее463 бесконечная любовь Божия желает спасения человека, нежели погибели его, следовательно не зная духа всего закона и пророков, она предполагала напротив, что лучше было бы ученикам Христовым помереть с голода, нежели нарушить внешность закона о субботе, о субботнем покое464; – д) эту же неразумность Господь указывает и внутренним противоречием в собственном же сознании ревновавших по законе фарисеев. Он косвенно выражает им то, что Его Апостол прямо выразил: скажите мне вы, желающие быть под законом ὑπὸ νὸμον – свободно сами обрекающие себя игу рабства внешности закона), разве вы не слушаете закона (по его духу)? (сл. Гал. 4:21) Ибо разве вы не читали в законе вашем, (по смыслу Ин. 10:34 и др.), что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? (Mф. 12:3 сл. Луки 2:25). Познайте же отсюда, как бы так говорит Господь, в чем вечный дух закона, а ее мертвая буква, внешность его: «суббота для человека, а не человек для субботы465. Эту же неразумность доказывает и другой случай касательно священнических занятий при храме в день субботний, например, жертвоприношений, определенных законом для каждого дня (Исх. 29:38) вообще и для субботнего в особенности (Чис. 28:9–10). Но е) Господь, исполнитель ветхозаветного закона и пророков (Mф. 5:17), выставляет и другое основание того, почему незаконно со стороны фарисеев обвинение учеников Его в незаконности их действия в субботу: «но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма». Это напоминает собой другие уже рассмотренные изречения Господа: «и вот здесь больше Соломона и вот здесь больше Ионы». Сн. Луки 11:31–324. Если там доказывались через то типические отношения настоящего к прошедшему, то и в рассматриваемом месте тоже: «здесь находится Сам Господь святилища, Истина, а не образ» (τύπος), объясняет Св. Златоуст это место466. А далее Господь еще яснее выражает это, Он как бы так говорит: «если, в духе ветхозаветного закона, нарушение внешности закона о покое субботнего дня дозволительно ради жизненных потребностей обыкновенных людей (Мар. 2:27, сл. 28 и Лехлера стр. 811), то тем более это должно сказать относительно Сына Человеческого, ибо Он есть Господь и субботы. Он даровал сам закон о субботе в Ветхом Завете, как покой по образу покоя седьмого дня творения, предуказывавший (сл. Псалом 94 и Евр. 3–4) лишь вечный покой в Его царстве. Следовательно, он Царь, Владыка самой субботы и, даровавший закон о ней, в праве и отменить его, как внешнее постановление, – обрядовый закон, не уничтожая внутренней сущности этого закона, ибо Он пришел не разрушать закон, а исполнить (Mф. 5:17). Добрые изречения на это мы находим у Лехлера в его цитов. статье: «в таком ли смысле Он есть Господь субботы, что Он по произволу может уничтожить или подтвердить ее? Это не согласно ни с 8 καταλῖσαι (Mф. 5:17), ни с σάββατον διά τὸν ἄνθρωπον ἐγένετο (Map. 2:27); с последним потому не согласно, что первоначальная суббота, как такая будучи вместе с тем и вечной, есть выходящее за тесный круг Израиля, вполне всеобщее Божественное учреждение для человечества. Но Христос в таком смысле есть Господин субботы, что Он исполнил, обновил, возвысил и совершил, и научил учеников Своих исполнению ее, истинному σαββατίζείν467. Этим объяснением покоя субботнего дня со стороны Самого Господа, в связи с Его учреждением новозаветного таинства тела и крови Своей по совершении обряда иудейской пасхи (Mф. 26 сл. парал.)468, положено основание для всего новозаветного типологического толкования внешней (обрядовой) стороны ветхозаветного закона. Ибо весь ветхозаветный культ главным образом сосредотачивался в субботнем цикле (свящ. времена), в жертвоприношениях (свящ. действия, к чему еще присоединялись некоторые действия, новозаветному толкованию которых, как увидим, полагает основание также Сам Господь), совершавшихся в определенном месте – сперва в скинии, а затем в храме, избранными служителями которого были священники. А Господь больше самого храма и конечно священников, служащих в нем469. Так что поэтому св. Апостол Павел, без всякого ограничения, говорит о ветхозаветном обрядовом законе, что «он имел тень (σκιάν) грядущих благ, а не сам образ (εἶκόνα) вещей» (Евр. 10:1). Потому что Дух Христов (срав. 1Петр. 1:11) одушевлял не одни лишь живые существа Ветхого Завета – пророков, но и сделав весь ветхозаветный народ Божий «апостолом, пророком, первосвященником» (из Вине «Etиdes Evangeliqиes». См. в Прав. Обозр. за 1872 г. ноябрь, стр. 524) в прообразе новозаветного Апостола (Евр. 3:1), «Пророка» (срав. Деян. 3:22–23) и «Первосвященника» (Евр. 2:17; 3:1 и мн. др.) – Христа и тела Его – Церкви, сделал еще большее чудо для ветхозаветного Израиля: заставил вещественное и видимое служить образом (τύνος) духовного и невидимого в грядущем, не уничтожая символического значения его для настоящего ветхозаветного Израиля470. «Божественный Апостол (т. е. Павел) прежде нас еще», говорит о своем времени великий Святитель древности св. Григорий Богослов, «сказал, что весь закон есть тень грядущего (1 Колос. 2:17 сл. Евр. 10:1) и умопредставляемого. И Бог, глаголавший с Моисеем, когда давал о сем законы, говорит: смотри, сделай все по тому образу, какой показан тебе на горе (Исх. 25:40), давая сим разуметь, что видимое есть некоторый оттенок и предначертание невидимого. И я уверен, что ничего не было установлено напрасно, без основания, с целью низкой и недостойной Божия домостроительства и Моисеева служения, хотя и трудно для каждой тени изобрести особое умозрение, объясняющее все подробности узаконенного касательно самой скинии, меры, вещества, левитов, носивших ее и служивших при ней, и касательно жертв, очищений и приношений»471. «Как в живописи», добавим словами Св. Иоанна Златоуста в объяснение понятия σκῖά и είκών по Апостолу в Евр. 10:1, «как в живописи, пока делают только очертание, рисунок есть только тень (σκῖά); а когда положат краски и сделают цвета, тогда он становится изображением (εὶκών); таков был и закон»472. «Тенью (σκῖά) грядущего, дополним словами бл. Феодорита, в объяснение сродного изречения св. Апостола в Кол. 2:17, Апостол назвал закон, научая, что им прообразована благодать Нового Завета. Сие и присовокупил он: а тело (σῶμα) во Христе, т. е. евангельское житие представляет собой тело, а закон – тень; тень же при появлении света предшествует телу («Закон – тень, благодать – тело, Владыка же Христос – свет»473. Ибо «новое духовное и свободное Богослужение (срав. 1Ин. 4:23–24), по взгляду отцов, не должно было быть делом произвола, но, подчиняясь условиям пространства и времени, имело нужду в известной форме для своего осуществления в человеческом обществе. Притом же, лишив народ иудейский его заветных надежд, выражением которых был весь ветхозаветный культ, оно должно было воплотить и наглядно представить взору иудея исполнение обетований, которыми жил он до тех пор; взамен учреждений Ветхого Завета оно должно было дать новые учреждения, с которыми народное сознание нераздельно связывает, даже отождествляет, саму религию. Такие учреждения и даны действительно отчасти Самим Иисусом Христом, отчасти Апостолами»474.

Итак, теперь, сообразно всему этому, нам предстоит рассмотреть прообразовательное значение ветхозаветных, обрядовых учреждений: 1) священных мест, 2) свящ. лиц, служащих в них, 3) священных времен и 4) священных действий по новозаветному толкованию. Ибо, если весь ветхозаветный, теократический институт прообразовал собой новозаветное царство Божие, то тем более должны сводиться к этому последнему обрядовые учреждения ветхозаветного закона, как часть от целого. Ибо они-то именно, нисколько не служа выражением личного произвола законодателя Моисея, коренились в первоначальных и существенно-необходимых, Богом установленных отношениях к Нему человека и до падения, и по падении последнего. «Богопочитание столь же древне, как и человеческий род. Оно коренится во врожденном человеческому духу, вместе с потребностью Богопознания, стремлении свидетельствовать Богу – виновнику жизни и подателю всех благ – любовь и благодарность в слове и деле. Не пытаясь решать вопроса: приносили ли наши прародители в раю жертвы любви и благодарности Господу Богу (догадка Capтopиуca в соч. «Uber den-alt-иnd-neиpflich. Cиltиs» 1852, s. 52). Мы знаем, однако же, из древнейшего первоисточника знаний человеческих не только то, что уже сыновья наших прародителей чувствовали в себе потребность приносить от избытков своей жизненной деятельности жертву Богу, не отнявшему совсем и после падения и изгнания человека из рая Своего милостивого присутствия от первых обитателей земли и их потомков; но также и то, что уже при Еносе, внуке Адама, началось призывание имени Иеговы (Быт. 4:26.) т. е. формальное и торжественное почитание Иеговы в слове и действии: молитве и жертве. Оба эти выражения Богопочитания суть столько же божественного, сколько и человеческого происхождения, потому что основаны на вложенном в человека через творение отношении к Богу и вызваны к развитию следовавшим за творением Божественным воспитанием и управлением»475. Моисеев закон о Богопочтении, данный точно также от Бога, есть только приложение, дальнейшее развитие и подробное, наглядное выражение основной идеи всего и ко всякому времени и народу, относившегося Богоустановленного культа – через временное врачевание язвы греховной возводить мысль к вечному исцелению ее во Христе, имеющем возвести падшего человека снова в его первобытное состояние476.

1) Священные места ветхозаветного Богослужения по типологическому толкованию их в Новом Завете

Первоначальным местом Богослужения была для созданного Господом человека Господня земля. Но уже об Ное говорится, что он устроил для жертвоприношения Богу после потопа жертвенник (Быт. 8:20). Тоже и о последующих патриархах (Быт. 12:7,8; 13:4 и др.). И только Моисею дается особенное Божественное постановление об устройстве места для Богослужения в словах: «смотри, сделай их (принадлежности скинии) по тому образу, какой показан тебе на горе» (Исх. 25:40477) сн. также Деян. 7:44 и Евр. 8:5). Скинии при Соломоне, опять по особенному откровению об этом Давиду, отцу его (2Сам. 7, сн. парал.), заменил собой великолепный, однако же во всем существенном устроенный по образцу скинии храм, разрушенный Навуходоносором и восстановленный после плена, хотя и не в прежнем великолепии, но с большим значением для будущего, ибо в нем имел явиться Мессия (Аггея 2:9). Символическим значением как скинии, так и храма было то, что они посвящены были в дом для обитания Иеговы (сн. Исх. 25:8 и мн. др. и 2 Самуил, или Цар. 7:5; 1 Парал. 28:6 и др.478). «Как символ царства Божия в Израиле, скиния завета (как и потом храм) была центром теократии, которым исполнялось назначение ветхозаветного избранного народа: его призвание в народ Божий»479. Символически выражавшееся через скинию (срав. название ее тischchan от schachan жить, обитать, сн. Чис. 16:9; 31:47 и др. с Апок. 21:3, с чем согласны и названия ее «дом Божий» срав. Исх. 23:19 и др. «скиния сближения ohel тoëd Иеговы со Своим народом, срав. Бэра) пребывание Бога среди израильского народа было осуществлением союза, который Он заключил с Израилем, исполнением Своего обетования: Я приму вас в Свой народ и буду вашим Богом (Исх. 6:7; 19:5,6), – земным субстратом жизненного общения, в которое Он вошел в благодатном снисхождении с семенем Авраама, – видимым изображением царства Божия в его до христианской стадии развития, как σκιὰ μελλόντων, как тень духовного жизненного единения того времени, когда Бог сделает жилище Себе в сердцах верующих, и Отец в Сыне через Святого Духа прославит их славой чад Божиих, так что они в Сыне и Святом Духе будут одно с Отцом, созерцая Его славу (Ин. 17:20–24), – в чем состоит завершение царства Божия и цель человечества» (Кейль, «Библ. Археол.» стр. 121). Вот в сущности та великая идея, которая проникает новозаветное толкование ветхозаветного места Богослужения вообще: оно, следовательно, чисто типологическое480. И притом, описав, согласно Исх. 25–27, устройство главнейших частей скинии ветхозаветной, св. апостол Павел прямо говорит, что она есть «παραβολὴ εὶς τὸν καιρὸν τὸν ἐνεστηκότα» (Евр. 9:9), т. е. «была прообразом» скажем вместе с св. Златоустом481 (срав. Евр. 8:5 и др.). Особенно же сильно и ясно свидетельствует в пользу такого значения скинии толкование ее, на основании иносказательного изречения пророка Амоса 9:11–12 (οὶκοδομήσω τὴν σκηνἠν Δαυὶδ τὴν πεπτωκυῖαν κτλ) со стороны св. апостола Иакова в речи его на соборе Апостольском в Иерусалиме (Деян. 15:14–17). Такое значение скинии является преобладающим и в толковании св. отцов и учителей Церкви482. Но вот, сравнивая различные изречения главнейшего места в новозаветном толковании ветхозаветной скинии, Евр. 8–9, мы приходим к мысли о совершенно ином, по-видимому, значении ветхозаветного места Богослужения, именно, – что скиния имеет типическое значение не в отношении к новозаветной Церкви, а к небу, в котором, как месте Своего служения, предстоит престолу Отца новозаветный Архиерей – Господь наш Иисус Христос, сн. особенно гл. 8:1–5; 9:24; срав. также 4:14. «Скинией», объясняет также и бл. Феодорит Евр. 8:1 и дал. «назвал Апостол небо, где Христос, будучи создателем оного, по слову Апостола (бл. Феодорит разумеет именно выражение апостола λειτȢργός о Христе, как Первосвященнике новозаветной скинии, ст. 2), служит как человек»483. По-видимому, тоже объяснение дает о храме Соломоновом и св. Апостол и первомученик Стефан в своей предсмертной речи к иудеям, именно уже в приведенных нами раньше изречениях (Деян. 7:47–50). Но при этой видимости должно: а) строго различать действительное место служения новозаветного Первосвященника – Христа (– небо) и новозаветную истину или первообраз ветхозаветной скинии как места служения ветхозаветного священства т. е. церковь в толковании св. Апостола; – б) не забывать также, что у св. Апостола Церковь называется «небесным Иерусалимом» (Евр. 12:22; срав. Гал. 4, 26), как и царством небесным в речах Самого же Господа (Mф. 5:20 и др.). Следовательно: в) ветхозаветная скиния не прообразовала в строгом смысле слова неба, ибо и по существу дела она не могла быть прообразом того, что существовало уже и до нее, а лишь предуказывала его как действительное, истинное место первосвященнического служения Господа в Новом Завете; предызображала же она в строгом значении слова «предызображение, тип», г) – новозаветную Церковь Христову – небесный Иерусалим, в котором (вопреки иудейскому представлению о небесном Иерусалиме), по откровению, сообщенному тайновидцу Иоанну Богослову, храма уже нет, ибо Господь Бог Вседержитель, храм его (народа) и Агнец» (Апок. 21:22). Эту истину утверждает и сам св. Апостол, ибо он: а) нигде не называет ветхозаветную скинию прямо прообразом неба, б) если совершавшееся в ветхозаветной скинии и относившееся до нее и называет υπόδειγμα, σκιά τῶν ἐπουρανίων (см. Евр. 8:5 с предшеств. и 9:23 в контексте), то это с одной стороны не относится к самой скинии именно, а с другой очень естественно принадлежит ко всему вообще новозаветному первосвященническому служению Христа, действительным и несомненным прообразом, которого было ветхозаветное служение левитского священства (срав. Евр. 8:5 в контексте и др.), в) сам же говорит, что мы имеем «великого священника над домом Божиим» (οῖκον του θεου). Евр. 10:21, а раньше объяснял, что дом его «мы» – христиане (3:6), г) в другом своем послании между прочим обращается с такими словами к христианам: умоляю вас, братие, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, при разумном служении вашем (τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν) (Рим. 12:1). «Разумное служение состоит не в том только, чтобы обращаться к Богу посредством слова (λόγος), но и в том, чтобы жить по-христиански, чтобы не царствовала в нас никакая неразумная (ἀλογον) страсть, но всем управлял ум (νους) и чтобы каждый был как бы архиереем для самого себя, закалая кроющееся внутреннее зло, представляя себя всегда стоящим перед Богом и трепеща при всяком действии и слове подобно первосвященнику, предстоящему у жертвенника Божия»484. А из этого очевидно, что священнослужение христиан над своим телом, которое при другом случае св. Апостол называет храмом живущего в них Духа Святого (1Кор. 6:19), он в настоящем случае представляет в малом объеме подобным более обширному священнослужению Христа, как священника великого над всем домом Божиим (Евр. 10:21). Иначе сказать: по Апостолу, Христос, как новозаветный первосвященник, совершил над телом Своим, которое есть Церковь (Еф. 4:15–16, см. 5:23,25–27), – то, что, по Его образцу, должен совершать и каждый христианин в частности, как член этого таинственного тела, над своим собственным телом, совершая духовное свое священнослужение (Рим. 12:1). Эта мысль подтверждается отдаленно и словами Деян. 7:47–50 (срав. выше представленное толкование этого места).

