О вере и неверии : Основные религиозные истины

Чем определяется право на звание науки для той или другой научной дисциплины? Первее всего и важнее всего тем, что она имеет свой собственный, ею только трактуемый и раскрываемый предмет, коего не касаются другие науки. У богословия такой предмет есть, это – абсолютное всемирное существо – Бог и земно-духовное человек, каждый в их собственной природе и в их взаимных отношениях. История многовекового существования богословия показала, что предмет этот есть предмет одного только богословия, и ни положительная наука, ни философия не могут включить его в область своего ведения.

Правда, были отдельные попытки, даже были целые эпохи, когда вопрос о Высшем существе и о человеке хотели разрешить независимо от богословия, иным путем. Прежде всего заменить богословие попытались различные философские системы, считая только себя призванными решать вопросы человеческого духа. Но тут происходила чаще всего только замена одним словом другого, при тождестве их понятий. Богословие говорит о Боге, философия – об Абсолюте, о Верховном Архитекторе, об Идее и т. п. Таким образом, философия, желая зачеркнуть богословие, только еще конкретнее, еще рельефнее, выражала и доказывала особливый предмет для богословия как самостоятельной науки... За философией пошла положительная наука. Но здесь сразу обнаружилась непоследовательность: ратуя против богословия, эти противники богословия сами пускались в богословствование и положительную речь о известных вещах и условиях их бытия сводили к догадкам, предположениям, вообще только к проблемам; или являлся отказ от объяснения целой, очень обширной, в жизни человечества существенно важной, области психической. Поэтому попытки эти бывали всегда не продолжительны и кончались или открытым или молчаливым признанием своей некомпетентности в решении богословских вопросов.

И предмет этот у богословия был не только определенный, но на всем многовековом протяжении существования богословия – всегда тот же, неизменный, постоянный. Еще у греков, и вообще в языческой философии, словом теология – богословие – обозначалось учение о богах и их отношениях к миру. И теология была 1) mythica (мифическая), раскрывавшая учение о существе и действиях богов, как они изображаются у поэтов Гомера, Гезиода и др. 2) physica с учением о природе богов: qui, ubi et unde sint dii и 3) civilis – учащая о культе богов или их действии на гражданскую и политическую жизнь людей. Почти с этим же содержанием перешло понятие богословия в христианство, где словом «богословие» стали обозначать частию откровение Бога о себе, частию же знание о Боге или же учение о Божестве Сына Божия Иисуса Христа. С таковым же содержанием осталось богословие и теперь как наука о Боге, самом Себе и в его отношениях к миру и человеку.

Но, быть может, самый предмет этот – только химера, плод человеческого воображения, реально не существующий? Ведь Бога никтоже виде нигдеже (Ин.1:18)?.. Против такого возможного предположения говорит прежде всего факт всеобщности идеи Бога у людей, на каких бы ступенях умственного развития и культуры они не находились. Нет и не было ни одного народа, у которого не было бы религии; об этом свидетельствуют как письменные, так и вещественные памятники. Еще Цицерон писал: «нет племени столь дикого, человека настолько потерявшего сознание о нравственных обязанностях, душу которого не освещала бы мысль о богах. Многие о богах думают неправое; все однако же выражают свое убеждение относительно того, что есть сила и природа божественная; и такое признание произошло не от предварительного уговора и соглашения людей; это памятование о богах утвердилось не в силу государственных постановлений или законов, но во всем этом деле единомыслие всех народов должно быть почитаемо законом природы». Известный естествоиспытатель и антрополог XIX столетия Катрфаж приходит к следующему выводу:

«Обязанный по существу моих специальных занятий изучать все человеческие расы, я напрасно искал атеизма у самых низших из них, точно так же как и у самых высших; я его не встречал нигде, за исключением разве отдельных индивидуумов и в кругах более или менее ограниченных». Слишком уж невежественным нужно признать все историческое человечество, веровавшее всегда в то или иное божество. Предположение этого равносильно было бы отрицанию у человека способности серьезно размышлять.

Затем на каком основании возможно отрицать реальность Высшего существа? На том, что Его нельзя видеть, ощупать и т. д.? Но тогда очень немалое нужно будет вычеркнуть и в опытных науках. Психология говорит нам о душе и ее жизни, о различных душевных явлениях и о их природе. Психо-физиология описывает нам извилины в мозгу человека, реагирующие и в свою очередь обусловливаемые душевными явлениями... Но кто все это видел, ощупал? Тем не менее все это признается как несомненная истина, и не только спиритуалистами, но и реалистами. Наука сообщает, что известное количество вибраций воздуха дает фиолетовый цвет, а иное сотрясение того же воздуха – звук. Но кто считал количество этих колебаний? Каким чувствам доступны самые вибрации? А из этой недоступности еще пока никто не делал заключений к отрицанию научного объяснения происхождения света или звука... Много бы и других можно привести фактов, до очевидности ясно свидетельствующих, что в науке немалое зиждется на априорных основаниях и что для науки не всегда-то необходима непосредственная ощутимость, восприятие... И в богословии не большее превышает опыт человеческий, и в нем сущность его основывается на достовернейшем свидетельстве...

Бога никтоже и нигдеже виде, токмо Единородный Сын, – Той исповеда (Ин.1:18). Итак, для познания Бога в христианстве человечество имеет свидетельство Сына Человеческого, заключающееся в Св. Писании. Это последнее и есть источник для науки богословия. Против достоверности его говорить так же можно, как против достоверности всякого исторического события; свидетельства его так же можно отрицать, как возможно отрицать достоверность всякого исторического документа. И если всегда и всеми, после, конечно, тщательной их проверки признавались за достоверные различные исторические документы, так и критики текста новозаветного, еще так недавно появление новозаветных писаний относившие к концу II века и их апостольскую принадлежность отрицавшие, теперь почти единогласно свидетельствуют о появлении их во второй половине I века и о принадлежности их действительно апостолам. Они теперь, как, например, Штраус, ставят уже другой вопрос: действительные ли события сообщают эти писания. Штраус в своей книге «Жизнь Иисуса» говорит, что апостолы описали в Евангелиях и писаниях не действительного Христа, а им желательного. Но несостоятельность этого суждения ясна из следующих соображений: 1) Все писания апостольские говорят об одном и том же Христе, об одних и тех же событиях его жизни; правда, говорят они об этих событиях различно, иногда по-видимому один с другим не сходно, но, как говорит поэт Лессинг, если мы Ливия Тацита не подвергаем пытке из-за каждого слова, то не иначе должны относиться и к новозаветным писателям. 2) Христос во всех описаниях их представлен одним и тем же, всегда себе равным; Он один и тот же не только в общем, но и в отдельной каждой черте, в каждом слове, даже в каждом, как бы случайно сообщенном поступке его. 3) Христос во всех писаниях представляется таковым, каковым его не могла представить иудейская фантазия. Если бы апостолы в писаниях своих обрисовали нам Христа не исторического, а им одним желательного, то Христос был бы представлен великим, славным, царственным знатоком и ревнителем Моисеева закона, вождем еврейского народа против римского владычества; вся еврейская фантазия мечтала о Мессии именно в этом роде, а не в том виде, в каком описан Христос у апостолов. 4) Если бы апостолы описали Христа не исторического, то как их не изобличили враждебные им фарисейские учители? Как могла поверить их описаниям и ими увлеченная еврейская масса, в большинстве своем знавшая исторического Христа. В настоящее время¹ только фанатичные отрицатели борются против достоверности Евангелия и апостольских писаний, откуда богословие получает свои сведения.

Предубеждение против богословия, как науки, издавна коренилось в обвинении его в схоластичности. Оно, говорили и говорят, исходит не от известного к неизвестному, а от неизвестного к неизвестному же, поэтому заставляет все принимать на веру; построения же его и силлогизмы суть лишь упражнения в диалектике. Такое обвинение имело силу в прежние времена, но теперь оно держится как остаток старины, как результат незнакомства с современными богословскими трудами. Теперь богословие, – как и другие положительные науки, пользуется индукцией – методом вполне научным в своих доказательствах; оно пользуется не силлогизмами, а психологией; оно точкой отправления берет не неизвестное, хотя бы и абсолютное существо, а известное – психо-физическое существо – человека, и от него при посредстве индукций доводит сознание человека до признания Божества.

Таковой психологический метод при посредстве индукции приводит к убеждению, что в богословии дается знание непосредственное, имеющее достоверность во всяком случае не меньшую, чем в положительных науках. Ведь и относительно знания, даваемого этими последними, относительно его точности и правильности у нас постоянно должны возникать законные сомнения: правильно ли были произведены наблюдения, точен ли опыт, не допустили ли мы каких-нибудь ошибок в нашем рассуждении, не ускользнули ли от нашего внимания какие-нибудь важные стороны вопроса?..

Изучение, например, математики открывает нам, что некоторые неверные теоремы (о площадях в древнем Египте, о логарифмах отрицательных величин в новейшее время, о возможности уравнений свыше четвертой степени и т. д.) держались и считались истинными в течение долгого времени. Это – в области наименее сложной из наук и притом такой, где выводы, получаемые путем дедуктивным, обыкновенно можно проверять путем опыта. Понятно, что в вопросах более сложных область вероятного должна быть шире. Поэтому нет ничего для богословия, как науки, предосудительного, что и в нем бывали неверности, ошибки, заблуждения. Тем более естественно в нем иметь и утверждать положения, допускающие сомнения, возражения по причине их неточности. И в математике опять-таки не мало вопросов, получающих только приблизительно верные ответы. На вопрос, чему равен квадратный корень из двух, нам всегда дадут ответ только с большим или меньшим приближением. За исключением немногих, все логарифмы не точны. В математике очень нередко употребляется выражение: «мы можем пренебречь этою ничего не значащею погрешностью»; но ничего не значащих погрешностей на самом-то деле не существует, и с точки зрения абсолютной правды всякий неточный ответ есть ложный ответ. Бесконечно малые ошибки, суммированные в бесконечно долгий период, дают колоссальную ложь. Поучительна в данном случае неточность в летосчислении по Григорианскому и Юлианскому календарям, – неточность, происшедшая из ничтожных неточностей и дающая теперь внушительные результаты.

Все выше изложенное определяет права богословия считаться наукою, – права чисто формальные, внешние. Более важною для нас представляется другая сторона – историческая.

Вся история богословия представляет нам яркую картину отстаивания богословием его прав на самостоятельное существование в качестве науки.

Как наука, богословие впервые выступило и сильно заявило о себе в средние века. В эту эпоху богословие признавало себя за науку, и все, что расходилось с ним, считалось ложью и даже ересью, а потому преследовалось и искоренялось. Отсюда – пытки инквизиции, отсюда мученическая кончина 70–летнего старца, великого Галилея. Конечно, последние были не внутренним требованием богословия, а результатом вообще темноты того времени. Для уверения в том, что само богословие в этих мучениях было неповинно, достаточно припомнить многие другие факты забитости, так сказать, науки, от других причин происходящей. Гальвани считали безумцем, лягушечным танцевальным учителем. Томаса Грея чуть не посадили в сумасшедший дом за то, что он доказывал возможность путешествовать по железным дорогам. Парижская академия наук глумилась над знаменитым Араго, когда тот серьезно заговорил об электрическом телеграфе.

Столь высоким, господственным положением богословия не сумели воспользоваться его жрецы того времени, и развитая ими схоластика породила гуманизм и реформацию. И положение богословия стало все падать и падать и дошло до того, что в XVIII столетии, в век господствования французских энциклопедистов, казалось, что богословие должно покончить свое существование. Знаменателен в данном случае приговор одного представителя той эпохи – Вольтера: «Пройдет сто лет, и христианство сделается достоянием истории». Фраза эта показывает нам, что в век самого сильного упадка богословской мысли и развития безрелигиозности, и тогда решались говорить только о том, что христианству, а с ним и богословию, наступит конец, а не то, что уже наступил. Так велико сознание потребности у человека религии и так устойчиво положение богословской науки, что самые ярые ее отрицатели решались лишь только гадать об упразднении их и то в неблизком будущем. Вольтер оказался не пророком, а его предсказанию суждено было исполниться совершенно в обратном смысле. В течение следующего XIX столетия богословие не только не упразднилось положительной наукой, но, наоборот, в ее развитии находило все больше и больше подтверждений своим библейским положениям.

Девятнадцатый век – век удивительного развития положительных наук, время замечательных открытий и изобретений. В течение его астрономия, кажется, не только вымерила все небо, выследила течение больших и малых планет, но небо сфотографировала на карту. Геология и палеонтология ископали всю землю и даже под землею исследовали каждый пласт, всякое отложение. Казалось, что богословию не оставили ни одной утверждаемой им истины, не оставили ни одного его положения прочным, твердым. Да, это только казалось и притом людям поверхностным. На самом деле XIX век только лишь подтвердил многое из истин богословия. Приведем два более ярких примера.

В первой половине XIX века твердо установилась в геологии теория катастроф; ревностным защитником последней был известный Кювье. Сущность ее состояла в том, что геологические эпохи следовали одна за другой не непосредственно и спокойно, но что каждая эпоха оканчивалась катастрофой, когда все разрушалось, и на развалинах разрушенного возникали совершенно новые фауна и флора. С такой теорией рассказ Библии о потопе, как единственной катастрофе, стоял в разладе. Но вот во второй половине XIX века было выяснено и теперь геологами всех стран и направлений принято, что теория катастроф основывается на совершенно ошибочном истолковании фактов, вопреки ей установлено теперь, что нет никаких оснований и научных побуждений предполагать в прошлом катастрофы более грандиозной, чем какие происходят теперь. Геология признала принцип постепенного и последовательного развития, хотя в то же время установила, что в основе библейского повествования о потопе лежит несомненный геологический факт.

Другой пример. Ровно сто лет в космогонии существует гипотеза происхождения солнечной системы, предложенная Лапласом. По этой гипотезе, на месте нынешней солнечной системы был некогда один громадный шар, состоящий из раскаленной газообразной материи. Вследствие его вращения около своей оси мало-помалу сами собой образовались солнце и остальные планеты. Содержащая массу в себе необъяснимого, начиная хотя бы с непонятного беспричинного движения частиц в шаре и его около своей оси, гипотеза эта в последние 20–30 лет почти совершенно утратила свое значение. Новейшими космогоническими изысканиями, наоборот, доказывается, в соответствие рассказу Библии, что не солнце явилось на свет ранее земли, а земля раньше солнца: дитя оказывается старше своей кормилицы.

Подобных примеров можно бы было и больше привести, но и этих, очень ярких, достаточно, чтобы убедиться с одной стороны в том, как положительная наука, начинающая всегда с совершеннейшего отрицания библейских сказаний, мало-помалу приходит к подтверждению их своими открытиями и изысканиями, а с другой стороны и в том, что богословие мало-помалу отвоевывает себе положение, как науки положительной, истинной. Таким образом из борьбы науки против богословия только еще более и настойчивее проявляются права этого последнего на самостоятельность, на научность.

Так тесно связав себя с положительными науками, как бы почерпая в их данных основания и подтверждения для себя, Богословие, следовательно, тем самым свидетельствует о научности своих положений и об отсутствии у него резких разногласий с выводами наук. То есть, другими словами, подтверждает свои права на звание науки, на свое место среди них и на свою работу совместно с ними. А отсюда ясно, что и положительные науки не могут игнорировать положений богословия, должны так или иначе считаться с ними.

Наука... – вот излюбленная ссылка наша. Открытия и изобретения... вот, по-видимому, самая естественная и законная гордость нашего времени...

Человек, кажется, все рассмотрел и исследовал, всему нашел вес и меру, все познал и изучил. Ветру повелевает, светом пользуется, теплом управляет; пар обратил в коня, электричество призвал лечить свои недуги, воздух поставил на службу себе. Давно ли он научился владеть паровозом, а уж и путешествие по воздуху переходит из области мечты в действительность. Кажется, каждый день несет человеку все новое и новое завоевание, каждый год манит его обещанием – поставить его превыше всего, соделать его действительным царем вселенной, дать ему в руки тот рычаг, которым он будет вращать землею по своему хозяйскому желанию, добывать из нее все по своему господскому хотению, получать от нее нужное по капризу сердца своего...

Перспективы так заманчивы, а действительность... так тяжела и непривлекательна, даже печальна. Все человек познал, а голодает он больше, чем голодал дикарь. Всем владеет, а никак не может не только от старых болезней избавиться, но и новых избежать. И живет, и умирает он теперь не более счастливым, чем прежде. Человечество выродилось, слышится ныне постоянно; нет уж теперь тех великанов и богатырей, о которых рассказывают даже наши предки. Процент больных и немощных, слабых и одержимых всякими недугами все увеличивается из года в год.

Не более счастлив человек и в области духовной жизни своей. Как будто бы чем более прогрессирует он в области открытий и изобретений, тем все менее и менее духовно чувствует себя удовлетворенным он. Всюду тоска, всюду скука и разочарованность, всюду томление духа. Человек как будто куда-то идет и на пути падает; куда-то устремляется всем существом своим и с разбитыми мечтами погружается все глубже в прежней грязи. И невольно начинают думать некоторые, что каждое наступательное движение человека вперед по пути завоевания природы есть шаг назад от уже владеемого им счастья. Отсюда ужасное развитие пессимизма, недовольства жизнию и, как следствие этого, поражающее и все увеличивающееся количество самоубийств: два, три, а иногда и четыре десятка таковых за неделю в одном Петербурге, – стало явлением обычным и нас уже почти не волнующим. Отовсюду слышится одно: жить так, как живет большинство, невыносимо тяжело; в жизни, каковой она теперь сложилась, нет отдыха и счастья...

Вот два отзыва-характеристики нашего времени. Принадлежат они людям, для которых будущее жизни должно рисоваться в самых радужных красках – правоверным марксистам, теоретикам социал-демократии. Первый принадлежит ставшему в последнее время известным Луначарскому, который пишет: «Пришли новые времена. Человек мало-помалу стал самоувереннее. Мифологическое творчество сменилось, наконец, точной наукой, вера в магизм рухнула и заменилась верой в труд. На место анимизма стал теперь научный энергизм, на место магизма – современная техника. Но разве добился человек счастья? Разве не живет в душе его больше желаний? Разве его мечты об истинном счастье стали бледнее, его идеалы тусклее и ближе?.. Но ведь все наоборот: никогда еще гордость человека не была так велика, как теперь. Жадность его стала бездонной; то, что показалось бы счастьем дикарю, жалко современному человеку, он ненасытен, и Карлейль с ужасом, но верно определил его сущность: «видите вы этого угольщика? Вы думаете ему достаточно сотни шиллингов, чтобы быть довольным? А я вам говорю: если бы Господь Бог дал ему полмира, он стал бы желать другой половины...» Тоска жива в человеке².

В другом месте тот же автор так характеризует настроение некоторых представителей интеллигенции: «Скучно, серо, жестко, холодно стало в мире», – говорит поэт. «Страшно стало, бессмысленно. Мы с нашим разумом живем в пасти бездушного дьявола («мирового механизма»), который размозжит нас своими несокрушимыми зубами и равнодушно разложит в своем раскаленном чреве на химические элементы нашу мысль, нашу красоту, любовь и идеал. Страшно!» – говорит идеалист³.

Другой писатель, тоже социалистического направления, пишет: «Современный интеллигент все знает и всего хочет, а оттого что он все знает и что он хочет всего – даже самого противоположного, – он страшно устал и ничего по-настоящему не хочет. Он хотел бы хотеть, но и этого не может. Во внутренней своей жизни – это настоящее царство разделенное на ся (Мф.12:25). Весь он соткан из противоречий, все нутро его разодрано из края в край антиномиями»⁴.

Безусловно прав поэтому один писатель богослов, считающий неправдой, «что мы живем счастливее дикарей, что у нас более обеспечена и гарантирована жизнь, более мягки нравы». Он пишет: «у дикарей менее сильно чувство страдания и более сильно чувство наслаждения, чем у нас. И хотя говорят, что дикарь – раб инстинктов, на самом деле в дикарях гораздо слабее жалкий инстинкт самосохранения, чем у нас... Самоотверженная дружба и любовь готовая положить душу за друзей – явление естественное в некультурных, а вовсе не в культурных странах. Говорят о мягкости наших нравов. У Гейне в одной поэме медведь возмущается, что люди для характеристики жестокого человека употребляют термин «зверь». Медведь прав. Люди гораздо более жестоки, чем звери и обыкновенно чем цивилизованнее человек, тем утонченнее его жестокость»⁵.

