С. Л. Франк²²⁹. Миросозерцание Константина Леонтьева

Вряд ли кто из русских читателей, не интересующихся специально богословской литературой, обратил внимание на книгу свящ. Аггеева²³⁰; между тем она чрезвычайно поучительна именно не с богословской, а с общей культурно-философской и общественно-исторической точки зрения. Она содержит обстоятельное изложение жизни и учения мало известного, к сожалению, но выдающегося русского мыслителя Константина Леонтьева. Автор использовал для своей книги отчасти совершенно новый материал – рукописные тетради Леонтьева, содержащие критические заметки последнего о печатных оценках его произведений. Литература о Леонтьеве невелика, собственные его сочинения (за исключением двухтомного сборника статей «Восток, Россия и славянство») разбросаны по старым журналам и почти недоступны; Леонтьева мало знают и еще меньше понимают. Если не считать более старых критических отзывов о Леонтьеве, то единственными источниками ознакомления с ним могли служить только заметка Вл. Соловьева в «Энциклопедическом словаре» (перепечатана в IX т. Собр. соч.) и статья Н. А. Бердяева (в его книге «Sub specie aeternitatis»). Книга К. М. Аггеева пополняет, таким образом, существенный пробел в литературе. Леонтьев, во всяком случае, заслуживает, чтобы его знали и с ним считались. Лишь для непосвященных или крайне нечутких людей покажется парадоксальным утверждение, что по силе, глубине и богатству духа – правда, духа больного, несчастного, в корне раздираемого внутренней дисгармонией – Леонтьев представлял совершенно исключительное явление. По нашему личному мнению, Леонтьев в качестве религиозного мыслителя – вернее сказать, в качестве «философа» в ницшевском смысле, т. е. «законодателя и судьи ценностей», превосходит в среде русских писателей и Вл. Соловьева, и Толстого и уступает только Достоевскому.

Мы не беремся судить о Леонтьеве с той точки зрения, с которой его преимущественно оценивает К. М. Аггеев: мы не решаемся дать определенный ответ на вопрос, в какой мере идеи Леонтьева действительно соответствовали христианству, и в частности православному мировоззрению (на что претендовал сам Леонтьев). Мы чувствуем себя лично совершенно некомпетентными к тому и – независимо от этого – опасаемся, что вопрос этот в известной мере и не допускает вполне объективного решения: слишком уж широко понятие христианства и слишком много иногда противоположных мировоззрений оно исторически обнимало собой. В общем, вероятно, тезис почтенного автора рассматриваемой книги придется признать бесспорным: миросозерцание Леонтьева есть, во всяком случае, чрезвычайно одностороннее и в высшей степени своеобразное христианство уже потому, что сама духовная личность Леонтьева была совершенно самобытной.

Гораздо важнее для нас общая оценка мировоззрения Леонтьева, вне отношения к догматической системе какого-либо вероучения. В этом отношении, как указано, у нас сделано еще весьма мало. Общественное мнение, привыкшее у нас вообще к внешним, политическим критериям, знает Леонтьева только как яростного реакционера и изувера. Ив. Аксаков определял его учение как «сладострастный культ палки». Этим дана довольно меткая характеристика выводов мировоззрения Леонтьева, но нисколько не определены его посылки и внутренняя связь его содержания. Свести идеи Леонтьева к системе, открыть логическую взаимозависимость отдельных частей его учения, в сущности, и невозможно: слишком противоречивы и самостоятельны те мотивы, под влиянием которых оно сложилось. Как совместить эстетическую страсть к богатству и сложности жизни с изуверским монашеским аскетизмом, как соединить глубочайший пессимизм с романтической верой в возрождение византийского строя или тонкую любовь к свободному и самобытному многообразию жизненных явлений с цинической проповедью самодовлеющего значения государственного насилия? Несмотря, однако, на это противоречивое иррациональное сплетение отдельных ветвей духовного существа Леонтьева, в нем есть некоторый общий корень. Этот корень сам состоит из двух неразрывно слитых частей, и его вернее всего можно было бы определить как эстетическое изуверство.

Что страстный, органический эстетизм был основным свойством натуры Леонтьева, в этом согласны все его критики. В книге г. Аггеева эта черта отмечена весьма ярко на основании чисто биографических (и автобиографических) данных. Известно также, что именно этим мотивом определялась фанатическая ненависть Леонтьева к «эгалитарному» прогрессу, к будничным, мещанским, прозаическим и обезличивающим формам современной европейской цивилизации. «Не ужасно ли и не обидно ли было думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего прошлого величия?..» Эта мысль, которая в множестве оборотов встречается у Леонтьева, роднит его не только с Ницше, близость к которому и в других отношениях весьма замечательна, но и с соответственными пессимистическими размышлениями о современной культуре у Дж. Ст. Милля, Герцена, Ибсена и др.; она роднит его вообще с романтической тоской по красоте и сложности старых форм жизни. Что выделяет Леонтьева из общего романтического течения и является его индивидуальной своеобразностью – есть сочетание эстетизма с изуверством, с мрачным пессимизмом, с суровой, почти извращенной любовью к жестокости и насилию. Религиозный и моральный фанатизм суть явления общераспространенные и привычные; эстетический фанатизм есть загадка, воплотившаяся в трагической личности Леонтьева.