Итак, перед нами возникает здесь великая, светлая идея св. апостола Павла о ветхозаветном семени, нашедшем свое исполнение в новозаветном семени Христа и Его Церкви, как идея, связующая и объясняющая оба его толкования ветхозаветной скинии о Небе и о Церкви. В свете этой великой идеи толкование его объединяется в одно следующее, истинно проникнутое одним духом Христовым, а не Филоновым (как думают некоторые западные ученые), объяснение: Церковь новозаветная, которую предызображала собой ветхозаветная скиния, как тело Христа, не могла (сообразно Рим. 12:1 и разъяснению бл. Феофилактом этого места), будучи взята в собирательном смысле, сама над собой же и в себе совершить тайну священнослужения, предызображенную левитским священнослужением в ветхозаветной скинии, для очищения себя от язвы, нанесенной первым грехом (см. Еф. 5:27); для этого необходимо было участие Главы ее (ума по бл. Феофилакту на Рим. 12:1) – Христа, Который, вселившись в ней (Ин. 1:14) и даже как бы сросшись с ней (срав. дивный образ в речи Господа Ин. 15:1 и σύμφυτοι в Рим. 6:5 и подоб.), совершил это великое служение единым жертвоприношением на Голгофе подъяв на кресте грехи многих (Евр. 9:28) и затем уже, вознесшись с плотью на небо, как бы в самое святилище всегдашнего местопребывания Бога (см. Евр. 9:24; 10:19 сн. также и Деян. 7:49–50), открыл путь туда, как бы через какую завесу, – плоть Свою (Евр. 10:20, сн. 6:20 с 19) и телу Своему т. е. Церкви. Она теперь таким образом получает также характер небесности (έπουρανίων), очищаемая лучшими, чем ветхозаветные прообразы ее – скиния и общество Израиля, жертвами (Евр. 9:23 сн. с предшеств.); и именно, возведенная со своей Главой на небо и пребывая духом с Ним всегда там, она есть небесный, высший Иерусалим (Евр. 12:22; Гал. 4:26; Апок. 21:2 и др.), пребывая до того времени на земле, в земном, прообразовавшем ее Иерусалиме. Таков общий характер новозаветного толкования ветхозаветного места священнослужения и столь глубока идея, проникающая это толкование. В этой новозаветной скинии – Церкви, охарактеризуем теперь частности, есть: а) свой двор – церковь земная, воинствующая, в которую, как и ветхозаветную скинию и храм, доступ возможен и иудею, и эллину, и рабу, и свободному, мужескому полу и женскому (сн. Гал. 3:28; Кол. 3:11; Еф. 2:14; 1Кор. 12:13). Столпы, составлявшие окружность двора скинии в Ветхом Завете и в Новом Завете отделяющее верных от неверных (2Кор. 6:15–17), в новозаветной Церкви суть Апостолы и пастыри Церкви (Апок. 3:12 и срав. Гал. 2:9)485. В этом дворе новозаветной скинии также есть алтари, жертвенники (сн. 1Кор. 10:18 с Евр. 13:10), на которых Господу Богу возносятся, невидимым содействием Единого Первосвященника Христа (срав. на литургии молитвы при освящении даров), не кровавые жертвы, а бескровные, везде равносильная, таинственная жертва евхаристии во образ голгофской жертвы Самого Христа, Которого мы причащаемся всего в евхаристии. «Заметь», говорит св. Златоуст, как он (Апостол в Кор. 10:18 срав. с предшеств.) об иудеях не сказал, что они были общниками Богу; но: общники жертвеннику; ибо у них сожигалось предлагаемое; а о теле Христовом не так, но как? Общение тела Христова; ибо мы делаемся причастниками не жертвенника, а Самого Христа486. Таково общее свойство образа в его отношении к первообразу. «Ибо тот (алтарь) есть тень; тот приемлет на себя бессловесные жертвы, а наш жертву словесную и божественную. Почему ни один из тех (даже) священников т. е. иудейских не причащается сей жертвы, если не приемлет прежде веры в Господа?» объясняет бл. Феодорит еще Евр. 13:10487. «В сей скинии всегда видимы и жертвы хваления (срав. 13:15), и фимиам молитвы, приносимые утром и вечером. Дает же сие разуметь и великий Давид, исправляя в воню благоухания перед Богом фимиам молитвы и с воздеянием рук священнодействуя жертву (Псал. 140:2488. в) Есть свое святилище – это Церковь первородных на небесех написанных (Евр. 12:23), очищенных лучшей, нежели в ветхозаветной скинии, жертвой Христа (см. Евр. 9:23; 21:24 и дал.) и составляющая собой непосредственный почти (в характере толкования новозаветного вообще) переход к царству славы – торжествующему собору, к храму славы Христовой на небесах (Евр. 12:23, срав. Апок. 21 и др.), на что указывало г) ветхозаветное святое святых (срав. для этого Евр. 6:19–20 с 10:19–21), как сокровеннейшее место обитания Иеговы. Мы имели уже случай указывать и объяснять упомянутую тесную связь царства благодати Христовой в учении новозаветном с царством славы. Эта связь заметна и в приложении мысли этого учения к толкованию ветхозаветного святилища и святого святых, что особенно ясно в Евр. 9:12 по снесении с 10:19–21; 6:19–20 и 4:14–16. В самом деле, гранью, разделяющей то и другое в Ветхом Завете, была завеса (Евр. 9:3). Иносказательно, эта завеса в новозаветной скинии есть плоть (срав. 10:20). Но эту завесу открыл, уничтожил грань, разделяющую новозаветное святилище от святого святых, Господь Иисус Христос, со Своей пречистой, обновленной бессмертием через воскресение плотью вознесшись на небо (Евр. 10:19–20), сделавшись, таким образом, нашим «предтечей» (προδρομος, Евр. 6:20 срав. 19) на небеса. Это, в толковании св. Апостола, здесь значит тоже, что в другом его послании выражение о Христе, что Он, воскресши из мертвых, сделался первенцем489 из умерших (1Кор. 15:20 срав. 23). Очевидно, таким образом, здесь светит упомянутая выше великая идея семени в Христе и Его Церкви, как теле Его. До всеобщего воскресения умерших (1Кор. 15) и изменения живых перед вторым пришествием Господним (1 Фессалон. 4:15–17) однако же в теле Христовом – Церкви, эта грань существует собственно между воинствующей и торжествующей Церквами. Но так в отношении плоти, а никак не духа. Освященный Духом Христовым, Духом благодати, дух верующих во Христа является истинным телом Его даже теперь, когда Он прославлен, a верующие, как состоящие не из одного духа, а и тела, не прославлены. Верующие, по духу своему, уже и теперь и именно на небе по отделении от земной храмины тела (срав. 2Кор. 5:1), составляют царство славы Христа, – собор, торжествующий победу Христа над смертью, так как смерть – возмездие за грех (Рим. 6:23) – есть не только телесная, а и духовная (θάνατος δευτερος Апок. 21:8 и друг.). Они уже предвкушают эту, в противоположность смерти, жизнь вечную (Рим. 6:23) в блаженном лицезрении Бога (Mф. 5:8) и единении с Ним, как с духом всесовершенным (Иоан. 4:24) вместе с Христом и Св. Духом (см. Ин. 17:21–24).

Итак, не недостаточность ясности различения предметов толкования видится в таком мнимом смешении понятий святилища и святого святых, по их прообразовательному значению в отношении к царству славы Христа, а глубина постижения тесной связи между духовным, невидимым царством благодати и царством славы Христа, «смертью смерть поправшего и сущим во гробех живот даровавшего» (тропарь на Св. Пасху), как учит нас петь Св. Церковь, представляя грядущее воскресение из мертвых, как уже совершившееся в воскресении Христа событие для верующих в таинство креста Христова. Отсюда, далее, эта тесная связь простирается и на видимое в членах, но не видимое в существе благодатное царство Церкви воинствующей. Ибо и она, вместе с торжествующей Церковью, составляет одно тело Христово, созидание которого и возведение до меры полного возраста Христова» (Евр. 4:13), до святого храма в Господь составляет основную задачу (срав. Кейля цит. выше место), для выполнения которой даны Господом в Церкви Апостолы, пророки, Евангелисты, пастыри и учители (Еф. 4:11), строители таин Божиих (1Кор. 4:1). Отсюда нисколько не есть недостаток новозаветного толкования то, когда оно одни предметы ветхозаветного культа объясняет о Христе, другие, имеющие прямое историческое отношение к первым, объясняет уже не о Христе, а о верующих во Христа и из этих опять то принадлежащих к Церкви торжествующей, а то (и это больше всего) к воинствующей, что особенно заметно в толковании св. Апостола Павла и даже в одном и том же, например, послании к Евреям. Повторим опять с Григорием Нисским, что у св. Апостола Павла «нередко Церковь именуется Христом»490. Этим же объясняется и то, почему Св. Церковь, следуя Апостольскому учению (1Кор. 3:16,17; 6:19 и др.), преимущественно Матерь Божию, вместившую Невместимого в свое чрево, величает «небом и храмом Божества» (Догматик 1-го гласа). Следовательно, не пустая аллегория, прилагающая по произволу, к чему придется, как бы только блестящие эпитеты, лишь цветы красноречия распуская, руководила толкованием новозаветным и церковным, а упомянутая и раскрытая глубокая мысль, по которой и Христос Сам – вечная Истина называет не просто лишь аллегорически Свое тело храмом, говоря иудеям: «разрушьте храм сей; и Я в три дня воздвигну Его» (Ин. 2:19). Если бы в иудейском толковании было, между прочим, и это типическое объяснение ветхозаветного храма, они поняли бы, что земное тело Мессии безгрешного было самым достойным жилищем Св. Духа (срав. 1Кор. 6:19), но они не знали этого, ибо подумали, что Он говорит о храме Иерусалимском (Ин. 2:20). Из их же толкования (срав. напр. Филоново и Флавиево толкование скинии ветхозаветной) было черпать новозаветным священным толкователям Ветхого Завета свое типологическое объяснение последнего? Повторяем, вместе с Римом, только христианство вызвало к бытию типологическое толкование Ветхого Завета. Мы нарочито теперь распространились в выяснении характера новозаветного толкования ветхозаветной обрядовой стороны закона, сообразно проникающей это толкование идее, чтобы потом не представлялись странными некоторые частные объяснения новозаветных священных толкователей касательно отдельных предметов обрядовой стороны ветхозаветного теократического института. Символика и типика в нем, как очевидно из предшествующего, должны были идти рука об руку. Тоже очевидно и на новозаветном толковании, что можно уже видеть на изложенном объяснении скинии и храма. Срав. также и приведенное выше изречение церковной песни относительно Божией матери. Итак,

аа) предметы ветхозаветного святилища имели также типическое значение по новозаветному толкованию. И именно в учении св. Апостола Павла о трапезе Господней т. е. о таинстве Евхаристии или причащения хлеба животного (Иоан. 6; 1Кор. 10:21 срав. дальн.) нельзя не видеть прикровенного указания на стол для хлебов предложения, называемый у него точно также «трапезой» (Евр. 6:2). Таковое значение придавали этой последней и св. Отцы Церкви491. Затем кадильница (Евр. 9:4)492 по символическому значению фимиама о молитве, благоухание которой восходит к Богу (сл. для этого Апок. 5:8), настолько же предуказывала собой «молитвы святых» (Апок. цит. место сл. 8:3–4), насколько и ходатайство о нас на небе нашего великого Первосвященника (Рим. 8:34; Евр. 7:25), как объясняют и св. Отцы Церкви493.

бб) Предметы святого святых: а) ковчег завета (Евр. 9:4), сообразно Апок. 11:19 срав. предшеств. сл. Евр. 4:16, и соответственно своему символическому значению место особенного присутствия славы Божией в Ветхом Завете, по изъяснению св. Отцов и учителей Церкви, предызображал собой небесный «престол благодати» в Новом Завете494; б) крышка же ковчега завета (caporeth от caphar в форме паал –покрывать, – пиел – умилостивлять, срав. Лев. 17:11, откуда у 70-ти ἱλαστήριον – очистилище, см. Исх. 25:17,18, и дальн., сл. также Евр. 9:5), на которой в великий день очищения (Лев. 16) однажды в год совершалось кропление кровью жертвы животного для очищения от грехов первосвященником, по очень заметному указанию св. Апостола Павла (Рим. 3:25), предызображала собой Христа, Которого Бог предложил в жертву умилостивления (ἱλαστήριον) в крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде (т. е. в Ветхом Завете, как Апостол поясняет в другом месте, именно Евр. 9:15), во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Ииcуca (Рим. 3:25–26)495; в) манна, хранившаяся в ковчеге завета (Евр. 9:4) и потому «сокровенная» (Апок. 2:17), сообразно 1Кор. 10:3, Мф. 4:4 и Иоан. 6:31 (в контексте), предуказывала собой в благодатном царстве Христовом – хлеб животный, которого причащаются верные в таинстве Евхаристии, (а в дальнейшем развитии типики) в царстве славы – манну сокровенную (Апок. 2:17) т. е. того же Самого Христа, Которого сыны этого царства будут приобщаться уже не под видами хлеба и вина, а таинственно в блаженном вкушении общения с Ним, что прекрасно выражает св. Церковь в торжественно-молитвенной песне на Пасху: «О Пасха велия и священнейшая Христе, о мудросте, и слове Божий, и сило! Подавай нам истее Тебе причащатися (ἐκτοπώτερόν σȢ μετασκεῖν т. е. совершеннее приобщаться Тебя) в невечернем дни царствия Твоего»496, как это желание выражает и Сам Господь на последней вечере своей с учениками, сн. Мф. 26:29497.

2) Священство Левитское по новозаветному толкованию

«Для смотрения за священными вещами и для хранения их избрано было Богом колено Левия. Оно было утверждено и освящено как особенная собственность Иеговы вместо первенцев мужеского пола всего народа, которые должны были принадлежать Иегове; вследствие избрания левитов сверхкомплектные выкупались только пятью сиклями каждый и эта сумма искупления отдавалась священникам (Чис. 3 и 8:14–18). Это избранное колено было призвано к тому, чтобы хранить закон Иеговы в его неповрежденности и чистоте, учить ему народ, наблюдать за его исполнением, судить по нем и сохранять его для потомков (Лев. 10:11; Втор. 31:9–13; 33:10; 17:18, срав. 2Пар. 17:8 и сн. Нам. 8:9; Иезек. 44:23; Малах. 2:7 и дал.).

Но не все левиты имели одинаковые привилегии: напротив, призвание, служение и права их были почти разграничены. Из всего колена, еще прежде его избрания, племя Аарона было отделено для священнического служения (Исх. 28:1 и дал.), так что Аарон, а после него глава его дома, избирался в первосвященника, а его сыновья и прямые потомки образовали вообще священство. Это расчленение соответствовало разделению святилища таким образом, что службу во святом святых мог совершать только первосвященник, а служба во святом принадлежала вообще священникам, прочие же не жертвенные и не таинственные, но священные дела исправляли (не священники) левиты, как служители и помощники священников. Цель избрания левитства была – осуществление завета, через который Авраам должен был сделаться благословением для всех народов (Быт. 12:2 и дал.). Для достижения этой цели Бог, как Израиля принял в собственный народ, делая его святым, священническим народом, и воспитывал, так из всего народа выделил колено, а из колена племя, которые должны были реализовать идею народа завета, в особенном и особеннейшем смысле». На основании Числ. 16:5 «идея священства заключается в трех моментах: 1) быть избранным Иеговой или принадлежать Ему, 2) быть святым и 3) приближаться к Богу. Священник, как попечитель о святилище, есть посредник между народом и Божеством»498. Сн. Евр. 9:6–7; 5:1–4; 8:3–4 и некотор. друг., преимущественно развивающие идею левитского священства в отношении к новозаветному. Св. Апостол Павел, говоря о служении ветхозаветного священства вообще по закону Моисееву, выражается, что они υποδεἰγματι καὶ σκιᾳ̃ λαῖρευουσι τῶν ἐπουραυίων (Евр. 8:5) и вслед за тем противополагает: «но сей (первосвященник – т. е. Христос) получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай (μεσίτης) завета, который утвержден на лучших обетованиях» (ст. 6), а лучшие обетования эти, на основании приводимого Апостолом места из Иеремии 31:31–34), суть: а) благодатное всепрощение грехов не по заслугам людей, (ст. 12: потому что), б) всеобщее знание о Боге без научения других, так как Божественные законы будут вложены в самые мысли и сердца людей (ст. 11 сн. 10) и в) исполнение древнего (Лев. 26:11–12) обетования, что Бог будет их Богом и люди будут Его народом (ст. 10 в.). Отсюда вытекает, что, по Апостолу, служение ветхозаветного священства было служением ὑποδείγματι καὶ σκιᾳ̃ в отношении к небесному (τῶν ἐπουρανίων), отражавшемуся в их служении как истинное небо на зеркальной поверхности воды по Богоустановленному и не зависевшему от людей порядку их служения (ст. 3, 4 и др.). И поэтому оно предызображало это новозаветное, духовное, небесное, первосвященническое служение Господа нашего Иисуса Христа в следующих чертах, принадлежавших пока теперь безраздельно представителям левитского священства вообще, ибо сущность обязанностей всего его служения сообразно этому и вышесказанному обнималась в трех, главных видах: а) научении народа закону, б) посредничестве между Богом и народом и в) приношении Богу даров и жертв (ст. 3), а права все сокращались в одном – особенном приближении к Богу.