Где же причина такого нерадостного и далекого от ощущения счастья настроения нашего времени, при столь блестящих открытиях и изобретениях? Что особенно примечательно, нужный ответ для нас дает все тот же правоверный марксист – Луначарский. «Тоска жива в человеке, пишет он, и кто не умеет мыслить мир религиозно, – тот осужден на пессимизм»⁶. Значит, оттого и пессимизм, оттого страшная неудовлетворенность, что современный человек теряет или уж потерял веру религиозную.

«Бога... мы убили Бога!.. стонет безумец у Ницше. Куда мы идем?.. Не блуждаем ли мы в бесконечном ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство... не наступает ли все более и более темная ночь?.. Разве не слышите вы шум могильщиков, погребающих Бога? Бог умер?..» «Нет Бога живого человека», глубоко справедливо замечает один профессор у Чехова.

И сам Чехов, далеко не будучи человеком верующим, в конце своей жизни начал уже писательским чутьем своим провидеть, где правда, смысл жизни и счастье ее находят свое последнее разрешение, и стал все яснее и определеннее, все настойчивее высказывать, что дает человеку духовный его покой и уясняет ему загадку жизни только религиозная вера его. В последних своих произведениях он не раз касался этого вопроса, и в пьесе – «Дядя Ваня» он с достаточною ясностью и положительностью высказался через признание неосчастливленной жизнью, духовно разбитой, но верующей Сони. Когда родственные отношения ее нисколько не удовлетворили, личное счастье рухнуло, когда, казалось, для нее не осталось ничего светлого и смысл жизни потерян, она находит еще возможность утешать своего дядю Ваню:

«Мы, дядя Ваня, будем жить. Проживем длинный – длинный ряд дней, долгих вечеров; будем терпеливо сносить испытания, какие пошлет нам судьба; будем трудиться для других и теперь, и в старости, не зная покоя, а когда наступит нам час, мы покорно умрем и там за гробом мы скажем, что мы страдали, мы плакали, что нам было горько, и Бог сжалится над нами, и мы с тобой, дядя, увидим жизнь светлую, прекрасную, изящную, мы обрадуемся, и на теперешние наши несчастья оглянемся с умилением, с улыбкой – и отдохнем. Я верую, дядя, я верую горячо, страстно... Мы отдохнем!.. Мы услышим ангелов, мы увидим все небо в алмазах, мы увидим, как все зло земное, все наши страдания потонут в милосердии, которое наполнит собой весь мир, и наша жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка. Я верую, верую»...

И блаженна Соня в этой ее вере. Только вера одна ее, в ее наличном душевном состоянии, способна поддержать, укрепить и жизнь заставить снова полюбить, несмотря на испытанные ею уже сильные разочарования...

У М. Горького в его прежних произведениях едва ли не один единственный положительный тип это Лука, в соч. «На дне», – всегда спокойный, уравновешенный, тихий, рассудительный, всем довольный и, видимо, счастливый. Но он с именем Господа – «Иисусе Христе» на устах и с верой в Бога в сердце. Он мечтает о праведной земле и сам собирается уйти в хохлы, ибо там открыли какую-то новую веру: «поглядеть надо... да!.. все ищут люди, все хотят как лучше... дай им, Господи, терпения»!..

Люди хотят как лучше и для этого ищут новую веру; значит, от веры и в вере это лучшее; в ней разрешение всех их земных недоумений, в ней и душевный покой... Или вот послушайте, как он утешает умирающую, забитую и несчастную страдалицу – Анну.

«Помрешь – отдохнешь, говорится. Призовут тебя к Господу и скажут: Господи, погляди-ка, вот пришла раба твоя, Анна... А Господь взглянет на тебя кротко-ласково и скажет: знаю я Анну эту! Ну, скажет, отведите ее, Анну, в рай. Пусть успокоится... Знаю я, жила она очень трудно... очень устала... Дайте покой Анне»...

Каким миром навевает на душу от чтения этих слов! Как спокойно, благодушно должен себя чувствовать имеющий такую веру. И благодушие это – не признак мещанского счастья. Лука себя называет странником, ибо, по его словам, и «земля-то, говорят, сама странница»... При вере такой все недоумения успокоены, вопросы – разрешены, и самый большой для всех нас – вопрос о страданиях, облечен в самую светлую форму...

Итак – недовольство жизнию и собою оттого, что Бога живого потеряли; а кто имеет Его в сердце своем, тот и при несчастиях жизненных самоуверен и спокоен; для того и загадочное здесь освещается светом божественной истины.

Если Чехов только под конец своей жизни дошел до сознания, что в вере у человека – якорь спасения; если М. Горький этого коснулся в ранних своих произведениях лишь отчасти; то современная, новейшая беллетристика, в громадной своей части, констатирует тот факт, что вопросами веры наши современники заняты серьезно, к ним обратились своим сердцем и вниманием и что в разрешении их они полагают великий смысл, настоятельную нужду⁷.

Даже Леонид Андреев, во всех своих произведениях проводящий упорное и самое последовательное богоборчество, постоянно в то же время сбивается на признание Бога, на требование веры в Него. Он то выдвигает какого-то «Сына вечности, служащего в душе каждого из людей и дающего им и эту нежную душу, и мысль, и самую жизнь» («К звездам»); то свидетельствует, что «Он (Христос) – последняя надежда, последнее утешение» для народа и что восстающие против Него, на борьбу с Ним, погибают («Савва»); то над человеком поставляется господином и вершителем судьбы его «Некто в сером, именуемое Он», – нечто в пантеистическо-мистическом духе («Жизнь человека»). В одном из последних своих произведений «Дни нашей жизни» он устами одного поручика настоятельно предлагает «говорить о Боге» и требует ответа на вопрос: «есть ли Бог»?

М. Горький, всем своим писательством отрицавшийся религии, в одной из последних своих повестей, «Исповедь», заговорил устами разных персонажей ее иначе... «Вера, по словам некоего странника, великое чувство и созидающее», по словам одной девушки: «не видя Бога – жить нельзя», а по признанию другой несчастной женщины «не видя Бога и людей нельзя любить». По словам Горького, «многие ищут Бога» или Христа; и сам герой его повести – Матвей – есть самый типичный богоискатель⁸.

От беллетристики обращаясь к публицистике и философии нашей русской, мы и здесь находим такой же громаднейший интерес к вопросам веры, возложение на последнюю упования к разрешению жизненных проблем. Переход от марксизма к идеализму уже совершился. «Проблемы идеализма» захватили всеобщее внимание и теперь уж они в достаточной степени уяснены и разрешены с успехом для идеализма. Интересы к вопросам веры и религии стали настолько сильны и серьезны, что их считают нужным констатировать уже люди, еще не так давно стоявшие к ним спиною и их игнорировавшие. «После долгого периода вражды и забвения или легкомысленного отношения к старым истинам (т. е. веры и религии), человечество вновь начинает прислушиваться к их голосу. И это тем более, что область, в которую вступил теперь человеческий дух, становится все неприступнее, а холод и тоска охватывают его все больше и больше; жизнерадостность материального довольства, надежда на бесконечный прогресс и вера во всемогущество позитивной науки все больше колеблется; первоначальное увлечение новой религией разума и опытного знания прошло, не дав человеку ответа на коренные вопросы бытия»⁹.

В другом месте читаем: «Воспитанное на современной науке человечество... теперь ищет религиозную базу для научного мировоззрения, без которой последнее никогда не будет цельным и удовлетворительным»¹⁰.

Достаточно указать на Вл. С. Соловьева, князей Трубецких, Ник. и Евгения, на Нижегородцева, Лосского, Булгакова, Лопатина, Бердяева, Мережковского, Аскольдова, Ал-дра Введенского и многих других, чтобы их именами в заключение охарактеризовать направление современной нашей философии. Все оно развивается в направлении к примирению с верой, к соглашению последней с разумом, к выявлению её жизненного значения, к показанию и обоснованию бессмыслицы жизни без неё.

Остается еще добавить, что такой ревностный марксист, как Луначарский, и он невольно признает, что «не нуждается в религии – узкий эгоист, нигилист в худшем смысле этого слова», что «должен быть Бог живой и всемогущий» и что «социализм, как доктрина, есть истинная религия человечества»¹¹. И старается он из всех сил поставить для человека социализм на место религии и со значением религии...

Так всеобще и единодушно признание нашего времени, что без веры религиозной человеку жить нельзя, без неё нет счастья, ни покоя, нет смысла в жизни и цели в бытии всего.

Что такое вера? Самое лучшее определение по точности выраженной мысли и содержательности находится в Св. Писании, у ап. Павла. В Послании к евреям он говорит: Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр.11:1). В катихизисе митрополита Филарета этот текст формулируется так: «вера есть уверенность в невидимом, как бы в видимом, – в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем» (стр. 4).

В этом определении содержатся следующие мысли: 1) по характеру своему вера есть уверенность; а мы уверены в том, что хорошо нам известно, в чем мы убеждены, что есть наше знание. Следовательно, вера для всякого верующего имеет значение не предположения, не догадки, а знания, знания истинного, подлинного. 2) Простирается она на предметы а) невидимые по самому существу своему и в) в настоящее время еще несуществующие, а только ожидаемые, желаемые, следовательно, на такие, которых нет пред нашими глазами и которым только еще надлежит быть. 3) Как таковая, вера есть необходимейшая потребность человеческого ведения. Раз никто не может все видеть и жить в области известного, то никто не может обойтись и без веры. 4) Но основанием для неё служит не внешний опыт, не исследование, а некая духовная деятельность, утверждающая возможность в качестве действительности...

Такое понятие о вере издавна возбуждало против веры всякие возражения, а против её утверждений – сомнения и критику. Вере противополагается знание. И на почве философского мышления все учение о вере (особенно религиозной) обыкновенно сводилось и доселе сводится к вопросу о взаимном отношении веры и знания. В то время, как позитивисты и их сторонники определяют веру или как низшую ступень знания, или даже как прямое отрицание его, многие богословы, сводя все рассуждения о вере к возможному оправданию веры перед знанием, веру трактуют или как особую форму познания, или как необходимое дополнение его.

Ввиду такой противоположной двойственности в отношениях к вере естественно возникает потребность в уяснении надлежащего между ними взаимоотношения. А для этого прежде всего представляется необходимым уяснить логическую и психологическую природу веры.

Ум человеческий постоянно стремится к гармоничности и цельности; никакой пустоты он не терпит. И раз человек встречается с явлениями, ему неизвестными, у него возникает чувство неудовлетворенности. Оно требовательно побуждает человека неизвестный ему факт поставить в непременное надлежащее соотношение с данным уже из прежней жизни умственным содержанием, т. е. объяснить его, познать. Так и из такого побуждения неудовлетворенности возникает у человека познание. Так же из этого же чувства возникает у него и вера. Разница только в том, что в знании неизвестное человек объясняет из известной ему объективной действительности, а в вере он это объяснение берет из непосредственно известных ему фактов субъективной действительности. В силу этой же неудержимой потребности все объяснить себе, человек, если не может иметь непосредственного познания объективной действительности, то по необходимости творит для себя вероятное объяснение ее и это вероятное утверждает в качестве реального; отсюда вера является для него не предположением возможной реальности данного объяснения, а решительным утверждением этой реальности.

Итак, источником как знания, так и веры является одно и то же чувство неудовлетворенности, требующей удовлетворения.

И логика, как в знании, так и в вере, действует одна и та же и по одним и тем же законам. Стремясь объяснить себе непонятные явления мира, человек строит для себя разные, более или менее вероятные, предположения относительно их определяющих условий. Если при этих построениях окажется, что какое-нибудь вероятное объяснение удовлетворяет его, он принимает это объяснение, как объяснение верное, истинное, реальное. Если же придуманное объяснение не удовлетворяет его, он за ним не признает объективно реальной состоятельности и продолжает искать другого объяснения, которое вполне удовлетворяло бы его, и не может успокоиться, пока не найдет другого объяснения, с его точки зрения истинного. При этом мысль его развивает свои положения по законам своей деятельности; и ввиду того, что это объяснение вполне определяется формально верным построением целого ряда умозаключений и вполне гармонирует со всеми наличными обстоятельствами данного факта, то оно принимается как самое достоверное. И данное такой мысли принимается как предмет веры.

Для большей наглядности и убедительности в правильности вышеизложенного возьмем такие примеры. Древний человек слышит гром. Что это такое? Явление для него совершенно непонятное; но и без уяснения его себе он не может его оставить.

Начинается естественное объяснение: гром ему напоминает то, как будто кто-то катается по небу.

Но кто бы это мог? Тут ему вспоминается библейский рассказ о взятии пророка Илии живым на небо на какой-то огненной колеснице. Вот и делается, с соблюдением всех законов человеческого мышления, заключение, что гром происходит от того, что по небу катается на колеснице Илия-пророк.

Другой пример. Ученый химик, производя опыт, видит, что материя разделяется на всевозможные части в желательных ему направлениях. Что это значит? Обстоятельство это не может быть оставлено им без объяснений: от того и другого разъяснения его зависят все его дальнейшие опыты и, следовательно, научные открытия. Вот он и начинает рассуждать, и мысль его, работая вполне логично, приходит к неизбежности заключить, что вся материя состоит из бесконечно малых частиц – атомов.

Как в первом, так и во втором случае к обсуждению фактов человек вынуждается внутреннею, духовною потребностью – уяснить ему неизвестное, своею непонятностью его мучающее. Он и мыслит, – мыслит, ни в чем не погрешая против логики: отбрасывая все противоречивое и сомнительное и беря только достоверно ему известное. Но так как в известной ему объективной действительности нет ничего, что бы человеку – как невежественному в первом примере, так и ученому во втором – объясняло факт, он по необходимости творит себе объяснение, реализуя возможность, но принимая ее не как лишь предположение, а как решительное утверждение этой реальности. Для невежественного человека объяснение, что гром происходит от езды пророка Илии по небу на колеснице, не меньшая и не менее достоверная истина, чем как и для ученого факт атомистического строения вещества.

Значит, вера у всех людей является всегда, как такое же знание, какое он имеет от предметов, ему известных и им опытно исследованных. Ценность веры и знания в глазах человечества всегда одинакова. Поэтому, как первая, так и вторая, держатся только до тех пор, пока человек убежден в истинности их и не открыл в себе и в окружающем его мире им противных положений и фактов.

Как только явилось последнее, человек одинаково оставляет как веру, так и знание, отыскивая себе иное содержание и объяснение, как для веры, так и для знания. Человек стремится к истине, и вера, и знание служат ему лишь на пути к достижению первой, поскольку они ведут его к ней и удовлетворяют его своим соответствием всему, что человек содержит уже как истину и правду.

Эта небольшая экскурсия в область психологии веры приводит нас к следующим результатам: 1) вера не есть свойство, признак невежества и необразованности как знание, наоборот – принадлежность людей науки; то и другое одинаково есть потребность и свойство всех людей, от самых невежественных до самых ученых. 2) Существуют они не рядом, как две разных формы познания: – одна – вера, как низшая, другая – знание, как высшая. Они относятся к разным лишь предметам и фактам: вера к области фактов, из видимой действительности, необъяснимых, а знание – из последней – объясняемых. Но 3) как вера, так и знание всегда являются для человека как непреложная, по крайней мере, на известное время, истина как твердая уверенность, как ценности несомненные и высокие.

От теории теперь обратимся к фактам и посмотрим, в каком соотношении в жизни и науке находятся вера и знание.

Если бы мы взяли на себя труд присмотреться к обыденным нашим фактам, то мы поразились бы, какое значение во всех их имеет вера.

Только веря в прочность построенного архитектором дома, я живу в нем. Только веря, что земля под моими ногами не провалится, я хожу по ней. Только веря в завтрашний день, я работаю сегодня. Только веря в лучшее будущее, в прогресс, я живу осмысленно и сознательно. И если бы я хоть на минуту усомнился в чем-либо из перечисленного, я стал бы самым несчастнейшим существом. Недаром мы за таковых почитаем людей подозрительных, мнительных, не верящих другим людям.

Мизантропия – вот конечная судьба для таковых.

Не меньшее значение вера имеет и в обыденном нашем знании. Девять десятых из того, что мы знаем, мы воспринимаем на веру – по доверию сначала к нашим родителям, потом воспитателям, наконец – учебникам и вообще книгам. Только по доверию к путешественникам и исследователям мы знаем географию и этнографию. Только по доверию к письменным документам и археологическим данным, т. е. опять-таки к людям, мы изучаем и историю вообще.

И кто решится утверждать, что все сообщаемое ими – безусловная истина, которую мы и сами можем проверить?! Если и можно нам проверить многое, то какая только незначительная часть из нас в состоянии это сделать и действительно делает?! А в изменяемости сообщений разных географов, историков, да и вообще представителей всяких отраслей знания, мы убеждаемся чуть не каждый день, читая новые сообщения о старом, вводя постоянные поправки к нему и даже совершенно оставляя его ради нового. И в этом мы обычно полагаем прогресс знания. Значит, каждое наше знание истинно только на время, пока его не заметит новое, опять-таки нами воспринимаемое преимущественно на веру – по доверию или к людям или выставляемым ими основаниям.

Напрасно, ибо неосновательно, и о науках, хотя бы самых точных, думают, что все в них зиждется на точном и достоверном знании, опытно доказуемом и чувствами воспринимаемом. Не говоря о массе разных теорий, предположений, гипотез, в каждой науке обильно рассыпанных, все так наз. «высшие и последние основания» точных наук, а равно устанавливаемые ими «законы», как заметил в одном из своих последних сочинений известный, недавно скончавшийся, философ – Гартман, в высшей степени гипотетичны» (т. е. предположительны, лишь вероятны)¹². Вот несколько этому общеизвестных примеров.

Самой точной наукой почитается математика. Но математическое познание, как всецело основанное на идеях чистого пространства (геометрия) и времени (арифметика), не может выходить из опыта и наблюдения над данными опыта и на них только основываться; оно есть чисто рациональное познание.

Ни один гениальнейший математик не растолкует мне понятия об единице или нескольких единицах, если оно не будет находиться во мне самом. Ни один человек не сможет доказать, что один и один будет два, чему удивлялся уже Сократ, или что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Так и математика начинает с того, что заставляет нас верить без доказательства некоторым основным, элементарным истинам, чтобы иметь возможность строить на них дальнейшие заключения. Поэтому, если вдуматься хорошенько, мы не увидим ничего странного и страшного в словах некоторых молодых людей, о которых рассказывает в своих воспоминаниях известный мыслитель и педагог Пирогов; эти молодые люди говорили: «Я приму математическую аксиому, если захочу; а если нет, то не приму»¹³.

Химия основывается на вере в самопротиворечивую гипотезу об атоме: атом, как частица материи, с одной стороны, должен иметь в себе все свойства материи, а с другой, для объяснения происхождения химических соединений тел, признается неделимым. И хотя никто и ничто не может доказать, что материя состоит из отдельных бесконечно малых атомов, но наука верит этой гипотезе об атоме, потому что только с принятием этой гипотезы все химические и физические явления могут быть объяснены и многое непонятное может быть объединено.

Далее – что такое материя сама по себе? Что такое сила, какое ее отношение к материи? От чего происходит разнообразие сил? Решение всех этих вопросов лежит за пределами эмпирического познания, так как опыт показывает нам обнаружение той или иной силы, но не даст понятия о силе, как таковой. Без веры не обойтись и здесь.

Не менее положительные ученые, естественники, по крайней мере наиболее осторожные и критичные из них, в так называемых «законах природы» начинают видеть лишь «наиболее удачный путь излагать результаты опыта в форме удобной для будущих справок», – нечто в роде «удобных стенографических выражений организованных сведений, находящихся теперь в их распоряжении» и, предостерегая от «мифологии механистов», напоминают, что хотя «в лаборатории, как и в практической жизни, нет места, ни времени для философского сомнения», однако в периоды размышлений, когда они обсуждают теоретические результаты своих опытов и им «бывает полезно вспомнить об ограниченности нашего нынешнего достоверного знания и о чисто умозрительной природе схемы естествознания, основанного только на его собственных индукциях»¹⁴.

