О сверхъестественном Откровении

В слове Божием и науке различаются два вида Откровения: естественное и сверхъестественное. Под Откровением в широком смысле слова разумеется проявление и обнаружение Божественных свойств и совершенств в природе (естестве) тварей: в действующих силах и законах физического мира, совести людей и исторической жизни человечества. Но в собственном смысле Откровением называет­ся непосредственное сообщение от Бога людям, чрез таинственное озарение их, новых и неведо­мых истин, превышающих познавательную силу разума человеческого и относящихся к истории спа­сения людей. Хотя термин «Откровение» в послед­нем смысле – αποϰάλυψις – не языческого происхо­ждения, однако понятие, выражаемое им, было из­вестно и язычникам. По крайней мере, все извест­ные языческие религии видели свой источник в откровении свыше, от богов. Вера в пророческое значение снов, оракулы и всякого рода прорицали­ща, благоговейное преклонение пред священными книгами, свойственные языческим народам, слу­жат несомненным выражением того убеждения, что Божество открывает свою волю людям, жела­ет учить их и помогать им.

Итак, вера в действительность сверхъестествен­ного Откровения имеет за собою историческую дав­ность и общечеловеческое сознание.

Необходимость сверхъестественного Откровения, исторически основанная на религиозном опыте все­го человечества, вытекает из сущности самой при­роды человека. Откровение есть прежде всего требо­вание ума. Ум человека, бессильный вследствие своей ограниченности и греховного помрачения в решении жизненных вопросов о первопричине и происхождении всего сущего, о смысле и цели жиз­ни, требует божественной помощи, ищет высшего авторитетного разъяснения этих вопросов. Фило­софская древность, в лице лучших своих пред­ставителей (Сократ, Платон, Порфирий, Плутарх), неоднократно по разным поводам высказывала мысль о необходимости Божественного Откровения. С древними философами в сущности соглашается новейший глубокий мыслитель Кант. Он, несмотря на то, что учил об автономной (самозаконной), не­зависимой от положительной религии и Откровения, нравственности, сознается, «что если бы Евангелие не научило нас всеобщим нравственным законам в их полнейшей чистоте, то разум доселе не по­нимал бы их в таком совершенстве». – Итак, вот в чем состоит истинная заслуга мудрецов для откровения: они признались, что не могут быть провозвестниками истины и чрез то пролагали путь откровению. «Истина не есть порождение земли», – так формулировал эту мысль древне-персидский религиозный мудрец Зороастр.

Но нигде не проявляется с такою силою чувство потребности в истине, как в области религии. Не­сомненно, что религиозные истины занимают чело­вечество более, чем какие-либо другие истины, и наше стремление познать их возбуждается еще бо­лее вследствие той таинственности, которая окружа­ет их. Правда, человек обладает некоторым внутренним предвосхищением религиозной истины. Ему именно присуще внутреннее естественное бого­познание, но оно нуждается во внешнем возбужде­нии и оживлении. Глубокий смысл заключается в первых повествованиях Свящ. Писания, что Бог имел постоянное общение с первыми людьми и го­ворил с ними, как отец с своими детьми. Как дар слова впервые пробуждается в ребенке от живого разговора окружающих, так и естествен­ное богопознание могло пробудиться и правильно раскрыться лишь чрез личное и историческое Бо­гооткровение. Не даром все религии относили свое происхождение к седой древности, когда человече­ский род, по общему мнению, стоял ближе к бо­гам. Этим человек искал большего ручатель­ства для истинности своих религиозных убежде­ний, чем авторитет собственного разума. И все позднейшие видные религиозные реформаторы послед­ним основанием провозглашаемых ими истин объявляли не разум, а откровение, полученное ими свыше.