Эстетизм сам по себе гораздо более тяготеет к оптимизму, к любовному, всепрощающему, гармоническому умонастроению; его часто упрекают в индифферентизме, в отсутствии необходимой меры фанатизма. Классический тип эстетического духовного склада выражен в «олимпийском», гармонически благостном, оптимистическом умонастроении Гете. Гете лишь по недоразумению и близорукости обвиняли в аристократизме и холодной, гордой замкнутости; напротив, самая характерная черта его мироощущения, сближающая его со Спинозой, состоит в том, что он ничего не отвергает и не проклинает всецело, ни в чем не видит одного только зла или ничтожества, а, напротив, все принимает и благословляет, чует всюду родство между низшими и высшими и дуализм добра и зла побеждает своим всепримиряющим художественно-пантеистическим чувством. Точно так же в современных формах романтической религиозности – в «De рго-fundis» Оскара Уайльда и у Метерлинка – мы видим преодоление суровой, карающей моралистической религии чувством универсальной эстетической гармонии, ощущением религиозной святости всякого проявления жизни и человеческой души. «Преодоление морали» идет здесь в сторону отрицания зла; эстетическая оценка, вытесняя моральную, учит всюду видеть Бога, все любить и всюду улавливать гармоническую, положительную, благую сторону. Леонтьев также «аморалист» по глубочайшей основе своего мировоззрения, он ярко и остро, оставаясь в полном одиночестве среди окружающего его общерусского морализма, ощущает недостаточность, мелкость, почти пошлость и ограниченность исключительно моралистического отношения к жизни. «Все хорошо, что прекрасно и сильно: будь это святость, будь это разврат, будь это охранение, будь это революция, все равно. Люди не поняли еще этого...» Он оправдывает преступления, указывая на «бесконечные права личного духа, до глубины которого не всегда могут достигать общие правила законов и общие повальные мнения людей». Всю уверенность и вместе с тем невыразимость своего отрицания морали Леонтьев лучше всего обнаруживает в следующих словах: «Независимая от «страха Божия» и вообще от какой-нибудь обрядномистической религии, сухая нынешняя мораль, сознаюсь, мне просто ненавистна по причинам, объяснения которых для людей простоватых должны быть очень пространными и потому здесь неуместны, а умные и так согласятся со мной».

Но эстетический аморализм Леонтьева имеет не оптимистическую, а ярко пессимистическую окраску; он направлен не на преодоление самого понятия зла, а скорее на признание прав зла как такового. Сходно с Ницше и Бодлером, но, пожалуй, еще сильнее их Леонтьев ощущает красоту всего трагического и демонического; болезненная острота этой любви к трагическому граничит у Леонтьева почти с садизмом. Где нет зла и насилия, порождающих трагедию, там для Леонтьева жизнь скучна и пошла; всякое благополучие, всякая спокойная добродетельность есть начало духовного разложения и смерти. «Что лучше: кровавая, но пышная духовно эпоха Возрождения или какая-нибудь нынешняя Дания, Голландия, Швейцария – смирная, зажиточная, умеренная?..» Леонтьев был смел духом и не боялся выводов; свою любовь к трагедии и к злу он исповедовал не отвлеченно или теоретически, а клал в основу своей практической общественной программы. В пору всеобщего негодования на турецкие зверства мнимый «славянофил» Леонтьев бестрепетно выступил с принципиальной защитой их во имя красоты героизма. «С отупением турецкого меча, – говорит он, – стало глохнуть религиозное чувство... Пока было жить страшно, пока турки насиловали, грабили, убивали, казнили, пока во Храм Божий нужно было ходить ночью, пока христианин был собака, он был более человек, т. е. был идеальнее»²³¹.

Это демоническое ощущение красоты и насилия в конечном счете определило все миросозерцание Леонтьева. Оно привело его к фанатической проповеди двух основных типов насилия – внешнего и внутреннего, государственного деспотизма и религиозно-аскетического самоистязания. Особенно интересно, как этот мотив доводит эстета Леонтьева до религиозного изуверства. Его религия и с объективной, и с субъективной ее стороны – и как богопознание, и как идеал душевного настроения – всецело обусловлена этой эстетической любовью к насилию и трагизму. Бог есть для него только грозный властитель и мстительный судья, а практическое значение религиозности сводится к жестокому аскетизму, к душевной борьбе и принудительному истреблению всех естественных побуждений. Во внешней и внутренней жизни Леонтьев требовал только бича и узды, для воспитания той душевной тревоги и напряженности, той мрачной энергии отчаяния и неудовлетворенности, в которой выражается красота трагедии. Эта беспредельная любовь к трагическому в конечном счете направилась против своего собственного источника: эстетическая жажда широты и многообразия жизненных форм, признание «бесконечных прав духа» были отданы в жертву всепорабощающему государственному деспотизму и религиозному аскетизму, и прирожденный язычник стал афонским монахом, не переставая, однако, до конца жизни страдать от этой непреодоленной двойственности.

К Леонтьеву, mutatis mutandis²³², применимы слова, некогда сказанные о Гоббсе: он был революционером в услужении реакции. Весь радикализм его исконно мятежного духа, глубина и богатство его несомненно болезненной и заблудшей мысли по сравнению с обыденным морализмом и социальным оптимизмом начинают уясняться нам только теперь, после Бодлера, Ницше, Ибсена. Среди наших русских мыслителей, теперь уже относящихся к прошлому, Леонтьев, бесспорно, один из самых интересных и своевременных, несмотря на некоторые явные уродства его умонастроения. Быть может, большинство еще и теперь обратит внимание лишь на общественные и моральные заблуждения Леонтьева и увидит в примере Леонтьева только предостережение против всяких новых исканий, против всяких попыток переоценки традиционных политических и нравственных ценностей. Таким духовно консервативным прогрессистам мы лично открыто предпочитаем духовно прогрессивного реакционера Леонтьева. Надвигающаяся неотложная задача перестройки и углубления наших культурных идеалов требует, чтобы общественная мысль перестала только шокироваться политической «неблагонамеренностью» Леонтьева и игнорировать его за нее, а отнеслась к нему беспристрастно и с полной духовной свободой.