Догматические споры
Догматические споры в расколе старообрядства. – Они происходили в конце XVII и начале XVIII в., были явлением случайным, но весьма характерным для оценки богословских познаний первых расколоучителей и их ближайших преемников. Догматические вопросы, о которых идет речь, не вызывались доктриной раскола и обусловливались исключительно заблуждением некоторых расколоучителей. Тем не менее, споры тянулись довольно долго, проявляясь то в одном месте, то в другом, и иногда принимали довольно обостренный характер. Вспыхнув в Пустозерске, пламя перекинулось в Москву, а затем на Керженце произвело целую бурю пожара. В Пустозерске противниками выступили с одной стороны диакон Феодор, с другой – Аввакум и поп Лазарь, хотя Лазарь не всегда был согласен с Аввакумом, и в некоторых случаях переходил на сторону Феодора. Предметом споров служили весьма важные вопросы, начиная с главнейших христианских догматов. Именно: учение о Святой Троице, о воплощении Бога Слова, о сошествии Святого Духа на апостолов, о сошествии Христа во ад, затем об ангелах, о душе, о пресуществлении святых даров и об основании церкви. Диакон Феодор знал догматы веры твердо и умел излагать их в точных выражениях. Аввакуму и Лазарю недоставало в этом отношении многого и потому они, и особенно Аввакум, всякий раз впадали в ошибки. Впрочем, дело не получило бы того исхода, каким оно кончилось, если бы Аввакум меньше надеялся на свои проклятия. Споры начались скоро по прибыли расколоучителей в Пустозерск, – именно об одном стихе первой песни троического канона, имеющем отношение к учению о Святой Троице и различно напечатанном в книгах иоасафовского и иосифовского изданий, – но скоро, было, и притихли. Аввакум «к смирению пришел» и стал уговаривать Феодора: «Кое-де правее в коих книгах тако и буди, а впредь покинем о том стязатися в темнице сей». Феодор успокоился. «И аз его послушах, – говорит Феодор, – и не поминах ему о том, и все благо было у нас». В конце 1669 года была пустозерская казнь. «И после казни нашея вскоре, – продолжает Феодор, – начася у нас размолвка о сошествии Христове во ад и о сошествии Святого Духа на апостолы во огненных языцех». Заспорили горячо. Уличенный в неправоте, Аввакум настолько уязвился, что поднял и прежние споры, о которых обещался совсем не упоминать, и, не думая долго, стал «проклинать» Феодора, как еретика (VI, 119–20). В Москву дано было известие, с указанием некоторых пунктов, по которым произошли споры в Пустозерске (V, 345–50); а затем боярыня Морозова и ее спутницы, княгиня Урусова и Марья Данилова, уведомлены были особо, с упоминанием уже и имени Феодора. Так как положение дела получило после этого, естественно, серьезный характер, то Аввакум пользовался всяким удобным случаем, чтобы выразить пред своими почитателями свое исповедание веры. Так, например, он поступил около 1672–3 года, когда писал свое житие. Он изложил здесь учение о Святой Троице и о вочеловечении Бога Слова, и нужно заметить, что изложил без всяких уклонений в неправомыслие (V, 7–9). При таких условиях, в среде раскольнической, весы скоро наклонились в сторону Аввакума, а диакон Феодор был исключен из числа «начальных отцев». В Пустозерск полетели упреки Феодору. Обвиняя Феодора в ереси и укоряя, что он уничижает писания святых отцов, москвичи извещали, что отселе прерывают с ним всякое церковное общение. Друзья Феодора во главе с его сыном Максимом находились, конечно, в великом недоумении и тревоге (VI, 100 – 1. 117), а положение самого Феодора было тем более не под силу тяжелое. Уже и без того «от зельной печали», как узник темничный, он проклинал день своего рождения (– 133), а теперь эта печаль удвоялась и утроялась. Мысль о проклятиях, которыми так скоро начала раздираться община защитников старых книг, затем – скорбь, что братия, по своей слепоте в Писании, заблуждается в великих догматах православной веры, и, наконец, боязнь самому впасть, по неведению и за недостатком книг, в заблуждение, – все это наводило Феодора на грустные думы и исторгало из его груди неподдельные стоны. Ввиду этого для Феодора являлось необходимым взяться за перо, чтобы написать себе оправдание. Беспристрастно, с полным спокойствием, хотя и с сердечною скорбью, Феодор описал все по порядку, с чего начались и как продолжались его споры с Аввакумом и Лазарем. Он трудился долго, писал обо всем подробно, так что