Итак, эти черты сходства первосвященнического служения Христа и левитского, а также и превосходства первого перед последним, по Апостолу, суть: а) черты сходства: аа) в отношении всех исчисленных главных обязанностей служения левитского священства и бб) в отношении к существенному праву его – приближаться499 к Богу вообще и в частности с жертвами (ст. 3: προσφέρειν); б) черты превосходства характеризуются по этим подобным чертам настолько, на сколько новозаветный первосвященник есть посредник (μεσίτης) лучшего завета, утвержденного на лучших (помянутых) обетованиях. Частнейшие черты того и другого развиваются в толковании Апостола при разъяснении их применительно к правам и обязанностям левитского служения в отношении к служению Христа вообще и в частности применительно к особенностям служения ветхозаветного первосвященника, служившего, по Божественному изволению, особенно ясным прообразом Христа, для чего (сн. 5:1–4; 9:6–7 и др.) и почему, в толковании Апостола как бы даже сливаются общие черты прав и обязанностей служения левитского священства в одном образе высшего представителя и выразителя его – первосвященника. Итак, – а) права левитского священника, завершение которых является в лице первосвященника, суть: аа) особое божественное призвание к служению: никто сам собой не приемлет сей чести, но призываемый Богом, как и Аарон. (Евр. 5:4). «Так и Христос», развивает типическое соотношение Апостол, «не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя (Псал. 2, как и в другом случае говорит: Ты священник во век, по чину Мелхиседека» (Псал. 109:4) (ст. 5–6). Срав. свят. Златоуста и бл. Феодорита на это место послания. Мы обратим более внимания на способ доказательства у Апостола, нежели на типические соотношения исторической действительности призвания левитского священства к своему служению по закону Божественному в отношении к частностям божественного призвания Христа к Его великому служению по Новому Завету, что можно находить в догматиках, а также в «Предызображении Господа нашего Иисуса Христа» стр. 160 и дал. Апостол начинает сравнением в сходстве («так и Христос»), а разрешает затем это сравнение чертами неизмеримого различия, ибо это заключается прикровенно в обоих приводимых им ветхозаветных изречениях. Он как бы так говорит: как представители левитского священства, что особенно было видно на Аароне (сн. Исх. 28), призывались к чести своего служения лишь Богом, а не сами давали или захватывали ее себе, так и Христос; но мало того, – так именно, а и несравненно знаменательнее того был призван к своему первосвященническому служению Богом. Ибо призывавший Его был Ему Отец и призывал Его хотя и к служению, но не как служителя, а как Сына и притом не во времени, как тех, а от вечности, говоря: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя». «Способствуем ли это к разрешению вопроса?» подтвердим свою мысль словами св. Златоуста, который затем и отвечает: «и очень; ибо в этом заключается предуготовление к рукоположению от Бога»500. А другое место, приводимое Апостолом, какую же имеем силу после этого? Если принимать эту цитацию за равносильную той по отношению к доказательству, как и в другом месте, как об этом можно было бы заключить из снесения 7:3, то мы должны однако же знать, что у Апостола (срав. напр. 1:5) подобное сопоставление доказательств непременно имеет какое-либо основание в различии их одного от другого: одно открывает нечто новое, подтверждая и уясняя другое. Это и здесь видится. «Кому сказано это? (т. е. слова Псал. 109:4)? Кто по чину Мелхиседекову? Никто другой, как Он; ибо все другие были под законом, все соблюдали субботу, все обрезывались; никого другого, говорит, никто указать не может»501. А Мелхиседек, скажем теперь в смысле св. отца, не был под законом; он был даже, хотя и во времени, как те священники, но дальше закона. Итак, Христос, к Которому только (по объяснению св. Златоуста) и относятся слова пророчественного изречения, даже и по чину Мелхиседека, есть высший тех священник, учреждавший их «чин» (τάξιν – порядок) и вместе с тем соединявший в Себе, не как они, а как Мелхиседек священническое достоинство с царским (сн. Евр. 7:2–3) «Левий еще был во чреслах отца, когда Мелхиседек встретил Авраама, прадеда его. Итак, если бы совершенство достигалось посредством левитского священства (ибо с ним сопряжен закон народа), то какая бы еще нужда была восставать иному священнику, по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона именоваться?» (Евр. 7:9–11).

бб) Особенное приближение к Богу, по цели своего призвания. «Ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить (προσφέρειν = hikrib) дары и жертвы за грехи народа, как и свои, (Евр. 5:1 сн. 3). Кроме того, как особенное право первосвященника было то, что он один только однажды в год (в день очищения, Лев. 16) входил в святое святых не без крови, которую приносил за себя и за грехи неведения народа (9:7). При этом замечательно то, как Апостол усиливает на этом последнем обстоятельстве мысль о Божественной необходимости, проникающей типику первосвященнического служения в Ветхом Завете. В связи с дальнейшими изречениями (ст. 8–9) эту мысль Апостола можно было бы выразить так: велико было право и священников, приносивших дары и жертвы Богу и таким образом приближавшихся к Нему, что не всякому было доступно (сн. Исx. 19:22 с 21 и Лев. 10:3); еще больше было право первосвященника, который один только мог входить в особенное место присутствия и явления славы Иеговы (сн. Исх. 25:22 и парал. Чис. 7:89 с Лев. 16:12). Но что же? Была ли такая честь для него самого вольной и даже желательной? Нисколько. Он как бы по необходимости входил ежегодно в святое святых, – это славное, но и страшное место присутствия Иеговы, грозно карающего недостойных (сн. Лев. 10:1 и дал. и Чис. 16)502. «Без крови примирения он не осмелился бы и проникнуть за таинственную завесу, как человек грешный (за себя срав. также Евр. 5:3) как сам обложенный немощью (ст. 2). Но на это была воля Божия. Несмотря на то, что первосвященник действительно входил, однако, этим самым вхождением его «Дух Святый показывал, что еще не открыт путь в святилище (Евр. 9:8) или во внутреннейшее за завесу (6:19). Своим неоднократным и боязливым вхождением он только как бы предуказывал, что должно было войти в него и что когда-либо откроется путь за эту завесу для человека и в грешной плоти его. И, следовательно, чем более он должен был чувствовать себя недостойным к действительному доступу в место славы Господа, тем выше было его прообразовательное значение в отношении к Христу503. Но это именно только в Ветхом Завете, целом прообразе Нового Завета. Когда же пришла сама новозаветная истина, действительность, то всякий верующий во Христа (срав. 1Петр. 2:9) является в высшем положении, чем не только священники, но и сам первосвященник Ветхого Завета. Ибо, если он со страхом вступал в земное святилище славы Иеговы, как бы даже и совсем не вступая в него на самом деле, то мы с дерзновением приступаем (προσερκάμεθα, сн. ἐγγίξομεν в Евр. 7:19) к самому престолу благодати (Евр. 4:16), входим во святилище посредством крови (как и он не без крови) Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, т. е. плоть свою (10:19–20). Если так в отношении к верующим, то что же в отношении к Христу, непорочному, безгрешному первосвященнику (7:26), Которого тот был прообразом? Христос вошел не в рукотворенное святилище, противообраз истинного (показанного на горе), но в самое небо, где истинно находится престол Божий (сн. Деян. 7:49–50 с 48), чтобы предстать за нас пред лицо Божие и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит в святилище каждогодно с чужой кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира (как предвечно рукоположенному в первосвященника). Он же единожды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвой Своей (Евр. 9:24–26). Если же так относительно первосвященника, то тем более это должно сказать в отношении к священникам, приближавшимся лишь к жертвеннику и к священным предметам святилища, далеко ниже, чем святое святых, выражавшим символически присутствие Иеговы среди Израиля. Первосвященник хотя раз в год исправлял свою великую обязанность, а каждый священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов (Евр. 10:11) в противоположность единократной и всеспасительной жертве Христа, севшего после того одесную Бога (ст. 12), о чем не только священники ветхозаветные, но и первосвященники никогда не могли даже подумать. Все они были таким образом лишь прообразами Отрасли Праведной – Христа (Зах. 3:8) и великие права их были велики лишь в сравнении с правами других израильтян, вместо первенцев которых они именно посвящаемы были в жертву Богу, так как всякий первенец у Израиля от человека до скота принадлежал Богу504. Обязанности левитского священства, сокращаемые в одном – посредничестве между Богом и людьми505, в частности были довольно многосложны, но во всех отношениях точно также предызображали в себе первосвященническое служение «Посредника» (μεσίτης в Евр. 8:6 сн. 7:25 и Рим. 8:34) – Христа и все в том же характере превосходства первообраза перед прообразом. И в частности: а) обязанность, общая у первосвященника с священниками – приносить жертвы (Евр. 5:1; 7:27; 8:3,4; 9:7; 10:11) прообразовала собой, по Апостолу, то, что «нужно было, чтобы и сей (Христос) также имел, что принести» (8:3) т. е. в жертву. Но тем и оканчивается сходство прообраза с первообразом в этом отношении. Ибо, между тем как те приносят в жертву животных, вместо себя и вместо других израильтян – приносимые последними дары, следовательно, приносят Богу нечто чуждое, нежели они сами506, Христос приносит Сам Себя (Евр. 9:14,25 и др.) в жертву (ст. 28). И таким образом, будучи «Архиерей», благоволил соделаться «жертвой»507. Между тем как те приносили жертвы не только за людские грехи, но вместе также и за себя (Евр. 5:3 сн. 27), за свои грехи (7:27), как обложенные немощью (Евр. 5:2), Христос, как первосвященник святой, не причастный злу, непорочный, отделенный от грешников (Евр. 7:26), не имел нужды приносить жертвы за Себя, а только за грехи людей (сн. 7:27; 9:28 и мн. др.). Между тем как там даже если и была непорочность, то только телесная, а здесь чистая безгрешность (сн. 7:26; 4:15). Между тем как те неоднократно приносили об одном и том же жертвы, как бы в указание их неудовлетворительности для истребления грехов (сн. 25 и 10:11), Христос единократным принесением Себя в жертву уничтожил грех (сн. 9:26; 10:10–12). Между тем как тех священников было много, потому что смерть не допускала быть одному (7:23) и стало быть они имели преходящее священство, Христос, поелику пребывает вечно (по чину Мелхиседекову, а не Ааронову, ст. 11:15–17), имеет и священство не преходящее» (ст. 24). Ибо он «Жрец, но и Бог; принес в дар Богу кровь, но очистил весь мир; вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех»508. «Но» скажем вместе с этим же великим учителем, «к чему перечислять все подробно? (там же). Не свидетельствует ли каждая страница Евангельской истории о том, что такое это было за Лицо, начавшее Свое великое первосвященническое служение с самого Своего воплощения (сн. Филип. 2:7–8) крайним уничижением и не прекращающее его даже по Своем прославлении, всегда будучи жив, чтобы ходатайствовать за приходящих через Него к Богу (Ев. 7:25 сн. Рим. 8:34) и насколько Оно, будучи человеком, обнаруживало явно в самом уничижении Свою Божественность, бесконечно возвышавшую Его над Его ветхозаветными прообразами? По теснейшей связи Христа с Его телом – Церковью, Его погребения с погребением Ему верующих в крещении (сн. Рим. 6:4, также другой тропарь на день входа Господня в Иерусалим и др.) и образ последних отражался в левитском священстве, как своем ὑπόδειγμα. Каждый верующий есть также священник представляющей свое тело «в жертву живую, святую, благоугодную Богу при духовном служении (λατρεία) своем» (Рим. 12:1), приносящий Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его, также благоугодные Богу жертвы благотворения и общительности (Евр. 13:15–16)509. б) Обязанность столько же, как и рассмотренная, общая всему левитскому священству и тесно связанная с обязанностью приносить жертвы для народа вместо самого народа, – обязанность посредничества между Богом и народом, как в особенном своем выражении, состояла в сообщении воли Божией народу. И именно первосвященник открывал ее через урим и туммим (Чис. 27:21) а священники через приложение к делу Закона Божия (сн. Втор. 17:8, и дал. 19:17). Это посредничество преобразовало собой посредничество ходатая Нового Завета, учрежденного на лучших чем Ветхий обетованиях (Евр. 8:6). Ибо этот Посредник, в Котором к нам возглаголал Сам Отец Его (1:2), Сам в едином Лице Своем в совершенстве выполнил то, чего те в своей совокупности во весь подзаконный период не могли сделать, как Он Сам – Бог и человек сказал: «у пророков написано: и будут все научены Богом (Мат. 54:13 сн. Иерем. 31:33 и дал. и др.). Всякий слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Иоан. 6:45), как Единому наставнику, воля Которого есть в тоже время воля Отца, ибо Он одно с Отцом (сн. Иоан. 5:19,30 с 10:30 сн. Евр. 8:6–10,11). Если есть много неверующих, так это не от Него, а от них зависит: учитель стоит перед всеми, и всем готов преподать и сообщить Свое учение»510. Черты превосходства и здесь очевидны в первообразе по сравнению с прообразом уже из самого сравнения сказанного511.

3) Священные времена ветхозаветного Богослужения по новозаветному их толкованию

Св. Апостол Павел, в послании своем к Колосеянам значение совершенного Искупителем на земле дела для верующих, заключает словами: «и так никто да не осуждает вас за пищу, или nитиe, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу: это есть тень будущего, а тело во Христа (σκιὰ τῶν μελλόντων, τὸ δε σώμα το̃υ Χριςο̃υ 2:15–17). Апостол признает таким образом священные времена вообще (праздник) и в частности новомесячие и субботу «тенью новозаветной благодати» (бл. Феодорит), которая есть тело той тени, следовательно, вообще признает их прообразами новозаветного чего-то. Еще раздельнее указывает он на эти священные времена ветхозаветного Богослужения в своем послании к Галатам, 4:10, где упоминаются дни, месяцы, времена и годы512 т. е. еженедельная суббота, новомесячие, великие годовые праздники (Пасха, Пятдесятница, праздник труб, праздник кущей и день очищения) и субботние годы. Все это уже и потому тень грядущих, что и весь закон обрядовый был тенью будущего (Евр. 10:1).

«Кроме ежедневного Богослужения в законе Моисеевом предписаны были для общества особенные торжества, называемые праздниками. Праздники эти образуют собой органическое целое, цикл, имеющий в основе своей седмичный срок праздничных дней и времен, посвящавшихся Иегове; по каковому сроку, в восполнение миротворения, расположено было у древних евреев и само разделение времени на недели, месяцы, годы и на великие периоды годов. Как Бог, создавший мир в 6 дней, в 7-й день почил от всех дел Своих: так и избранный народ Иеговы, должен был освящать и благословлять седьмой день, освобождая себя от всякой работы. На том же основании, должно было освящать каждый седьмой месяц, седьмой год и наконец каждый год, следовавший после семи семилетий т. е. каждый 50 год, называемый юбилеем513. Этим объясняется различение Апостолом дней, месяцев, времен и годов. Но чего же именно тенью все это было в Новом Завете? Символическое значение обрядовой стороны Закона, как мы раньше высказывали, по существу отношения между символом и типом, не уничтожается типикой. А между тем это символическое значение возводит мысль к миротворению и покою седьмого дня творения. Вспомним, что этот момент вводит св. Апостол и в свое глубокое толкование покоя, обетованного в Псал. 94:11, см. Евр. 4:3,4,10. Итак, общее типическое значение всего ветхозаветного седмеричного цикла есть σαββατισμός, Евр. 4:9514. Отсюда естественно выводятся и все частные типические черты ветхозаветных праздников, имея и свои особенности сообразно частной цели учреждения каждого из них. Очевидно, что нашему рассмотрению должны подлежать только те священные времена ветхозаветного Богослужения, которые имеют своим частным предметом само новозаветное толкование. А они суть: а) суббота еженедельная, б) Пасха и в) день очищения.

а) Суббота. Мы уже имели случай видеть, как рассматривал и как давал разуметь покой субботнего дня Господь Спаситель (Мф. 12:1 и дал. Мар. 2:23 и дал. Луки 6:1 и дал.). Он указывал, что истинное субботствование состоит на земле не в соблюдении мелочных формальностей, предписываемых раввинской галахой515, а в познании того, что значит: милости хочу, а не жертвы, т. е., в делах любви и милосердия. И эту глубокую мысль он проводит в жизнь, делая величайшее благодеяние, будучи на земле, – исцеляя больных различными болезнями, за что не переставали однако же негодовать на него слепые и ожесточенные сердцем, – о чем Он Сам так скорбел (Мар. 3:5–), – фарисеи и книжники (см. Мф. 12:10–14 сн. парал. Мар. 3:1 и далее и Луки 6:6 и далее; Луки 13:10–16; 14:1–5; Иоан. 5:9–10 сн. 7:23; 9:14–16). Но, по-видимому, какое же отношение это значение, данное Господом покою субботнего дня, имеет к толкованию Апостольскому о вечном субботствовании в царстве небесном? – Имеет прямое и глубоко коренящееся в духе всего новозаветного понимания тесной связи между царством благодати и царством славы, между Церковью воинствующей на земле и Церковью, торжествующей на небесах, в значении первой ступени царства для последней. Если мы здесь на земле не имеем постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14) т. е. небесного Иepусалима, чтобы в нем найти вечное успокоение от трудов земного странствования (срав. Апокал. 14:13), то наше земное успокоение может быть только под условием деятельности, требуемой законом благодати, которая одна только в состоянии приготовить нам вечное успокоение в царстве небесном, где плачущие утешатся, алчущие правды насытятся, гонимые за правду ради имени Христа и другие живущие по закону Христову получат свою долю участия в вечном наследии (Mф. 5:2–12). Это истинное успокоение в сознании примирения с Богом и своей совестью благодатью Христовой (Рим. 5:1 и дал.), которое обещал Сам Христос, призывая к Себе и к Своему легкому игу всех труждающихся и обремененных (Mф. 11:28–29). Св. Златоуст, прекрасно развивая значение Христова ига здесь, как добродетели нетягостной в сравнении с тягчайшим ее пороком и великие благие последствия добродетели и несчастье порочного сердца, так заключает свою красноречивую беседу: «итак, если сие иго доставляет нам такие блага, такую безопасность, такое веселье, то будем носить его от всей души, со всем тщанием; дабы и здесь обрести покой душам своим и там сподобиться будущих благ, благодатью и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа516.

Таким образом, Апостольское толкование субботствования есть только дальнейшее развитие толкования Господом покоя субботнего дня. Мы уже развивали толкование этого покоя по послан. к Евр. 3–4517.