Наконец, самое наше знание, по данным гносеологии, в очень значительной степени зиждется на вере. Делая то или иное заключение, мы делаем его, веря, что наш разум нас не обманул, что он работал на основании достаточных оснований, что процесс самой его работы отвечает законам логики и действительности, что ничего неверного не вошло в его работу. И говоря о верности его заключений, забываем, что они всегда субъективны, почему двое об одном и том же предмете судят иначе; откуда постоянные и неумолкаемые споры между самыми, по-видимому, солидарными людьми. Да и что мы знаем о каждом предмете? Нам кажется, что мы знаем самый предмет, каков он есть; тогда как на самом деле мы знаем, сознаем лишь только различные ощущения, восприятия наши, от предмета нами полученные. Я говорю, что вижу стол; тогда как на самом деле я вижу нечто черное; осязание добавляет, что оно имеет известную твердость и плотность; измерение говорит о величине его и так далее. И эту-то сумму ощущений я сознаю, как определенный предмет – стол, к нему относя все эти свои ощущения, и веря, что к нему они и должны быть относимы. И только наша привычка доверять, что делая так, мы поступаем правильно, дает нам то, что мы называем знанием предмета.

Такова природа и самого знания, хотя бы и совершенно научного. И она так очевидна для всякого желающего хотя немного разобраться в ней, что люди, считающие себя поклонниками положительной жизни, служители марксизма, принуждаются признать ее. «Наука, говорит уже известный нам Луначарский, никогда не даст уверенности, всегда одну вероятность, хотя часто практически равную уверенности»¹⁵. Немного выше он пишет: «В сущности наука вообще не имеет в себе гарантий безусловности своих законов. Милль прав в этом отношении. Говоря: земля и через 10 и через 100 лет будет вращаться вокруг своей оси, мы выражаем лишь величайшую степень вероятности»¹⁶...

Известный социалист Вандервельд в своей брошюре идет далее. Он утверждает: «лишь тот, кто не понимает относительного характера науки и ее бессилия выяснить нам сущность вещей, может питать иллюзию, что успехи научных знаний положат конец философскому неведению»¹⁷.

А известный ученый астроном Фламмарион смотрит вперед и уверяет, что «этот земной человек, бесконечно малый на бесконечно малом, ничего не видит, не слышит и не знает. Жалкий организм его одарен всего пятью чувствами, из которых четыре не играют почти никакой роли для познания, так как свидетельствуют лишь о явлениях крайне близких. Только зрение позволяет ему иметь некоторое представление о вселенной. Но что за скудное представление? Оптический нерв приспособлен к восприятию вибраций между 400 и 765 триллионами в секунду. Ниже и выше этой границы ничего не существует для человека. У него нет нерва электрического, нет нерва магнетического, нет нерва ориентирующего, у него нет ни одного чувства, могущего поставить его в непосредственную связь с реальностью. И этот-то ничтожный атом воображает, что может судить бесконечность!»¹⁸.

А когда он берется за это, то сильно наказывается: пессимизм становится сопутником ему. Так уверяет нас некто Базаров В., писатель одного с Луначарским лагеря. И эту мысль свою В. Базаров иллюстрирует ссылкой на известных ученых – Мечникова и крупного биолога Ле-Дантека, пессимизм которых есть результат их попыток «научным путем раскрыть» «абсолютную» истину жизни»¹⁹.

Итак, и самое знание, по требованию внутренней природы своей, и наука, по уверению самых горячих адептов ее, не могут обойтись без веры. Вера же эта, раскрываемая в ее психологической и логической сторонах, не есть предположение и не есть плод невежества; она – твердая, крепкая уверенность и есть необходимейшее свойство, потребность всякого человека вообще.

Религиозная вера есть одно лишь частное обнаружение веры вообще. А поэтому все вышераскрытое касательно веры вообще относится и к вере религиозной – в частности. Она, как сказано в Катехизисе м. Филарета, есть, действительно, уверенность, есть крепкое, непреложное убеждение; она есть своего рода познание, только касающееся иных, чем раскрываемых в науке, предметов и явлений бытия. А поэтому и без нее ни один человек не может обойтись: она есть требование его природы. Но что такое человек и какова его природа?

Человек есть духовное, свободноразумное существо, – вот ответ, который обычно дается на вопрос о том, что такое человек. С этим определением мы сжились, с ним сроднились. О нем нам говорит наше непосредственное самоощущение и самосознание, постоянный наш жизненный опыт и наблюдение наше над другими людьми. Его подтверждает и история человеческого самопознания. Человек, как только он стал себя хоть немного сознавать, думает о себе как именно о духовном существе. Это не менее сознавалось первобытным дикарем, чем как теперь сознается просвещенным нашим мыслителем. Дикарь, трепеща от всего его окружающего, однако себя ставил выше всего, хотя бы потому, что все это надеялся провести, ублаготворить и направить к своей пользе, выгоде. Будучи рабом у всего, он понимал себя как господина, царя над всем, который всем может воспользоваться и распорядиться, все победить и покорить, по крайней мере в тех пределах, в каких он располагал свое благополучие. Человек всегда от всего его окружающего себя отделял, всему противопоставлял себя, как субъекта чувствующего, мыслящего, рассуждающего, т. е. духовно-разумного.

И причину этой своей духовности человек всегда полагал в себе самом, в соприсущей ему духовной силе, как некоей духовной субстанции. Отсюда наличность у всех народов, на всех их языках, того, что именуется у нас словом «душа» – психи. Противополагая эту духовную силу, как сущность всего в нем духовно-разумного, своему телу, как сущности материальной, человек всегда мыслил себя двойственным по своему составу: существом духовно-телесным. И эта истина ему казалась всегда такой самоочевидной и прочно обоснованной в человеческом самочувствии, что, когда потом среди греческих философских умов стали раздаваться отдельные голоса против этой двойственности, в защиту сведения духовности к телесной сущности его, им не придавали значения, за ними не шли, оставляя их одинокими. И только с 18-го столетия, а особенно с половины 19-го в., со времени развития естественных наук, в сознании многих прежняя уверенность начала колебаться и немало умов пошло в сторону материализма. Теперь является очень распространенным мнение, что в человеке нет никакой души, что все в теле от тела же и происходит и что нет ничего специально духовного, от тела независимо обособленно существующего. Все так наз. душевные явления начинают считаться за однородные с телесными и один общий с ними источник имеющими.

И вот, что было прежде очевидным, теперь требует большого рассуждения и для уяснения обычного понятия о человеке оказывается нужным разрешить вопрос о духовности его и о духовной его сущности – Душе: есть ли в человеке отдельная от тела субстанция, или он есть то, что есть...

Каждый из нас, людей, обращаясь к самому себе, находит в себе явления, каких в физическом мире не встречает. Он в себе замечает мысли, чувствования, желания, впечатления, ощущения, хотения и т. п. состояния и явления, кои, хотя источником своим очень часто имеют мир материальный, но на явления его не могут быть сводимы и относятся к последним если не как причина к следствию, то, во всяком случае, как первичное ко вторичному, производному. Эти явления, в самих себе наблюдаемые, мы называем психическими. Самое существенное и в то же время самоочевиднейшее отличие их от физических явлений составляет, во 1-х, то, что они суть состояния мои, мне принадлежащие и мною переживаемые, и я их познаю в себе не через исследование различными приборами и аппаратами, а через самонаблюдение; все же материальное существует вне меня и познается мною через обычное наблюдение. Во 2-х, все физическое переменно, или имеет известную толщину, высоту, длину, или имеет определенную форму, или совершается в пространстве, или занимает место в пространстве, – т. е. к физическому всегда применимы категории протяженности. Из явлений психического мира ни к одному ни одна из категорий пространственной протяженности применена быть не может. Думать, что моя мысль может иметь объем, или чувство занимать известное пространство, или желания, впечатления совершаются или двигаются в пространстве, – это какая-то очевидная несообразность.

Это различие между явлениями психическими и физическими настолько велико и ярко, что ученые, даже позитивисты, всегда признавали его. Юм, один из основателей позитивизма 18-го ст., говорит: «Может ли кто-нибудь постигнуть чувство, имеющее ярд длины, фут ширины и дюйм толщины? Поэтому мышление и протяженность – свойства друг с другом не совместимые». «Что единица чувствования (сознания) не имеет ничего общего с единицей движения становится более чем очевидным, как только мы поставим эти единицы рядом друг с другом». У Дм. Ст. Милля читаем: «Чувства и мысли не только совершенно отличны от всего того, что мы называем веществом, но они находятся на совершенно противоположном полюсе»... Более категоричен проф. Ольмани. Он пишет: «между мыслью и явлением физического мира не только не существует никакого сходства, но мы не можем даже себе представить возможности подобного сходства»... А известный Тэн в сочинении «Свойства материй» открыто признался, что «Сознание и воля лежат вне физической области».

Чтобы окончательно убедиться, что психические явления совершенно различны от материальных, достаточно принять во внимание такие факты: вниманием мы можем забыть о самой сильной, например, зубной боли, нисколько этим не ослабляя и не прекращая процесса физиологического разложения тела нашего; силой воли мы можем преодолевать инстинктивные телесные потребности: можем, например, заставить себя в течение нескольких суток не вкушать пищи; мы слышим, когда только хотим этого; мы часто смотрим, но не видим; мы все знаем случаи, когда вера и воодушевление помогают оздоровлению больного тела.

Впрочем, люди позитивного образа мыслей особенно не заботятся об отрицании факта разнородности психических и физических явлений. Их цель – это объяснить происхождение духовных явлений из материальных причин, из отправлений тех или иных телесных органов, помимо души и с отрицанием ее. И в наши дни постоянно слышится утверждение Фохта, что мысль есть такая же функция мозга, как желчь – печени и моча – почек.

Запомнив эту фразу, мы позабыли, что еще Бюхнер, не менее Фохта горячий материалист, назвал вышеприведенное сравнение «весьма неудачным». Он говорил, что мысль с желчью сравнивать нельзя. Желчь есть нечто весомое, осязаемое, видимое, след., так же, как и печень, подлежащее чувственному наблюдению; мысль же – нечто невесомое, невидимое, след., чувственному наблюдению не подлежащее, как же нечувственное может произойти из чувственного (мозга)?

На этот недоуменный вопрос Бюхнера принято у современных позитивистов отвечать указанием на то, что и в физическом мире вещественное, материальное производит невещественное, sui generis духовное. Например, струны музыкального инструмента дают нематериальные звуки и даже целые арии. Но этим ответом вопрос не разрешается, а переносится лишь в другую плоскость. Без внешней посторонней силы никакой инструмент не издаст никаких звуков. Так и мозг. Он для мышления и вообще духовной жизни безусловно необходим, как и струны в гитаре; но не он есть виновник и производитель душевных явлений. Без него или при болезненном состоянии его душевная жизнь правильно функционировать не может. Это все равно, как если бы артисту, хотя бы самому знаменитому, дали в руки разбитую скрипку и потребовали бы от него, чтобы он играл правильно. Но без внешней, для него посторонней, силы мозг есть лишь мертвая масса и никаких психических явлений дать не сможет. Эту истину доказывают сами же отрицатели души, когда хотят выяснить, что и почему и каким образом в мозгу нашем производит душевные явления.

Одни из них утверждают, что душевная жизнь человека, та или иная интенсивность ее, зависит от величины или веса мозга: чем больше мозг и тяжелее он, тем человек умнее. Другие определяют умственное развитие человека отношением величины больших полушарий к остальным частям мозга: тем выше умственная способность, тем отношение величины полушарий к остальным частям мозга будет все больше и больше. Третьи всю важность полагают в обилии борозд и извилин в мозгу, поставляя ее в прямо-пропорциональное отношение к уму человека. Четвертые пытаются установить определенное отношение духовной работы человека к содержанию фосфора в мозгу. Немало говорится и другого в объяснение зависимости душевной жизни от мозга. Для утверждения каждого из этих мнений приводится достаточное количество фактов и примеров. Но всякий, утверждающий себя, немало приводит случаев, примеров, опровергающих или ослабляющих положение другого. Все же они, разнообразием своих суждений и обилием взаимно опровергающих примеров, доказывают лишь одно, что между мозгом и умственной работой человека есть, действительно, соотношение, но это соотношение условия, а не причины; причина же лежит где-то вне мозга; она есть какая-то посторонняя для него и им владеющая сила, – то, что мы называем душой.

К признанию души мы еще увереннее придем, когда рассмотрим процесс появления у нас самого элементарного психического явления – ощущения.

Как ощущения у нас образуются? Материалисты утверждают, что они суть результат раздражения нервов человека. Нерв наш, получая соответствующее раздражение, передаёт его мозгу и здесь это молекулярное раздражение мозга превращается в психическое состояние, порождает психические процессы.

Но может ли физическое порождать психическое? Известный физиолог Вундт так отвечает на это: «По закону причинности мы можем говорить о причинной связи двух явлений только в том случае, когда действие может быть выведено из причины по определённым законам. Такое выведение возможно только в однородных процессах... Так, например, падение какой либо тяжести с определённой высоты производит двигательное действие. Ясно, что о такой эквивалентности между нашими психическими деятельностями и между сопровождающими их физиологическими процессами не может быть и речи. Действиями последних всегда могут быть только процессы физического характера». Другой учёный, немецкий физиолог Дюбуа Реймонд говорит: «движение может производить только движение. Механическая причина всецело переходит в механическое действие. Психические процессы, совершающиеся в мозгу на ряду с материальными, не имеют поэтому для нашего рассудка достаточно основания, они стоят вне закона физической причинности». Известный физик Тиндаль утверждает: «Даже и в том случае, если бы мы достигли до уяснения себе движений в мозговых фибрах, сопровождающих наши впечатления, нам бы оставалось ещё объяснить, каким путём в нас является сознание наших впечатлений. Между сознанием и всевозможными модификациями органа навсегда остаётся бездна, через которую не в состоянии перешагнуть никакой материалист, так как перед ним здесь является нечто, совершенно отличное по существу от превращения одного движения в другое». Недаром знаменитый физиолог Клод-Бернар любит говорить про психические явления, что «вещество обнаруживает явления, которых оно не производит».

На самом деле, представим, что в мозгу получилось, переданное ему от соответствующего нерва, известное раздражение или изменение. Что же дальше? Ведь для мозга всё совершилось. Но что или кто увидит, поймёт это случившееся в мозгу? Что или кто об этом изменении доложит тому другому, для которого это изменение необходимо? Как бы ни отвечали на эти вопросы разными аналогиями, одно остаётся всегда несомненным, что к возбуждённому нерву должно нечто присоединиться для того, чтобы образовалось ощущение, – что должно быть ещё нечто – X, что должно сознать ощущение, именно как ощущение, при том ощущение известного качества и силы, и как моё ощущение и полученное мною от определённого раздражения. Без предположения души, «мы, говорит проф. Авенариус, будем принуждены приписать сознание даже атомам»... Это последний и самый естественный выход из материализма – признать сознание у бессознательного, приписать духовность материальности, т. е. дойти до абсурдного contradictio in adjecto.

Итак, наличность так называемых психических явлений и безусловнейшая невозможность вывести их из природы телесной с необходимостью заставляет нас говорить о душе, как виновнице духовной жизни человека, как основном начале её. Но что такое душа? Есть ли это определённая духовная субстанция или лишь некий агрегат, совокупность отдельных представлений, непрерывно сменяющаяся связь процессов или атомов?

Всякая совокупность, всякая связь непременно предполагают общую идею, которая их объединяет и которую они выражают. Раз есть ряд явлений, то непременно есть и сущность, которая проявляется. Совокупность не объединённая, связь единством мысли не скреплённая, – это случайное сцепление, которое всегда может разрушиться и превратиться в ничто. Явления, единую сущность не выражающие, суть случайно, слепо возникающие единицы, бессмысленно и отрывочно, друг для друга безразлично появляющиеся мыльные пузыри. Жизнь души, как мы знаем, далеко не такую бессвязную совокупность представляет. Душа всегда является а) единой в своём сознании и б) выражает всегда себе тождественную личность человеческую. Когда мы произносим какое либо суждение, мы непременно оперируем не менее как с двумя представлениями. Когда говорим: «день ясный», мы имеем представление дня и представление ясности; но оба эти представления мы соединяем во едино суждение. Но что же собственно их соединяет воедино? Где сила, которая связывает их в одно целое? Это нечто, творящее единство сознания, и есть душа – не как простой агрегат, который сам нуждается во внешнем объединителе, а как самостоятельная субстанция.

Тождество личности – это сознание моё себя самого самим собою на всём протяжении моей, хотя бы и весьма продолжительной, жизни, со всеми обстоятельствами и случайностями её. Я – старик, себя самого сознаю в том юнце, коим я был много лет тому назад. Я теперь счастливый, тот, который был так несчастен в пережитом горе. Я – просвещённый теперь, тот же самый, который делал величайшие глупости в своё время. Особенно ярким показателем тождества личности служат явления, когда у людей, которым грозила, по-видимому, неминуемая смерть, например, утопавшим, и в распоряжении у которых оставалось немного мгновений, в сознании проходит вся их жизнь с мельчайшими, давно забытыми подробностями. Известен рассказ Карпентера о прислуге одного пастора, в бреду воспроизводившей целые страницы Библии только потому, что она раньше слыхала их от изучавшего еврейский подлинник Библии пастора. Бывали случаи, когда лицу, совершенно забывшему какой-нибудь язык, под влиянием какого-нибудь события, возвращалось прежнее знание его. (например, Льюис было забыл совершенно испанский язык, а потом вспомнил). Все эти факты возможны только при наличности того обстоятельства, что «я» души не может меняться, что личность наша сама себе всегда тождественна.

Всё это настолько убедительно и громко говорит о субстанциональности души, что психологи, даже не желая того, вынуждались признать её. Д. С. Миль пишет: «Как вещество есть таинственное нечто, так и дух есть таинственное нечто, которое чувствует и думает... Есть нечто, что я называю моим «я», или, выражаясь иначе, моим духом... что я признаю не мыслями, а существом, обладающим этими мыслями, и что я могу представить себе существующим вечно в состоянии покоя, без всяких мыслей... Дух можно признать ощущающим субъектом всех чувств». Герб. Спенсер, далеко не будучи спиритуалистом, признаёт, что «в душе то, что продолжает оставаться, несмотря на все изменения, и поддерживает единство агрегата, наперекор всем попыткам разделить его, есть то, существование чего может быть утверждаемо в полном смысле этого слова и что мы должны назвать субстанцией души»...

Итак, душа человека не есть лишь совокупность или связь душевных явлений, она их субстанция, начало и основание всей духовной жизни человека. Имея такую душу, человек с полным правом может назвать себя духовным существом. Он, по своей телесной природе будучи явлением земным, стоящим лишь на вершине лестницы мира физического, по своей душе выходит из этого мира, роднится с другим высшим бытием. По земной своей сущности устремляясь к земле, по духовной своей природе он естественно возносится к небу. В теле, как частичке земли, являясь смертным, по духу своему, как началу противоположному земле, он к Высшему Духу устремляется. Здесь-то лежит причина его бессмертия духовного, здесь же и корень религии в человеческом обществе.

У нас существует много разного рода доказательств бессмертия души. Но все эти доказательства, так сказать, производные. Самое важное и неопровержимое – это то, что душа человеческая субстанциональна. Раз человек по природе своей духовное существо, то он не может кончиться, как кончается всё материальное и вместе с последним. Духовность его должна пережить материальность и жить по своим собственным законам и началам. А дух потому и есть дух, что ничто материальное не свойственно его природе: он не разложим и неуничтожим; он постоянно жизненен и бессмертен: что создал в себе, с тем никогда не может разлучиться; он лишь уходит к тому духовному началу, частицу которого он представляет; он живёт бессмертно в своей личности, которая есть отобраз Личности Абсолютной – Божеской.

Эту истину если не сознавали, то чувствовали все народы. Вера в бессмертие – явление всемирное, общечеловеческое. Отсюда вера в возможность явлений предков; отсюда нравственная и юридическая обязательность, которую имеет для нас последняя воля умершего; отсюда различные погребальные обряды и все знаки памяти и уважения к умершему; отсюда забота всех нас, не исключая и так называемых неверующих людей, о том, чтобы память о нас по смерти нашей среди потомства нашего сохранилась возможно лучшая: отсюда-то, наконец, из этой скрытно пребывающей, но тем не менее настойчиво воздействующей на дела и мысли людей, из веры в бессмертие проистекает и учение позитивистическое о бессмертии в потомстве.