составилась «книжица не малая, листов полтораста», и успел было переписать ее набело. Но Аввакум истребил эту книжицу своего противника. Любопытный рассказ об этом читаем у самого Феодора. Изложив спорные вопросы на бумаге, чтобы яснее видеть, где правда и доказательство, Феодор предлагал Аввакуму прочитать эти тетради. «И он, – говорит Феодор об Аввакуме, – в то время не восхотел взяти. Потом же некогда в полночь выходил аз из ямы вон окном, якоже и он, Аввакум, в тын и их посещал и прочих братию вне ограды. И то хождение не любо ему стало: и сотнику сказал он. Сотник же, Андрей именем, враг бысть, мздоимец, и на мя гнев имел за некое обличение. И в то время велел меня ухватить стрельцам в тыну нага суща. И яша мя, и начата бити зело без милости двемы зубцы великими стоящего, и все тело мое избита нагое до крови. Аз вопих: Господи, помилуй! И посем связаша руце мои опако и к стене привязали, и знобили на снегу часа два. А друзи мои, зряще мя и смеющеся»: Аввакум и Лазарь смотрели на зрелище и потешались. Но и этим расправа с Феодором не кончилась. Аввакум подговорил стрельцов похитить у Феодора его упомянутую «книжицу». «А стрельцы, – говорил после Феодор, – влезше в мою темницу, по благословенно протопопову, те книжицы и выписки мои похитиша и ему продаша. И он из тех книжиц моих листка с три токмо выдрав лукаво, и те листки послал на Русь к братиям нашим, перепортя писание мое, еже бы мене обвинили, а его бы учение оправдали, Аз бо ему тогда велел те книжицы все, не портя, послать к верным и он тако не восхотел по правде Божией сотворити... И посем заковали окно мое решоткою: и нужно ми бысть в то время и горько зело» (VI, 132–3). В это-то время своего непомерного гнева на Феодора Аввакум, надо думать, и написал против него свои бранные письма, в которых он так много допустил хульных и еретических выражений при рассуждении о вышеназванных догматах. Эти письма были посланы Аввакумом на имя старца Сергия, любимца протопопа. «Себе же самого и Сергия вообразил в тех письмах в лицах». И подпись поставил: «Приими, Сергий, вечное сие евангелие, не мною, но перстом Божиим писано» (VIII, 239). Кроме того, Аввакуму пришлось коснуться тех же «спорных» вопросов еще в посланиях к диакону соловецкому Игнатию, к игумену Сергию и к некоему «отцу» Ионе. Однако и диакон Феодор не оставил этого дела без письменного объяснения. В сокращенном виде, хотя вполне обстоятельно и в высшей степени добросовестно, в целых «четырех тетратех», он воспроизвел содержание прежней своей «книжицы», истребленной Аввакумом, равно, описал и все обстоятельства пустозерской ссоры, тянувшейся до самого конца жизни пустозерских узников, – и отправил это свое описание в Москву к сыну Максиму и прочим сродникам, и по вере братиям. Это было уже не ранее 1678–9 года.
Что же читали раскольники в подлинных посланиях Аввакума и Феодора, в тех посланиях, в которых расколоучители оправдывались пред своими последователями в противлении друг другу? Изложение учения о Святой Троице встречается у Аввакума в нескольких его писаниях. В одних он является вполне православным, в других прямо еретиком. Так, в толковании на книгу пророка Исаии, писанном около 1675 г. и, следовательно, уже после того, как начались пустозерские споры, – это учение изложено у Аввакума даже в символьных выражениях. «Славим Отца и Сына и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную, сопрестольную... Исповедуем единицу неслиянную, существо и божество, власть и царство едино, в трех собствех, Отца нерожденна, Сына рожденна, а Духа Святого исходяща. Подобне: Бora Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, не три бози, но един Бог. Равне: вседержителя Отца, вседержителя Сына, вседержителя Духа Святого, не три вседержители, но един вседержитель, – непостижим Отец, непостижим и Сын, непостижим и Дух Святый, – вечен Отец, вечен и Сын, вечен и Дух Святый, не три вечнии, но един вечный, не три непостижимии, но един непостижимый. Яков Отец, таков Сын, таков и Дух Святый. И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три составы и соприсносущны суть себе и равны... Отмещем Савелиево слияние, еще же проклинаем и Ариево рассечение, но веруем и исповедуем якоже нам богословцы предаша и научиша». Совсем иное видим в послании Аввакума к диакону Игнатию. «Зри, Игнатий соловьянин, и веруй трисущную Троицу. Существо едино на трое равно разделяй: на трое течет источник божетва. По Арию не рцы – три существа неравныя, а равныя три существа добре, или естества. Не шевели больше того. Несекомую секи, небось, по равенству, едино на три существа, или естества. Комуждо особно седение: Отцу и Сыну и Святому Духу. Не спрятався сидят три цари небесные: яко Петр и Павел и Иоанн Богослов, трое разстоящи, тому же прилично и божественное трое раздельшеся». Различие, какое мы видим в этих двух писаниях Аввакума, объясняется тем, что в последнем из них протопоп стремился уяснить догмат о Троице, и, в то же время, не умел различать между несколькими догматическими терминами. Последнее, т. е. это неуменье, заставило Аввакума ошибочно видеть неправомыслие в учении диакона Феодора; а стремление уяснить догмат, чтобы, таким образом, опровергнуть противника, при этом же неуменьи, вовлекло его, действительно, в ересь. Соединяя с понятием о «существе» понятие о «лице», или, что то же, отождествляя эти два понятия, Аввакум вполне убежденно, хотя и совсем несправедливо, обличал в учении Феодора стремление слить лица Святой Троицы. Тогда как Феодор учил о единосущии Троицы, – Аввакум думал, что Феодор не различает в Троице лиц: «Федька, – упрекал он диакона, – по-твоему кучею надобе, едино лице?» При этом, сам Аввакум неизбежно впал в ересь, конечно, противоположную той, которую подозревал у противника, – именно в еретическое рассечение лиц Святой Троицы. Заблуждение в учении о Святой Троице не было единственным заблуждением Аввакума. Так, между прочим, он не избежал неправильного понимания учения о воплощении Бога Слова. «Исповедаю, – писал Аввакум: – всюду промысл Божий, всюду Божия сила, всюду одержит неизреченно, всюду видит и слышит всевидящее око. А свойство блаженного существа в вышних пребывает, в свете живый ненриступнем, а на землю и под землю непоступно». По этому учению о Божием вездеприсутствии, Бог вездеприсущ, очевидно, только действиями Своего всеведения и всемогущества, а не самым Своим существом. Это неправильно потому, что определяет Бога местом и отделяет действия Бога от Его существа. А между тем, в связь с таким учением Аввакум ставил раскрытие учения о воплощении. Если существо Божие характеризуется свойством «непоступности», то как же сходил на землю Христос? Чтобы не стать в противоречие с самим собою, Аввакум учил, что Христос сошел в утробу Девы не существом, а благодатью.
Споры о Святой Троице и воплощении Бога Слова имели особое для раскола значение потому, что с ними стояло в связи учение о двуперстии. С самого начала существования раскола этот обряд двуперстия, как способ положения на себя крестного знамения, сделался важнейшею отличительною особенностью охранителей «древнего благочестия». В изменении двуперстия раскоучители видели изменение тех догматов, символом которых оно служит по толкованию старопечатных книг. Так как в двуперстии, состоящем из известным образом сложенных трех и двух перстов, три перста – большой и два последних – употребляются в знаменование Святой Троицы, а два – указательный и великосредний – в знаменование таинства воплощения Бога Слова, то спор об этих догматах затрагивал и вопрос о двуперстии. Само по себе двуперстие не заключает в себе неправославного учения и вполне пригодно для обозначения двух названных догматов, но это не значит, что раскольники, употребляя двуперстие, уже не могли соединять с ним неправильного в догматическом отношении учения. В этом случае подозрение пало на них очень рано. В первый раз оно было высказано в книге «Скрижаль» – в напечатанном здесь особом наставлении, как слагать и какие персты для крестного знамения – и в вопросе патриарха Никона восточным святителям о том же предмете. Имея в виду символический смысл двуперстия, означенное наставление ставило двуперстникам такое возражение: «зрите убо, еда не впадаете, аще и не хотящим вам, во елее мудрствовати две ипостаси во едином Христе и разделяти по Несторию, глаголющему иного убо быти Сына – Бога Слова, иже от Отца рожденного прежде век, другого же Иисуса, иже из Назарета, человека проста непщевавшему, и по любви соединенна, а не Бога истинна воплощшася, якоже и вы ныне разделяете: первее в трех перстех изобразующих Святую Троицу указуете быти Сыновню ипостась, тоже особь отделивше ину поведаете быти, во указательном, глаголю, и великосреднем». Подобным образом было выражено Никоном недоумение в названном