б) Праздник Пасхи518. В первом послании св. Апостола Павла к Коринфянам (5:7–8) мы читаем такое обращение Апостола к христианам, по поводу явления в Коринфской Церкви кровосмешника, которого он требует предать отлучению, чтобы оставление его не было закваской зла в целом обществе: «итак, очистите старую закваску (ζύμην), чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша есть Христос, закланный за нас (τὸ πάσχα ἡμῶν ὑπὲρ ἡμῶν ετύθη χριστὸς). Посему станем праздновать (ἐοπτἀζωμεν) не со старой закваской, не с закваской порока и лукавства, но с опресноками (ἐν ἀζύμοις) чистоты и истины. В этих словах Апостола иносказание, символика стоит рядом с глубокой типологией и уже на первый взгляд не трудно выделить одно из другого, так как выражение: пасха наша за нас заклан Христос – уже очевидно никак нельзя назвать символическим, как окружающие это выражение изречения. Оно имеет в основе своей сравнение двух действительных предметов, а не – действительного, конкретного и отвлеченного519. Выражение св. Апостола ближе всего имеет в виду законное постановление о закалании (θύειν) агнца, называемого во Второз. 16:2,5,6 прямо именно у 70-ти τὸ πάσχα и закалавшегося в воспоминание первоначально совершенной пасхи в Египте (Исх. 12). Эту неполноту типологии дополняет св. Евангелист Иоанн, который относительно не пребития голеней у распятого на кресте Господа замечает: «сие произошло, да сбудется Писание (ἐγένετο γὰρ ταῦτα ἵνα ή γραφὴ πληρωθῆ): кость его да не сокрушится (Исх. 12:46; Ин. 19:36). Писание говорит здесь о несокрушении костей агнца пасхального, а Иоанн объясняет это о непребитии голеней Спасителя, следовательно, объясняет типологически, ибо «в прообразе так было наперед ради истины, и совершеннее это исполнилось в настоящем случае520.

Итак, по новозаветному толкованию, пасха иудейская и как единичное действие перед исходом из Египта и как праздник (ἑορτάζωμεν в 1Кор. 5:8), законом установленный в воспоминание того события, служила прообразом новозаветной Пасхи – Христа и христианского празднования в честь этой новозаветной Пасхи. Конечно, Апостол под ἑορτάςειν разумеет не какое-либо особенное празднование, а сообразно иносказательному тону всего изречения изображает вообще духовное состояние радости и торжества искупленных кровью закланной Пасхи – Христа521. Но уже это самое, что он имеет в виду здесь не египетскую, а определенную синайским законом пасху, дает право видеть здесь указание на то новозаветное празднование, которое установлено в воспоминание закланной на Голгофе Пасхи т. е. на таинство Евхаристии, которое Самим же Господом именно и установлено после совершения иудейской Пасхи522 для указания прообразовательных соотношений между ей и совершавшейся по закону Пасхой523.

К этому же приводят и неоднократные названия Господа Иисуса Христа в Новом Завете Агнцем, закланным за грехи мира, для чего сн. Ин. 1:29,36; 1Петр. 1:19; и Апокал. 5:6, и дальн. 13:8 и др., как это наименование является господствующим и в церковном обряде совершения таинства Евхаристии524. Поэтому, далее, и церковное празднование Пасхи, хотя установлено и в память воскресения Христова, однако же, по самой тесной связи между значением моментов смерти и воскресения Христа в деле искупления, постоянно соединяет оба эти момента, торжествуя, в безграничной, духовной радости, победу Христа над смертью. Этой-то связью объясняются и те иносказательные изречения в приведенных словах св. Апостола, которая не суть лишь простая игра слов или бесплодная аллегория, а вытекают из глубины сознания жизненности действия закланной в Новом Завете Пасхи на тех и в тех, которые Ему спогребаются в крещении и возникают отсюда обновленные Духом благодати, Духом святыни, чистоты и истины, вселяющим в сердца беспредельную и возвышеннейшую радость об избавлении от смерти, как это прекрасно выражает св. Церковь в одной торжественнейшей песне на Пасху: «вчера спогребохся Тебе, Христе, совостаю днесь, воскресшу Тебе, сраспинахся Тебе вчера, Сам мя спрослави Спасе во царствии Твоем»525. Подобную речь Апостола даже лучше назвать просто «переносной», как ее называет св. Златоуст (на 1Кор. 5:8) подобно тому, как и св. Иуcтин относительно того же самого почти в тех же самых выражениях, как Апостол говорит в своем «Разговоре с иуд. Триф.»526. Только обращаясь к той же символике в отношении именно к ветхозаветным иудеям, прообразовавшим в своем праздновании праздника Пасхи новозаветных христиан, празднующих эту Пасху, как об этих последних вслед за Апостолом тоже самое говорит Св. Златоуст, воспевая таким образом вместе с св. Иустином согласную песнь в честь истины в прообразе. Так и в символике Апостола видна глубина типики, которой не уразумел бы слепой иудей, не просвещенный верой. «Если ты спросишь иудея, говорит св. Златоуст, что значит все в таинстве ветхозаветной Пасхи, он ничего другого не скажет на это, а только будет твердить об Египте. А я скажу, что значит кровь и вечер, что значит, чтобы все ели вместе и стоя» и далее предлагает само типологическое изъяснение527. В самом деле дивно самое ветхозаветное египетское совершение Пасхи, дивно в особенности то, какими, по-видимому, странными и далее на первый взгляд и излишними по мелочности подробностями обставлено было совершение это и притом по заповеди Божией. Все это по истине было бы не понятно, если бы Бог не имел при этом в виду грядущую Пасху, будущего пасхального Агнца – Христа.

а) Когда св. Апостол Петр говорит, что мы искуплены не тленным серебром или золотом, но драгоценной кровью Христа, как непорочного (ἀμώμου) и чистого агнца (1Петра 1:19,18), то он очевидно имеет в виду свойства, требовавшиеся от ветхозаветного пасхального агнца, именно, чтобы он был без порока, мужеского пола (сл. Апок. 12:5), однолетний (Исх. 11:5), что и Св. Церковь типологически же в кратких, но сильных, точных изречениях разъясняет, в согласии с новозаветным толкованием, так: «мужеский убо пол, яко разверзый девственную утробу явися Христос яко человек же агнец наречеся, непорочен же (ἄμωμως сл. Евр. 9:14 и 7:26) яко не вкусен скверны, наша Пасха, и яко Бог истинен, совершен (τέλειοζ сл. Евр. 7:28) речеся». И затем: «яко единолетний агнец, благословенный нам венец Христос, волей за всех заклан бысть, пасха чистительная (τό καθαρτήριον срав. ἑιλαστήριον в Рим. 3:25 и καθαρισμος Евр. 1:3) и паки из гроба красное правды нам возсия солнце»528, Св. Григорий Богослов в своем большом слове на Пасху подробно рассматривает прообразовательные черты в этих качествах и других соотношениях529.

б) По смыслу выражения ἐτύθη в 1Кор. 5:7 сн. Апок. 13:8 (ἐσφαγμένȢ), пасхальный агнец был жертвой и как такой именно прообразовал собой Христа, Который «волею за всех заклан бысть (τέθυται, привед. песнь) и потому есть «новая пасха, жертва (θυσία) живая, ангец Божий, вземляй грехи мира530.

г) Верою, говорит Св. Апостол о Моисее, совершил он Пасху и пролитие крови, дабы истребитель первенцев не коснулся их (Евр. 11:28). «Смотри», замечает не без удивления к силе благодати Апостола св. Златоуст на это место, «как Апостол, предлагая по порядку увещания и беседуя о вере, напоминает о таком прообразе и таинстве, истина которого у нас. Что значит здесь пролитие крови? В домах был закалаем агнец, и кровью его помазывались пороги; это служило ограждением от погибели, назначенной египтянам. Посему, если кровь агнца сохраняла иудеев невредимыми среди египтян и во время такой опасности; то тем более может спасти нас кровь Христова, которой помазуются не пороги, но души наши; ибо и ныне губитель ходит вокруг нас среди настоящей глубокой ночи. Пролитием крови Апостол называет помазание. Так и нас Бог извел из Египта, из тьмы, из идолопоклонства. Средство было не важно, а действие его велико; ибо средство – кровь, а действие – спасение, ограждение, избавление от погибели. Ангел убоялся крови, ибо знал, что она была прообразом; он убоялся, уразумев смерть Господа, посему и не коснулся порогов»531. А бл. Феодорит, в смысле Апостола, прямо о Моисее, верой совершившем пасху и пролитие крови, как бы дополняя мысль св. Златоуста, говорит: «он посредством образа прозревал в самую истину и представлял себе силу Владычней крови532. Таково прообразователеное значение действия крови приготовленного и закланного агнца пасхального в Египте533.

д) Но, как мы говорили, в смысле новозаветном не одну только голгофскую жертву прообразовало собой совершение пасхи как египетской, так и установленной в воспоминание ее законной пасхи, а и жертву евхаристическую, о которой, устанавливая таинство ее, Сам Господь – наша Пасха – сказал: «сие творите в Мое воспоминание (Луки, 22:19 сн. 1Кор. 11:24 сн. 25). «Ибо всякий раз», выясняет это Апостол христианам, «когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет. Посему, кто будет есть хлеб сей, или пить чашу Господню недостойно, виновен против тела и крови Господней (1Кор. 11:26–27). Такова связь жертвы евхаристической с жертвой голгофской в едином и том же таинстве пасхи ветхозаветной. Уже в самом таинстве совершения египетской пасхи предуказывалась евхаристическая жертва и именно в снедении пасхального агнца. Он снедается, по требованию тайной воли Иеговы, вечером: «и Христос, разрушая греховную тьму, вечером приобщает учеников таинству»534. «Для чего Христос совершил сие таинство во время пасхи? Спрашивает св. Златоуст, и отвечает: для того, чтобы ты из всего познавал, что Он есть законодатель Ветхого Завета, и что написанное в сем Завете служит прообразованием новозаветных событий. Посему-то Христос вместе с образом полагает и самую истину. Вечер же служил знаком полноты времен и того, что дела приходили уже к концу».

«И благодарит (Mф. 26:27), научая нас, как должно совершать сие таинство, показывая, что Он добровольно идет на страдание, наставляя нас переносить страдания с благодарностью, и возбуждая в нас благие надежды. Ибо, если образ был освобождением от толикого рабства, – то тем более истина освободит вселенную и предаст Себя для спасения нашего естества. Посему-то Христос не прежде установил таинство, как когда надлежало уже упраздниться предписанному законом. Таким образом упраздняет самый главный праздник иудеев, призывая их к другой вечери и говорит: приимите, идите, сие есть тело Мое, еже за вы ломимое (сн. ст. 26). Далее опять говорит о причине Своей смерти (в крови): яже за многие изливаемая во оставление грехов (сн. ст. 28), и присовокупляет: сие творите в Мое воспоминание (Луки 22:19 сн. 1Кор. 11:24,25). Как пасху вы совершали, говорит Он, в воспоминание чудес, бывших в Египте (сн. Втор. и дал. с Исх. 6:11,12,14,24 и дал.); так и сие таинство совершайте в Мое воспоминание. Кровь Ветхого Завета была изливаема во спасение первородных, a сия кровь изливается во оставление грехов всего мира»535. Если же так, т. е. если, по мысли Господа, иудейская пасха была прообразом Евхаристии, и в Новом Завете является уже одной только формой без содержания, перешедшей в таинство Евхаристии, то в апостольском учении о совершении таинства, как исполнены Заповеди Спасителя: «сие творите в Мое воспоминание» мы по необходимости должны признать, при чисто Христианском содержании, иудейскую форму и притом не только самую в Ветхом Завете данную, но и установленную преданием, на сколько оно развилось ко времени Христа. Еще было бы делом толкователей новозаветных мест об учреждении Господом таинства Евхаристии, особенно по Ев. от Луки (22:7–8, 13–20) выяснение этой формы, если бы в самом же Новом Завете (и главным образом в 1 посл. к Кор.) не было толкования самой Господней вечери в связи ее с иудейской. В самом деле мы иначе не объясним себе того, что такое чаша благословения (τὸ ποτῂῥιον τῃ̃ς έυλογῄσεως)536 упоминаемая св. Ап. Павлом в 1 Кор. (10:16, имеющем тесную связь с 5:7), в новозаветном уже таинстве. И, хотя выяснение новозаветного толкования пасхальной иудейской вечери о христианском таинстве евхаристии, выходило бы за пределы нашей специальной задачи, однако же, и в силу тесной связи самой иудейской пасхальной вечери времен Христа с ветхозаветных установлений о ней, и для показания того, как в Новом Завете дух господствовал над иудейской формой при толковании Ветхого Завета, мы сделаем, по возможности, кратчайшее сравнение той и другого.

В трактате Мишны «Pesaehiт», (по изданию В. Суренгузия) вслед за подробными правилами о порядке совершения пасхи и пасхальной вечери, между прочим (Мишна 10, 4) читается, что после первой чаши отцу семейства, наливают вторую чашу, и при этом сын спрашивает отца; если же сын еще не разумен, то научает его сам отец, говоря: «чем эта ночь отличается от всех других ночей? Не тем-ли, что во все другие ночи мы вкушаем и квасное, и пресное, а в эту ночь все только пресное? Не тем ли, что во все другие ночи мы вкушаем и другие разные травы, а в эту ночь только горькие? Не тем ли, что во все другие ночи мы вкушаем мясо или жареным, или вареным, а в эту ночь только жареное? Не тем ли, что во все другие ночи мы сушим травы однажды, а в эту ночь дважды? И по способности разумения сына отец научает его; начинает порицанием и кончает похвалой и объясняет, начиная с Второз. 26:5: отец мой был странствующим (в Мишне – собственно – погибшим) арамеянином «и проч. до конца отделения». И затем в Мишне 10, 5: «Раббон Гамалиил говорил: не исполнил бы своей обязанности тот, кто не назвал бы во время пасхи трех сих: пасха, опресноки и горькое. Пасха, поелику Бог прошел мимо жилищ отцов наших в Египте; опресноки, поелику отцы наши искуплены из Египта; – горькое, поелику египтяне делали горькой жизнь отцов наших. (Срав. слова одной из наших церковных песен, в которой прославляется избавление Израиля «от горькие работы Фараони»). В каком бы то ни было поколении каждый должен являть себя как бы исходящим из Египта, как сказано в Исход. 13:8: и объяви в тот день сыну твоему, говоря: это ради того, что Господь сделал со мной, когда я вышел из Египта. По причине этого мы обязаны к исповеданию, хвалению, прославлению, веселию и возвеличению Того, Кто совершил с отцами нашими и нами самими все эти чудеса: извел нас от рабства к свободе, от печали к радости, от скорби к торжеству, из тьмы в великий свет и из рабского подчинения к искуплению; и говорим: хвалите Господа (Псалмы 111 и дал. по Евр. биб. или 110 и дал. по славянской). Среди этого выпивалась третья чаша, налитая по выпитии второй, и эта-то чаша называлась чашей благословения537, которая и называлась так (сн. Псал. 115:4) именно от этого благословения, прославления или благодарения Бога за Его благодеяния вообще в связи с величайшим благодеянием изведения Израиля из Египта538. Это прославление, сообразно самому содержанию всех псалмов, имеющих надписание Halle lиjah, (хвалите Господа) и сродных с ними, начинало предмет своего хваления, благословения и благодарения с дел миpoтворения, что в более или менее свободном изложении вошло и в состав нашей Литургии при совершении в ней таинства Евхаристии539 и при том с самых древних времен. Так мы уже у св. Иуcтинa, отца Церкви половины второго века, читаем относительно обряда совершения в церкви таинства евхаристии: «предстоятелю братии приносится хлеб и чаша (ποτῄριον) с вином, растворенным водой. И он, взяв это, воссылает хвалу и славу Отцу всех во имя Сына и Духа Святого и совершает благодарение (έυχαριζἱαν) особенно за то, что удостоил нас этих даров. По совершении же им молитв и благодарения весь присутствующей народ выражает свое согласие540 словом:     «аминь». Это слово еврейское и значит: да будет (– γένοιτο)541 и затем еще: «за все, что приносим (προσφερόμεθα), благословляем (εὐλογῦμεν) Творца всего через Сына Его Иисуса Христа и Святого Духа542. И особенно в другом месте: «принятое вами (иудеями) по преданию, принесение пшеничной муки (семидала) в дар Богу за очистившихся от проказы, было прообразом (τύνος) хлеба Евхаристии, что передал нам совершать Христос Иисус Господь наш в воспоминание страдания, претерпенного Им за грехи людей, очищаемых от всякого лукавства, чтобы вместе с тем мы благодарили Бога за сотворение мира со всем, что есть в нем для человека, и за избавление нас от зла, в котором мы пребывали» и пр.543 Другие точки соприкосновения в формальной стороне совершения иудейской пасхальной вечери и христианского таинства Евхаристии, см. в цит. выше статье Фольца, стр. 23 и дал. 13 и дал. и др., хотя автор не свободен и от натяжек.