Вопрос о религии, – о её сущности и происхождении, – один из самых труднейших. Трудность эта зависит, во-первых, от того, что религия для каждого из нас есть не столько внешний факт, по отношению к которому мы могли бы занять положение наблюдателей и изучателей, сколько наше собственное внутреннее переживание, в котором сами мы – главные деятели. Религия – внутри нас; она – наша жизнь; она определительница нашего поведения и наших общественных и социально экономических интересов. А всё, что есть наше внутреннее душевное состояние, то, по естественному порядку вещей, трудно для нашего наблюдения и изучения; всякое наше переживание, оттягивая к себе всё наше внимание, не даёт места объективному к нему отношению. Во-вторых, религия касается самого интимного в нашей душе, что мы не любим выносить на свет, анализировать и изучать; всё интимное мы стараемся хоронить про себя и чувствовать и сознавать, пожалуй, даже эгоистично. В-третьих, религиозные чувствования и переживания так сильно владеют нашей душей и так запутанно и разнообразно переплетаются в ней с другими чувствованиями и состояниями, что положительно невозможно извлечь из общего душевного переживания религиозные чувствования и в отдельности от других наблюдать их и изучать. Самый опытный в духовной жизни человек и самый наблюдательный не в состоянии заметить, где у него кончаются религиозные чувствования, и где начинаются другие, хотя бы например, нравственные и эстетические. Здесь-то и коренится причина того, почему религию очень часто разные мыслители смешивают и отождествляют то с моралью (Кант, Шлейермахер), то с потребностью в творчестве (Милль) или знании (Гегель), то поставляют её в зависимость от чувства страха природы (Лукреций, Ван Энде) и тому подобное.

Но как бы то ни было, чтобы понять религиозное чувство и определить, что такое есть религия, необходимо нужно свои религиозные переживания отвлечь от всяких других и поставить их в положение объекта для собственного субъекта. Этому нашему занятию в значительной степени помогает то обстоятельство, что религия есть и исторический факт.

По словам историков и исследователей жизни народов, религия есть общечеловеческое достояние. Не было и нет ни одного народа, у которого не было бы религии. Изучение религии, как исторического факта, исследование разных древнейших и современных религий вместе с анализированием собственных религиозных чувствований и даст возможность понять и определить, что такое есть религия вообще, в чём состоит её внутренняя сущность.

а) Всякая религия прежде всего предполагает мир сверхчувственный, в котором человек видит скрытую причину и высшую цель всей жизни природы. В мире этом затем предполагается бытие Силы или Существа или целого ряда Существ, от человека совершенно отдельных и независимо от него существующих. Их человек всегда считает высшими себя и наделёнными всегда всеми качествами, им в природе и в самом себе наблюдаемыми, и наделёнными всегда в превосходнейшей степени. Среди этих качеств всегда доминируют таинственность и могущество или даже всемогущество. Божество, по воззрению человека, всё может, что нужно или что вредно для человека и природы. Как существо всегда живое, божество свою жизнь и мощь обычно выражает в своих отношениях к человеку.

б) Поэтому у человека по отношению к божеству прежде всего сказывается чувство или даже сознание безусловной своей зависимости от него. Вся жизнь человека, вся его судьба с горем и радостями кажется ему обусловленной расположением к нему или гневом на него этого божества. Отсюда у человека проистекает потребность быть в ближайшем общении и даже по возможности в самом тесном единении с божеством, чтобы знать требования последнего и уметь расположить его к себе, а в случае его гнева – умилостивить.

Это стремление к общению с Божеством и побуждает человека познавать своего Бога, его свойства и желания и то, чем можно угодить ему. А это в свою очередь ведёт к тому, что человек старается своё поведение и даже всю свою жизнь располагать так, как, по его воззрению, желательно-то Богу. Отсюда во всякой религии необходимо соприсутствуют нравственные требования. И нравственность человека стоит в прямом соотношении с воззрением человека на Божество его: каков его бог, такова его и нравственность, таково его и всё жизненное самоопределение. Желая быть, насколько то возможно, в самом теснейшем общении и единении с божеством, человек старается выполнять все его требования и заповеди. В большинстве религий человек сущность своего богообщения полагает в самоотречении или, по крайней мере, в отречении от всего того, что ему кажется недостойным, оскорбительным для бога. При таком отношении человека к божеству у него рождается уверенность в божией ему помощи, а отсюда – преданность его Богу, его промышлению о нем, человеке.

в) Невозможность для человека свои отношения мыслить и сознавать, естественная у него потребность все душевное переводить на язык фактов и поступков заставляет человека и его отношения к Божеству реализовать, проявлять в конкретных формах. Так создается богослужение и вообще весь культ. В богослужении человек открывает Богу свою душу со всеми ее жизненными нуждами, просить у Него себе помощи, заступления и покрова и исповедует пред Ним свое к Нему благоговение и преданность; человек в богослужении как бы объединяется с Божеством, переносится с земли на небо, ощущает себя существом Божественной же природы, близким Богу, родным Ему. Внутреннее же содержание культа, как непосредственного выражения чувствования, составляет общение человека с Божеством с помощью осязательных знаков. Посредством культа человек беседует с Богом, слышит Его волю, ощущает Его присутствие и получает от Него благодать.

Таковы существенные элементы, из коих слагается и в коих выражается религия вообще и каждого из нас в частности, независимо от особенностей и отличий разных религиозных верований, от различия богов, коим люди покланяются, и от психических особенностей самих людей. Конечно, чем религия совершеннее и духовнее, тем в ней все эти элементы более согласованы, один другим проникнуты, а сами по себе возвышенны и одухотворены. В нашей христианской религии они представляют из себя такое единое целое, что одно без другого с трудом представляется даже в отвлечении, и так тесно и безусловно одно другим определяется, что одно без другого быть не может, не нарушая существа и истинности самого христианства.

На основании всего вышеизложенного пока такое можно дать определение религии. Религия есть взаимообщение человека с ему подобным, но его высшим, таинственным существом, именуемым Богом, охватывающее всего человека и возводящее его до единения с Богом в молитве и до богоуподобления в жизни.

Но это определение не полно; в нем указаны лишь одни стороны, так сказать, объективные. Насколько религия есть внутренняя потребность человека и что имеет своею целью, это откроется нам после рассмотрения вопроса о происхождении религии. Откуда религия и зачем она нужна человеку? И не может ли человек без нее обойтись?

По вопросу о происхождении религии высказано очень немало разных теорий. Наибольшим распространением и доверием в настоящее время пользуются две теории – натуралистическая и анимистическая. Первая признает первичной формой религии обоготворение явлений природы, проистекшее из чувства страха (timor primos deos fecit) или из сознания зависимости первобытными людьми их человеческой судьбы от тех или иных явлений природы. Вторая – источником религии считает почитание у дикарей умерших предков, в силу того явления, какое души умерших могут оказывать на человеческую жизнь своих потомков. Та и другая теории, более или менее правдоподобно выясняя происхождение многобожия, вопроса о происхождении самой религии даже и не касаются. Они, предполагая уже существующей у дикаря идею божества, разъясняют лишь ее разнообразные выражения, воплощения. Но откуда и как произошла у человека эта самая идея, этот главный вопрос, они оставляют совершенно невыясненным, его они даже и не затрагивают; но в нем-то и дело-то все, на него-то и требуется ответить. Удовлетворительный ответ на вопрос о происхождении религии дан в Библии (1 и 2 гл. кн. Бытия). В ней рассказывается, как Бог, создавши человека, ввел его в рай и дал ему заповедь не вкушать плодов с райского древа познания добра и зла, и был с ним в постоянном общении. Религия, таким образом, по Библии, дана человеку от Бога. Но факт этот, безусловно верный сам по себе, настолько кратко и обще сообщается, что невольно у многих возбуждает и неверие в него, и целый ряд недоуменных вопросов. Для своего уяснения он нуждается в подробном его раскрытии и освещении.

Человек, присматриваясь к себе самому, невольно сознает себя существом двойственным. Он, с одной стороны, чувствует себя действующим в мире физическом и живущим по его законам необходимости; с другой стороны, он замечает в себе высшие запросы и стремления, тяготения к чему-то высшему, прекраснейшему, идеальнейшему и сознает, что его природа не подчиняться должна законам физического бытия, а возвышаться над ними, чтобы осуществить свои идеальные запросы. Но никакая культура, никакой прогресс не дают человеку сил возвыситься над природой. При всех огромных успехах в культурном преобразовании действительности, человек все-таки остается в пределах, условиях физического мира простою вещью мира, неведомо зачем существующей под формой личности. Значит, не здесь, не в области физического мира человек может найти удовлетворения своим идеальным запросам, их осуществления в фактах действительности. Но и отказаться от них человек не может, пока он сознает и мыслит себя в природном содержании своей личности: уж очень они сильно и требовательно дают о себе знать ему, настойчиво и беспокойно взывают о своем бытии и удовлетворении. Добро, истина и красота фактом своего пребывания в душе человека побуждают его искать и находить другой мир помимо физического, творить другую высшую, идеальную жизнь, помимо этой земной. Необращение на них внимания, непослушание их требованиям сурово наказывают человека мучениями совести, разладицей в жизни, бессмыслицей собственного и вообще природного существования.

Все это убеждает человека, что есть иной мир помимо этого физического, мир идеальный, к которому человек тяготеет лучшей стороной своей природы и где находят свое удовлетворение и осуществление его идеальные запросы. Этот идеальный мир сроден его душе, которая есть отображение его, в нем царит Высшее Добро, Высшая Истина, Высшая Красота; это есть мир божественный. И этот мир Божественный так же реален и для человека обязателен, как реальна и для него требовательна идеальная сторона его природы. Признавши последнюю, мы eo ipso обязываемся признать и ее первообраз, ее жизненную среду, ее последнее воплощение. И существует этот Божественный мир не независимо от человека, и не безотносительно к нему. Человек сознает себя с ним в постоянном общении и взаимодействии: в нем он почерпает для себя начало и силы для осуществления своей идеальной природы, а последняя в свою очередь реализует первый, преобразуя по его образу и подобию и себя и всю вообще природную жизнь в мире физической действительности.

Итак, начало свое религия имеет в природе человека, в ее идеальной стороне, и пока человек не может жить без последней, он не может обойтись и без религии. И Бог, создавший человека, давая ему религию, не внешнее для него обстоятельство сообщал ему, а лишь отвечал настойчивым запросам его природы, и естественный человек, создавая себе религию в язычестве, поступал лишь по повелению лучшей в нем части своей, по требованию всего доброго, прекрасного и истинного в нем. Таким образом, религия в роде человеческом явилась не как нечто извне ему навязанное и ему чуждое: она есть свободная потребность его души, сфера жизни для нее; и если бы Бог не дал ее человеку, этот сам бы выдумал ее себе, как теперь придумывают себе разные религии люди, отказывающиеся от христианской религии.

Отсюда становится вполне понятной цель и значение религии для человечества.

Целью религии всегда было духовное благо или счастье человека, что всегда же почиталось целью и смыслом жизни вообще. Отсюда одной из существеннейших задач религии всегда было помочь, осмыслить и верно понять и определить жизнь человеческую вообще. Только при свете религии человеку становится ясным весь этот мир, как в целях его бытия, так и в его конечных результатах. И сам человек находит в нем свое определенное место, устанавливает надлежащие отношения к природе вообще и к себе подобным существам в частности.

В религии человек находит критерий для правильного распознавания истинного от ложного, должного от мнимого, доброго от злого. А через это человек научается устроять свою жизнь с счастием для себя и с пользой для других, с развитием в себе и в своих близких сторон характера добрых, светлых, радостных. И жизнь в религии всегда получает покой и удовлетворенность, или, по апостолу, правду, мир и радость о Духе Святом (Рим.14:17)…

Что же после всего этого есть религия?

Религия – это жизнь человека высшими идеальными сторонами своего существа по образу жизни божественной, в целях достижения счастья в мире чрез отображение в природе сущности Божества и чрез собственное личное Богоуподобление.

Давая такое определение религии, мы, как это ясно само собой, религию рассматриваем как общечеловеческое явление, как требование души человеческой. Но как же с этим помирить наблюдаемый в жизни атеизм, безбожие многих? Наличность его не разрушает ли понятия о религии, как о присущей человеку внутренней необходимой потребности?

Слово «атеизм» (афеос) означает безбожие; поэтому атеистом в собственном смысле слова мы должны называть того, кто не верит, не признает Бога, кто думает и говорит, что Бога нет и не может быть. Но в обычной нашей речи слово «безбожие» употребляется очень часто и в очень разнообразных смыслах, впрочем, близких между собою.

1) Атеистом мы называем человека, совершенно отрицающего истину бытия Божия.

2) Атеистами же называем очень часто и тех, у которых замечаем коренное извращение богопознания, превратное в самом существе своем воззрение на природу Бога и на Его отношения к миру и человеку. Поэтому под атеизм подводят иногда дуализм, пантеизм и даже деизм.

3) Безбожниками называют язычников и людей, близких по своим воззрениям к ним.

4) Очень нередко безбожниками называют даже протестантов и всех протестантствующих сектантов, за непочитание ими Богоматери и святых.

5) Если поклонники истинной религии и обладающие истинным богопознанием называют безбожниками врагов истинной религии, отступников от нее, а также не правомыслящих, то бывали случаи, что и, наоборот, люди с возвышенными и чистыми понятиями о Боге были обвиняемы в безбожии со стороны тех, которые сами имели иные, ложные понятия о Боге, ложную религию. Так, греки в классическую эпоху обвиняли в безбожии тех философов, которые признавали сказания о богах и народную религию вымыслом поэтов. Сократ, Платон, Анаксагор подвергались обвинению в безбожии со стороны своих современников-греков, несмотря на то, что они провозглашали истину бытия единого Бога.

6) Наконец, к безбожию очень нередко относится скептицизм, как абсолютный, так и относительный. Первый, отрицая совершенно всякую возможность что-либо знать, конечно, тем самым отрицает и возможность религии. Второй, относительный, допуская возможность только опытного познания, отрицает возможность познания чего-либо из сверхчувственного мира (так называемый агностицизм). Обязываемый сущностью своего мировоззрения о Боге утверждать, что Он не может о чем-либо знать, он невольно как-то внутренне побудительно, хотя и молчаливо, соглашается с теми, кто отрицает бытие Божие.

Все эти подразделения суть собственно виды одного безбожия, так наз., теоретического. Кроме того есть безбожие практическое. Оно по источнику своего происхождения и процессу образования также может быть рассмотрено под несколькими подразделениями.

1) Человек, ведя жизнь развратную, преступную, греховную, настолько привыкает ко греху, ко злу, что всякое напоминание о добре, о чистой жизни его раздражает. Мысль о Боге посещает его все реже и реже, и, наконец, самое напоминание о Боге становится для него тягостным и неприятным. Но так как от напоминания о Боге он пока еще освободиться не может, хотя бы потому, что внутреннее чувство говорит ему о Боге, то человек начинает утешать себя уверением, что Бога нет. Так человек, иногда даже не читая никаких книг о безбожии, приходит к желанию жить без Бога с отвержением самого существования Его.

2) Немало есть и таких людей, которые, будучи иногда даже воспитаны в вере и в правилах доброй нравственности, затем посвящают себя исключительно практической деятельности. Вращаясь постоянно только в среде практических интересов, занимаясь только вопросами материального порядка, человек так привыкает к ним, что помимо них перестает что-либо другое, важное, замечать и признавать. К тому же, отсутствие духовной пищи для души его сушит эту последнюю, делает ее ограниченной, односторонней, малоотзывчивой. И человек, привыкая жить вне идеализма, привыкает жить и вне Бога; а затем, чтобы и редкое воспоминание о Боге не мешало ему, начинает отрицать и самое бытие Его.

3) Бывает и такого рода безбожие. Человек был сначала религиозным, даже очень долго, и помногу он молился Богу и очень сердечно. Но Бог, по-видимому, не внимал молитвам его: счастья, для него желательного, ему не подавал, а бед и несчастий, его отягощавших, от него не отвращал. И вот человек, под игом жизненных неудач, начинает мало-помалу ожесточаться, озлобляться, а потом все чаще и чаще начинает отдаваться мысли: зачем и молиться, коли Бог его не слышит и не подает ему просимого?! Да есть ли и Бог-то, коли Он его не слышит и попускает добру терпеть несчастья, а злу – торжествовать. И позабывая, что свойственно язычнику смотреть на Бога как только на подателя человеку всего необходимого ему, человек – христианин, подобно древнему язычнику, разбивавшему своего Бога за неисполнение прошений его, разбивает своего христианского Бога, отказывается от Него, перестает верить и молиться Ему.

Оставляя пока в стороне практический атеизм, рассмотрим теоретический во всех его видах.

Конечно, ни язычники, ни разного рода дуалисты, пантеисты, ни тем более протестанты не могут и не должны быть названы атеистами. Все они, хотя и по-своему, хотя и в своих, но все-таки верят в богов. У них неправильное богопознание, но Бог у них есть, они его признают и в него верят. Так называемый абсолютный скептицизм, действительно, безбожен; но он не должен допускать и вообще знания; это какое-то больное, ненормальное явление. А относительный скептицизм сам по себе ни атеистичен, ни теистичен, в зависимости от того, как ученые и философы им пользуются, к чему его наклоняют и какие выводы из него делают: у теиста он повод к мистике, у атеиста будет оправданием безбожия. Остается один лишь вид атеизма, – атеизма в собственном смысле слова, когда люди отрицают бытие Божие на основании, как они говорят, данных науки или философии. Но и у этого вида атеизма есть ли основания на его право существования и даже наименования?

Есть немало ученых, которые не допускают возможности существования для какого-то бы ни было вида теоретического атеизма. И это недопущение они подтверждают весьма солидными доводами.

Почти все безбожники из числа ученых философов, отвергая общечеловеческого Бога, заменяют Его каким-нибудь подобием Его, например, Идеей мира, или силы и материи, или Душой мира, или идеальным Разумом (культ разума во время великой французской революции), или человечеством Конта и Фейербаха, или социализмом (например, у Луначарского и др.), или чистой человечностью (у разных гуманистов), или сверхчеловеком у Ницше и т. п. И это подобие Бога они наделяют всеми свойствами и признаками Божества и нередко относятся к нему с таким уважением и даже благоговением, какое вполне соответствует религиозному отношению к личному живому Богу. И особенно это нужно сказать про наших русских атеистов. Их «неверие есть действительно вера, вера в научность, рационализм, в неверие» (проф. С. Н. Булгаков, то же утверждает и Д. С. Мережковский). А по словам Ф. М. Достоевского «наши (русские) не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль» («Идиот»).

Ощущение, хотя и неясное, и превратное бытия Божия столь глубоко внедрено в нашу духовную природу, что почти невозможно отрешиться от мысли о том, что Бог существует, и совершенно и безвозвратно утвердиться в отрицании. Поэтому человек, отрицаясь христианского Бога, творит себе иного Бога, хотя иногда и слишком далекого от первого... По словам известного поэта Гете, «человек может назвать себя атеистом, но он не в состоянии заглушить в себе томления по Боге, которое не дает покоя его душе». А по словам нашего писателя Максима Горького, нередко за словами, отрицающими Бога, чувствуется крепкая вера в Него²⁰. Отсюда понятной становится наличность таких случаев, когда люди усваивают противорелигиозные учения рассудком, а в сердце продолжают быть людьми религиозными. Даже самые главы того или иного противорелигиозного научного направления не порывают иногда связи с религией. Так, например, Дарвин в конце своего сочинения «О происхождении видов» прямо заявил, что его учение нисколько не колеблет обычного взгляда на высокое достоинство и назначение человека и не подрывает религии, а один из его последователей – Ле-Конт – написал даже целое сочинение, в котором доказывает согласие дарвинизма с религией... Совершенно прав поэтому наш писатель Д. С. Мережковский, написавший: «Умер Бог в человечестве, но не в человеке; в обществе, но не в личности, во всех, но не в каждом. Потребность религиозная свойственна человеку в такой же мере, как и все естественные потребности»²¹.

Так ученые и философы, отвергая Бога, в силу присущего человеку в нем живущего религиозного начала, творят своих богов, или, отвергая Бога рассудком, принимают Его сердцем.

В защиту атеизма со стороны людей науки раздаются такие еще утверждения, что религия противоречит науке, и эта, как обладающая верным методом исследования и точностью своих положений, упраздняет религию; поэтому ученый непременно уже должен быть атеистом, если он хочет служить истине, а не вымыслам фантазий.