его «вопросе» восточным патриархам. «Како разумети двема персты, указательным и средним, смотрения таинство, яко да не возмнится кому четвертое лицо в составех имети»; если два перста слагаются во образ воплотившегося Бога Слова, то не дается ли этим повод заключать, что здесь Богочеловек признается особым, как бы четвертым лицом во Святой Троице? Откуда и как, спрашивается, могло зародиться такое подозрение, если во всех старопечатных книгах наставление о двуперстии имеет православный характер? Чтобы ответить на это, хотя бы только и предположительно, мы должны помнить, что в «вопросе» есть одно весьма важное указание, которое и следует иметь в виду в данном случае. «Воздвизают нецыи в нас прю, – писал Никон, – како персты имети десницы и воображати на лице знамение креста». В этих словах патриарх указал причину, побудившую его заняться исследованием вопроса о перстосложении. Возникли споры о перстосложении, – кто же были эти «нецыи», возбудившие споры? И в чем состояли споры? Известно, что первое распоряжение патриарха Никона об отмене двуперстия последовало приблизительно за два года до составления рассматриваемого «вопроса», именно в 1653 г. в особой «памяти» патриарха. Известно и то, что эта «память» вызвала протест со стороны нескольких лиц, в числе коих был и протопоп Аввакум, – протест, кончившийся подачею царю челобитной. Эта челобитная была составлена именно Аввакумом при участии другого протопопа Даниила и посвящена защите двуперстия пред троеперстием. По свидетельству самого Аввакума, в челобитной «много писано было», так что Никон, которому, как полагал в свое время тот же Аввакум, царь передал ее на рассмотрение, мог очень подробно ознакомиться с учением названных защитников двуперстия (V, 18–19). Отсюда вполне естественно допустить, что и в речи о «воздвизающих прю» по вопросу о перстосложении патриарх разумел главным образом составителей названной челобитной. Но так это было или иначе, а то бесспорно, что впоследствии учение протопопа Аввакума затронуло вопрос о двуперстии и вызвало недоумения в самом расколе. Если, как мы видели, Аввакум не мог представить седение вознесшегося на небо Сына одесную Отца иначе, как в отличии от второго лица Святой Троицы, мыслимого до воплощения, то ясно, что и в двуперстном сложении при образовании Святой Троицы он должен был разуметь Сына Божия нага от воплощения, что неправославно. Правда, двуперстники не обратили тогда на это внимания, но они сделали другой вывод. Если, как было показано, Аввакум мыслил седение Сына на «особом» престоле и мыслить иначе, по его мнению, значило «скрывать Христа, в Троицу месяще недоведоме», то не ясно ли, что он вносил в Троицу «разделение». Мало этого, Аввакум учил, что Христос воплотился не существом, а только благодатию, – отсюда выходило, что отношение воплотившегося Христа к Троице определяется не единством существа, а единством «силы благодати», как выражался сам Аввакум. Само собою понятно, что при таком образе мыслей Аввакума и двуперстие на его руке получало особый смысл, ибо являлось символом неправославного учения. Весьма возможно, что свои неправые толкования Аввакум выразил еще в тех рассуждениях о двуперстии, которые стали известны патриарху Никону, и тем подал повод к вышеизложенному обвинению со стороны последнего, но для нас в данном случае важнее то обстоятельство, что к этому обвинению в «нанесении» двуперстию символа несторианства нашли возможным присоединиться и сами ревнители двуперстия, в лице одного из пустозерских авторитетов, того же противника Аввакума – диакона Феодора. Вот что прочитали раскольники по этому поводу в послании Феодора к сыну его Максиму. «И на крестное Христово сущее знамение в сложении перстов, – обличал Феодор всех последователей Аввакума, принимавших его догматические заблуждения, – велию хулу сами наносите тем неразумением и новоложным толкованием своим. Никон... поклепал и оболгал напрасно церковное оно правое сложение перстов в старых книгах, – назвал несторианством, не смысля. А по вашему нынешнему новому мудрованию и в правду тако два Сына будут, по Несторию зловерному: еже глаголете в трех лицах Святыя Троицы самое существо – во Отце и Сыне и Светом Духе, а во Христе не самое существо глаголете. И сие ваше зловерие и дурак узнает, яко два сына исповедуете, – великого да малого, и тако четверицу славите, а не Троицу Святую. И сего ради