Во всяком случае черты формального соприкосновения между той и другой могут ли свидетельствовать хотя сколько-нибудь о материальном сродстве той и другой? Не повсюду ли, скорее, как во всех обстоятельствах установления Господом великого новозаветного таинства, так и в учении св. Апостола Павла, как и в церковном учении всепроникающей мыслью является мысль об искупительной смерти новозаветного Избавителя не от рабства египетского, а от рабства греху и смерти. Этим же началом проникается и все благословение, благодарение на Евхаристии. Оно берет моменты прямо зачинающие, так сказать, дело искупления и сводит к тому же делу все моменты проявления могущества Божия в мире физическом и нравственном, а не то имеет целью, чтобы показать, что Бог сделал именно для ветхозаветного Израиля, ибо тень уже прешла и наступила истина. Для убеждения в этом достаточно прочесть хотя одну из молитв при совершении таинства Евхаристии в Церкви, принявшей от самих Апостолов обряд совершения его. Не приводя позднейших изречений отцов и учителей Церкви касательно этого, возьмем, например, евхаристическую молитву из древнейшего памятника – «постановлений апостольских», в которых эта молитва сама (конечно еще древнейшая самих постановлений), не без основания производится от самих Апостолов даже по выражениям своим544, в которых действительно дышит дух новозаветного отношения к Ветхому Завету. По возглашении «будем благодарить Господа», архиерей545 пусть скажет: по истине достойно и справедливо прежде всего воспевать Тебя, истинно Сущего Бога, существующего прежде всяких порождений, от Которого именуется всякое отечество на небе и на земле (Еф. 3:15), единого нерожденного, не имеющего над собой ни царя, ни владыки, ни в чем не нуждающегося, подателя всякого блага, высшего всякой причины и всякого происхождения, всегда одинакового и тождественного Себе, из Которого, как бы из некоего исходища все пришло к бытию. Ты безначальное ведение (γνῶσις), вечное видение, нерожденное слышание, не наученная премудрость, первый по естеству, закон для бытия и превысший всякого числа, – все из небытия в бытие приведший через Единородного Сына Твоего, а Его родивший прежде всех веков хотением, и силой, и благодатью, непосредственно, Сына Единородного, Бога Слово, Премудрость живую, рожденного прежде всякого создания (Кол. 1:15), Ангела великого совета Твоего (Исаии 9:6), архиерея Твоего (Евр. 8:1 и др.), Царя и Господа всякого умственного и чувственного естества, сущего Прежде всего, через Которого все»546. Или после пения: «свят, свят, свят» и пр. «свят Ты поистине и всесвят, Вышний и превозносимый во веки: свят и Единородный Сын Твой, Господь наш и Бог Иисус Христос, Который, во всем послужив Тебе, Богу Своему и Отцу, – в различном творении и соответственном промышлении, – не презрел погибающего рода человеческого, но после естественного закона, после законного увещания (т. е. Моисеева закона), после пророческих обличений и ходатайств ангельских, когда люди извратили вместе с положительным и естественный закон, забыли о потопе, о сожжении (Содома и Гоморры), о казнях египетских, об избиениях палестинских и готовы были почти уже совсем погибнуть все, Сам, волей Своей, благоволил –Создатель человека – сделаться человеком, Законодатель подзаконным, архиерей – жертвой, пастырь овцой, и умилостивил Тебя, Своего Бога и Отца, примирил Тебя с миром и всех освободил от угрожавшего гнева, происшедши от Девы, происшедши во плоти, – Он, Бог Слово, Сын возлюбленный, рожденный прежде всякого создания, согласно с предсказанными Им о Себе пророчествами, от семени Давида и Авраама, из колена Иудина… Затем схваченный лжеименными священниками и apxиepeями и преступным народом… был подвергнут страданиям и смерти, но воскрес и вознесся на небо. Итак, воспоминая, что Он потерпел для нас, благодарим Тебя, Боже, Вседержителю, – на сколько должны, на сколько можем, – и исполняем установление Его. Он в ту ночь, в которую предан был» и пр. (воспоминание установления Господом таинства)547. Итак, иудейская ли здесь «чаша благословения», над которой совершается благодарение таинства, и которая упоминается у св. Апостола? Без ущерба церковной истине относительно последнего скажем вместе с Шоттгеном: «Павел Апостол хотел, как бы так подействовать на сознание коринфян, особенно обращенных из иудеев: вы до сих пор имели в употреблении kos schel derachah, и притом без установления Божественного, без всякой пользы для себя. Но вот вам предлагается другая некая чаша благословения далеко превосходнейшая той, которая установлена Самим Христом и есть символ самой крови Его»548.

Точно тоже должно сказать и о 1Кор. 5:8 в сравнении с приведенными изречениями Мишны 10, 4 и 5 и др. «Евреи чтут пасху, чтим и мы свою пасху» подобно как чтим и новое что-нибудь еврейское, у евреев совершаемое образно (τυπικῶς), а у нас возобновленное таинственно (μυσεκῶς)549. Теперь, в заключение, укажем еще на новую черту в прообразовательном значении ветхозаветной пасхи. Египетская пасха, имея ближайшим своим действием – «избавление Израиля от горькие работы Фараони» имела дальнейшей своей целью введение первого в его древнее отечество – землю обетованную для успокоения от тяжкого рабства египетского. А мы уже знаем, что это введение самое, по новозаветному толкованию, прообразовало собой введение верующих во Христа в вечное наследие блаженным покоем в отечестве небесном, – горнем Иерусалиме. Отсюда и прообразовательное значение ветхозаветной пасхи собственно, как вечери проходит как бы две стадии своего новозаветного осуществления, объединяемый все также в одном – пасхе, закланной на Голгофе. Первую стадию в таинстве причащения мы уже рассмотрели. Остается вторая. На нее указывает Сам Господь ученикам по установлении этого таинства, говоря: сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в царстве Отца Моего» (Mф. 26:29). Хотя конечно здесь очень легко, по связи с предшествующим, видеть указание на таинственное общение Христа с верующими в будущем (по смерти и воскресении Господа) совершении только что установленного таинства Евхаристии550, но все выражения усиливают мысль на ином представлении. Этот определенный день551, особенно же царство Отца (сн. Евр. 15:24 и дал.), да и это новое вино552, – все ведут мысль к тому моменту развития царства Христова, когда, с обновлением всей твари, – с совершением чрезвычайного суда таким образом над ней (сн. 2Петр. 3) и над людьми, по низложении всех врагов под ноги Царя Христа, Он предаст царство Богу и Отцу (1 Евр. 15:24), т. е. вместо долговременной борьбы Его с исконными врагами – смертью и диаволом, наступит полное торжество Его над всеми ими, царство полной Славы Его, к которому благодатное царство составляет лишь ступень, так как еще не совсем истреблена смерть и уничтожена лишь духовная власть ее (сн. 1 Евр. 15:26,54). Это для искупленных кровью Агнца духовное, таинственное приобщение Его жизни с Богом Отцом и Св. Духом, как вкушение от бессмертного плода райского древа жизни (сн. Апок. 2:7 и др.). Это выразил великий Богослов Церкви св. Григорий Назианзин: «причастимся пасхи, ныне пока прообразовательно (τυπικῶς), хотя и откровеннее, нежели в Ветхом Завете. Ибо подзаконная пасха (осмеливаюсь сказать и говорю) была еще более неясным прообразованием прообразования (τύπȢ τύπος ήν ἀμυδρότερος). А в последствии и скоро причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами сие ново во царствии Отца (Mф. 26:29)553. «О пасха велия и священнейшая, Христе! О мудросте и слове Божий и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего».

в) День очищения – величайший день из всех дней ветхозаветного Богослужения по таинственности, с какой соединено было его празднование и по цели, которую он имел. «Смиряйте души в этот день», повторялось Израилю (сн. Лев. 16:29,31; 23:27,32; Чис. 29:7). Это было время ежегодного воспоминания о грехах (Евр. 10:3) и прикрытия (kipper сн. Лев. 16, и 16 др.), но не совершенного изглаждения их пред лицом Святейшего Иеговы, «ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов (приносившихся в этот день в жертву) уничтожала грехи (Евр. 10:4). «Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы никакого сознания грехов (ст. 2). Так был велик, но вместо и прямо прообразователен, указывал на нечто лучшее для достижения предположенной в нем цели, тот день, единственный в году день, когда в самое таинственное место присутствия Иеговы – Святое Святых входил «один только первосвященник, не без крови, которую приносил за себя и за грехи неведения народа» (9:7). Он прообразовал тот величайший, единственный не в году, а во все века времен День, когда «Христос – Первосвященник будущих благ (сн. 10:1), пришедший через (διά τῆς) большую и совершеннейшую скинию, нерукотворенную, т. е. не такого (как ветхозаветная, раньше описанная у Апостола) устроения (сн. 8:2) и не с кровью козлов и тельцов, но со Своей кровью однажды вышел во святилище (т. е. в самое небо, сн. ст. 24 сн. «во внутреннейшее за завесу» 6:19–20) и npиобрел вечное искупление (αἱωνἱαν λύτρωσιν). Ибо, если кровь козлов и тельцов освящает оскверненных: то кольми паче кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного (ἅμωμον) Богу, очистить совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному. И потому Он есть Ходатай (μεσίτης) нового завета, дабы, вследствие смерти Его, бывшей для искупления (ἀπολύτρωσιν) от преступлений, сделанных в первом завете (сн. Рим. 3:25), призванные к вечному наследию (сн. 11:40 с 3 также Рим. 4:13; 1Петр. 1:4) получили обетованное» (Евр. 9:11–15). Вот когда поистине достигнута цель великого прообразовательного, Божественного учреждения Ветхого Завета – дня очищения. Вот на какого Архиерея указывал в этот день ветхозаветный Первосвященник, но нарочитому повелению Господню (Лев. 16:4) перед входом своим в святейшее место обитания Иеговы, долженствовавший снимать все свои драгоценные одежды, что бы простым льняным одеянием в этот величайший момент своего служения предуказать в величайшем уничижении имевший очистить грех мира Свой Первообраз – Христа554. На сего-то Архиерея он указывал, как на имеющего не с чужой кровью (Евр. 9:25), как делал он, да и не мог иначе сделать, а с Собственной кровью войти в Святое Святых, да и не в рукотворенное уже, какова была ветхозаветная скиния, место обитания Иеговы, а в истинное место пребывания Его, о котором сказал Он Сам через пророка: «небо – престол Мой, – (Исаии 66:1 сн. Деян. 7:49 сн. 48) для единократного не на один лишь год прикрытия грехов одного народа перед лицом Святейшего, ибо «иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира» (Евр. 9:26), а для того, чтобы единократным жертвоприношением навсегда загладить все грехи всего мира (сн. Евр. 9:26 в. с 10:10,12,14 и 1Ин. 2:2: «Он есть умилостивление – τλασμός555 за грехи наши, но и не за наши только, а и за грехи всего мира). Вот чего жаждал и сам ветхозаветный народ, ежегодно смиряя в этот великий день свои души, но не получая полного прощения грехов, ибо иначе перестали бы и быть приносимы за эти грехи жертвы» (сн. Евр. 10:2) и получив его лишь вместе с искупленными в единственный для всех времен день очищения (Евр. 9:15. Рим. 3:25), чтобы получить вместе с этим и исполнение обетования о вечном наследии (Евр. 9:15; 11:40 сн. и др.). На жертву этого великого дня очищения указывали и особенным образом избиравшиеся и приносившиеся животные (телец и два козла: один для Иеговы, а другой для Азазела (Лев. 16:8,6), кровь которых вносилась Первосвященником в Святое Святых, – а тела (именно тельца и козла для Иеговы) выносимы были для сожжения вне стана (Лев. 16:27) в предзнаменование того, что и «Иисус, дабы освятить людей кровью Своей, пострадает вне врат» (Евр. 13:12 сн. 11) Иерусалима, на Голгофе, терпя, таким образом, спасительное для людей поругание (сн. ст. 13)556.

Что касается до других ветхозаветных праздников, то, хотя и все они, по Апостолу (Кол. 2:16–17) были тенью грядущего; однако же, не находя особого толкования их в Новом Завете, а только некоторые легкие намеки557, мы опять лишь утверждаем их общее типическое значение в отношении к истинному σαββατισμος (Евр. 4:9) по новозаветному толкованию. Само собой разумеется, что этим не только не исключается, а напротив сюда включается церковное объяснение этих праздников также типологически558. Так священные времена указывали не только на времена Нового Завета, но и на те обстоятельства, которые, в соответствие ветхозаветным, были связаны с этими временами. Но одно из важнейших обстоятельств свящ. ветхозав. Времени – жертвоприношение, по существу дела было рассматриваемо нами лишь в его сообразности характеру времени, а не в общем значении. Это последнее значение его приобретается божественным установлением жертв не на особенные лишь случаи, а на всякий год, на каждый день, на постоянное время (Евр. 10:1,11). В этом установлении виделась ближайшая цель в постоянном напоминании ветхозав. человеку о его первоначальном грехопадении (сн. Евр. 10:3), а дальнейшая – через такое напоминание произвести в сознании человека алчбу и жажду о конечном оправдании во Христе (ср. Мф. 5:6). След. цель в существе дела та же самая, что и в установлении новозавет. Закона, ибо как внутреннее существо их обоих одно и тоже, так и конец, цель того и другого закона один и тот же Христос (Рим. 10:4). К тому же вели и другие свящ. действия ветхозаветного теократического института.

4) Священные действия ветхозаветного теократического института, по новозаветному толкованию

Идея теократии проникала собой все отношения жизни ветхозаветного Израиля, начиная с личных и кончая политическими, имея целью воспитать в нем такой народ, из которого должно было произойти спасение для мира (сн. Иоан. 4:23; Исаии 2:3) не только в том отношении, что в среде его имел родиться Христос по плоти (Рим. 9:5), но и в том, что он, как избранный из всех народов, должен был служить для мира «Священником, Пророком и Апостолом»559 веры в грядущего Мессию. Отсюда: а) принадлежность к этому избранному племени запечатлевается, по воле Самого Бога, вступающего с ним в Завет, таинством обрезания, печати праведности через веру в лице родоначальника его Авраама (Рим. 4:11, Быт. 17); б) вся дальнейшая жизнь израильтянина, вступившего, таким образом, т. е. через обрезание в завет с Богом, в избранное Его общество, является принадлежностью Бога и должна быть строго направляема по Закону воли Его. Все уклонения от этого закона, вольные или невольные со стороны самого человека, если они только оскверняют святыню этой воли, смотря по степени важности осквернения, подвергаются наказанию, сообразно с наказанием, определенным еще в раю, т. е. смерти и главным образом именно духовной т. е. отлучению от общения с Иеговой. Но по бесконечному милосердию Своему, Иегова не навеки удаляет от Себя этих уклоняющихся от Его воли, ибо нет ни одного человека, который бы не грешил, если бы жизни его был даже только один день (Иова 14:4,5), а благоволил дать средства возобновлять с Ним нарушаемое общение. Этими средствами были: а) давнишнее учреждение, при Moиcee лишь обставленное подробными и точными предписаниями – жертвоприношение и – б) так называемые, левитские очищения. Все эти свящ. действия не только имеются в виду, а и так или иначе толкуются в новозаветных писаниях и опять именно и главным образом типологически.

аа) Обрезание (Περιτομή)

Сам Господь Иисус Христос, доказывая слепоту фарисеев и книжников и неразумие их ревности в исполнении закона о субботе, указывает на обрезание, как на один из случаев (см. уже рассмотренное место Мф. 12:1 и дал.) законного нарушения законного же постановления о субботе (Иоан. 7:21–24). Именно, по определению воли Божией, обрезание всякого Авраамита мужеского пола, должно быть совершено в 8-й день по его рождении (Быт. 17:10 и дал. Лев. 12:3.). Этому закону подчинялся и Сам Творец закона (Луки 2:21), чтобы искупить подзаконных (Гал. 4:4), а вместе с тем и тем самым «чтобы также воздать закону и награду, как воспитателю, и погребальную честь, как отменяемому»560. Но если 8-й день по рождении младенца падал на субботу, то (при collisio officiorит) в этом случае, преимущество переходило на сторону обрезания в ущерб субботнему покою. Господь теперь и указывает на это обстоятельство, как на доказательство в пользу того, как важнейшее в законе должно быть предпочитаемо менее важному, хотя этим опять нисколько (как и в Мф. 12:1 и дал. и пар.) не разрушает Господь закона о покое субботнего дня, но как бы утверждает мысль, высказанную им в другом несколько подобном случае: сие (т. е. Βαρύτερα τού νόμȢ) надлежало бы делать и того не оставлять (Мф. 23:23). Однако, и в настоящем, как подобном ему случае, Господь утверждает не внешнюю, главным образом, сторону дела, а внутреннюю и не на первую научает взирать при исполнении закона, а на последнюю. Ибо в настоящем случае Он исцелил всего человека (Иоан. 7:23 разумеется расслабленный при овчей купели 5:1–10) в субботу, т. е. сделал для него величайшее благо (сн. Mф. 12:11–12 и др.), а они, т. е. неразумные фарисеи и книжники, со слепой ревностью преследуя букву закона о субботе, говорят: зачем исцелил в субботу, чего не должно бы делать (срав. Иоан. 5:10,16 и др.) по скрупулезным правилам раввинской галахи. «Не судите поэтому, говорит им Господь, «по внешности, но судите судом праведным» (7:24). Это прямое указание на то Его вечное изречение: вы оставили важнейшее в законе: справедливость и верность (Мф. 23:23), завершающиеся в одном: любви, которой и не доставало у лицемерных книжников и фарисеев. Таким образом, и на закон об обрезании, как на закон о субботе, Господь заповедует смотреть с его духовной, а не внешней стороны561. Так смотрели на него уже и ветхозаветные верующие дивнозрители, взывая к обрезанию ушей и сердца, а не плоти (срав. Втор. 10:16; 30:6; Лев. 26:41; Иер. 4:4, 6:10, 9:26; Иезек. 44:9 и др. сн. Деян. 7:51; Рим. 2:28,29). И, таким образом, как в отношении субботы, так и в отношении к обрезанию, Господь полагает первый основной камень к духовному, типологическому толкованию его Апостолами. И вот мы у Св. Апостола Павла находим такое дивное распространение толкования Господня. В послании своем к Колоссянам он пишет: во Христе вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым. Быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верой в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых; и вас, которые были мертвы в грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам ecи грехи, и пр. (2:11–13 ст. 14–15)562.