В ответ на это скажем словами одного русского богослова: «Переберите в своем уме великих поэтов, художников, ораторов, как в древности, так и в новые времена, и вы затруднитесь указать среди них безбожников; перечислите знаменитых философов – вы найдете между ними пантеистов и дуалистов, но не встретите атеистов; припомните первоклассных ученых, и в великом числе их едва найдете трех – четырех, близких к неверию. В числе безбожников можно отыскать ученых, но не многих и не первоклассных, можно указать писателей, но посредственных, можно найти мыслителей, но не гениев» (проф. А. Беляев). Другой ученый высчитал, что 92% естествоиспытателей и философов принадлежат к числу верующих в Бога, 6% – более или менее равнодушных к религии и лишь 2% идут против нее. (Пфеннигсдорф). «Полузнайки только остаются вечными материалистами», т. е. безбожниками, читаем в письме нашего русского поэта Я. П. Полонского к гр. С. А. Толстой²². Ибо они, добавим словами известного химика Либиха, «хватают верхушки исследования естественных наук и воображают, что имеют право объяснять несведущей и легковерной публике, как произошел весь свет и жизнь, и как много знает человек о самых возвышенных предметах». – «Наука же, – говорит другой ученый Джевонс, – если ею заниматься со смирением и должным сознанием крайней ограниченности наших умственных способностей, может внушать нам только более высокие и более обширные понятия о задачах творения»...

«Наука, – говорит профессор Булгаков, – принципиально опирается на религию, а не противоречит ей»²³. Каким образом? Ответ на этот вопрос находим у лиц, пристрастное отношение которых к религии в ее пользу заподозрить никак нельзя. Социолог Луначарский, обосновывая социализм, между прочим пишет: «Наука – система, дело головы и удовлетворяет голову; наука отвечает на вопросы «как? и что?», она не должна отвечать на вопросы «хорошо ли?, дурно ли?». Религия же отвечает на эти вопросы и делает практический вывод. Она констатирует зло в мире и ищет победы над ним и находит ее в надежде»²⁴. «При глубочайшем уважении к науке, при удивлении, восторге перед ее завоеваниями, – говорит некий Н. Козьмин-Вьюгов, – все же нельзя не видеть, что цельное научное мировоззрение пока невозможно... Исследовала ли наука сущность психических явлений? Объяснила ли невидимую связь между духом и материей? Ответила ли на вопрос о начале мира или совершенно убедительно доказала его безначальность? Как решила она проблему Бога? Проблему добра и зла? Наука исследует в мире явлений, – здесь ее область. Но она же открывает, что мир явлений есть только мир явлений, мир для нас... А что же он сам по себе. И что такое мы сами, брошенные в этот неведомый мир, с жалкими пятью чувствами, способными познавать лишь иллюзии, видеть свет, когда дрожит эфир, слушать музыку, когда колеблется воздух»²⁵.

Итак, у науки своя область, а у религии своя; наука ведает явления, их свойства и законы их бываемости, – религия решает вопросы о их сущности и об источнике их бытия; наука отвечает на вопросы: «как» и «что», религия разрешает недоумения о том, почему и отчего все происходит и как должно быть в мире сем? И наука, если только она хочет быть точной и положительной, из этой своей области выйти не должна; иначе она будет гадать и строить построения на том, что ей желательно в известное время и при наличности известных условий, а не на том, что есть и что известно: наука всегда должна быть апостериорна, априорные утверждения – не ее дело. И вне круга ведения науки остается еще громадная область, не только не менее для человека интересная и важная, но самая интересная и самая важная, это вопросы о том:

Что есть тайна от века?

В чем состоит существо человека?

Что он такое? Куда он идет?

Кто там, вверху, над звездами живет?

И человек не только не может оставить эти вопросы без ответа, но самый прогресс его науки в значительной степени обусловливается его ответами на эти вопросы. Если человек только «ком земли», как о нем хотят думать именующие себя атеистами, или «ощипанный петух», как назвал его древнегреческий философ-циник Диоген, то ни о какой науке и речи не должно быть. Наука, ведь, имеет целью своею познать истину и в жизни ее осуществить. Откуда возьмется и затем это стремление у «кома земли»? Для него важно не то, что истинно, а что приятно ему или, в лучшем исходе, что полезно ему. А полезное и истинное едва ли какой мудрец сможет свести к одному знаменателю. Поэтому материалистическая наука неминуемо принуждена бывает ползать по земле и не сметь поднять взоров своих к небу, решать вопросы о полезном, а не об истинном. Оставляя, таким образом, в стороне от себя целую громадную область человеческого ведения и интереса, атеистическая наука принуждается по длинному ряду больных, «проклятых» вопросов отвечать: «ignoramus», а, следовательно, не только не может претендовать на сообщение человеку цельного и его удовлетворяющего знания, а по необходимости постоянно должна приводить его любознательность ко всякого рода тупикам мысли и жизни. «При допущении атеизма, – говорит католический ученый Убахс, – нет никакого действительного знания; в этом случае не может быть никакого объяснения возникающих явлений, потому что их причина не может представляться разуму вполне удовлетворительной».

Итак, достоинство науки, польза человечества и жизненный прогресс требуют раздельности в существовании для науки и для религии. Всякая же попытка заменить последнюю первой неминуемо ведет к озверению жизни, к уничтожению человека, к невозможности для прогресса, к упразднению искания истины. Вот золотые слова поэта Гете: «Все эпохи, в которых господствует вера в какой бы то ни было форме, блещут, подымают дух и плодотворны для современников и потомков. Наоборот, все эпохи, в которые неверие, в какой бы то ни было форме, одерживает плачевные победы, пусть даже временно они красуются в призрачном блеске, для потомства исчезают»²⁶. Почти то же самое сказал в одном из писем наш, недавно скончавшийся, писатель Ал. Ив. Эртель: «Я знаю, что есть вера в это (т. е. в Бога и в бессмертие), и знаю, что там только и цветет жизнь, где есть вера в это. То есть цветет не внешним образом, не посредством Эйфелевой башни и тому подобных чудес, а цветет тем цветом, без которого «заглохла бы нива жизни».²⁷

Что касается так назыв. практического атеизма, то он существует, действительно, не только в указанных выше подразделениях, но и во многих других. Жизнь дурная, отвычка от духовного совершенствования, погружение в земные, материальные расчеты, неудовлетворенное, разобиженное самолюбие с гордостью и многое другое творят то, что человек мало-помалу забывает о Боге, тяготится даже и редкими мыслями о Нем и, живя без Бога, для утешения и успокоения себя начинает уверять себя, что Бога и нет совсем. Этот практический атеизм и есть наш обычный, повсюдный; он всегда соприсутствует и даже творит и так наз. теоретический атеизм, и с последним обычно смешивается и за последний выдается. Его вполне можно назвать атеизмом человеческого греховного самоутешения, атеизмом самооправдания во зле, атеизмом житейской пользы, выгоды. Еще древний философ Бэкон о нем заметил: «Никто не отрицает Бога, кроме того, кому выгодно, чтобы не было Бога». А другой писатель, Ла-Брюйэр, говорит: «Я хотел бы увидеть трезвого человека, умеренного, целомудренного, справедливого, который бы отрицал, что Бог существует и что душа бессмертна. Но такой человек не может быть найден».

Но это самооправдание себя во зле отрицанием Божества есть ли подлинный атеизм, – это понятно и без всяких разъяснений. И слово древнего пророка: рече безумец в сердце своем несть Бог (Пс.13:1), остается совершенно неизменным, постоянно к жизненным фактам приложимым даже и до сего дня. Только безумный, только развратившийся, совершивший гнусные дела (Пс.13:3) может говорить, что нет Бога.

Итак, безбожников нужно искать не среди ученых, не среди философов, а среди безумцев и развратников; и атеизм может иметь для себя основы не в данных науки, а в «гнусных делах».

Поэтому-то об атеистах, так сказать, научных, можно говорить, что они – явления редкие, исключительные. И мы вполне согласны с г. Карцевым, известным нашим столичным педагогом, в своих «Записках по педагогике» заметившим, что «человеку естественно быть религиозным, если же и встречаются люди на самом деле неверующие в Бога, то таких людей нужно признать исключениями среди человечества; это некоторого рода аномалии (стр.129). Отсутствие религиозного чувства, говорит автор знаменитой книги «Наука и религия» Чичерин, всегда является искажением человеческой природы».

Социализм, по воззрению некоторых исследователей его, есть, хотя и незаконнорожденное, но все-таки детище христианства. Цели его – братство и равенство – взяты у христианства, только им поставлены в свою собственную оправу. Мир и счастье на земле, им проповедуемые, в значительной степени напоминают хилиастическое Царствие Божие на земле. Было время, и еще не так давно, когда социализм стоял к христианству в весьма близких отношениях. Родоначальники французского социализма вполне искренне были убеждены, что социализм есть ничто иное, как воплощение в жизнь христианства, как осуществление Царства Божия на земле. А. Сен-Симон завершил дело всей своей жизни сочинением «Новое христианство». И еще в 1848 г., в эпоху июльских кровавых дней, женщинами-социалистками был организован «банкет в день рождества Христова», на котором, между прочим, были произнесены тосты: «за Христа – отца социализма», «за пришествие Бога на землю» и др. в этом направлении.

В лице известного Карла Маркса социализм породнился с историческим материализмом, заимствовал у него для себя метафизику и на нем обосновался. С этого времени не только к христианству, но и к религии вообще социализм стал в неприязненные, а то и прямо враждебные, отношения. Если известная Эрфуртская программа социализма (п. 6-ой) объявила религию «делом частным», если по словам многих вождей и ученых теоретиков его «социалистические партии не касаются сферы религиозных верований своих членов, предоставляя им полнейшую свободу исповедовать какой угодно культ» (О. Вандервельде, Л. Шеффле, А. Панекогк, П. Гере и др.); то это почти всегда делалось и говорилось из исключительно тактических соображений: «Чтобы скорее побороть недоверие рабочих и скорее проникнуть к ним, в наших собственных рядах, говорит Ант. Панекогк, возникает стремление затушевывать наши основные воззрения и, во имя временного успеха, жертвовать ясностью мысли и чувства наших собственных товарищей»²⁸.

Религия, вызванная, по выражению Энгельса, «темными первобытными представлениями человека о его собственной и окружающей его природе»²⁹, представлялась еще Марксу отжившим свое время суеверием («о еврейском вопросе“), «поконченным вопросом для интеллигента, но опиумом для народа». Согласно с этим «освобождение совести от чар религии» К. Маркс считал за «содействие реальному счастью народа». По словам нашего русского вождя социализма Плеханова «прогресс человечества несет с собою смертельный приговор и религиозной идее, и религиозному чувству... Религия отживает» (ответ на анкету жур. Mercure de France). (pp. 18–19) Бебель перед целым рейхстагом 31 дек. 1881 г. заявил: «в религиозной области мы стремимся к атеизму», а в своей брошюре «Христианство и социализм» он называет себя врагом всякой религии». Дицген даже извиняется перед читателями своей «Пролетарской Логики» за «непопулярное выражение» – «понятие Бога», так как ему хорошо известно, что все, соприкасающееся с религией, вызывает в социалистических кругах «отвращение». А Лафарги приходит в негодование от того, что «основы религии не вытравлены еще окончательно даже из ума ученых»³⁰.

Возмущаясь и восставая против общечеловеческой, исторической религии, социализм не смог, однако же, удержаться до конца на этой нигилистической плоскости. Что-то общечеловеческое потребовало от него, помимо, быть может, его воли и сознания, создать свою собственную религию, – религию социализма. И им было провозглашено, что «единственной верой социалиста может быть только его социальная вера» (Бакс). И эта вера «в идеях социал-демократии содержится как новая религия, которая, в противовес всем данным существующим религиям, стремится к тому, чтобы быть воспринятой не только сердцем, но и умом»³¹. У нас на Руси апостолом этой религии, явился Луначарский, написавший целую книгу «Религия и Социализм» (СПб. 1908 г.) с целью «определить место социализма среди других религиозных систем» (стр. 8). В беллетристике популяризатором этой религии взялся быть М. Горький.

По словам Луначарского, «религия жива и будет жить, но она изменила совершенно свои формы», и кто «не нуждается в религии, – узкий эгоист, нигилист в худшем смысле этого слова (стр. 42, стр. 29). И социалист религиознее старо-религиозного человека» (стр. 45), – религиознее, конечно, в социалистическом смысле. По признанию М. Горького, «вера (религиозная) – великое чувство и созидающее. А родится она от избытка в человеке жизненной силы его; сила эта – огромна суть и всегда тревожит юный разум человеческий»³².

Что же это за религия социализма, которая, по уверению вождей социализма, есть единственная человеческая религия, которая должна собою все другие религии заменить и привлечь к себе сердца человеческие?

Социалистическая религия не знает святыни высшей, чем человечество, чем человеческое благо; религия эта обоготворяет человеческое и отвергает все сверхчеловеческое. «Культурное человеческое общество – вот высшее существо, в которое мы, – говорит от лица социалистов Дицген, – веруем, наши надежды возлагаются на социал-демократический строй».³³ Либкнехт в рейхстаге открыто заявил, что у социалистов есть религия, – «не религия попов, а религия человечества». Это вера в победу добра и идей социализма. По признанию Луначарского, «для новорелигиозного (т. е. социалиста) существует лишь то, что он находит в опыте, сверхопытное он отвергает. Но в опыте даны две великие сверхиндивидуальные величины: космос и человечество. На них и останавливается новая религиозная мысль»³⁴. Конечно, для такой религии Бога не нужно: религия социалистов, действительно, без Бога (стр. 29). «Человеку Бога не нужно, – говорит Луначарский в другом месте, – он сам себе Бог. Человек человеку Бог»... «Бог есть человечество грядущего»³⁵.

Итак, никакого Бога не нужно; ничего сверхопытного не должно быть; человечество – вот современный Бог, и не только социалистов, но, добавим от себя, и громадного количества наших интеллигентов. Ему служить, для него жить, – и себя самих, и других приглашают. Оно и общественное благо – цель существования и смысл бытия современности. Прогресс, уверенность в том, что все идет, устрояется к лучшему – вот та звезда, которою руководствуются и за которой идут обоготворители человечества.

Что же это за Бог – человечество? И насколько религия социализма может удовлетворить человека?

Нечего уже говорить о том, что религия социализма, не видя никого и ничего дальше, за человечеством, упраздняя все сверхчувственное, подрезывает крылья человеческому уму, его любопытствующим запросам о начале всех начал и смысле бытия вселенной. Концентрируя все вокруг человечества, социализм ограничивает, сушит человеческую мысль с ее высшими запросами. Человек принуждается думать и мыслить лишь о том, что ему есть и пить, во что одеться, какие выгоды и удовольствия извлечь себе из мира ощущений. Если иногда некоторые социалисты и пускаются в философствования и стараются обосновать свою религию на почве кантовской метафизики и идеализма вообще, то слышат в ответ себе совершенно резонное, с точки зрения социализма вполне законное, предостережение. «Нам предлагают, – пишет Каутский, – новый социализм на почве кантовской этики. Хорош будет этот социализм, благополучно возвращающий нас к древнехристианскому равенству, обоснованному на том, что все мы – дети Божии... Все это выгодно для теологии и для буржуазии, но не для нашей пролетарской точки зрения»...³⁶ Неудивительно поэтому, что наш русский ученый проф. Тугань-Барановский, попытавшийся установить родство социализма с Кантом и Фихте, явился предметом насмешек в нашей же русской литературе. Правоверный социалист не должен, да и не хочет, поднять глаза свои к небу и на нем поискать для себя поучительного: взор его всецело прикован к земле и к земному, материальному. Все это неминуемо делает социалиста узким материалистом, ограниченным ученым и совершенно невозможным метафизиком. Так религия его убивает в нем то, что в человеке есть человеческого и чем он отличается от животного.

Да и самое человечество как Бог что оно такое? Это не человечество прошедшего: оно слишком темно и несчастно было, да и веры в социализм никакой не имело; оно лишь почва, на коей может вырасти подлинное человечество. И современные люди не достойны этого названия; они тоже материал лишь для будущего богостроительства. Будущее человечество – вот Бог.....

Но когда оно придет? Сколько лет, поколений или веков нас отделяет от него?

Когда наступит золотой век в жизни его?

На все эти вопросы социализм, да и вообще позитивизм, никакого ответа не дают; они даже стараются все эти и им подобные вопросы отогнать от ума человеческого. Все призываются жить и работать, любить и всем жертвовать для этого Бога – невидимого будущего человечества. Оно представляется, таким образом, каким-то чудовищем, пьющим кровь поколений былых и современных, истязующим каждую живую личность во имя свое. Бог социализма – какой-то древний Молох, во всепожирающую пасть которого идут целые тысячи тысяч и миллионы миллионов людей, для которого проливаются целые моря крови, океаны слез и складываются целые гекатомбы человеческих благополучий и жизней. Он все пожирает, но продолжает сам оставаться тощими фараоновыми коровами, не давая никаких признаков на свое скорое раскрытие для счастия человеку. Может ли человек такому Богу служить? Не в праве ли он хоть чуточку пожелать увидеть краешек своего счастья и позабыть об этом ненасытном Молохе? Только принуждением, только распалением вражды и ненависти к современным людям можно еще заставить верить в это божество. И социализм, действительно, все делает, чтобы только возбудить человека против человека же: и классовые, и сословные, и экономические, и хозяйственные, и даже религиозно-племенные причины он воздвигает для вооружения одних против других. И льется кровь из-за ненависти к ближним, из-за любви к каким-то дальним.

К счастью человечества, сознание ненормальности, противоестественности такого явления начинает сознаваться даже самими социалистами. Вот характерное и весьма знаменательное рассуждение одного из них в повести «Конь белый»³⁷.

«Я мол, ближних любить не могу, говорит один, еще не забывший Христа, социалист, а люблю зато дальних. Как же дальних можешь любить, если нет в тебе любви к тому, что кругом?

Знаешь, легко умереть за других, смерть свою людям отдать. Жизнь вот отдать труднее.

Изо дня в день, из минуты в минуту жить любовию, Божией любовию к людям, ко всему, что живет. Забывать о себе, не для себя строить жизнь, не для дальних каких-то. Ожесточились мы, озверели»... Пока же социализм приглашает любить дальних, в это время что он даст действительности? «Что мы (т. е. социалисты), говорит то же лицо, миру сказали? Кровь лилась за социализм? Что же, по-твоему, социализм – рай на земле?»... Кровию и ненавистию живет социализм во имя счастья своего Молоха – дальнего человечества; из вражды и мести думает он построить мост к братству и равенству всех. Не слезы ли и горе пожать ему придется?!.

Счастьем ли и радостию манит человека будущее? Есть ли основание из опыта прошлого надеяться на прогрессирующее возрастание в жизни семян добра и благоденствия? Чтобы не показаться пристрастными, чтобы дать в ответ на эти вопросы основательные соображения, приведем рассуждения по этому поводу современных наших беллетристов.

«Люди живут тысячелетия на земле, – говорит Вальштейн в рассказе Юшкевича «Новый пророк», – а что они принесли, кроме горя? Чему они выучились и что они создали лучшего, чем было тысячелетия назад? Жалкие люди!.. Что у нас хорошего? Фабрики, лавки и «дома» (т. е. дома терпимости), а кругом слезы, слезы, слезы! Что же они (люди) придумали за тысячелетия труда? Ничего и ничего. (Сборн. «Ссыльн. и заключен.») «Мы, – говорит некто «он» в повести Сергеева-Ценского «Береговое», – просто сухое сено для челюстей (чьих-то), а живет... что-то другое... Жуют жвачку челюсти, поднял ли (человек) новое солнце над землей, или гвоздик вбил в заброшенную деревяшку?».. Социализм именно на силе человека и на прогресс основывается, а вот вдумчивым и страдающим из людей видятся лишь слезы да ничтожество человека, его слабость и безволие, как будто кто-то другой живет и распоряжается им (невольный подход писателя к признанию существования Бога!!.) И эта доля видимого счастья и довольства, которою теперь человечество владеет, кажется им получаемой при таких страданиях и жестокостях, что достигнутое не искупляется ими, да и общий результат – тяжел.