паки и паки молю вы: покиньте то злое и душепагубное мудрование, его же несть, несть во всех наших древних православных книгах церковных, за них же аз стражду и умираю» (VI, 135–6). По всей вероятности, в связи с такого же рода толками о писаниях Аввакума зародилось тревожное сомнение и в голове некоего Ионы, который, посылая вопросы Аввакуму, включил в них и данный – о двуперстии. И, во всяком случае, об ответе Аввакума Ионе должны были высказаться согласно с изложенным мнением диакона Феодора все те охранители старых книг, кто не способны были рассуждать по догматическим вопросам подобно этому последнему. «Мы, – писал Аввакум Ионе, – в сложении перстов не глаголем двух Сынов быти, но един Сын: сый прежде сложения: мира со Отцем и Духом, Той же напоследок нашего ради спасения воссия от Девы. Отча недра не оставл, сошед на землю Слово сущное Отцу и Духу, еже есть силою своея благодати, а существо самое бысть непоступно везде: в нижних силою своею, а существом никакоже отступль вышних». И еще: «Не существо самое сниде, но сила сущная Бога Слова вселися во утробу девичу: вочеловечився, пострада и воскресе, взыде на небеса и седе одесную Бога на своем царстем огнезрачнем престоле, и седит во двою естеству, Бог и человек... един Сын Божий, а не два по Несторию... Аще и два во Христе естества познаваем несмесно, но имя едино Богу и человеку... Зри на персты, вот истина сияет: указательный и великосредний во Христа Исуса, великий же и два последних во образ Святыя Троицы» (88, 1, 752). Отсюда видно, что Аввакум, хотя и отрицал неправославный характер двуперстия, но, в то же время, изображал его символом именно неправославного учения. Его представлению предносилось два понятия: о втором лице Святой Троицы с одной стороны и о Боге Слове в акте воплощения с другой, причем трактовалось не о единстве существа, а о «единосущной силе». Помимо же этого учения двуперстие было, конечно, вполне православным по его внутреннему смыслу.
Из той же мысли о «непоступности» божеского существа вытекало у Аввакума неправильное учение о сошествии Святого Духа на апостолов. Аввакум проповедовал, что в день Пятидесятницы Дух Святый сходил не существом, а только благодатно. «На апостолы, – писал Аввакум, – излияся огненными языки совершенная благодать Духа Святого. А самое существо Параклитово отнюдь, отнюдь свойство недвижимо пребывает. И в церковных книгах несть сего разума, еже бы самому существу поступити.. И статное ли то дело – существом Духу Святому снити, и, раздавши дары, паки горе взыти! Самый ребяческий розмысл». Диакон Феодор был прав в суждениях о своих противниках. «Они, – писал он, – чают лежаща или седяща Духа Святого на небеси во едином месте и не подвизающася и не поступающа с места своего никуды никогда... Како же древле подвигся и поступи Дух Свят, и прииде ко Аврааму со Отцем и Сыном?.. Како же паки подвигся Дух Свят и сниде на Иордан, внегда крестился Господь, Сын Божий, Исус Христос? Или не ведал такого вашего мудрования, хотящего быти, и преступил тогда, ходя с небес на землю» (VI, 111–112)? В то время, как происходили споры по названным вопросам, возник еще спор о сошествии Христа во ад. И опять диакон Феодор учил вполне православно, а Аввакум впал в заблуждение. На этот раз против Аввакума был и поп Лазарь. «А во ад схождение Христово с плотию по восстании от гроба исповедует Аввакум, – свидетельствовал диакон Феодор, – и восстание Христово от гроба не называет воскресением, но восстанием токмо, а воскресе-де как из ада вышел» (VI, 96–7). Так действительно и учил Аввакум. «Прежде из гроба восстание, – проповедовал пустозерский расколоучитель, – а потом в ад сошествие. Понеже Господня душа, просто молыть, не была во аде, якоже прочих святых души, но Христос послал ее по Отцу с кровию своею, нас выкупая, а не во ад от креста пойде. Пречистей души во ад сошедши с телом неистленным во гробе лежащим, а не без души тело бысть во аде и душа без плоти... Каково родился, таков обоженною душею и плотию во аде был. А еже глаголете, яко не бысть Христос по восстании из гроба телом и душею во аде, но единою-де душею ада плени, а тело-де в то время мертво во гробе лежа: пощади, Сын Божий, от сего безумия и нелепого мудрования! Проклят тако мудрствуя!.. В третий день восста Сын Божий, сниде телом и душею во адова жилища: ну, так человек – Христос и был во аде, а не душа без тела, – не плутай».