В приведенных изречениях Апостола видны следующие мысли:

а) противополагается совершаемому руками обрезанию (сн. Еф. 2:10) нерукотворенное, – состоящее в совлечении тела плоти, б) это новое обрезание – совлечение тела плоти есть совлечение с себя, как выражается Апостол в другом месте, «ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях и облечение в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф. 4:22,24) т. е. в) обновление, оживление, воскресение из мертвых со Христом в крещении в смерть Его. Итак, по Апостолу, ветхозаветное обрезание, как печать обоюдной верности условиям завета между Богом и человеком (срав. Рим. 4:11) таинственно предызображало собой новозаветную печать духа в крещении, которым мы вступаем в новый завет, в духовный, лучший союз с Богом через веру во Христа. Иначе сказать, «совлечением тела греховного плоти Апостол назвал спасительное крещение, потому что в нем совлекаем с себя оскверненный хитон греха563. Но «теперь, говорит Апостол, обрезание не от ножа, но от Самого Христа. Не рука, как там (т. е. в В. Завете) совершает это обрезание, но Дух; обрезывается не часть, но весь человек. Тело и это, тело и то; но то обрезывается плотски, а это духовно; а не так, как иудеи; ибо вы совлеклись не плоти, но грехов. Когда и где? В крещении. Что Апостол называет обрезанием, то называет и гробом»564. Таково свойство типа565. И погружение Израильтян в Чермном море также прообразовало новозаветное крещение (1Кор. 10:1–2), но и там черты образа (τύπος) не удовлетворяли чертам первообраза (εἰκών), как и в обрезании, так что и в своей совокупности с первым событием последнее не было в состоянии полно представить черты новозаветного крещения, потому что, как для всего, так и для этого, еще не пришла полнота времен, когда явилась средоточная для всего ветхозаветного Истина – Христос.

бб) Жертвоприношения

Недолго сравнительно первый человек – Адам приносил себя в такую жертву Богу, какую принес потом Себя его первообраз (срав. Рим. 5:14) т. е. в жертву послушания, совершенной преданности воле Божией (сн. Рим. 5:19 с Евр. 10:5–10 и др.). Ослушался он этой воли и отпал от блаженного союза, соединения с Богом и пал, погрузившись в глубину естественного следствия греха – смерти (Рим. 6:23) духовной и телесной. Но Господь, по бесконечной любви и благости Своей, не оставил и падшего. Он устанавливает врачество для исцеления от глубокой язвы греха, средство для восстановления нарушенного союза с Ним со стороны человека – обещает Искупителя от греха и смерти, – человека же, – Семя жены (Быт. 3:15), но очевидно непростого какого-либо человека, ибо тогда сам же Адам мог быть таковым для себя или кто-либо из сыновей его. Однако же скоро не могло быть дано это средство. Язва была слишком глубока, «затвердев потом от времени»566, а лекарство слишком сильно и могло «произвести новые раны. Потому что и кривая ветвь не выносит внезапного перегиба и усилия спрямляющей руки, и скорее может переломиться, нежели выпрямиться»567. Поэтому премудрый Домостроитель Ветхого Завета дает пока более легкое врачевание, хотя на время успокаивающее боль, но вместе с тем и постоянно напоминающее собой о ней (Евр. 10:3) – жертвы. «Потом, когда наступило время, отменяет и жертвы» (срав. Григор. Богосл. там же стр. 165, сн. Евр. 10:9). Что это так, то есть, что с одной стороны все ветхозаветные жертвы, самые даже благодарственные и хвалебные, носили характер примирения человека с Богом568, а с другой все эти примирительные жертвы служили лишь временным прикрытием569 язвы греховной перед лицом Иеговы и постоянным напоминанием человеку о потерянном в раю общении с Иеговой, не могущим поэтому, так сказать, равнодушно смотреть на эту язву, как и Ему в свою очередь напоминающую о невыполнении первой истинной жертвы – послушания, указывая таким образом на необходимость совершения этой истинной жертвы, чтобы восстановить общение совершенным исцелением язвы, это доказывает сам же Ветхий Завет.

Ибо: а) если, не говоря о другом многом, Бог Сам назначил кровь жертвенных животных для жертвенника570 чтобы очищать души (lekapper al naphschoth), прикрывать души людей, ибо кровь сия душу очищает, так как душа тела в крови (Левит 17:11) и, если теперь при совершении жертвы мира потому же определению воли Божией, совершается кропление кровью жертвенного животного на жертвенник (Лев. 3:28, 13 сн. также 7:4): то очевидно, что и эта жертва, как и виды ее: жертва хвалы571, жертва по обету (Лев. 7:16; 22:18,23; Чис. 6:2–21 и др.) и жертва по усердию (см. сейчас приведенные места из книги Левит) имеют тот же примирительный характер, как и жертвы: всесожжения, – за грех и жертва повинности572; б) Не говоря уже об изречениях самих ветхозаветных верующих провидцев новозаветной, истинной жертвы (сн. 1Сам. 15:22; Псалом 50:18–19 и мн. др.) о неудовлетворительности ветхозаветных жертв для совершенного очищения грехов и потому примирения с Богом, зачем было бы говорить в Ветхом же Завете Самому Иегове, установившему те жертвы, временно врачевавшие язву греха и прикрывавшие ее перед Богом, что «вот завет, Который завещаю им (т. е. израильтянам) после тех дней: вложу законы Мои в сердца их, и в мыслях их напишу их и грехов их и беззаконий их не воспомяну более» (Иер. 31:33–34 по Евр. 10:16–17), как мудро, толкует Св. Апостол (срав. Евр. 10:17 в контексте же 8:7–13) глубоко проникавший в типическое значение идеи ветхозаветных жертв! Итак, ветхозаветные жертвы, по Божественному определению о них, служили лишь предуказанием истинной, примирительной жертвы Христа, а, следовательно, были только прообразом последней, но прообразом не мнимо только, а и действительно прикрывавшим грехи, временно примирявшим человека с Богом, пока не принесена была Голгофская жертва. На этом то основании, ясно приводимом и в самых Божественных установлениях о законных жертвах (сн. Лев. 1:3–4,9 и др. 4:26,31,35 и др.) и Господь Иисус Христос до принесения собственной жертвы не отрицал такового их значения (Мф. 5:23–24 сн. также 23:18,20,23), – но уже и здесь Он указывает на преимущественное значение духовной стороны в жертвоприношении по закону: «Любовь есть истинная жертва»573. Прежде примирися с братом твоим (Mф. 5:24), как бы так говорит Господь, принеси себя в жертву любви к нему и тогда только поймешь, сколь великая готовится открыться любовь Божественная уже, а не человеческая, в принесении величайшей истинной жертвы любви Бога Отца к роду человеческому, не пощадившего возлюбленного Сына Своего, чтобы предать Его на смерть за грешный мир (сн. Иоан. 3:16 с Рим. 5:8 и др.). Это свободное, уславливаемое взаимной любовью между Отцом изволяющим и Сыном послушным воле Отца (Ин. 10:17–18; 15:9–10 сн. 17:23; 19) жертвоприношение Нового Завета (Мф. 26:28 и парал.) послужило теперь основоположением не умозрительным (теоретическим) только, а и живым, деятельным (практическим) для апостольского понимания значения ветхозаветных жертв, завершение и осуществление идеи которых они с живейшей верой в Искупителя проводят в своем типологическом толковании их. Отсюда-то такие толковательные изречения, как: «пасха наша за нас заклан был Христос» (1Кор. 5:7) или: Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5:8 и др.). Могла ли же быть, поэтому, какая-либо уступка действительности значения ветхозаветных жертв самих в себе при этом толковании? Не должно ли было, скорее, все их значение сосредоточиваться в грядущем, как говорит Апостол: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними… Ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи. Посему Христос уже в Ветхом Завете сказав: «се иду исполнишь волю Твою, Боже» (Псал. 40–39:9), отменяет первое (т. е. жертвы), чтобы постановить второе. По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Ииcуcoвa (Евр. 10:1–4, 9–10)574? Но и тень (σκιά образа ἑικων)575, хотя скрывается вслед за начертанием последнего, однако же не уничтожается с этим начертанием: «живописец не изглаждает первоначального очертания, но только проясняет и дополняет его»576. И Апостолы, при всей глубине своей веры в Искупителя, не уничтожали действительности собственного т. е. ветхозаветного значения жертв. Тот же св. Апостол, вышеприведенными изречениями воспевший, так сказать, погребальную песнь тому, чему еще оказывал «такую же честь» Сам Христос577, учит: образы небесного (τὰ ὑποδείγματα τῶν ἐν τοῖς ὀυρανοις) должны были очищаться (καθαροίζεσθαι) сими (т. е. жертвами и особенно жертвенной кровью), само же небесное лучшими сих жертвами (Евр. 9:23), или: «если кровь тельцов и козлов и пепел (рыжей) телицы, через окропление, освящает оскверненных к чистоте плотской: то кольми паче кровь Христова» и пр. (ст. 13–14). Итак, мы видим и здесь, при типологии, утверждение и исторической действительности, союз типики с символикой, основанный на глубочайшей идее жертвы ветхозаветной в ее отношении к новозаветной и самой в себе по Божественному ее установлению. И действительно, жертвы ветхозаветные, столь разнообразные, по законным постановлениям о них, не только в своих видах, в способах совершения их, в материале своем и проч. но даже и в названиях, с чем всем соединено было особое символическое значение578, этим самым разнообразием своим доказывали, как бы свою неудовлетворительность для цели. Ибо цель была лишь одна: «восстановить утраченное через грех общение с Богом», иначе сказать «вновь даровать потерянную через грех в смерти – вечную жизнь». И только истинная жертва Христа заменила все это разнообразие в своем единстве и удовлетворила вполне всем требованиям, которые связаны были с этим разнообразием, приведши и к конечной, единой цели всех тех жертв – вечной жизни в мирном общении с Богом (сн. Рим. 5 и др.). И это в духе новозаветного толкования ветхозаветных жертв. Именно: 1) вообще Христос: а) есть жертва – θυσία (Еф. 5:2; Евр. 9:26 ср. 23:10,12), то есть закланная (от θύειν, для чего сн. 1Кор. 5:7; Деян. 10:13; Mф. 22:4; σφάττειν Апок. 5:6; 13:8), как те животные, кровавые жертвы579, но вместе с тем есть и приношение – προσφορά (Еф. 5:2; Евр. 10:10,14), как всякий кровавый и бескровный дар – δῶρον – тinchah (сн. Быт. 4:3,4,5; Лев. 2:35; 7 и дал. 6, 7 и дал. также Mф. 5:23,24; Евр. 5:1; 8:3,4; 9:9), приносимый (προσφέρειν – hikrib (сн. Лев. 3:1,6 и дал. и др. также Мф. 5:23,24; Евр. 5:1; 8:3,4; 9:7 и дал.), получающий отсюда и свое название580; б) по общим требованиям свойств от жертв есть непорочный ἄμωμος – taтiт сн. 1Петр. 1:19 и Евр. 9:14 с Лев. 1:3,10; 3:1,6 и др., – есть также первенец и как πρωτάτοκος bechor581 и как ἀπαρχὴ reschith (сн. Лев. 23:10 и 1Кор. 15:20,23). 2) В частности Его жертва: а) заменила собой ветхозаветную жертву всесожжения ὀλοκκότωμα – olah или chalil582. Христа, говорит св. Кирилл Александрийский «прилично назвать жертвой всесожжения: ибо Он по истине весь свят, весь освящен и исполнен вони благоухания. Не частью какой-либо, но весь Он приносится Богу Отцу в благоприятную жертву583». Если ты Иудей верил, что грехи разрешались кровью овец; то тем паче разрешаются они Кровью Христа и если очищение законное, будучи образом (τύπος) Христа, имело такую силу, то гораздо большую силу имеет сама Истина584; б) есть истинная жертва за грех (θυςὶα) περὶ ἁμαρτίας – chttath сн. Лев. 4:3,14,24 и др. также Евр. 10:6,8, – с Рим. 8:3 срав. также 2Кор. 5:21; Евр. 10:12 и др.; в) есть и всеудовлетворяющая жертва повинности aschaт у 70-ти: πλημμελέια, сн. Лев. 5:6 и 7:1–7; 14:10–12,21–28, сн. также пророчественное о Христе изречение Исаии 5, 3, 10); ибо, как законная жертва повинности, в отличие от жертвы за грех, имела конечной целью своей удовлетворение оскорбленному праву человеческому и праву Божественному, так и Господь наш Иисус Христос принесением Себя в жертву, принес за людей оскорбленной правде Божественной полнейшее удовлетворение (Рим. 3:24–26, сн. Евр. 9:15), выкуп585. Все оправдываются даром по благодати Божией, а благодать эта бывает через искупление т, е. через совершенное освобождение, соделанное Христом, ибо Он оправдал нас, давши Самого Себя в выкуп за нас. Потому что и иудей, и язычник одинаково оскорбили Бога грехом»586; г) есть всесовершеннейшая жертва мира во всех ее видах (ср. выше цит. места), ибо как в Ветхом Завете жертва мирная была символом мирного общения, приносящего с Иеговой и Его ближайшими служителями – священниками в причастии жертве (сн. Лев. 3:35; 9:7, 29–31; 32:33,34,35 и дал. и др.), на что указывает между прочим и св. Апостол Павел в 1Кор. 10:18, так и Христова жертва не символически, а истинно и действительно принесла с собой на землю царство благодатного мира (Рим. 14:17), в полном общении человечества принесшего от себя человека Иисуса Христа – дар Богу с Самим Богом и с Совершителем собственной жертвы Сыном Божием, символом какового общения служит учрежденное самим же Архиереем и жертвой таинство Евхаристии (1Кор. 10:16–17,21)587. 3) Точно также и последовательные моменты действий над различными жертвами при их приношении являются прообразовательными моментами единого жертвоприношения Христова. Именно: а) приведение жертвы или принесение ее к дверям скинии (προσάγειν, προσφέρειν), следовательно, перед лицо Божие, возложение рук перед закланием кровавой жертвы и, наконец, само заклание ее – вообще выражавшее свободное принесение Богу в дар собственности приносящего, лишь бы достигнута была цель жертвоприношения, предуказывало на свободное жертвоприношение Себя Христом Богу Отцу (Евр. 10:5–10 сн. Ин. 10:18)588. Ибо в этом жертвоприношении Своем Господь Иисус Христос Сам был и приносящим в жертву (Евр. 9:14 сн. 28) и самой приносимой жертвой и вместе совершителем ее589. В этом-то и заключается несравнимое превосходство истины перед прообразом, причем, по-видимому, смешивались бы черты соответствия между ними; б) Важнейшим моментом жертвоприношения было кропление590 кровью жертвенного животного на жертвеннике и другие священнейшие предметы для очищения или собственно прикрытия грехов человека (Лев. 17:11; Евр. 9:13,22). Не тем ли более окропление кровью Иисуса Христа (ῥαντισμός ἅιμχῖος Ἰηςο̃υ Χριςου, 1Петр. 1:2), принесшего Себя непорочным Богу (Евр. 9:14), способно очистить, совсем изгладить грехи не кого-либо в частности только, а и всех вообще? Ибо Он есть умилостивление (ἱλασμός ср. kipper) за грехи наши, но и не за наши только, а и за грехи всего мира (1Ин. 2:2)591. в) Наконец, последним моментом жертвоприношения было сожигание жертвы на жертвеннике (сн. Лев. 1:9; 1:3,15). Оно символически представляло собой восхождение приношения к Богу в приятное благоухание для Него (сн. цит. места кн. Лев.). Иисус Христос, возлюбив нас, предал Себя за нас в приношение в жертву Богу, в благоухание приятное (Еф. 15:2). Все действия или, точнее, следствия, которые производило совершение жертвоприношения на приносящего: очищение, приближение его к Богу и пр. или вообще освящение, бывшее принципом всего закона сообразно Лев. 11:44,45 и др. сн. 1Петр. 1:15–16, естественно прообразовало собой спасительные действия на нас жертвы Христовой перед Богом и притом в высшей мере и силе обнаруживающиеся, именно: освящение (сн. 1Кор. 1:30 и др. с Евр. 10:14 и мн. друг.), приближение к Богу (Евр. 7:19 срав. 4:16; Рим. 5:2 и др.) и совершенное очищение от грехов (1Ин. 2:2; Рим. 3:25; Евр. 1:3 и дал.).

Но по тесной связи верующих со Христом, прообразовательное значение ветхозав. жертв простирается и на них, приносящих себя в жертву по подобию жертвы Христовой ср. 1Петр. 2:21, сраспинающихся Ему592. Отсюда и они суть совершители себя в жертву живую, святую, благоугодную Богу при духовном священнослужении своем (Рим. 12:1); но и не в своем только теле они так священнодействуют, а и в отношении к ближним своим, по примеру безмерной любви Самого Христа к роду человеческому (Еф. 5:2) и по следам Его толкования значения жертв (сн. Mф. 5:23–24; 12:7 и др.). Отсюда их благотворительность есть также «благовонное курение, жертва приятная, благоугодная Богу» (Филип. 4:18 сн. Евр. 13:16); их прославление Бога, столь великодаровитого, есть жертва хвалы (Евр. 13:15). Так в законе, в тени и букве мы верующие видим прообраз593 того, чего благодать представляет саму истину.