Являясь требованием нашего разума, сверхъесте­ственное Откровение в то же время составляет по­требность нашего чувства и нравственных стремле­ний воли. Откровение раскрывает пред нами сущ­ность истинного средства для спасения человека чрез милосердие Божие, прощающее его грехи. Но необходимость такого прощения всегда была лучшею потребностью нашего нравственного чувства. Следо­вательно, Откровение отвечает нравственным за­просам нашей возмущенной совести, уверяя ее в прощении. Поэтому, если бы бытие Божие было для разума несомненным фактом, но если бы не было Откровения Его, то моральные (нравственные) отно­шения к Нему со стороны человека были бы невоз­можны. Это ясно из книги Иова (гл. 9:13 и 23). Страдалец готов терпеть, но хочет убедиться лишь в том, что Бог его видит; тогда он даже не потребует от Бога объяснений непонятной кары. Но вот Господь открылся ему и вместо утешения обличает его непокорность. Казалось бы, Иову над­лежало предаться еще большей печали. Но он те­перь сам укоряет свое прежнее смущение: «кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея? – говорит он себе. – Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же глаза мои видят Тебя. Поэтому я отре­каюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» «42:3–6). Таким образом мораль (нравственность) требует идеи самооткрывающегося Господа, потому что От­кровение убеждает нас отвне (объективно) в том, что нравственный миропорядок, требуемый нашим нравственным сознанием, существует действи­тельно. Вот почему наиболее духовное четвертое Евангелие начинается с торжественного провозгла­шения открывающегося миру Бога Слова и читается в самый радостный праздник христиан – светлое Воскресение.

Возможность сверхъестественного Откровения уста­навливается на несомненном психологическом факте – нравственного сродства между Богом и че­ловеком. Бог, как Дух живой и личный, мо­жет сообщить людям Откровение. Разве может быть Тот, Кто есть жизнь, неподвижностью и, Кто есть любовь, молчанием? Это противоречило бы су­ществу Божию. Поэтому отрицание Откровения мы встречаем в тех философских системах, кото­рые подвергают сомнению самую личность Божества (пантеизм), или усвояют ей жизнь неполную, са­мозамкнутую (деизм). В свою очередь и человек, как существо личное и живое, в состоянии воспри­нять Откровение от Бога. Не напрасно еще языче­ские поэты приходили к сознанию, что люди – «Бо­жественного рода» (ср. Деян. 17:28–29). Чело­веческая душа от начала носит в себе стремление к озарению и просвещению свыше и находит успокоение только в Боге. Это стремление созна­тельно или бессознательно присуще всем религиям и даже философии. Так, чрез всю Платоновскую философию проходит это стремление к бесконеч­ному, абсолютному благу, как печальное воспоми­нание о потерянном рае. «Ты (Боже), говорил блаж. Августин, создал нас с стремлением к Тебе, и беспокойно наше сердце, доколе не успокоится в Тебе». – Применяемость Откровения к степени пони­мания людей, к временным и условным формам их представления и вообще к умственному и нрав­ственному развитию людей ясно показывает, что оно рассчитано на восприемлемость его людьми. А пол­ное соответствие Откровения нравственным потреб­ностям сердца человеческого свидетельствует о возможности усвоения его людьми.

Главными противниками Откровения являются де­изм и рационализм. Явившись последовательно одно за другим, оба эти направления совпадают ме­жду собою в усвоении разуму, безграничных прав. «Откровение истинно не потому, заявляет деизм, что оно откровенно, а потому, что оно разумно». Рацио­нализм, усвояя решающее слово во всех обла­стях человеческой жизни разуму (ratio), считает его источником и нормою для всех религиозных истин. На меру разумности низводится поэтому и Откровение. При этом под разумом рационализм разумеет субъективное (личное) мышление отдель­ных людей, как оно определяется представлениями времени, в котором живет данное лицо. Бэкон в одном месте говорит: «человеческий дух нужно расширять до величия божественных тайн, а не божественные тайны сокращать до узкости на­шего разума». Рационализм прибегает как раз к противоположному правилу. На ряду с главенствующим значением разума рационализм учит о естественной неповрежденности человека (Руссо), так что он может развиваться исключительно из самого себя, из задатков и основ, заложенных к его природе. Естественным выводом из этих предпосылок являлось отрицание Откровения. – Уме­ренный рационализм смотрит на дело несколько иначе. Он прямо не отрицает Откровения, но раз­умеет под ним подтверждение или высшую санк­цию преимущественно нравственных истин, доступ­ных естественному человеческому разуму, расши­рение и углубление человеческого религиозного зна­ния. Откровение, значит, является только в каче­стве вспомогательного средства, ускоряющего есте­ственное развитие человека; самостоятельного значе­ния оно не имеет (Кант, Фихте, Лессинг).

Но рассмотрим ближе и подробнее главнейшие возражения рационалистов против Откровения.