По словам диакона Феодора, он должен был обличать своих соузников еще за их неправильное учение об ангелах. Спор был вызван попом Лазарем. «У ангелов он, Лазарь, глаголаше власы быти, и торочки на главах, и зерцала в руках, и крыла у них». Диакон Феодор доказывал, что ангелы по природе своей суть духи бесплотные (VI, 118). По сообщению Аввакума, не согласен был он с Феодором и в учении о душе. Из слов Аввакума видно, что и здесь он не был прав. «И о душе слепотою говоришь, – слушать нечего: глаголешь бо ея трисоставну. Не тако... все святии научают, яко душа единорасленна и телесовидна... Ангел некий, чистейший дух, но и плотна есть». Отсюда понятно, почему диакон Феодор не соглашался с Аввакумом и возражал ему. По способностям души, ее можно называть «трисоставной» и в старопечатных книгах такой термин, действительно, встречается, но можно ли сказать о душе, что она «телесовидна» и «плотна»? Диакон Феодор упоминает еще о двух пунктах разногласия, относительно которых ему приходилось препираться с Аввакумом и Лазарем. Один из них касался времени пресуществления св. даров на литургии. Аввакум и Лазарь думали, что хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христову на проскомидии. Диакон Феодор опровергал эту «неправду». «Исповедую со всеми церковными учители, – писал он, – яко прелагаются те предложенные дары, хлеб и вино, в тело и кровь Христову Христовыми оными словесы, еже на тайной вечери рече: приимите и ядите сие есть тело мое» (VI, 128). Таким образом, Феодор справедливо обличал Аввакума и Лазаря, но и сам ошибался. Защищаемое им учение также не принято православною церковью и есть учение церкви латинской. Прямой упрек Аввакуму и Лазарю за уклонение в латинское зломудрие читаем у Феодора, когда он трактует об основании церкви. Феодор имел право сделать это, следуя указанию старопечатных книг. «Основание церкви на Петры апостоле глаголют, a не на Христе самом», – писал Феодор о Лазаре и Аввакуме (– 97). А о себе самом добавлял: «Основание церкви на Христе самом, краеугольном камени, верую и исповедую, а не на Петре апостоле; никакоже: римское то зломудрие отметаю... Зане глава церкви и основание Христос, а не Петр, не ин кто от святых всех. Аще и называются святии кои основанием церкви, но по Христе» (– 130). В доказательство этого учения Феодор указывал и тексты: Деян.4:11–12; 1Кор.3:11.
Таково содержание спорных писаний протопопа Аввакума и диакона Феодора. Причина заблуждений Аввакума заключалась в его неуменьи различать между догматическими терминами и отчасти в неправильном понимании самых пунктов православная учения. Отсюда Аввакум стал подозревать своего противника в ереси, в которой тот на самом деле был неповинен, и в стремлении опровергнуть эту мнимую ересь – он действительно впадал в еретическое представление о некоторых христианских догматах, хотя и противоположное ей. Путь, которым он шел при этом, т. е. путь доказательств, состоял в толковании свидетельств Писания с одной стороны и в широком пользовании образными выражениями для уяснения отвлеченных догматических понятий с другой. Иногда невежественное непонимание того или другого изречения в старопечатных книгах было единственным основанием ошибочного с православной точки зрения учения Аввакума, а стремление объясняться образно и конкретно влекло за собою множество недостойных предмета и неприличных выражений, если не хульных. Само собою разумеется, что Аввакум не имел намерения проповедовать ереси, т. е. уклоняться от догматического учения, изложенного в старопечатных книгах; но вина в его заблуждениях падает все же исключительно на него самого, так что о противнике Аввакума в этом смысле совсем нельзя говорить, если рассуждать даже о поводе к спорам. Имея в виду совершенное отсутствие неправомыслия в писаниях Феодора и особенно их точность изложения, мы не можем предполагать, чтобы Феодор допустил в устных спорах такие обмолвки, которые подали повод к серьезным, между спорившими, недоразумениям. И вина Аввакума обнаружится для нас еще яснее, если мы вспомним, что свои особенно хульные произведения он писал в то время, когда имел под руками тетради Феодора, в которых спорные вопросы были изложены, конечно, с большею тщательностью и точностью, устраняющею всякие обмолвки и недоразумения. Ясное дело, что, хотя иногда Аввакум излагал догматические пункты с точностью по старопечатным книгам, но не всегда помнил их и, во всяком случае, не имел способности отнестись к их уяснению с такою же осторожностью, какою в совершенстве владел диакон Феодор. Понятно и то, что, когда Аввакум обвинял Феодора в ереси, то действовал так по убеждению, а не с намеренной клеветой; но в этом ошибочном