вв) Левитская чистота

Жертв одних как бы недостаточно было для того, чтобы очистить Израиля ветхозаветного и, хотя сколько-нибудь сделать его достойным поддержать завет с Богом. Грех и его произведение – плоть (bassar σάρξ)594, непрестанно в самомалейших проявлениях сознания и воли человека оскверняли его и потому делали недостойным продолжать установившееся по завету общение с Святейшим. В этом причина Божественного установления и вместе цель так называемых левитских очищений (сн. Лев. 11–15; 17:12–16; 18:6–20,23–25; 20:10–26 и др. Числ. 19 и др.). Что в них преследовался именно греховный элемент, это доказывается тем, что при очищении многих видов нечистоты, кроме главного очистительного средства – окропления пеплом рыжей телицы, смешанным с водой (Чис. 19. Евр. 9:13) или просто омовения водой (сн. Евр. 9:10) требовалось еще принесение жертвы за грех, жертвы повинности и всесожжения (сн. Лев. 12:8; 14:12 и дал. 22 и дал. 15; 15:30; ср. Чис. 19:9). После плена вавилонского, когда получило преимущественное развитие и значение в жизни иудейского народа номистическое направление раввинского предания (галаха), слепая ревность по букве произвела многие и сверхзаконные правила о чистоте, что очевидно из Евангелия (сн. Мф. 15:2 и пар. 23:25, особенно Мар. 7:3–4). Господь и здесь не оставил блюстителей и ревнителей этого предания без обличения в том, что они, наблюдая внешнюю чистоту, не обращают внимания на чистоту души т. е. на внутреннюю чистоту (Mф. 27:25–26 ср. далее)595. Но этим же самым Господь очевидно давал и настоящее значение этим очищениям в их собственном, духовном смысле, а с тем вместе давал также и основоположение для апостольской типологии в толковании того же предмета. Отсюда пища и питие (Кол. 2:16; Ев. 9:10 ср. Рим. 14:1 и дал.) различные омовения и обряды, относящиеся до плоти, по толкованию Апостольскому, суть лишь тень грядущего (Кол. 2:17 сн. 16 срав. также Евр. 9, и в контексте) и установлены были только до времени исправления (Ев. 9:10) и если даже служили в Ветхом Завете очистительным средством, то лишь для плотской чистоты (ст. 13), а не для духовной. А между тем кровь Христова, предызображенная в пепле рыжей телицы596, очищает не плоть только, а главным образом совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному (Евр. 9:14). Эта основная истина влечет за собой все частные истины, предызображаемые в обстоятельстве левитского очищения и, так как рыжая телица была жертвой за грех (Чис. 19:9, почему она и поставляется у Апостола рядом с другими очистительными жертвами в Евр. 9:13), то очевидно кропление кровью жертвенных животных, как и кропление водой, смешанной с пеплом рыжей телицы, предызображало собой кропление крови Ииcуca Христа (1Петр. 1:2 срав. Евр. 9:13–14), омовение (λούειν) – новозаветную баню (λȣτρὀν) паки бытия (Тит. 3:5 срав. также 1Кор. 6:11), т. е. крещение597 и пр. Св. Иуcтин мученик в разговоре с Трифоном, указывая на Исаии 1:16, говорит в лице Трифона всем подзаконным иудеям: «конечно не в баню посылал вас Иcaия, чтобы очистить вас от убийства и др. грехов, – их все волны морские не могут омыть, но как и надлежало он предвозвещал еще тогда то спасительное омовение, которое принадлежит раскаивающимся, – тем, которые очищаются не кровью козлов и овец или пеплом телицы или приношениями пшеничной муки, но верой через кровь и смерть Христа, для того именно умершего598. Так весь обрядовый закон представлял лишь тень грядущих благ (Евр. 10:1) и все сводил к Христу и Его великому делу спасения и учреждение на земле царства небесного. Новый Завет в этом отношении был очевидным ἀντωναπ λήρωσις – заменой Ветхого Завета, в котором, как в зеркальной поверхности воды небо, отображались с дивнонаглядной убедительностью для непредубежденного взора новозаветные истины. Эта неизъяснимая иначе воля Божия, устанавливающая различные требования, на первый взгляд иногда даже странные, эта живость собственного сознания ветхозаветных верующих о теневидности этой внешней стороны закона в отношении к истинному оправданию человека, – это, как и все остальное, ясно давало видеть, что ветхозаветный теократический институт был лишь ступенью к образованию царства (Божия) Христова, царства не пищи и nития, а правды мира и радости в Духе Святом (Рим. 14:17), провозвещенного внутренней стороной закона. Эта внутренняя сторона наоборот является бесконечно возвышающейся над всем обыкновенным, – носит на себе ясную печать святейшей и совершеннейшей воли Божественной, – вообще печать Божественности, а потому и непреложности, вечности: закон свят и заповедь свята, и праведна и добра (Клим. 7:12 ср. 16 и Тим. 1:8 и сн. Псал. 18–19, 8–9; 118–119; 138 и др.). Но по этому-то самому он и не удобоносим для падшей, тленной природы человека. Самый лучший верующий ветхозаветный, при всем желании выполнит весь этот закон, чтобы вечно жить (Лев. 18:5), мог в конце концов только прийти к тому глубокому сознанию, которое пережил великий Апостол языков, говоря: закон духовен, а я плотян, продан греху (Рим. 7:14). И тем живее в верующем сознании ветхозаветного неоправдавшегося поистине праведника возникало чаяние искупления (ἀπολύτρωσις) из этого рабства, которое могло быть даровано лишь Тем, Который исполнил весь закон в совершенстве (Mф. 5:17), чтобы искупить подзаконных (Гал. 4:4–5) и даровать им утраченную и еще не возвращенную доселе жизнь вечную (Рим. 5:21). Отсюда-то, при данном уже законе, обетование о Новом Завете, во время которого закон будет написан в сердцах, все познают Бога и получат полное забвение от Бога грехов их (Иер. 31:31–34; Евр. 8:8–12; 10:16–17). Зачем был бы этот закон, когда один из ветхозаветных верующих прямо говорит: закон Твой у Меня в сердце (Пс. 39–40, 9)? Но это было лишь одним желанием исполнения воли Божией (первое полустишие стиха), написанного в законе, иметь последний в сердце своем; ибо и самый глубоко верующий не то доброе делал, что желал, а чего не хотел злого, то совершал (Рим. 7:19), и чувствовал, что жертвы и всесожжения совершенно неудовлетворительны к тому, чтобы волю свою опять сделать волей Божией, или что тоже, иметь закон Божий в сердце своем, а что пока лишь дух сокрушенный и сердце смиренно (Псл. 50, 51, 18–19), послушание и не противящаяся воле Божией воля – вот лучшая жертва Ему (Пс. 39–40, 7–9, 50–51, 18–19; 1Сам. 15:22 и др.). Таким образом, как с той, так и с другой, как с внутренней, так с внешней стороны закон по истине имел в виду лишь предуказать Христа, как и своего собственного виновника, так как он есть законодатель и Ветхого Завета599.

* * *

463

Милости хощу, а не жертвы. «Я больше хочу милости, чем жертвы, срав. о. А. Михаила на Mф. 9:13.

464

Это напоминает случай столь же неразумной ревности о покое субботнего дня в эпоху Маккавеев, доведшей до погибели многих иудеев при внезапном нападении со стороны неприятелей, предполагавших уже это неразумие (2 Макк. 5:25–26), за каковое неразумие счел это даже языческий писатель – Плутарх – (писатель века Апостольского). См. его «περὶ δεισιδαιμοντας» (о суеверии) стр. 646–647, срав. дальнейшие томы 2-го по изданию Reiske Lipsiae, 1777.

465

У одного Марка сохранились эти слова толкования Господом закона о субботе. Это в сущности тоже, что немцы выражают пословицей: «Noth kennt kein Gebal». См. у Лехлера «Das А. Т. in den Ridin Zesи» S. 810 при объяснении настоящей именно речи Господа.

466

См. Бесед. 39 на Mф., стр. 187, ч. 2 цит. изд. и греческий текст бесед; срав. блаж. Феофилакта на тоже место.

467

Стр. 811. Theol. Slиdien иnd Kritiken, 1854.

468

Срав. об этом цитов. исследование проф. М. Д. А. А. В. Горского: «совершил ли Господь Иисус Христос пасху иудейскую на последней вечери своей с учениками?» в Прибав. к твор. Св. Отцов за 1853 г. ч. 12. стр. 446–491.

469

Срав. Св. Златоуста на Mф. учит. бесед. стр. 187, ч. 2.

470

О чем сравн. выше сказанное нами на основании Кейля, «Библ. Археол.» стр. 73. Киев, 1871.

471

Слово 45 на Св. Пасху по русск. перев. Моск. Д. Ак. час. 4, стр. 163. Москва 1844.

472

На Евр. 10:1, в бес. 17, стр. 284. Спб. 1859.

473

На Колос. 2:17, стр. 502 части 4-й Творений. Москва 1861. Срав. также Св. Златоуста особую беседу на слова 1Кор. 10:1 и дал. в русск. переводе при журнале Христ. Чт. за 1862 г. ч. 2, стр. 533 и дальн. Срав. также и на Евр. 10:1, стр. 619 (бл. Феодорита) часть 7 творений. Москва 1861. Сравн. также Оригена в исследовании о. Малеванского: «Догматическая система Оригена», в Труд. К. Д. А. за 1870, т. 2 стр. 36 и примеч. и др. Из исследователей новых, кроме весьма многих специальных толковников наших и западных на места новозаветные, указывающие прообразовательное значение ветхозаветного закона по отношению к благодати Христовой, срав. мнения наших отечественных продолжателей новозаветного и древнеотеческого понимания этого значения ветхозаветного закона, в статьях журналов: «тень и тело или ветхозаветные прообразования и новозаветная истина в Христ. Чт. за 1842, ч. 4, стр. 154, также многие отдельные статьи в журнале Воскр. Чт. в годах 4, 19 и др. «О прообразов. смысле Св. Писания» А. Евгения в Прибав. к твор. Св. Отцов в русском переводе за 1846 г. ч. 4, стр. 506–508. Сравн. также в отдельном и особенно важном для предстоящего нашего исследования сочинении С. К. Смирнова «Предызображение Господа Нашего Иисуса Христа и Церкви Его в В. 3.» целую часть озаглавляемую «обрядовые прообразования», стр. 142–206, Москва 1852. Сверх того, срав. еще для типики ветхозав. обрядности в отношении к христиан. богослужению, согласно новозавет. толкованию в Груд. К. Д. А. за 1873, т. 1, стр. 557–59 и т. 2, стр. 129, 149 и др. Из статьи О. Смирнова «Богослужение Апостол. времени» и того же ученого «Богослужение христианское со времени Апостолов до четвертого века» в том же журнале за 1874 т. 4, стр. 192–193.

474

Стр. 192 последней статьи цитов. журнала «Труды Киев. Д. Ак.» срав. также стр. 193 в начале.

475

Кейль «Библ. Археол.» 2 ч. стр. 61. Киев 1871.

476

Срав. св. Григория Богослова, вышепривед. «Слово на Пасху» стр. 164–165 цит. издан.

477

Срав. раньше приведенное толкование на это место у Кейля в его комментарии.

478

Срав. Кейля «Биб. Археол.» стр. 120 и дал. 163 и дал. и др.

479

Кейль, там же стр. 121.

480

Срав. для этого, между прочим, Иоан. 1:14: καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ήμῖν, Апок. 21:3; ἰδοῦ ἡ σκηνὴ τοῦ θεοῦ μετα τῶν ἀνθρώπων, καὶ σκηνάσει μετ αὐτῶν καὶ αὐτοὶ λαοὶ αὐτοῦ ἔσονται, καὶ αὐτὸς ὁ θεὸς μετ αὐτῶν ἐσται θεὸς αὐτῶν. Срав. также в церков. молитве о 3 лице Св. Троицы: «ἐλθὲ καὶ σκήνωσον ἐν ήμῖν» (из молитвы «Царю небесный»). К этому еще сн.: ναὸς τοῦ ἐν ύμῖν ἁγίου πνεύματος, в 1Кор. 6:19, также: ναὸς τοῦ θεοῦ в 3:16,17; 2Кор. 6:16 и др. οἶκος θεοῦ в Евр. 10:21; 3:6; 1Тим. 3:15; 1Пет. 4:17; οἶκος πνευματικός в 1Петр. 2:5 и под.

481

См. толкование его на Евр. 9:9.

482

Срав. напр. раньше приведенное толкование св. Григория Нисского в его «Жизни Моисея Законодателя», стр. 296, ч. 1 творений. Москва 1861; особенно же св. Кирилл Александрийский в своем творении «О поклонении Богу в Духе и истине»; ср. другие цитаты в «Предызображении Господа нашего И. Хр.» и пр. стр. 144 и дал.

483

Стр. 608–609 цит. издания.

484

Бл. Феофилакт на Рим. 12:1 стр. 163–64, Казань 1866; срав. св. Златоуста, бл. Феодорита и других.

485

Срав. св. Григория Нисского «о жизни Moиceя Законодателя», стр. 325 цит. изд. другие цитаты из отцов см. «в предызображении Господа вашего Иисуса Христа», стр. 147.

486

На 1Кор. 10:18, стр. 31–32, часть 2 бес. 24 СПБ, 1858.

487

Вопреки Курцу (иr Stel. 1869) и др. принимающим здесь не священников, которых разумеет и бл. Феодорит, а христиан. Впрочем, у него, как и у других немцев, это объяснение стоит в связи с общепротестанским воззрением на отношение евхаристической жертвы в жертве голгофской, о котором здесь речь по связи с дальнейшим.

488

Св. Григория Нисского «о жизни Моисея законодателя» стр. 325–326, срав. поемое в церкви великим постом на вечерни. «Да исправится молитва моя». Другое значение других частей двора не указываемое в Новом Завете, но раскрываемое Церковью. См. «в предызображении Господа нашего Иисуса Христа» и пр. стр. 147 и дальнейш.

489

Ἀπαρκή – начаток; образ взят от ветхозаветных приношений первых плодов земли Богу.

490

«О жизни Моисея Законодателя», стр. 325.

491

См. в «Предызображении Г. Н. Иисуса Христа» и пр. стр. 149 и дал.

492

См. о кажущейся и для нас второстепенного значения ошибке здесь в помещении ее при описании частей скинии, Курца цитов. толкование, стр. 264 и др. 1869.

493

См. в «Предызображении» стр. 151–52.

494

Срав. «Предызображение Г. Н. И. Хр.» и пр. стр. 153.

495

Срав. об этом специальное и подробное исследование von Gиrliff iи Theol. St. и krit. 1840 H. 4, ss, 930–1000. См. цитаты из Отцов и Учителей Церкви об этом в цит. соч. С. К. Смирнова, стр. 154.

496

2-й тропарь 9-й песни канона на Пасху, в цит. и др. стр. 57.

497

Ср. другие типические черты принадлежностей святилища и святого святых поучению Церкви в «Предызображении Г. Н. И. Хр.» стр. 149–154.

498

Кейль, Библ. Археол. стр. 195–196, 197, 198.

499

Karab на языке Пятикнижия (см. Лев. 10:3; 16:1 срав.) nagasch Исх. 19:22 и Лев. 1:2 и дал. 2:1 и др. – означает и приближение вообще и в частности – приближение, принесение Богу жертвы, получающей отсюда одно из названий своих Korban сн. Лев. 1:2–3 и др. ср. также κορβάν в Мар. 7:11.

500

На Евр. беседа 8, стр. 141 цит. издания.

501

Там же.

502

Так представляемо было это великое право ветхозаветного первосвященника и в предании иудейском, почему и установлены были преданием столь замечательные правила исправления его обязанностей в этот великий день: этому посвящен целый трактат Мишны – Iота (что значит день).

503

Срав. в Зах. 3:8 аn schei тopheth о первосвященнике Иисусе с ближними его в отношении к zeтach (Отрасль), как назван здесь Мессия.

504

В тот день, говорил Сам Иегова при посвящении левитов Себе, «когда Я поразил всех первенцев в земле Египетской, Я освятил, их Себе, и взял левитов вместо всех первенцев у сынов Израилевых» (Чис. 8:17–18). Левиты таким образом служили охранением для сынов Израилевых, чтобы не постигло сынов Израилевых поражение, когда бы они приступили к святилищу» (ст. 19). «В законе, сени и писании образ (Ἐν νόμῳ̃, σκιᾳ̃ γράμματι, τύπον) видим вернии», учит нас Св. Церковь согласно этому: «всяк мужский пол ложесна разверзаяй, свят Богу: тем перворожденное (πρωτότοκον) Слово Отца безначальна, Сына Первородящася (πρωτοτοκούμενον) материю неискусомужно величаем». Ирмос 9 песни канона на Сретение, Твор. Св. Козьмы Маюмского, цит. изд. стр. 35.

505

Срав. для этого о значении «koheng» Кейля, «Библ. Архив.» стр. 199–200 в примеч.

506

(Св. Евр. 9:25) с другими, указывающими на рассматриваемую их обязанность.

507

Молитва на литургии по чтению ее в «Постанов. Апостольских» стр. 122 по изд. в русск. переводе при редакции Хр. Чтения СПБ. 1874. Срав. там же раньше цит. место из св. Григория Богослова и др.

508

Св. Григория Богослова Слово 2-е о Сыне, стр. 220, том 4 Творений, Москва 1844.

509

Срав. св. Златоуста, бл. Феодорита, бл. Феофилакта на оба места. Даже и это служение верующих выше своего прообразовательного, ибо здесь по образу Христа, – приношение себя в жертву и притом духовную, живую, а не умирающую, как жертвы тех священников.

510

Св. Златоуст на Иоан. 6:45 ч. 2, стр. 139. Спб. 1855.

511

В частности, особая обязанность служения ветхозаветного первосвященника в день очищения будет рассмотрена при изложении новозавет. толкования этого священного дня. Рассмотрение же других частных обязанностей и других черт ветхозаветного левитского священства по их прообразовательному отношению к Новому Завету не являющихся предметами новозаветного толкования, можно видеть в «Предызображении» стр. 159–171.

512

Срав. св. Златоуста, бл. Феодорита в др. из новейших особенно Визелера в др.

513

Кейль, «Библ. архив» стр. 445–446. Срав. св. Григория Богослова «Слово 41 на Св. Пятидесятницу», стр. 6–7 части 4-й Творений. Москва 1844 г. я мн. др. об этом значении седьмиричного числа у евреев.

514

Поэтому-то и Св. Церковь называет напр. христианский праздников праздник Пасху «Царем и Господом суббот» τῶν σαββάτων ἡ Βασιλὶς καὶ κυρία τ.ε. η ηυέρα. Ирмос 8 песни канона на пасху срав. по цит. изд. стр. 156, по его величайшему значению, в силу крестной смерти Христа и воскресения для нашего бессмертия в вечном блаженстве, покое.

515

Срав. трактат Мишны Schabbath, подробно излагающий правила соблюдения покоя этого дня при различных случаях.