1) Содержание Откровения, говорят, превышает познавательные силы нашего разума, а весьма ча­сто и противоречит ему, но что не происходит из самого духа человека, то не может быть воспри­нято и усвоено им. – Но Откровение, если оно со­ответствует своему имени, должно превышать наш разум, потому что здесь дело идет о новых выс­ших истинах, которых мы не можем найти при помощи естественных средств познания. Если уж идеи, обязанные своим происхождением творче­скому гению философов, поэтов, художников, да­леко возвышаются над умами простых смертных, то это еще более приложимо к истинам Открове­ния, источником которых является разум Боже­ственный, а не человеческий. Требовать полного по­знания Откровения это значит уравнивать, вместе с античным и новейшим пантеизмом, самосо­знание человеческое с самосознанием Божествен­ным (Гегель). Но при всей своей возвышенности истины Откровения в бесчисленных точках сопри­касаются с человеческою жизнию и разумом и на­ходят себе отголосок в сердце человека. Особенность и преимущество Откровения в том и со­стоит, что оно сообщает такие идеи, которые мо­гут быть раскрываемы везде, где только есть хотя зародыши человеческих чувств благоговения, любви и стремления к святости. В то же время они могут дать пищу уму человека на целую жизнь, быть неисчерпаемым предметом мыслительной дея­тельности для человека, достигшего высших сте­пеней нравственной и ученой жизни. Истины Откро­вения равно могут быть доступны и юным умам (Мф. 11:25), и высоко развитым и ученым мужам, оставаясь в то же время вечною тайною, всю глу­бину которой не могут обнять даже Ангелы (1Пет. 1:12).

Пусть содержание Откровения иногда представляется для одних соблазном, а для других – безумием (1Кор. 2:23 сн. Дан. 17:32), и это еще не мо­жет вести к отрицанию Откровения. «Нам дано рас­судительное начало ума для познания истины, – го­ворит Св. Василий Великий. Самоистина же есть Бог наш. Таким образом дело ума есть по пре­имуществу познавать Бога нашего». Вся задача при этом состоит в том, чтобы поставить наш ра­зум в правильное отношение к Откровению, ко­торое таким образом могло бы изливать свой свет в него, и желать, чтобы оно светило. Часто слу­чается, что мы не видим или не слышим того, что между прочим находится у нас пред глазами, или действует на наше ухо. Это потому, что мы не обращаем своего внимания на эту вещь, не отдаемся ей вполне. Точно также мы не можем постигнуть Откровения, если не предадимся ему вполне. Эта пре­данность познания есть любовь. Всякое познание есть погружение в предмет с любовью, и без нее не­возможна никакая наука. Тем более это применимо к усвоению Откровения. Замечательно верно сказал Паскаль: «человеческие вещи нужно познавать, чтобы любить их, а Божественные нужно любить, чтобы познавать их». Кто идет этим путем любви, тот узнает, что Откровение имеет полную сообразность с разумом и может быть воспринято и усвоено им.

2) Самое главное возражение рационалистов на­правляется против так называемых тайн Откро­вения. Откровение, рассуждают они, имеет своею целью просветить человека, а тайны или непости­жимые для ума истины лишь погружают человека во тьму. – Против этого возражения необходимо иметь в виду, что тайны Откровения заключают в себе две стороны: одну – непостижимую, примрач­ную, а другую – доступную для ума, светлую. В этом случае тайны Откровения ничем не отли­чаются от всякого другого нашего знания. Так возьмем, напр., познание психологическое, столь сродное по своему характеру познанию религиозному. Мы можем постигать душевные явления с одной лишь стороны: определять взаимную связь этих явлений, распределять их по сходству и т. п. Но когда ставим вопрос о внутренней основе и сущ­ности этих явлений, то здесь уже начинается область примрачного. То же самое видим в тайнах От­кровения. И они не безусловно закрыты для чело­века, а, напротив, освещают многое для него. Для примера остановимся на тайнах падения чело­века и искупления. Непостижимая сторона первой тайны заключается в том, как в лице одного могли пасть все люди. Светлую сторону этой тайны составляет наиболее удовлетворительное решение вопроса о происхождении зла из свободы человека и о сущности его, как чисто нравственного деяния. А ведь известно, что вопрос о зле был всегда самым жгучим вопросом практической философии. Непостижимая сторона тайны искупления – страдания и смерть Сына Божия и усвоение плодов их всеми людьми. Но много и постижимого в этой тайне. По­стижимы сила и виновность греха, ничтожество и бессилие человека спастись без помощи Божией, по­стижима бесконечная любовь Бога, постижимо и во­жделенное торжество добра над злом, света над тьмою, правды над неправдою. – Как видим, откровенные тайны нельзя приравнивать к простым загадкам, рассчитанным только на остроумие че­ловека. Заключая в себе глубокое значение, имея ближайшее отношение к человеческому духу, его задачам и стремлениям, тайны Божественного От­кровения, в своей совокупности, дают законченное и всеобъемлющее мировоззрение христианское, подоб­ного которому мы напрасно стали бы искать в ка­кой-либо иной религии или философии. В этом убе­ждают нас исторические примеры людей пытли­вых, мудрых, тщетно старавшихся найти истину в учениях человеческих и обретших «свет и разум» (1Ин. 5:20) в христианстве. Таковы: Иустин мученик. Августин и др.