убеждении он заходил так далеко, что не стеснялся брать из писания своего противника только отрывки и передавать его мысли и слова в своих выражениях, хотя бы неточных и даже прямо фальшивых; и все это делалось с тою целью, чтобы нагляднее изобразить мнимую ересь противника. После того, как было получено послание Феодора на имя Максима, естественно, должна была произойти перемена в положении споривших сторон. Друзья Феодора теперь могли действовать смело, даже имели в послании Феодора и руководство, чтобы в подробности и от Писания рассмотреть спорные вопросы. Путь к отысканию истины здесь указан был вполне верный и безошибочный. «И ты, чадо мое животное Максиме, – писал Феодор своему сыну о сторонниках догматствования Аввакума, – аще знаеши тех мнящихся быти учителей, наставников погибели, во тьме неведения шатающихся, вели им прочести трезвым умом и чистою совестию четыре Христова Евангелия, изрядне еже сына Громова богословие и прочих святых апостол проповедь вселенскую, и святых седми соборов и девяти поместных деяния, и правила их прочти, к сим же святыя учительныя слова прочести с разумом и со известным испытанием, да к тому же и вся службы на господские двунадесятые праздники просмотрити, стихиры и славники, и ирмосы, и каноны богомудрых творцев гранесия, да научатся от тех всех» (VI, 101). Особенно удобно было сравнить «спорные письма» с источниками последнего рода, т. е. с книгами богослужебными и учительными, потому что здесь прямо можно было опираться на текст и букву Писания. Делая это сравнение, раскольники легко могли видеть, что писания Аввакума частью вообще не согласны с учением церкви, частью по своей букве прямо сходны с учением тех или других еретиков, некогда осужденных церковно, и что, с другой стороны, диакон Феодор был прав в споре с Аввакумом. И вот, пошла молва, что Аввакум напрасно обвинял диакона Феодора, и другая молва, еще более решительная, что Аввакум верует не по Писанию, что он пишет еретически. Весть об этом дошла и до Пустозерска, но не видно, чтобы она особенно смутила Аввакума. В одном послании к своим друзьям, писанном около 1678 года, он сам говорит об этом: «Иное же уже, окаянный, рассмеюся: как то, реку, уже сатана надо мною не возится! Никониане еретиком зовут, дети духовные еретиком же зовут! Да тем, реку, ты меня, бес, не отлучишь от любви той Христовой... Время им лаять, а мне терпеть за имя Господне, не умерше мучиться. Пускай мучат душу мою и тело... Мнози волны и люто потопление, но не боюся погрязновения, на камени бо стою. Аще и приражаются каменю волны, но в пены претворяются, камени же вредити не могут. Камень же Христос. И я за него держусь, никого не боюсь, – ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни диавола самого, но наступаю на змию, и на скорпию, и на всю силу вражию» (VIII, 84–5). Очевидно, в новой молве о себе Аввакум видел лишь новое доказательство правоты своего пути, своего неуклонного следования по Писанию, и был слишком самонадеян, чтобы оглянуться назад, проверить себя по указанию других и хоть в чем-нибудь сделать уступку. Между тем, суд уже был близок. Окончательное осуждение писем Аввакума было только уже делом времени.
«Велия распря бысть в христианех, – гласит сказание: – овии начаша Аввакума протопопа мудрование хвалити, друзи же Феодора диакона». Первых было больше. Они плодили списки Аввакумовых писем и всюду рассылали их. Таким путем спорные письма, проникли и на Керженец. В ските Онуфрия они были получены прямо от старца Сергия. Онуфрий, Поликарп Петров из Романова, Измаил, ученик Онуфрия, некий Иван Грачев из Ярославля и сам Сергий, «первый любимец» писем, – вот те лица, которые явились главными защитниками последних на Керженце. Поликарп сам и переписывал письма. В то время в керженских лесах спасался дворянин Феодор Токмачев из Пошехонья. Ему только теперь попались в руки отрывки из писем Аввакума. Читая их, он немало дивился. Показывал одному, другому, многим, и все говорили, что такого мудрования в святых книгах нет. Единомышленники Онуфрия также уверяли, что и они веруют по старопечатным книгам, но делали так лишь затем, чтобы прельщать других. «Егда же кто, ведая прелесть их, речет им похулити на имена скверныя ереси», заключающиеся в Аввакумовских письмах, «того зело ненавидели». Поэтому, посоветовавшись с другими, Феодор Токмачев решил собрать собор. Собор состоялся 19 августа 1693 года. На нем присутствовали семь иноков и 17 человек мирян. Токмачев указал собранию на Онуфрия, Сергия, Поликарпа и других их единомышленников, обвиняя их в «тяжких ересях», и собрание решило призвать обвиняемых к ответу. Посылали к Онуфрию раз, другой, наконец, третий, чтобы он со