«Строили Вавилон – башню высотою до неба. Клали последние камни. Ночь была... Смоляные факелы горели на улицах. Все, что было живого в домах, тогда вышло на улицы и ждало. Принесли больных и умирающих, едва рожденных и еще только готовых родиться... все ждали, когда кончат строить. Многие, может быть, целую жизнь ждали и жили ради этого, зубами, когтями цеплялись за жизнь, только бы дожить – и вот кончают. Люди, как одно тысячеголовое... Давка, рычат, как звери... От нетерпения кого-то убивают по закоулкам... кто-то страшно рычит перед смертью. Везут какой-то ненужный уже камень. Хлопают бичи, скрипят колеса... Цепи лязгают. Все смотрят – что там? Вверху таинственно, и внизу страшно. Внизу дрожь напряжения, когда зубы сами тянутся к чужому горлу... Опять камни везут... бичи хлопают... Крики. Сплошной крик, точно огромный нарыв нарывает, и, быть может, нельзя уже больше ждать, может быть, если дальше ждать, то совершится что-то, для чего уже нет человеческого суда, поэтому больше не может уже вместить человек... И вдруг сигнал, что окончена башня, что достроили, свели венец. Какие-то ожерелья из звезд бросили вниз – уже небо грабят! И внизу взрыв – такой, как будто улицы поднялись и бросились кверху – все бросилось: люди, камни, факелы... И все это только один момент, а потом вся земля гулом гудит в пропасть. Треск, вой – и тихо. Только небо и ночь. Широчайшая ночь. Звезды... И кто-то вверху, видимый только до пояса, говорит внятно: «Разве может выдержать земля Вавилон достроенный»?.. (Сергеев-Ценский «Береговое»).

Эта выписка дает яркую картину того, к чему зовет социализм. А та категоричность и конкретность описания этого Вавилона, с какими писатель пытался отвратить от него читателя, ясный показатель, что симпатии к мечтам социализма в обществе сильно поблекли, что увидели скрытую сторону его, – сторону мрачную, злобную, звериную, – и уже больше Вавилоном нельзя увлекать к надеждам разрешить загадки жизни. Путь к нему – через кровь и трупы, и по достижении его – «треск и вой». Это ли счастье? Это ли может путь жизни сделать хоть немного светлым и радостным? Да и когда еще достроится этот Вавилон человеческих мечтаний? Да и если достроится, то мне-то, мне, который теперь под свист бичей, под лязг цепей, таскает и обтесывает камни для него, – что мне-то от этого? – Какая радость?!..

«Мы все служили завтрашнему», словами одного героя у Юшкевича говорят обычно социалистически мечтающие о будущем счастье. Но вот что им отвечает одна несчастная девушка из «дома веселия»: «А если я не хочу? Я! И кто хочет? Не желаем мы служить завтрашнему! Если мы страдали, – пусть и все страдают, сколько народятся. С радостию будем страдать. Придет он (ожидаемый избавитель в лице хотя бы социалистического золотого века) в святой броне ненависти, – заплюем его! Почему он не пришел раньше! Теперь же не нужен он нам! Ибо что скажут люди, в земле погребенные? Вот вы веселитесь, скажут, радуетесь, а мы, а мы? Что ответим? В горе заломим руки?.. Будем страдать, страдать». («Новый пророк»). Каким бы счастьем ни манили нас для будущих поколений, мы не можем его принять, ибо не можем забыть себя и своих, умерших в горе и несчастьях, предков счастья не вкусивших, а лишь для счастья потомков навозом для удобрения почвы послуживших. И счастья от несчастья других! Что за пир на костях мучеников, – дорогих нам предков наших! Еще давно от него отказался русский человек устами героев Достоевского... Не возьмем его и мы...

Примет ли это благо, для которого работать и жить призывает нас религия человечества, и то будущее человечество? Если мы представим его не нравственным каким-нибудь уродом, если оно будет со всеми теми же нравственными чувствами и инстинктами, которыми владеем и мы теперь, то оно непременно отвернется от приготовляемого нами ему счастья, оно проклянет его да, пожалуй, и нас – творцов его. Что это за счастье, которое окровавлено, которое загрязнено кровию предков? Всякое прикосновение к нему, всякое пользование им будет не мир и радость в душу вносить, а, пожалуй, лишь вопиять об отмщении и, во всяком случае, гореть несчастьем, блестеть слезами, кричать стонами павших страдальцев.

Только животное спокойно может созидать свое благополучие на крови и слезах ближних своих. Мы же пока не имеем никаких данных так низко думать о человеке, еще и теперь, в своих злодеяниях, помнящем о братстве, и о любви к ближним своим...

Да и что ручается за то, что то, что современные люди приготовляют для будущих как счастье, благо их, за таковое будет принято и ими? Обычная история отцов и детей, их несогласия, расхождения по самым коренным вопросам человеческого благополучия, заставляет думать, что и будущее человечество не иначе, как критически, с известной долей недовольства, примет уготовляемое нами для него благополучие его. Как же можно работать для такого положения вещей? У кого достанет твердости духа жить с мыслию о том, чтобы все-таки в конце концов не создать счастья для будущего? Жить для счастья только потомства не значит ли, наконец, какую то бездонную бочку неудовлетворяющегося ничем чужого счастья наполнять бесконечными и бессмысленно проливаемыми слезами миллионов современных и давних людей?!..

Итак, социализм, призывая поклоняться человеку, принуждает служить какому-то фантастическому богу, заставляет любить дальнего и ненавидеть ближнего, и за все это обещает совершенно сомнительное благополучие потомства, по человеческому своему чувству не могущего принять уготовляемое ему счастье, счастье, полное крови и слез. Но это одна лишь сторона дела. В высшей степени важна и другая.

Бог социализма – это человечество. Но что оно из себя представляет? Ведь это только лишь отвлеченное понятие, реально не существующее. В действительности живет и страдает только лишь та или иная личность человеческая. Но ее-то социализм и знать не хочет. Личность лишь материал или средство для существования и благополучия общества. Общество – все, личность – ничто; общество – Бог, личность же лишь полено дров на костер для жертвы этому Молоху. Такого унижения, даже уничтожения, упразднения личности не знает ни одна философская доктрина, ни научная система. Чтобы быть правоверным социалистом и чтобы честно служить божеству его, нужно отрешиться от себя, от своего внутреннего «я», позабыть о своей семье, о своих радостях и нуждах, и, всецело обратив себя в кучу удобрения для выращивания человечества, жить только лишь для последнего. Вот где ахиллесова пята социализма, его альфа и омега (Откр.1:8)... Впрочем эту сторону своей доктрины социалисты ужасно не любят обнажать; они ее всячески стараются замаскировать красивыми словами о радости самопожертвования, и громкими фразами о красоте служения всеобщему благу; но совершенно замолчать им ее не удается.

В нашей современности сильно еще другое течение мысли – ницшеанство. И с ним социализму приходится считаться и под влиянием его даже видоизменяться, переодеваться. Ницшеанство – это антитеза социализма. Если у последнего все в будущем человечестве; то у первого – все для настоящего живого человека; если последний совершенно поглощает личность, то второй ее ставит на высочайший пьедестал; если для последнего богом служит отвлеченное будущее человечество, то для первого бог – это сверхчеловек, как реально данная в жизни личность. И стоя на почве социализма, невольно отдаешь предпочтение и симпатии ницшеанству. Ведь всякая личность, с ее действительною жизнью, с ее реальными интересами и запросами слишком близка к каждому из нас; ведь она – это я сам. А как мне не любить себя самого, – такого, каков я сейчас есть, а не такого, каким я проявлюсь (да и проявлюсь ли) в каком-то будущем, быть может, на целые века от меня удаленном, потомке?! Насколько, таким образом, ницшеанство сердечно близко к нам, настолько социализм представляется лишь отвлеченно существующей, из головы выдуманной доктриной. И ницшеанство есть одно из убийственных для социализма мировоззрений. Социализм это хорошо понимает и довольно уже, хотя далеко не откровенно, старается от себя к нему перекинуть мостик. Он начинает мечтать об обществе будущем, как обществе не столько простых смертных, как об обществе великих, славных, мужественных, – богатых и сильных особей, – своего рода сверхлюдей. Только таковые победят зло, тяготу и притеснения современной жизни, только они вынесут из нее силу и могущество и таковых только и будет желанное царство Божие.

«Блаженны мужественные и непокорные, ибо лишь они, сильные волей и мощью, завоюют и наследуют землю. Блаженны борющиеся... блаженны сеющие семена борьбы и восстания»... таковые лишь получат счастье и будут сыты и довольны на земле³⁸.

Так, выходя из желания дать счастье жизни всему будущему человечеству, социализм невольно приходит к мысли о царстве лишь сильных и мощных. Но и здесь он не договаривает до конца. Среди сильных всегда окажется сильнейший, среди могучих – могущественнейший. И этот естественно не захочет стать на ряду с низшими ему, восстанет против них и подчинит себе; и наступит в конце концов не царство человек, хотя бы и сильнейших, но царство одного человека, как сверхчеловека. Так социализм договаривается до того, что есть ницшеанство, и, желая оставаться самим собою, становится явлением обратного порядка. Но здесь-то и заключается конец социализму, здесь-то и роется могила ему.

Итак, что же представляет из себя религия социализма? Ответим на это словами известного писателя Н. А. Бердяева: «Казалось бы, что в религии человечества есть часть истины религии богочеловечества, что в ней за человеком признается безусловное достоинство и значение, но очень быстро теряет религия человечества свой нейтральный характер и вступает на путь сверхчеловеческий. Человек признается средством для грядущего человечества, затем и грядущее человечество – средством для еще более далекого сверхчеловеческого состояния и в последнем счете для сверхчеловека, для земного Бога. Этот грядущий земной Бог, с которым связывается всякое земное совершенное состояние, последнее и окончательное, и есть святыня социалистической религии, во имя которой приносятся жертвы, кровавые человеческие жертвы, жертвуют длинным рядом живых поколений. Конечное земное совершенство без источника своего – Бога, будет не совершенным человечеством, соединением совершенных человеческих личностей, а явлением земного Бога – сверхчеловека, для которого все есть средство, который осчастливит «тихим» смиренным счастьем, счастьем слабосильных существ «миллионы младенцев, – собранное насилием стадо человеческое»³⁹.

Поэтому совершенно прав известный нам писатель П. Б. Струве, в прочитанном им 18 марта 1909 г. в религиозно-философском обществе в Санкт-Петербурге докладе: «Социализм и религия», заявивший, что, как совокупность разных мероприятий в пользу «труждающихся», социализм будет расти; но как «фальсификация», как «суррогат» религии он уже сознан и песня его спета.

В конечном выводе вся эта затея с религией социализма выясняет и обосновывает от противного следующие положения:

1. Без религии не могут обойтись и сами противники религии, самые ярые враги ее – социалисты.

2. Религия социализма – вера в человечество будущего – есть религия пустого места, поклонение несуществующему, мнимой отвлеченности.

3. Обожествление человечества совершенно упраздняет личность, как живую реальность, и невольно приходит, к порождению земного Бога – сверхчеловека.

Бог – это высшая сила, в религиозные отношения к которой себя всегда и повсюду человек ставит. Существование Его есть необходимейшее предположение, обязательное требование всякой религии. Религия самого некультурного первобытного народа так же не может быть без Бога, как и религия современного просвещенного европейца. Бог есть главный фактор религиозной жизни человека, – то существо, в общении с которым полагается весь смысл и значение для духовной жизни человека.

Конечно, в каждой религии, так сказать, имеется свой Бог, свое понятие о Нем, – в зависимости от многоразличных условий. Первобытный человек о Боге мог мыслить только соответственно своему небогатому умственному содержанию и развитию. У народа кочевого Бог наделялся атрибутами его пастушеского мировоззрения. Бог воинственного племени не походил на Бога мирных обитателей. Время до нашей христианской эры по неизбежности имело свои понятия о Боге, далеко не сводимые на наши современные. Так одно слово, наименование Высшей Силы «Бог» получило в историческом развитии человечества весьма и весьма сложное и разнообразное содержание. Но при внимательном анализе понятия «Бог», при проникновении в содержание его, с очевидною ясностью обнаруживается то положение, что все это разнообразие, вся эта сложность не уничтожает единства в основном понимании Божества, известного тождества в воззрении на него у всех народов, во всех религиях и во все времена. Различия касались главным образом частностей, подробностей; условия места, времени, быта и т. п. каждого народа и каждой религии не касались самого остова идеи Бога: оставляя его нетронутым, общим для всех, они клали на него свои только отдельные краски, наделяли его своими чертами, разукрашивали его своими местными отличиями. Поэтому, при всем богатстве содержания понятия о Боге в разных религиях, во всех них не трудно найти одно общее им всем, основное, неизменно сохраняющееся в воззрении на Бога.

а) Таким общим во всех религиях является представление Бога как нечто от человека отдельное. Даже на самых низших ступенях своего развития человек никогда божество не сливал со своей личностью. Никогда также человек не отожествлял его и с природой. В самых несовершенных религиях божество мыслилось человеком как некое другое не «я», действующее за предметами и явлениями природы.

б) Бог всегда поэтому мыслился человеком как нечто духовное. Человек не просто поклонялся камню, или солнцу, или какому-нибудь животному; он не их почитал самих по себе, а некую, за ними скрывающуюся и через них действующую, духовную силу. Конечно, вследствие своего, еще плохо работавшего мышления, еще непривычки к абстракции, человек не в состоянии был точно формулировать и выражать свою мысль об этой силе; но внимательное изучение религии приводит исследователей к утверждению именно такого понимания ее.

Главный интерес в данном случае возбуждает фетишизм, – эта изначальная форма религии, состоявшая в почитании мелких предметов природы – камня, раковин, куска железа – в их естественном состоянии. Многими учеными высказывалось не раз прежде мнение, что в фетишизме дикарь почитает известный предмет сам по себе, помимо представления о том, что в нем обитает какой-то мощный дух или духовная сущность. Такого мнения держался, между прочим, известный исследователь древних языческих религий – епископ Хрисанф. Но теперь, ввиду вполне определенных и основательных разъяснений, можно считать установленным то положение, что фетиш становился предметом религиозного почитания только потому, что в нем предполагалось присутствие особого духа или таинственной силы. «Фетишист относится к предмету своего обожания, говорит наш русский известный ученый проф. Н. П. Рождественский, как к такому существу, которое знает, слышит. Он молится фетишу; следовательно, отличает его от простой неодушевленной вещи, хотя это отличие для него самого может быть и не всегда достаточно ясно и отчетливо»⁴⁰. Другой английский исследователь древнейших религий Dieterle, говоря о различии фетишей от амулетов, свидетельствует: «Последним (т. е. амулетам) дикари не приписывают личности, поэтому они собственно лишь только чародейные средства. Фетиш, напротив, есть одушевленное и представляется как личность, орудие, посредство между божеством и человеком»⁴¹.

Если и в фетишизме божество представлялось первобытному человеку отдельным от природы, от предметов ее, и духовной силой, то тем более за таковое оно почиталось в других, более возвышенных формах языческого многобожия: сабеизме (почитании светил небесных), зоолятрии (разных животных) и антропоморфизме (представлении Бога в виде человека). В этих формах отдельность божества от человека и от природы, его духовность и таинственность выражены были уже достаточно резко и определенно.

в) Это божество, далее, во всех религиях мыслится, как виновник происхождения мира и человека. Происхождение мира и человека изображается в них или через творческий акт, или через истечение мира из божества, или как результат брачного союза неба с землей. Изображение происхождения мира от брака неба с землей составляет любимую тему всех космогоний и дает содержание мифам природы. В том или ином виде, но Бог – всегда Демиург неба и земли.

г) Как Демиург, Бог является в глазах человека владыкой, господином, как бы хозяином всего мира и даже его – человека. Над всем Бог властвует, всем распоряжается, все от него зависит и ему подчинено. Поэтому человек всегда старался Богу молиться, его слушаться, ему повиноваться, быть, так сказать, с ним в мире и добром согласии; в случаях же прогневания Бога чем-либо, – его умилостивлял жертвами и возлияниями, перед ним каялся и плакался. А Бог, видя то или иное отношение к себе человека, так, или иначе устроял жизнь мира и человека, и на земле бывали или мир и благоволение, или несчастья и беды.

д) Само собой понятно, что Бог, будучи в представлении человечества творцом и владыкой, должен быть и, действительно, был всегда в понимании человеческом самым высшим, самым могущественным, самым совершенным существом, каким только мог представить себе его человек. Человек всегда наделял своего Бога всеми качествами, от природы и от себя самого отвлеченными, только в превосходнейшей степени. Между ними особенно постоянно было могущество или даже всемогущество Бога. Бог, по воззрению человека, все может, что нужно или что вредно для природы и для человека.

На основании всех этих черт, входящих в представление о Божестве во всех религиях, можно о Боге дать пока такое общее понятие: Бог есть высшее, человека безмерно превосходящее и от него, как и от природы, отдельное, живое, духовное Существо, которое произвело мир и человека и которое для них является владыкою и господином.

Давая такое определение понятию «Бога», мы наталкиваемся на существенное возражение против него со стороны пантеистов.

Пантеизм есть религиозно-философское учение, отожествляющее Бога с миром. По нему, все формы и виды бытия суть лишь проявления и развитие единой безконечной субстанции (сущности), которая и есть Божество. Бог пантеистов есть лишь всеобщая жизнь, проявляющаяся во всем, – разум во всех вещах. По образному выражению священных книг индусов, мир – тело или одежда Божества; мир это видимая сторона в Боге, Бог это невидимое мира, та бездна бытия, из которой все возникает и в которую все возвращается. Различие между Творцом и тварию, т. обр., уничтожается, и если не все пантеисты согласны принять формулу: Бог есть мир, ибо понятие Бога более обширно и богато, то все согласны, что мир есть Бог.

Прежде чем рассматривать пантеизм со стороны специальной нашей задачи, не можем не привести здесь краткого отзыва о нем одного строгого марксиста. «В пантеизме бытие, точно под огромным гидравлическим прессом, сплющивается в один сплошной комок, в котором нет ни различий, ни сходства, ни начала, ни конца. Пантеизм – это какой-то хаос монизма, беспросветная ночь единства. Неудивительно тогда, что в наиболее последовательных системах весь действительный мир определяется как иллюзия, слово, мнение»⁴². Действительно, если Бог есть все, а прочее – лишь проявления и развитие его, если Бог есть мир, то мира самого по себе не существует, он – нуль, или, как учил в Греции Парменид⁴³, «всякое становление и уничтожение (т. е. явления мира) – одно лишь имя»; Бог все собою заменяет и в себя включает. Но что это за Бог пантеистов?

Да Бога собственно у пантеистов и нет. Как бы то ни было, мир видимый все-таки есть некая реальность, его зачеркнуть нельзя. Как человек ни беги от него, он о себе постоянно дает ему знать и очень даже чувствительно и требовательно. А вот Бог, где Он? Его вполне заменяет мир. Как бы ни было обширно и богато содержание понятия Бога, но для пантеиста в него прежде всего и главным образом входит мир, этот видимый, и своею чувствительною реальностью оттесняет невидимое, таинственное.

Невольно мысль человеческая кружится около явлений своего бытия в мире и также невольно забывает о Боге как ненужном, излишнем привнесении в системе пантеизма. Недаром поэтому Спинозу, главнейшего представителя пантеизма, упрекали и упрекают в материализме. А философ Шопенгауэр называл пантеизм «вежливой формой атеизма» и находил в нем внутренние противоречия. Бог для пантеиста, действительно, какой-то ненужный придаток, разве только для закругленности и для картинности в систему привнесенный. Мир остается одинаково загадочным и неуясненным для человека, назовет ли он его Богом или нет.

Всматриваясь в самое содержание понятия о Боге у пантеистов, нельзя не заметить, что Он у них большею частию обозначается не существительным именем, а отвлеченно, прилагательным – бесконечное, абсолютное, бессознательное, целое, все и т. п. Все это термины весьма неопределенные, растяжимые, никакого удовлетворяющего мысль человеческую понятия о Боге не дающие. И это – не случайность, а преднамеренность. Бог с одной стороны хотя и есть нечто абсолютное и как таковое, казалось бы, в совершенстве в себе самом заключающее все то, что в относительности принадлежит человеку; но, с другой стороны, ему отказывают во всяком положительном качестве и совершенстве на том основании, что всякое определение его, т.е. наделение его свойствами, будто бы, будет отрицанием или ограничением его бесконечности. Божеству, т. об., ничто не принадлежит, в содержании его понятия не может ничто мыслиться; оно – пустота, нуль; оно лишь потенция, простая возможность того или другого, что существовало, существует и будет существовать во вселенной. И человек, при всей ограниченности и несовершенстве его свойств и качеств, оказывается несравненно выше такого Бога, хотя он, по учению пантеизма, есть лишь только одно из проявлений, из форм развития этой бесконечной субстанции. И в этом своем проявлении, в конечном и ограниченном существе, Божество, по учению пантеиста – известного философа Гегеля, доходит до сознания Себя, а само в себе не имеет самосознания. А если так, то, следовательно, сознание его не отвечает существу его: Само по себе, по существу своему, Божество не ограничено и всесовершенно, а сознание имеет ограниченное и несовершенное. Так получается в конце концов ужаснейшая несообразность и нелепица...