3) Вооружается рационализм и против самого способа усвоения Откровения посредством веры, объ­являя ее несовершенным, низшим методом позна­ния в сравнении с знанием. – Но здесь рациона­лизм нарушает, прежде всего, простую справед­ливость. Пусть вера есть дело по преимуществу чув­ства, воли, но справедливо ли придавать значение только данным разума и пренебрегать данными сердца и воли? В живом человеке нельзя так разъединять ого силы и способности. Климент Але­ксандрийский в «Строматах» показал, что осново­положения всякого знания недоказуемы логически, и научное знание всегда опирается на началах, кото­рые не выводятся из каких-либо высших начал, но обыкновенно принимаются без доказательств – на веру, как несомненные и истинные. Так и основные истины Откровения логически недоказуемы и потому принимаются на веру. Но логическая не­доказуемость веры не является показателем ее не­обоснованности и бездоказательности. Содержание веры принимается за истину на основании самооче­видности его, непосредственного свидетельства со­знания, как и первые начала всякой науки – ак­сиомы, идеи, принципы и т. п. Психологический за­кон достаточного основания не нарушается ни здесь, ни там. Значит, вера религиозная не разнится в данном отношении от того, что называют знанием, и, подобно ему, может служить методологическим (познавательным) началом. Мало того. От веры требуется, чтобы она представила оправдание созна­тельности и моральности (нравственной пригодности) своих воззрений. Но коль скоро вера есть свободно-­сознательное принятие Откровения, то ясно, что она вовсе не заключает в себе элемента иррациональ­ного (неразумного), и Ориген с полным правом мог сказать: «какой смысл в упреке, делаемом нам Цельсом, будто мы говорим: не ходи к нам никто – ни ученый, ни мудрый, ни смышленый? Пусть приходит и ученый, и мудрый, и смышленый, если хочет». – Изречение: credo quia absurdum est есть один из неудачных афоризмов старины, так как может служить к оправданию каких угодно суеверий. Предмет веры дается отвне, свыше, но усвоение его всегда субъективно, и чем это усвое­ние сознательнее, тем лучше. «Испытывать писания» или, что то же, откровенные истины есть долг ка­ждого (Ин. 5:39). Требуется только, чтобы это испы­тание исходило из благоговейного отношения к от­кровенной истине, сопровождалось стремлением со­хранить ее священную целость. Это и значит «ве­рою разуметь», мыслить мыслию веры, иметь ум Христов. Такою именно мыслию веры философство­вали св. отцы, особенно в славную эпоху IV и V вв. В творениях Афанасия Великого, Григория Богосло­ва, Василия Великого и других отцов церкви мы видим, до какой высоты может достигнуть разум в своем умозрении о предметах веры. Здесь от­крылось единение веры и разума.

На основании изложенных соображений об отно­шении веры к разуму не следует ли скорее, в интересах справедливости, считать веру и знание от­личными, но не противоположными познавательными способами? Вера вовсе не является стесняющим тормозом для разума. Она не подавляет и не уни­жает разум, а, напротив, благоприятствует его развитию и всячески помогает ему на пути к истине, заключающейся в Откровении, подобно тому, как совесть в сущности не стесняет человека, а лишь помогает ему разбираться между добром и злом. Отсюда люди обычно отрицают Откровение потому, что в их сердце нет веры, а не потому, что они имеют знание.