своими сторонниками пришел на собрание и принес бы покаяние в своем падении, но Онуфрий не явился и придумал учинить недоброе. Пришел посланный от Онуфрия, монах Александр, и пригласил участников сходки к Онуфрию. Токмачев послушался и с монахами и бельцами отправился по прошению. Пришли. Феодор развернул копии с писем Аввакумовых, писанные Поликарпом Петровым, – и начал беседу. Но Поликарп не дал ему говорить. Он кинулся на Токмачева, вырвал у него из рук письма и разорвал в клочки, – только часть осталась в руках Феодора. Началась суматоха и раздался крик: «стреляй прямо». Это кричали противники Токмачева, показывая на его единомышленников. Пришедшие на прение раскольники бросились бежать в лес; Токмачеву едва-едва удалось спастись. Возвратившись домой, они составили «хартию» об этом событии, все подписали ее и положили на хранение, а списки с нее стали раздавать народу. Учение онуфриян названо было в этом акте ересью, защитники его – еретиками. Описанная сходка на Онуфрия происходила в починке Зиновьеве. Пошли толки из скита в скит, из починка в починок, всех занимал вопрос о ереси Онуфрия. Онуфрий не только не хотел отказаться от спорных писем, но стал защищать их сильнее и уже открыто пред всеми. В его ските письмам этим стали воздавать почести паче Евангелия. Переплели их в бархат, ставили в переднем углу у икон, ввели чтение их за богослужением. Одни носили письма с собою в надежде на избавление через них от напастей, другие натирали письма ладаном, чтобы хоть этим воздать им почести. «И бысть тогда конечное разделение, яко и попы на коейждо стране свои имеяху, и не обращахуся друг с другом, и овии других зовяху трисущниками и онуфрианами, онуфриане же тех порицаху кривотолками». Противники Онуфрия группируются около попа Софонии. Сила Онуфрия опиралась только на материальное значение его скита и потому рано или поздно должна была пасть...
Сходки происходили еще в 1706, 1708 и 1709 годах; в 1709 году Онуфрий отказался от Аввакумовских «писем». В 1710 году было составлено сказание о керженских спорах, с опровержением писем. Раскольники издавна опровергают их подлинность. Еще в первой половине XVIII века они доказывали, что догматические письма Аввакума есть не что иное, как выдумка полемистов против раскола, творцов «Розыска» и «Пращицы». То же самое находим и у последующих раскольнических историков. Так, например, составитель «Обличений» на «Полное историческое известие о раскольниках» прямо говорит о «спорных письмах», что они «под именем протопопа Аввакума и Феодора диакона ложно некиими внешними иезуиты сочинены на разврат святой церкви». В раскольнических сборниках сочинений Аввакума, доселе известных, действительно, этих писем не встречается; но это объясняется тем, что письма имеют еретический характер. Ревнуя о чести своего знаменитого учителя, раскольники позаботились предать их молчанию; в действительности же подлинность их не подлежит ни малейшему сомнению.
Наконец в 1717 году, уже по смерти Онуфрия, на собрании священноиноков и старцев Онуфриева и Диаконова скитов был составлен и подписан «мировой свиток» (см. Беспоповщина), в котором было выражено исповедание веры о Троице и воплощении Сына Божия, затем положено письма Аввакума отложить, а распрю из-за них прекратить и быть всем в любви и единении. «И ныне, – было сказано в свитке, – у нас после отца Онуфрия во всем ските тех писем нет, и по них не мудрствуем, и не выправливаем. А где в разглагольствии о тех письмах мы старцы и бельцы в чем погрешили, или кого соблазнили, и о том просим прощения от Бога и у всех святых, и у всея церкви... А что между нами была распря и порицание о тех письмах, и в том простилися, и впредь пребывать нам всем вкупе в любви, яже о Христе, и соединении церковнем без всякого прекословия. А естли где те письма явятся, и кто буде станет их прочитывать, и по них мудрствовать и учить, или защищать или выправливать, или кто будет вины их выписывать, и в мире объявлять и выше объявленное миротворение порицать, и тех людей собором отеческим церковной казни предавать, и от общения отлучать святыя апостольския восточныя церкви».
Сочинения Аввакума и Феодора напечатаны в V, VI и VIII томах «Материалов для истории раскола». Этот источник цитируется нами в самом тексте. В VIII томе напечатано и «Сказание о керженских распрях». Другие источники, печатные и рукописные, указаны в сочинении «Внутренние вопросы в расколе в ХVII веке» (Спб. 1898), где подробно наложен и самый ход споров из-за писем Аввакума (стр. ХСVI–ХСIХ, 216–237). Мировой свиток» 1717 года помещен в книге протоиерея Иоаннова «Полное историческое известие о раскольниках». Спб. 1799 г., стр. 208–210.
И. Смирнов.