Кроме всего этого, «отрицая самостоятельность человека и видя в нем лишь модус Божественного бытия, часть Божества, пантеизм отрицает религию, т. е. благоговейное стремление конечной твари возвыситься к бесконечному Существу: в пантеизме не может быть религиозного отношения (благоговения и поклонения) человека и Бога; а есть только отношение Бога к Богу в человеке»⁴⁴...

Так пантеизм, восставая против учения о Боге как от мира и от человека отдельном духовном Существе, невольно приходит к логической неизбежности мыслить его без всякого содержания, как некую пустоту, как простую логическую абстракцию. Т. е., другими словами, пантеизм разрушает всякую религию, превращаясь сам в религию с абстракцией вместо Бога, с потенцией Его вместо реальности Его. И этим своим выводом ad absurdum с убедительностию доказывает необходимость представления Бога не только как отдельного духовного Существа, но и как Личность.

«Личность – это внутреннее определение существа в его самостоятельности как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания» (Влад. Соловьев). Стремление к воспитанию, сохранению и развитию в себе такой личности настолько сильно в человеке, что даже пантеизм не мог удержаться от него. «Центральное ядро пантеистического настроения – как ни парадоксально звучит оно – это учение о сохранении безличной личности», – пишет уже цитированный П. Юшкевич... Отдавая себя всему, он (пантеист) во всем находит себя. Точно драгоценное многогранное зеркало, мир тысячекратно отсылает ему его собственный образ, – улыбающийся, гневный, добрый, суровый, бурный, величественно-спокойный и безмятежный; – главное, спокойный и безмятежный. Пантеист подобен тем художникам, которые во всех своих героях изображают лишь себя. Он весь мир наполнил собою. «Это – ты», «это ты», шепчет; говорит, кричит, гремит пантеисту тысячами голосов все в мире...

«Когда я смотрю на лес, рассказывает где-то Мопассан, я живо ощущаю его: я чувствую, как лес входит в меня: я сам становлюсь лесом»⁴⁵. Человек без самосознания себя личностью – только ветошь, только мыльный пузырь, былинка в поле. Но таковым никак не хочет сознать себя никто из людей, а потому и пантеист стремится, как-то невольно, не только к личному саморазвитию, но и к обращению всего природного на выражение и восполнение собственной личности. Если же у человека столь неудержимо сильна потребность быть личностью с собственным разумом и волей, то как человек может отказать в этом тому высшему Существу, которое он называет Богом, абсолютом, Высшей Субстанцией?! Если Бог есть высшее человека Существо, то он должен непременно иметь в себе то доброе, хорошее, что содержится и в человеке. Если проявление Божества – человек – не может себя не сознавать личностью, то как же он может не сознавать Личностью того, проявлением кого он себя считает? Человек-личность непременно требует и Бога также личность и уже во всяком случае не меньшую, чем человек. Если безличность, неразвитость личного самосознания обычно считается недостатком того или иного индивидуума, то как оно может быть признано за достоинство Бога – Виновника бытия этого человека, отобразившего себя в нем?.....

Личность не только не ограничивает содержания понятия Бога, но расширяет его, увеличивая совершенство бытия. Личность – это полнота, а безличность – что-то неуловимое, даже несуществующее; личность – совершенство, безличность – отсутствие самого необходимого; личность – жизнь, безличность – лишь просто существующее. Пантеизм боится приданием Божеству личности ограничить Его как бесконечное. Это и было бы, если бы под бесконечным понималась какая-то неопределенность, безбрежная расплывчатость, а под личностью лишь ограниченное местом и временем. Но наоборот – под бесконечностию разумеется бытие, отрешенное от условий пространства и времени – этих необходимых форм всего конечного, ограниченного и несовершенного, а под личностью – внутреннее устремление к раскрытию всего богатства собственного содержания, к самосознанию и самоопределению. Таким образом, личность в соединении с бесконечным дает бытие самое полное, самое совершенное, бытие в собственном смысле этого слова, т. е. Бога, Существо абсолютное и совершенное, Источник всякого бытия, Начало и Конец всего сущего, Личность разумную и самоопределяющуюся.

Конечно, понятие о Боге как Личности, принадлежит религиям уже более совершенным и одухотворенным; в первобытных религиях оно настолько заслонено разными туманностями, что кажется совершенно отсутствующим или по крайней мере спорным. Некоторое разъяснение ему можно получить только вскрывши сущность языческого многобожия (политеизма).

У нас доселе признавалось установившимся то положение, что в политеизме почитались многие Боги, без возвышения над ними какого-нибудь одного Божества; политеизм – это многобожие в собственном смысле. Теперь более обстоятельное изучение язычества, более углубленное проникновение во внутреннюю его сущность, в молитвы и ритуал его, чем то делалось прежде, вскрывает новое положение, а именно, что и в язычестве при многобожии всегда возвышался над прочими богами какой-нибудь один Бог, как первый, как более их могущественный, как особенно перед ними чтимый. По словам известного исследователя древнейших религий Макса Мюллера, «ни в одном языке множественное число не предшествует единственному, – ни один человек не мог создать представления о нескольких богах ранее представления об одном Боге». И, основываясь на анализе религиозных представлений индусов древнейшей ведийской эпохи, он приходит к заключению, «что и при существовании многочисленного сонма богов каждому отдельному божеству, когда к нему обращаются с молитвенными призываниями, приписываются свойства не только верховного, но и единственного божества; при этом личные свойства и особенности отдельного бога превращаются в имена и атрибуты всеединого божества. Так в Ведах, древнейших религиозных книгах индусов, бог Варуна в обращенных к нему молитвах изображается как верховный и безграничный владыка мира, которому подчинены боги и все живущее: он единственный и равного ему нет... Но в молитвах, обращенных к другим божествам (Индре, Агни и т. п.), те же самые свойства усвояются и этим богам... С подобным явлением, говорит проф. Смирнов, мы встречаемся почти во всех древнейших религиях.⁴⁶

Но помимо этого своеобразного монотеизма (единобожия), «диким народам присуще сознание, хотя и туманное, что над всею природою бесконечно возвышается какое-то неведомое единое Божество. У африканских народов весь культ сводится почти к почитанию фетишей; но и здесь часто выступает такое возвышенное представление о божестве, что многие путешественники и миссионеры находили у них более или менее ясно выраженный монотеизм»⁴⁷ В книге проф. Смирнова «Курс истории религий» приведены об этом в большом количестве свидетельства разных миссионеров и путешественников. Приведем здесь из них одно, очень характерное. Один миссионер о колах, живущих к западу от Калькутты в горах Индостана, пишет: «Я пришел к ним с прочно укрепившимся предубеждением относительно язычников, что они в своей совести не имеют никакого познания о бытии Бога, как всемогущего и благого творца и правителя мира, и что то, что называют политеизмом, фетишизмом и демонизмом, исключает всякое познание о бытии благого Бога. Но когда я изучил мундакольский язык и познакомился со сказаниями этого народа, то нашел, что для них бытие единого благого Бога столь же понятно само собой, как и для нас, европейцев, когда мы говорим о Боге»... То же свидетельство о изначальности единобожия находим у другого историка религий – у Отто Пфлейдерера. Он «на основании более или менее вероятных заключений от известного к неизвестному» находит возможным утверждать, что «первоначальной формой религии» была «наивная вера каждого племени в своего особого племенного Бога... Для всех членов племени Бог их являлся единой высшей и в известном смысле – единственной божественной силой... Политеизм нигде не был первоначальной формой религии, и всегда являлся результатом исторического развития». И в политеизме богов «располагают в иерархическом порядке, создавая между ними нечто вроде феодальных отношений и подчиняя всех одному главе, царю богов, которым обыкновенно оказывается бог господствующей народности, столицы или существующей династии»⁴⁸...

Чем религия становилась более совершенной и возвышенной, тем и представление о едином высшем Боге делалось яснее, отчетливее и сознательнее. Чистый монотеизм встречаем только у евреев – в богооткровенной религии. Соответственно этому и понятие о Личности Божества развивалось и прочищалось от всяких наслоений и возводилось на должную высоту. И современный ум человека Бога может представить как только единого и личного. Самое понятие Бога как Существа совершеннейшего, абсолютного, как полноты бытия в себе самом, как подателя жизни для личностей же, требует Бога только Личного и Единого. Существование наряду с Ним другого же, равного ему, Существа низводило бы Бога в разряд обычных существ, ограниченных, а не совершенных, а отказ Божеству в личности делало бы его низшим даже и человека, и последнего лишало бы всякой религии, ибо в религиозные отношения человек как личность может входить только с себе же подобной личностью...

Личность и единство Божества, являясь необходимыми атрибутами Его, представляются нашему уму понятиями одно с другим несовместными. На самом деле, существо личное есть непременно и живое; а живое жизнь свою обнаруживает в проявлении себя вовне, что в свою очередь представляется нам возможным лишь при общении с кем-либо другим, живым существом. Значит, личность для своей жизни требует бытия другой, ей подобной же личности, и личный Бог невозможен при единстве своей личности. Но, с другой стороны, и единство Бога есть такое безусловное требование и понятия о Боге, и нашего ума, что отказаться от него никак невозможно. Вывод отсюда возможен исключительно лишь при предположении, что Бог един и в то же время не единоличен. Учение христианское о Триединстве Божества, таким образом, есть необходимейшее требование и понятия о Боге, и нашего ума, и с достаточною удовлетворительностию разрешает эту своего рода антиномию Божества. Для наилучшего раскрытия этого положения можно взять аналогию из духовной жизни человека. Человек, будучи творением Божества по сказанию всех религий, является к Божеству близким, ему подобным, а по христианскому учению – образом и подобием Божиим. Значит, что в Божестве абсолютно, то в человеке относительно, следовательно, от фактов его духовной жизни вполне законно восходить к уяснению бытия Божия.

Человек как личность един, единственный; но в то же время себя самого сознает почти постоянно далеко не единым, по меньшей мере двойственным, а то и тройственным. Разладица в нашей духовной жизни – явление обычное. Ум человеку говорит одно, чувство требует иного, а воля поступает по-своему. Эти три силы – как бы три личности в едином человеке. И бытие их в нем делает жизнь его полной, целостной и содержательной, – делает то, что человек, будучи по природе своей существом общественным, для своей духовной жизни нуждаясь в обществе себе подобных, с наименьшей интенсивностью может жить и духовно расти и в полном одиночестве. Вот пред нами древний анахорет – пустынник, по целым годам не видавший лица человеческого, – или на целые годы заключенный в одиночную камору несчастный преступник. Кто решится сказать, что время их отъединения от людей есть время их духовной смерти, помрачения духовной личности их? Не обратное ли бывает? В этом – добровольном или насильственном – отъединении не развивается ли личность их до возможно громадных размеров, – не подымается ли на высоту, неизвестную нам, в обычном мире живущим, не обогащается ли она содержанием полным, возвышенным и идеальным? Человек в одиночестве имеет, следовательно, полную возможность жить духовно и совершенствоваться. И это так только потому, что человек судит себя, свои состояния чувствует, себя любит и собой повелевает, и в одиночестве быть не единым. И эта жизнь в себе самом есть весьма сознательная и духовно совершенная, и проводящий ее человек достигает нередко прямо-таки удивительного духовного богатства и содержательности.

Так проявляется жизнь и в Боге при единстве Его существа. Она обращена внутрь Божества, на Себя Самого, Бог есть сам же объект для себя. Он мыслящий, – Бог Отец; Он Мысль, Бог Сын, Слово, Логос; Он воля, из себя исходящая и на себя направленная, – Он Дух Животворящий. Бог, следовательно, и при единстве остается живым и действующим, при единстве Существа являясь троичным в своих личных проявлениях. И только через это учение Троичности Божества, при единстве Его, примиряются, с одной стороны, безусловно требуемые понятием о Боге, с другой, взаимно несовместимые свойства его – Личность и Единство. Поэтому учение христианское о Триединстве Бога – не только не излишнее, не только не непонятное, не только не схоластичное; оно есть необходимый, совершенно психологический, вывод из учения о Боге как Абсолютном Существе или Силе; оно так же близко и понятно нашему уму и сердцу, как и троичность сил в человеке при единстве его существа....

Хотя учение о Триединстве Божества есть по преимуществу учение христианское и только в христианстве оно раскрыто с надлежащей ясностью и полнотой, но оно было известно и древнейшим народам, и в их учении и искусстве нашло, правда, смутное, но все-таки достаточно рельефное обнаружение. После солидного исследования по сему предмету некоего Николая Ив. Троицкого о нем не может быть уже больше сомнения. Исследование это – реферат, прочитанный автором в 1908 г. на XIV Всероссийском Археологическом Съезде в Чернигове, и потом изданный отдельно под заглавием «Триединство Божества. Историко-археологическое исследование по памятникам всеобщей истории искусств» (Тула, 1909 г.). В этой своей книжке г. Троицкий на основании сведений «писателей, совершенно осведомленных и компетентных, которые, притом отнюдь не были заинтересованы в положительном или отрицательном разрешении задачи автора и даже, не имели в виду оной», с большим количеством рисунков – снимков с древнейших памятников древних религий, – приходит к тому выводу, что «идея триединства Божества была присуща всем религиям древних народов». (курсив автора – стр. 4). Факт этот в высшей степени знаменателен. Объяснить его влиянием христианства или иудейства нельзя: христианство явилось позднее, а в иудействе самом не было учения о Триединстве Бога в открытом, осознанном виде. Остается предположить, что дух человеческий сам по себе, работая над выработкой религий, из своих внутренних побуждений исходя, ими подталкиваемый, быть может, бессознательно, но упорно творил триединого Бога по законам своего действования. И в этих законах ума человеческого христианское учение о Св. Троице так неожиданно находит для себя и подтверждение, и разъяснение. Учение о Ней является, как высшее и неизбежное раскрытие учения о Боге Личном и Едином.

Итак, Бог есть высшее, совершеннейшее или, как говорят, абсолютное Личное Существо, в Троице Единое, Творец и Владыка мира и человека. Это вывод из истории религий; это требование самого нашего разума.

Тут сейчас же у нас возникает недоумение: самое это понятие о Боге не есть ли только вывод нашего разума, лишь логическая абстракция? Существует ли, действительно, этот живой Бог? И если существует, то как и чем в нем убедиться? Есть ли доказательство бытия Божия?...

Как известно, существует несколько доказательств истины бытия Божия. Важнейшие из них: 1) космологическое, – оно исходит из факта строгой причинности в мире и заключает к бытию высшей причины всех причин: 2) телеологическое, – из всеобщей целесообразности и разумности в мире выводит бытие премудрого и всесовершенного существа, свободно, по доброй воле полагающего цели в мире и промышляющего о нем; 3) онтологическое, – из всеобще присущей человеческому сознанию идеи Бога заключает к бытию Бога, и 4) нравственное. – Чувство правды, нравственное сознание требуют полного соответствия между добродетелью и счастьем; но такое соответствие, невозможное на земле, может установить только Бог, господствующий над миром и промышляющий о нем»; так его формулировал философ Кант.

Но все эти доказательства, после критики их с разных сторон, потеряли свое прежнее безусловное значение; ими уже теперь никто не пытается доказывать истину бытия Божия. На них теперь смотрят, как на выражение и раскрытие той мысли, что наша разумная духовная природа невольно стремится к Богу, источнику истины и добра. Они представляют собою, так сказать, ступени процесса, по которым дух человеческий восходит до сознательной веры в Бога и в Нем находит полноту и законченность своей высшей природы.

Главное правило всякого философского исследования требует, чтобы всякая истина опытного наблюдения была исследуема согласно характеру ее содержания и теми способами, каким она доступна. Никто не станет рассуждать о какой-либо истине геометрической по законам сердца или определять достоинство истины поэтической с циркулем в руках. Нельзя судить о цветах по звуку или о звуках при помощи зрения. Не менее странно было бы притязание определить достоинство религиозных истин, не ощутивши, не вкусивши, сердцем не испытавши на опыте их животворной и спасительной силы. Религиозные истины предназначены для жизни, а поэтому определять их ценность, их значение, их фактичность логическими доводами или какими-либо внешними доказательствами было бы по меньшей мере не разумно. Так, в частности, и истина бытия Божия очевидна и вне доказательств для того, кто живет религиозной жизнью. Как зрячий не нуждается в доказательствах для убеждения, что белый цвет есть действительно белый; так и религиозный человек во внутреннем своем опыте ощущает бытие Божие, чувствует Его близость к себе и не нуждается в других доказательствах. Истина бытия Божия есть данное религиозно-нравственной жизни, непосредственный результат личного для каждого из нас внутреннего душевного переживания; и вне этого личного опыта, как для духовно-слепого, нет возможности убедиться в истине бытия Божия. О ценности же и верности внутреннего опыта не может быть, по крайней мере, не должно быть двух мнений. Скорее каждого из нас можно убедить в том, что сахар – не бел, чем в том, что испытываемая переживаемая мною боль или злоба не есть боль или злоба. Что мы чувствуем, переживаем, ощущаем, есть для нас непреложной достоверности факт. Следовательно, свидетельство внутреннего переживания человека о бытии Бога, о воздействии Его на душу есть самое лучшее и убедительнейшее доказательство бытия Божия. И только из этого опыта, из самонаблюдения можно выносить и построять доказательство истины бытия Божия, и как слепому недоступно познание цветов, так и духовному слепцу – не знающему религиозных переживаний, нельзя познать Бога...

Итак понятие о Боге базируется на присущей человеку идее Бога; а истину этой идеи человек познает через внутренний свой опыт, достоверность, непреложность ее он ощущает во всей своей духовной жизни, доказательство для нее находит в собственном самосознании.

Но здесь снова опять возникает вопрос: может ли идея о бесконечном вместиться в духовном опыте конечного существа? Можно ли в формулы человеческого сознания вложить и в них опознать непостижимое? Можно ли вообще познавать Бога? Эти общие вопросы решаются через уяснение, что в предметах мы вообще можем познавать и что о них знать.

Этот вопрос кажется громадному большинству из нас весьма странным: мы так привыкли не отдавать отчета себе в том, что мы познаем и знаем; так убеждены в достоверности и истинности того, что мы знаем о каждом предмете, что у нас никогда даже не возбуждается и недоумения относительно содержания нашего знания, а за ним и желания просмотреть данные нашего знания. Мы убеждены, что мы действительно и непреложно знаем стол, дерево, реку, другого человека и т. п., когда говорим, что мы их знаем. И только психологический (гносеологический) анализ нашего знания раскрывает нам истинную природу и содержание всякого нашего знания о вещах. Этот анализ учит нас, что мы знаем не стол, не реку, не человека этого, а только сумму наших впечатлений, ощущений, по отдельности разными нашими органами до нашего сознания доведенных; знаем не вещь саму в себе, а её проявляемость, её свойства: субстанция каждой вещи вне нашего знания, она для нас непостижима. – В удел нам остаются лишь акциденции её. Отсюда – постоянные у нас ошибки в наших познаниях о предметах: отсюда постоянные споры о них. Отсюда, наконец, должно быть ясным для нас, что объектом для нашего религиозного знания может быть не Бог сам по себе в Его Божественной Сущности, а лишь Бог со стороны Его проявлений, в Его действованиях, в Его свойствах. А эти последние вполне могут быть введены в формулы нашего познания, ибо их можем наблюдать в природе, ощущать в собственной душе и изучать, как вообще всякое другое проявление и действование. И как по свойствам вещи мы познаем, как мы обычно говорим, саму вещь; так и по свойствам Божьим мы можем познавать Бога. Здесь не только нет чего-либо несообразного с нашими ограниченными условиями и силами познания или не вмещающегося в рамки и законы нашего мышления, а содержится полное им соответствие. Мы познаем в религиозном опыте не Бога самого в Себе, в Его Существе, что для нашего ограниченного разума непостижимо, а свойства Божьи, в которых Он проявляет себя, действуя в мире и в человеке.

Теперь зная, что именно в Боге может быть предметом нашего религиозного ведения о Нем, мы можем определить Его не только со стороны внешних Его свойств – Его отдельности от мира, Его личности и Триединства, – но можем попытаться вскрыть признаки и свойства и со стороны внутреннего содержания понятия о Нем.

Здесь опять Бог представляется нашему духу как тоже Дух, ибо в религиозное общение наш дух может входить только тоже с подобным ему духом же. Только наш дух – ограничен; Дух Божий – абсолютен. Поэтому, если наш дух имеет начало для себя вне себя; то Бог имеет сам в себе начало свое, т. е. самобытен; а как таковой – вечен и вездесущ.