Сверхъестественное Откровение явилось не сразу в своем законченном виде, но раскрылось постепенно. «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить» (Ин.16:12), говорил Иисус Христос. Бог всегда открывал человеку столько, сколько человек мог вместить по своему умствен­ному развитию и нравственному состоянию. Эта мысль весьма подробно раскрыта у отцов и учителей Цер­кви первых веков. Так, св. Ириней говорит: «мать может дать ребенку полную пищу, но дитя не может принимать пищу, которую ел бы взрос­лый человек. Совершенно то же самое относится к Богу и человеку: Бог мог бы искони дать чело­веку истину во всей полноте, но человек был не­способен к ее принятию, потому что был ребен­ком», конечно, в духовном смысле. А Ориген указывает другое основание для исторической пре­емственности Откровения. На возражение Цельса, что евангельская истина, если она действительно древняя и всеобщая, должна была явиться вдруг после гре­хопадения, Ориген отвечал: «у Бога никогда не было недостатка в хотении спасти людей: во все времена Он посылал Свою мудрость в святые ду­ши. Во все века Он сходил посредством Своего Слова для исправления людей, но требовать внезап­ного Откровения, внезапного просвещения истиной тотчас после появления греха – это значит уничто­жить свободу и отрицать сущность добродетели, ко­торая может быть только свободною. Исправление должно иметь свои степени, а потому и Откровение – историю».

Историческое начало Откровения, записанного в Библии, нужно относить ко времени изгнания праро­дителей из рая, когда им дано било так называе­мое перво-евангелие о Семени жены – Мессии. Сущ­ность и основная мысль этого перво-евангелия оста­валась всегда неизменною, но с течением времени она расширялась, с веками возвышалась и углубля­лась в сознании людей. Носителями Откровения в собственном смысле были патриархи еврейского на­рода, а затем, главным образом, пророки, так что первый период истории Откровения – ветхозавет­ный – замыкается в тесных пределах еврейского народа. Но это не значит, чтобы Откровение дано было в удел одному еврейскому народу. Не ли­шены были света Откровения и языческие народы. Несмотря на тьму языческих заблуждений, он све­тил и среди них, и «тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Путем и средством к тому были, прежде всего, остатки первобытного Откровения, сохранившиеся в различных мифах и легендарных сказаниях языч­ников о происхождении и первобытном состоянии человека, о падении прародителей в раю и, что всего важнее, о пришествии Искупителя рода человече­ского.⁵ Другим средством – и более надежным – к распространению Откровения среди язычников служили прямые сношения язычников с избран­ным народом Божиим, чему в особенности способ­ствовали пребывание евреев в Египте, откуда вместе с евреями вышло «множество разноплеменных людей» (Исх. 12:38), плен Ассирийский и Вавилон­ский, рассеяние евреев со времени Александра Ма­кедонского, когда они деятельно занялись прозели­тизмом, и перевод священных книг Ветхого За­вета на греческий язык, сделанный слишком за два столетия до Рождества Христова. – И несомненно, что истины Божественного Откровения возвещались все большим и большим кругам человечества и вос­принимались им. Так, с несомненностью мессиан­ские идеалы отразились в так называемых Сивиллиных книгах и у греческих и латинских пи­сателей, как в знаменитой четвертой эклоге Виргилия. – Некоторые отцы Церкви допускали даже особенное озарение от Логоса лучших из язычни­ков, как Сократа, Платона, благодаря чему было возможно некоторое предвосхищение ими христиан­ских истин. Особенно яркое выражение эта мысль нашла себе у св. Иустина в его учении о Λόγος σπρδματιϰος. Христос «есть Слово, Которому причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за без­божников: таковы между Эллинами Сократ и Ге­раклит и им подобные» (Апология 1, 46). В них «была посеяна часть Слова» (Апол. II. 8 ср. гл. 10). Учение Платонова «не совершенно различно от Хри­стова», но и не «во всем с ним сходно, равно как и учение других, как то стоиков, поэтов и исто­риков... Все те писатели посредством врожден­ного Семени Слова могли видеть истину, но темно» (Апол. II, 13). – В полноте и совершенстве Откровение было принесено на землю Самим Иисусом Хри­стом (Евр. 2:2).