516

Беседа 38 на Mф., стр. 180–181 ч. 2 Москва 1843. Срав. бл. Феофилакта на то же место.

517

Срав. еще «Предызображение Г. Н. И. Хр.» стр. 172–175.

518

Phesach, hag hapesach, hag haттazzoth, по-арамейски Paschah, у 70-ти и в Новом Завете πάσχα, также εορτὴ τῶν откуда ἀζύμων или просто ἄζυμα, См. Исх. 12–13, 8; Лев. 23:5–8; Числ. 28:16–25; Втор. 16:1–8, сн. также и позднейшие Св. книги; срав. талмудич. трактат «Pesachiт», частью также «rachath» и др.

519

Срав. Св. Златоуста на это место, беседа 15, стр. 205 ч. 2. Спб. 1858 и др. Срав. сказанное нами о различии символа и типа в общей характеристике новозаветного толкования Ветхого Завета.

520

Св. Златоуст на Еван. Иоан. бес. 85, стр. 675, ч. 2 Спб. 1855 срав. также о. А. Михаила на рассматриваемое место Евангелия.

521

Срав. Св. Златоуста, с одушевлением изображающего это состояние, по Апостолу: «для христиан всякое время есть время праздника по преизбытку дарованных Им (Христом) благ. Ибо какого недостает блага? Для тебя Сын Божий соделался человеком, освободил тебя от смерти, призвал в царствие» и пр. стр. 256.

522

Срав. статью А. В. Горского: «Совершил ли Господь И. Хр. пасху иудейскую на последней вечери Своей с учениками?». Прибав. к твор. Св. Отцов за 1853 г., стр. 446–491 (ч. 12) и в предшествующем – подтверждении из Св. Отцов и Учителей Церкви.

523

«Почему Христос совершил тогда пасху?», спрашивает Св. Златоуст и отвечает: «потому что древняя пасха была образом имеющей быть и надлежало истине заступить место образа. Итак, прежде показал Он тень, потом предложил истину на трапезе». «Против иудеев» гл. 3, см. в цит. статье А. В. Горского стр. 462.

524

Срав. напр. слова на Проскомидии при совершении литургии: «жрется Агнец Божий» и пр.

525

2-й тропарь 3-й песни канона на Пасху.

526

Гл. 14, см. стр. 165 по переводу о. Преображенского. Москва 1864.

527

См. беседу 15 на 1 Кор. стр. 267–268.

528

1-й и 2-й тропари 4-й песни канона на Пасху, сл. цит. изд. стр. 54.

529

Смот. 165–167, части 4 твор. цит. изд. Другие цитаты из Отцов на это место см. в «Предызображении» стр. 177–178.

530

Один из припевов на 9 песни на Пасху.

531

Беседа 27 на Евр., стр. 413. Спб. 1869.

532

На Евр. 11:28, стр. 636.

533

Срав. также Св. Григория Богослова, слово 45 на Св. Пасху, стр. 167 цит. издан.

534

Св. Григорий Богослов там же, стр. 168.

535

Но Еван. от Матвея бес. 82, стр. 409–410, 7. 3, из. 2. Москва 1843. Срав. другие изречения отцов и учителей Церкви в пользу того же в цит. выше исследовании А. В. Горского: «Совершил-ли Господь И. Хр. пасху иудейскую на последней вечери Своей с учениками?» в Прибав. к твор. св. отцов 1853, стр. 447 и дал. также в «предызображении Г. И. Хр.» стр. 183 и дал. ср. также новейших толковников учреждения новозав. таинства евхаристии; кроме того, также срав. Von Wic. Volg Untersиchиngen иber die Anitangedes christlichen goffijdienstes «in. Tleolog. St. и. Kriz» 1872 H. 1. S. 18 и. öb.; также в Труд. К. Д. А. 1873 г. т. 2 особенно стр. 141 и дал. из статьи Смирнова: «Богослужение Апостольского времени».

536

Ср. иудейскую kos sehel berachal у Шоттгена в его «Ноrае» ets. pag. 629.

537

Сн. о. А. Михаила на Mф. 26:1–2. Москва 1871.

538

«Эта чаша», говорит в объяснение 1Кор. 10:16 Шоттген «имеет свое название от barach (– благословлять) в знаменование восхваления и прославления Бога и обозначает чашу с вином, которую у иудеев отец семейства в определенное время имел обыкновение выпивать с благодарением и прославлением благодеяний» («Horoe Lebr. et tolтиdicae in иnivers. N. T. pag. 629 conf. Sq.»).

539

Εὐχαριζία–благодарение, см. вообще в Деян. 24:3; 1Кор. 14:16 и мн. др. и срав. Mф. 26:27: καὶ λαβὼντο ποτήριον καῖ εἰχαριζήσας κτλ и пар.

540

Επευφημεί, для значения Слова, срав. Илиады 1, 22: ἐνθ’ ἄλλοι μέντιάτες ἐπευφήμησαν Ἀχοιοι ἀιδείσθαί θ’ ίερῆ α κτλ.

541

1 Апол. гл. 65, стр. 82 et ed. Hagai, 1742.

542

Ibid, cop. 67, pag, 82.

543

«Dial eит Triph» cap. 41, pag 137 ed. eit.

544

Сн. «Собрание древних литургий восточных и западных в переводе на русский язык. Спб. 1874 стр. 125 примеч.

545

В постанов. Апостольских Литургия излагается прямо после правил о посвящении избранного в епископа, который и должен был тут же совершить Литургию в предлагаемом виде.

546

Стр. 115 св. дал. цит. изд.

547

Стр. 122–123, 124 сн. далее.

548

Pag. 631 cit. op. Не принимая последнего выражения в протестантском смысле. Ибо срав. св. Златоуста на 1Кор. 10:16 в др.

549

Св. Григорий Богосл. слово 41 на св. 50-цу, стр. 10, ч. 4 твор. Москва 1844 Conf. орр. t. 1, pag. 708 orat 44 et ed coloniae 1690. Они же оказываются, таким образом, слепыми, не узнавая уже пришедшей истины в обветшавшем прообразе.

550

Св. Златоуст, бл. Феофилакт, срав. также о. А. Михаила на сейчас приведенное место.

551

ήμέρα ἐκείνη, срав. Мф. 24:36, и пар. и друг.

552

Если только слово καινόν не переводить в смысле наречия и всю фразу не выражать так: когда буду пить его, т. е. τὸ γέγνημα τῦν ἀμπέλου вновь в царстве Отца Моего.

553

Слово 45 на Св. Пасху стр. 176–177, 4 ч. цит. изд. Conf. Appt. 1 orat. 42. ed. cif. pag. 692. Cp. 3-й тропарь 4 песни канона на великий четверток, творения Св. Козьмы Маюмского. Ср. также Душепол. Чт. за 1875. Апрель, стр. 481 и дал. «Сходство празд. Пасхи с вечным праздником в царстве небесном». Пр. Ев. Попова.

554

См. указание св. отцов на эту прообразовательную черту в «предызображении Г. Н. И. Хр.» стр. 190.

555

Срав. самое название дня очищения: loт hakippиriт – ή ήμἑζα ἔξιλασμοῦ в Лев. 23:27–32, Числ. 29:7–11 и др.

556

Что касается до козла для Азазела, приводившего в недоумение многих толкователей с самых древних времен, и обозначаемого у 70-ти: κἰμαρος τῴ, άποπομπαίῳ, а в Мишне (Ioтd. 4, 2 et ed. Sиrenh. par, 2, pag. 226 conf sq. et 6, 2). Как hirens eтissariиs – козел высылаемый (т. e. в пустыню срав. наш русс. перевод: «для отпущения), то мы, вместе с многими новейшими западными учеными (Генгетенберг, Курц, Кейль и др.), признаём в Азазеле «личное существо, которое противопоставляется (Лев. 16:8) Иегове» т. е. диавола (Keil. Coттent, zи Lev. 16, S. 116, 2-ti. Aиjl. Leipzig, 1870) вопреки весьма многим ученым (и между прочим Бэру, Sутbol, d. тos. cиl. 2, 668, – Толюку, Beilage 2, S. 92 иnd. Anт. in «Das A. T. iт N. T.» 6-te Aиjl. Gotha, 1868; и др.), предполагающим в выражении Iеasasel (Лев. 16:8) абстрактное понятие совершенного удаления, отослания (Enfternиng, Hinwegselattиng). Срав. впрочем об этом довольно обширное, хотя и не во всем основательное, по нашему крайнему мнению, исследование – Ватемана «Das Opjer nach Libre der heilig Sehrift alf. иneи. Testaтent’s». Berlin, 1866 1 В. Здесь сводятся и все мнения ученых разных времен об этом предмете. Срав. Kӥper’s «Das Priesterthит des alten Bиndes». Berlin 1865, SS. 186–192, проводящего вместе со многими почтенными учеными ту мысль объяснения, которую защищаем и мы. Но в настоящем случае для вас важнее вопрос о том, какую же новозаветную тайну предызображал собой этот понесший на себе бремя беззаконий сынов Израилевых и Азазелу в пустыню козел (Лев. 16:22 сн. 21), когда и он был также «жертвой за грех» (ст. 5 сн. 10:21) в ведший ветхозаветный день очищения и, следовательно, точно также предуказывал собой, в смысле учения Апостола, всемирную жертву Христа. Этот козел оставался живым, незакланным. Поэтому, следуя Св. Ефрему Сирину (толков. на Лев. 16) мы признаем, что, между тем как «козел, отпускаемый к Азазелу (прямое выражение самого св. Отца –), изображал того же Христа по Его распятии и смерти, когда Он, взяв на себя грехи многих, исшел живым и бессмертным». Срав. также «Предызображение Господа Н. И. Хр.» стр. 191–192. Так не только в лицах (Исаак, Давид), но и в неразумных животных ветхозаветному Домостроителю было благоугодно предызобразить тайну искупления Христова и в том, что Он, смертью смерть поправ, сущим во гробех живот дарует». Это предуказание особенно приличествовало такому великому по прообразовательному значению дню ветхозавет. культа, как день очищения – прообраз дня всемирного Искупления от греха и смерти, над которой до сих пор держал владычество диавол (сн. Евр. 2:14), – этот Азазел, особенно любящий пустынные места для своего обитания Ев. (Лев. 16:10,21,22 сн. Исаии 34:14 Тов. 8:3; также Mф. 12:43; Луки 8:27,29; срав. также Апок. 18:2). След. без противоречия Евр. 9:22, должно сказать, что оба козла по воле всеведущего Домостроителя, составляли собой одно выражение идеи смерти и воскресения, чем избегается и не правильный, основывающийся именно на смысле Евр. 9:22, перевод выражения alav – на нем, в Лев. 16:10 относительно козла, предназначенного по жребию для Азазела – словом «его» (т. е. козла – очистить) со стороны даже таких почтенных ученых, как Генгетенберг и Кейль, ибо при их переводе вносится путаница в само понятие жертвоприношения (сн. Лев. 17:11: kipper alav).

557

См. напр. Луки 16:9 и др.

558

См. в «Предызображении» и пр. стр. 176, 186–189.

559

Сн. Рим. 3:2; 9:4 ср. также Вине: «народ и человечество» в Пр. Обозр. за 1872 г. ноябрь, стр. 624 сн. 521 и дал. и 517 и дал.

560

Св. Григорий Богослов, слово 8 о заветах и пришествии Христовом, стр. 249, ч. 4. Москва 1844 г.

561

Срав., между прочим, Лexлера цит. статью стр. 812 и дальн.

562

Относительно смысла выражений: περιτομῆ ἀχειροπαιήτῳ, срав. Рим. 2:28–29; –το̃υ σώματος τής σαρκός, срав. Кол. 1:22 и Teуer’s Zи Соlos. 2, ff; S. 318. 4-te Aиfl. Götting. 1874. В ἀνπεκδυσις нельзя не видеть образа, взятого от обряда законного обрезания.

563

Бл. Феодорит, стр. 500. Москва 1861.

564

Св. Златоуст, стр. 96 Спб. 1858.

565

Срав. также Св. Иустина «Разг. с Триф.» гл. 41, стр. 138 цит. раньше изд., – св. Григория Богослова «слово 40 на Св. Крещение», стр. 301 ч. 3. Москва 1844 и др. Срав. учение Отцов и Учителей Церкви вместе с тем и о других прообразовательных чертах ветхозав. обрезования в «Предызображении Г. Н. И. Хр.» и пр. стр. 192–197. Срав. того же толкование обрезания у Филона в его небольшом трактате «de circитcisione», pag. 625–626 ed. cif.

566

Св. Григ. Бог. слово 15 на Св. Пасху стр. 164.

567

Там же стр. 164–165.

568

Вопреки Кейлю «Биб. археол.» стр. 242. Киев, 1871 и др. и в согласии с Генгстенбергом, Деличем и др.

569

Kipper, срав. особенно Лев. 17:11 и Евр. 9:22 с 10:3–4.

570

Т. е. для кропления на жертвенник, ср. Евр. 9:22, где αἱματεκχυσία, сн. 19:21, имеет это именно значение, срав. Бэра «Символику Moис. культа».

571

Θυσία αἰνέσεως, Лев. 7:12 срав. 13, 15 и Евр. 13:15, также на Литургии: «милость мира, жертву хваления Θυσίαν αἰνέσεως».

572

Вопрос совершенно иной о том, что не все были жертвы кровавые, а были и бескровные.

573

Бл. Феофилакта Благов. ч. 1, стр. 104, ср. Св. Златоуста на Мф. 5:23–24 и др.

574

Срав. Св. Апостола Варнавы послание, гл. 2, стр. 34–36 в переводе о. Преобр. Москва 1862.

575

Ср. св. Златоуста на Евр. 10:1.

576

Бл. Феофилакта, на Мф. 5:17, Благовестник. 7, 1, стр. 99.

577

Срав. вышеприведенные слова св. Григория Богослова.

578

О чем срав. Кeйля, «Биб. Археол.» стр. 245–335, также Бэра «символику Моисеев. культа» ч. 2 и др.

579

Zebach от zabach значит также убивать, заколоть, для чего ср. 1Сам. 28:24; 13Цар. 19:21 и др. в Лев. 3:1; 4:10 и др. сн. Mф. 9:13; 12:7; также Евр. 5:1,7,27; 7:3; 9:9; 10:1,5,8,11,18.

580

См. Κορβᾶν, ὅ ἐστι δῶρον Мар. 7:11.

581

Ср. Исх. 13:2; Лев. 27:26; Числ. 8:17 и др. с Рим. 8:29; Евр. 1:6 и также сн. Лука 2:7,23 со словами ирмоса 9 песни канона на Сретение уже приведенными раньше.

583

Glaph. in dev. lib. 1, pag. 350 cont. De ador in spir. et veriit. 10, ag. 364.

584

Бл. Феофилакта на Рим. 3:25 стр. 14, Казань 1866 г.

585

Ἀπολύτρωσιν, θύτρωσιν 1Кор. 1:30; Еф. 1:7,14; Евр. 9:12 сн. Лук. 1:68; 2:38; 21:28.

586

Бл. Феофил. на Рим. 3:24, там же ср. бл. Феодор. и св. Златоуста на Рим. 3:24 и др. ср. также «Предызображение» т. 2. ч. 10, стр. 201.

587

Ср. Корил. Александ. Glaph. in. Lev р. 334, 347 и «De adbr. in. sp. vиer.» lib 10, pag. 350 Lib. 15 p. 527; cp. «Предызображение Г. Н. И. X.» стр. 201–202.

588

Ср. св. Григор. Бог. Слова 45 на Пасху стр. 220, часть 4 твор. Москва 1844.

589

ῥαντισμος ραντίρειν ср. Лев. 1:5,11; 3:2,8 и др. и Евр. 9:13,19,21 и αἱροτ Εκχυσια в ст. 22 с προσχέειν у 70-ти.

590

Ср. св. Златоуста, бл. Феодорита и др. на Евр. 9:13–14.

591

Элер, Uolk Gottes in Real encуklopödie иon Herzop В. 17, 3245.

592

Выражение из тропаря 3 песни канона на Пасху, сн. Рим. 6.

593

Ирмос 9 песни канона на Сретение.

594

Ср. Dolтei I. е pag. 20.

595

Ср. св. Златоуста на Mф. 23:25 и дал.

596

Ср. на это цитаты отцов и учителей Церкви в Предызображении Г. Н. Иисуса Христа стр. 204 и далее.

597

Ср. св. Златоуста и бл. Феодорита на Евр. 9:10 и 13.

598

Гл. 13, 14, стр. 113, 114 цит. изд.

599

Св. Златоуста на Мф. бесед. 82, стр. 409 ч. 3, Москва 1843 года.



Источник: Москва, 1885. Типография Л. Ф. Снегирева. Остоженка, Савеловский п., д. Снегиревой

Вам может быть интересно:

1. Толкование на Апокалипсис св. Иоанна Богослова – Слово 24 святитель Андрей Кесарийский

2. Книга Иова Николай Иванович Троицкий

3. Книга пророка Иоиля священномученик Николай (Добронравов)

4. О московских соборах и монастырях, находящихся в Кремле архимандрит Иосиф (в схиме Иларион) Левицкий

5. Два важных вопроса в истории ветхозаветного канона: речь, произнесенная перед защитой диссертации "История ветхозаветного канона", 8 марта 1899 г. Нестор Константинович Дагаев

6. Новая заповедь Константин Николаевич Сильченков

7. Вознесение Господне епископ Гермоген (Добронравин)

8. Поучения настоятеля Архангело-Михайловской г. Таганрога церкви священника Василия Бандакова протоиерей Василий Бандаков

9. Путешествие на Синай в 1881 г. Из путевых впечатлений. Древности Синайского монастыря Никодим Павлович Кондаков

10. Письма к монашествующим. Отделение 1. Письма к монахам преподобный Макарий Оптинский (Иванов)

Комментарии для сайта Cackle