Дух человеческий мы обычно рассматриваем со стороны трех его сил: – ума, чувства и воли. Со стороны ума – человек является знающим, хотя и многое, но не все, – хотя иногда и глубоко, но не мудро; Дух Божий нам естественно представляется всеведущим и премудрым. – Со стороны чувства – дух человеческий является склоняющимся к любви, к жалости, к милосердию, к дружбе; Бог же есть всецелая любовь. – Со стороны воли человек побуждается к деланию добра; но на этом пути постоянно встречает всевозможные препятствия и падает; у Бога постоянное устремление к добру, неизменное и ничем не стесняемое и неограничиваемое: Бог – святость и свобода. А в результате всего этого – Бог есть вседовольство и всеблаженство...

В определении Бога со стороны раскрытия этих Его свойств можно идти все дальше и дальше; но уже и указанного – более существенного и важного из Его свойств – вполне достаточно, чтобы теперь дать надлежащее понятие о Боге.

Бог есть совершеннейший, в Триединстве открывающийся Дух, обладающий высочайшим разумом, безусловно свободной и святой волей, живущей в любви и любовью и ею побуждаемой к творению мира и промышлению о нем.

Все религии, как равно и почти все религиозно-философские системы, говоря о происхождении мира, учат о происхождении его от Высшей Силы, от Демиурга, от Бога или от Абсолютной Идеи. Правда, однообразия в их учении нет: одни говорят, что мир создан Богом, другие производят его от Бога чрез истечение, третьи – чрез супружеский союз Бога с землею; но Бог одинаково всюду выставляется виновником мира. – Но еще в древние времена, еще в древней Греции некоторые философы, ставя себе вопрос о первоначальной основе всех вещей, искали ее в самой природе и в ее элементах, в воде и воздухе, или в хаотическом первовеществе, и творческий акт Высшей Силы отрицали. В наши дни отрицание Бога как Творца мира стало явлением почти заурядным. Естественная наука, исследуя мировое вещество и силы, не хочет и думать о допущении творческой деятельности для них. Теперь отовсюду приходится слышать, что мир произошел сам по себе и естественные науки-де вполне это доказывают; библейское повествование о сотворении мира Богом отметается и высмеивается как фантастичное, ненаучное и неразумное, и на его место выставляются свои собственные, научные, построенные на основах естествоведения, теории.

Не касаясь пока самих этих теорий, естественно справиться, могут ли положительные науки, имеют ли они право, оставаясь положительными науками, заниматься вопросом о происхождении мира, так или иначе решать его?

Наука потому и называется положительной, что она имеет дело с фактами и с законами, на них основывающимися: она исследует лишь в области опыта, а не вне его. И раз наука переступает эти границы, она перестает быть сама собой и становится философией.

«Есть граница, – читаем в речи Эрдмана, помещенной в официальном отчете 34–го собрания германских естествоиспытателей и докторов, – за которую естественная наука, по самому существу своему, не может и не должна переходить: разумею границу, – за которой невозможны чувственные опыты и основанные на них выводы»⁴⁹. Ученый англичанин Бальфур говорил в речи в 1904 г., что есть «граница, за которой физика уж не имеет власти. Если темная и недоступная страна, которая лежит за ней, должна быть осмотрена и сделана доступной, то эту задачу должна взять на себя философия, а не наука»⁵⁰. Далее – сам модный теперь у нас немецкий ученый Геккель не мог не сознаться, что «большинство представителей так называемой «точной науки» довольствуется обработкой узкого поля своей специальной области наблюдения и опыта, а более глубокое познание общей связи наблюдаемых явлений, т. е. именно философию, считает излишним»⁵¹. Наш русский писатель, некто Н. Козьмин–Вьюгов заявляет, что «наука исследует в мире явлений – здесь её область»⁵².

Но наука устанавливает законы природы: значит, она простирается и в область умозрительную... Что такое законы природы? Весьма любопытные заключения содержатся в книге проф. Ветгэма «Современное развитие физики» (Одесса, 1908). Закон природы – это «обобщенный результат опыта... Законы природы, если разобрать способ их открытия, пишет проф. Ветгэм, оказываются просто наиболее удачным путем излагать результат опыта в форме, удобной для будущих справок»... Это «удобные стенографические выражения организованных сведений, находящихся ныне в нашем распоряжении». Поэтому Ветгэм советует в заключение «иногда вспоминать об ограниченности нашего знания и о чисто умозрительной природе нашей схемы естествознания, основанного только на его собственных индукциях»⁵³. Вполне понятны и совершенно справедливыми должны быть признаны следующие его слова: «В глубине всех попыток (физики установить общие правила, которые указывают последовательность явлений, во всех случаях) лежит вера, что порядок такой последовательности непременно существует, хотя его не всегда можно проследить... Не будь ее, нельзя было бы приобрести организованного познания и всякая попытка исследовать явления была бы совершенно бесполезной»⁵⁴.

Если с одной стороны наука имеет дело с явлениями и фактами, а с другой – законы ее суть лишь обобщения оных и в значительной степени включают в себя элементы умозрения и веры, то естественно, что делать свои построения и заключения о предметах внеопытных она должна без всяких претензий на их безусловную истинность. И о достоверности её данных можно утверждать лишь с большими ограничениями. Современное положение науки свидетельствует, как выводы, построения и законы «точной» науки рушатся и отменяются; что прежде признавалось научной аксиомой и основанием для научно-философских утверждений и гипотез, теперь отбрасывается, как предрассудок, как неистинное... «Некоторые факты, обнаруженные в недавнем прошлом, говорит г. Гернет В. А., показались совершенно необъяснимыми с точки зрения господствующих в науке учений, а так как мы теперь не можем, подобно Гегелю, сказать: «тем хуже для фактов», то является необходимость в пересмотре тех основных положений, на которых зиждутся наши умозрительные науки. Мы переживаем в настоящее время интересный переходный период в области науки: старые устои начинают колебаться, а новые находятся в начальной стадии формировки»... Доселе раздельность материи и энергии считалась одной из элементарнейших истин науки; теперь это начинают считать одним из крупнейших заблуждений, а самые фундаментальные и общие законы природы – закон сохранения вещества и закон сохранения энергии – нуждаются в новой формулировке⁵⁵. – «Несколько лет тому назад постоянство химических элементов было законом природы. В последнее время явления радиоактивности заставили нас верить, что радий постоянно и самопроизвольно переходит в гелий, что здесь имеет место настоящее превращение вещества. Очевидное превращение вещества одного рода указывает на возможность и даже вероятность постепенного преобразования всех веществ»⁵⁶. Изменилось учение и об атомах, – этой первооснове всего сущего, по учению науки. Они уже не неделимыми теперь представляются, а сложными системами более мелких частичек вещества (электронов)⁵⁷.

Совершающийся в науке пересмотр всего того, что прежде считалось за основные и непоколебимые истины, отбрасывание, как ненужной ветоши, прежних основных и элементарных истин, приводит в сильное смущение и в понятную растерянность старых мужей науки. Известный проф. Хвольсон пишет: «Почти все научные здания, к которым мы наиболее привыкли, представляют ныне груду развалин. Даже механика, та наука наук, к которой мы надеялись свести все вообще явления, старая ньютоновская механика, уничтожена: она ныне уже не существует. Оказывается, что в течение ста лет наша наука шла по неверному пути... Попыток идти новым направлением, построить новые фундаменты на местах разрушенных зданий – существует уже очень много, но я не думаю, чтобы можно было сказать, что хоть один из этих фундаментов действительно прочно и надежно заложен»⁵⁸.

Конечно, все эти открытия и перемены в области научных положений свидетельствуют о прогрессе в науке, о ее шествовании вперед; это совершенно верно. Но, с другой стороны, это же самое говорит и о том, что все, самые, казалось, обоснованные, всеми научными опытами оправданные истины не могут быть признаваемы за таковые и на них нельзя рассчитывать в гипотетичных построениях, а всякие сделанные из них философские выводы не должны быть выдаваемы за непреложные, за законы необходимости и природы. Вся эта обнаружившаяся теперь неустойчивость научных законов природы вскрыла гипотетичность самих этих законов, вновь и вновь подтверждает, что область науки – лишь явления… При таких условиях своего бытия может ли наука претендовать на разрешение ею вековечных вопросов о начале всего сущего? Представим, что она, опираясь на установившиеся в известное время законы, даст заключение по этим вопросам, установит ту или иную гипотезу или теорию. Может ли она утверждать, что гипотеза эта – истинна, что так и должно быть и, действительно, было так в какие-то отдаленнейшие от нас времена, как выходит из ее гипотез? История изменчивости ее основных положений не должна ли свидетельствовать, что разрешение этих вопросов – не ее дело и что, в лучшем случае, она о них может лишь гадать, а не утверждать? Поэтому-то лучшие, более опытные представители науки давно уж и окончательно отказались от права разрешать эти вопросы о начале бытия, о сущности всего существующего. Вот поражающие своею искренностью и подлинным беспристрастием слова Тиндаля, знаменитого английского физика минувшего столетия: «Хотя я говорю в защиту самой широкой свободы в области исследований человеческого ума, хотя я в качестве человека науки лично заинтересован в ее успехах, хотя смотрю на науку, как на самое могущественное орудие умственной культуры и материального прогресса, – не спрашивайте однако меня, нашла ли наука или может ли, по крайней мере, найти причину мира: так как я отвечу вам отрицательно… Вопрос этот остается без ответа и до настоящего времени и не дело науки разрешать его»⁵⁹ (курсив наш). У знаменитого Вирхова есть такое утверждение, «что научное исследование не в состоянии разрешить задачу мироздания». Есть очень хорошие слова по сему предмету и у модного теперь Эрнста Маха, сказанные, правда, по другому случаю, но очень подходящие и сюда. «Французские энциклопедисты XVIII века думали, – говорит он, – что они были недалеки от окончательного объяснения мира физическими и механическими принципами; Лаплас даже воображал себе ум, могущий предсказать ход природы на всю вечность, раз будут даны массы всех тел, их положения и начальные скорости. В XVIII веке эта жизнерадостная переоценка объема новых физико-механических идей была простительна. Но теперь, когда наше суждение стало трезвее, миропонимание энциклопедистов представляется нам механической мифологией⁶⁰. Но ведь людям XVIII столетия она казалась самой достоверной истиной, – не меньшей, чем людям XX в. кажутся те их законы и открытия, которыми они пытаются объяснить причину всех причин. Не должно ли думать, что людям XXI столетия наши теперешние истины могут показаться тоже механической мифологией»? Как же на них построить сказания о происхождении мира?!..

Итак, наука, постоянно простирающаяся вперед и все новые и новые законы устанавливающая, а старые отметающая, не может браться за разрешение вопроса о происхождении мира. Для этого требуется указание законов также вечных, а это – не дело науки. А когда наука приближается к указанию таковых законов, то они почти всегда бывают в согласии с данными Библии.

Как известно, в науке существует несколько космогонических гипотез для объяснения происхождения мира помимо Бога. Несмотря на очень значительные, их взаимные расхождения в содержании объяснения, имеется в них немало и общего, притом существенного. В кратких словах это общее сведено может быть к следующему: мир произошел из газообразной, хаотической материи путем постепенного ее сгущения и охлаждения, необходимо в ней предполагающих крайнюю степень разреженности и высокую температуру.

Сопоставив этот результат космогонических изысканий с учением Библии о происхождении мира, не можем не заметить полного соответствия между тем и другим. На самом деле: а) Библия также учит о происхождении мира именно из хаоса, который в ней называется бездной, землей безвидной и пустой (Быт.1:2).

б) Самые качества, которыми наделяется в Библии этот хаос, вполне соответствуют качествам, которыми его наделяют космогонии. Первичное вещество представляется «бездной», т. е. чем-то бесформенным и беспорядочным, безóбразным и неопределенным, – «землей безвидной и пустой», – т. е., находящимся в состоянии газообразности и разреженности.

в) По Библии, из этого материала впервые был образован свет (Быт.1:3). Существование же света необходимо предполагает собою одно из двух: или раскаленное состояние светящегося вещества, или явление фосфоресценции; первое предположение вполне согласуется с положением космогонических гипотез о высокой изначальной температуре туманности, второе вполне гармонирует с представлениями космогонии о ее крайне разреженном состоянии.

г) Как по научным изысканиям, так и по библейскому сказанию, порядок мирообразования был почти один и тот же. Сначала из хаоса явился свет, потом образовалась воздушная сфера (твердь или видимое небо), затем – выделилась вода в свои вместилища, и отвердела земля. На земле появились неорганизмы и организмы: из последних первыми, как надо думать, появились водные, так как вода ранее собралась в моря, а потому и ранее в ней должна была начаться и жизнь. За растениями произошли животные, начиная с менее совершенных: и кончилось мирообразование появлением человека.

Выводы, которые естественно вытекают из представленного сопоставления библейского повествования со сказаниями космогоний, теперь довольно ясны. Во-первых, если, несмотря ни на всю гипотетичность научно-космогонических сведений, с одной стороны, ни на всю недостаточность и несовершенство нашего толкования Библии (а это мы необходимо должны признать), с другой стороны, и те и другие показания между собой оказываются в значительном согласии – то очевидное дело, в одном уже этом мы имеем достаточную гарантию того, что и после, когда космогония в состоянии будет прийти к более устойчивым и к более несомненным выводам, а наше понимание Библии станет более совершенным, едва ли найдется какое-нибудь место для противоречий между нею и наукой. Во-вторых – если нет в настоящее время и нет оснований предполагать в будущем возможности противоречий Библии с наукой в учении о первой части мирообразовательного процесса, то, заключая по аналогии, можно утверждать, что нет и не должно быть таких противоречий во взглядах той и другой и на остальные части того же мирообразовательного процесса. Отсюда, как скоро Библия утверждает, что мир имеет начало своего бытия, то в конце концов и наука придет к тому же положению.

На самом деле, основным, самым важным пунктом расхождения Библии с наукой издавна был и доселе продолжает быть вопрос о происхождении того самого первовещества, из которого потом произошел мир. Если Библия в книге Бытия (Быт.1:1) учит, что оно создано было Богом, то наука продолжает утверждать, что оно – вечно, существовало изначала. В наши дни, по крайней мере у нас русских, пользуется громадным вниманием и популярностью теория об этом первовеществе немецкого естествоиспытателя Эрнеста Геккеля. Ввиду этого мы на ней и останавливаемся сейчас, – с изложением и разбором ее.

Эрнест Геккель в своей книге «Мировые загадки», появившейся в 1899 году и представляющей, по его же словам, «обоснование и дополнение убеждений» ранее им высказанных, так формулирует положения науки о первовеществе.

«1. Мироздание (вселенная, космос) вечно, бесконечно и безгранично. 2. Его субстанция со своими двумя атрибутами (материей и энергией) заполняет бесконечное пространство и находится в вечном движении. 3. Это движение протекает в бесконечном времени в форме непрерывного развития, с периодической сменой появления и исчезновения, образования и распадения. 4. Бесчисленные небесные тела, рассеянные в наполняющем пространство эфире, все без исключения подчиняются закону субстанции: в то время, как в одной части Вселенной вращающиеся тела медленно идут навстречу своему упадку и исчезновению, в другой части мирового пространства происходит новое образование и развитие их. 5. Наше солнце есть одно из этих бесчисленных бренных небесных тел, а земля – одна из бесчисленных недолговечных планет, их окружающих. 6. Земля наша прошла через долгий процесс охлаждения, прежде чем на ней могла появиться вода в капельно-жидком состоянии, т. е. создаться первое предварительное условие органической жизни».⁶¹

Геккель в предисловии к своим «Мировым загадкам» пишет, что ими он заканчивает «свои этюды монистической философии» (стр. 6), т. е. этот свой труд признает не чисто научным, основывающимся на обычной эмпирике, а философским, во многом опирающимся на веру. Неудивительно поэтому, что и другие критики его сочинений всю его систему монизма именуют прямо уж «религией монизма»⁶². Вышевыписанные формулы Геккеля с убедительностью уверяют в правильности такой характеристики трудов его. В них он выступает не как точный исследователь-ученый, а как твердо верующий в правильность своего мировоззрения философ. По словам Е. Деннерта, тоже естествоведа и доктора философии, «эти положения менее всего естественнонаучны, хотя к ним и применим «закон субстанции». Они суть чисто философские, и кто говорит о вечном, бесконечном, беспредельном, бесчисленном, тот далек от твердой почвы естественно-научной индукции и эмпирических фактов. Эти первые основоположения геккелевского монизма суть чисто философские и требуют веры, как и основоположения всякого другого миросозерцания. О естественном или механическом доказательстве здесь решительно нет и речи. Я, говорит Деннерт, далек от того, чтобы ставить это в упрек Геккелю; я очень хорошо знаю, что каждое миросозерцание, а, следовательно, и монизм, в своей основе покоится на положениях веры. Я порицаю только то, что Геккель ставит здесь такие положения веры как доказанные тезисы, чтобы, т. об., поставить их выше всякого другого мировоззрения»⁶³.

Чем же и как, на самом деле, Геккель обосновывает свои положения? Это он пытается сделать в XII главе, где говорит специально о «Законе субстанции», так как этот «закон» есть основной и самый важный среди других его положений.

По Геккелю, закон субстанции составляется из двух атрибутов – материи и энергии (стр. 214) или, как он говорит в другом месте (стр. 210), им он охватывает два высших общих закона, – химический закон «сохранения вещества» и физический закон «сохранения силы». Такие законы в физике действительно существуют, но никакого «закона субстанции», объединяющего их, физика не знает; «закон субстанции» есть лишь предположение, на веру принимаемое; он лишь есть некая абстракция, ничем у Геккеля не обоснованная. Правда, по его словам, большинство естествоиспытателей нашего времени признает, по существу, неотделимость этих двух основных законов точного естествознания (стр. 210), но, по его же словам, это единство обоих законов еще и ныне сильно и многократно оспаривается учеными (стр. 213, 212 и 210). Да и формулируется единство этих двух законов признающими его учеными не как какой-то «закон субстанции», а просто как «закон сохранения силы и вещества» (стр. 213); а в той и другой формулировке далеко не выражается тождества мысли: если последняя, их объединяя, констатирует лишь факты их наличности, то первая, говоря об их «неотделимости друг от друга», выводит из сего существование нового – третьего закона – «закона субстанции», как чего-то нового, высшего, основного, вечного и всесильного. Признать это третье как отдельное и самодовлеющее, Геккель обязывается самым своим монизмом: иначе получится дуализм материи и силы или энергии (Геккель не разделяет силы и энергии), как двух самостоятельных начал. Подавляя же этот дуализм, Геккель в свою систему вводит начало не реальное, а отвлеченное, – ничем не доказуемое, а лишь на веру принимаемое, – единое по имени и двойственное на самом деле... Правда, теперь в науку входит мнение, что дуализма материи и силы, или, по крайней мере, энергии, нет, что «то, что мы называем ныне веществом, представляет колоссальный, неисчерпаемый запас энергии» и что «резкая грань между веществом и энергией исчезла»⁶⁴; но это прежде всего лишь отдельное мнение. Наряду с ним существуют в науке другие мнения, – по меньшей мере, три, которые взаимно исключают друг друга⁶⁵. Один ученый, например, Гернет, говорит о единстве вещества, а у другого – ученого материалиста Шпиллера – читаем: «если Спиноза (на которого ссылается Геккель в обосновании своего закона субстанции) признает тождество между материей и силой, то он заблуждается, так как исследования показали, что сила не есть необходимое свойство материи»⁶⁶. Кому же теперь верить и что считать за научно доказанное? Во всяком случае говорить о существовании какого-то «закона субстанции», и притом со значением высшей силы, оснований нет.

Мироздание, по Геккелю, вечно, ибо вечна материя, как один из атрибутов «субстанции». Положение это – обычное у всех материалистов; без него им никак не обойтись: оно необходимое предположение для объяснения мирообразования помимо Высшей Силы. На чем же оно основывается? Единственно на законе сохранения вещества. Сущность его сводится к следующему: «сумма вещества, наполняющего бесконечное пространство вселенной, неизменна». Раз материя, вещество при всех своих видоизменениях не исчезает, то, заключают ученые, следовательно, оно существует от вечности. Но является ли этот закон о сохранении вещества непосредственным эмпирическим выводом, или он покоится на абстракции от данных опыта отдаленной? Непосредственных эмпирических данных в пользу этого закона не может быть вследствие того, что нет никакой возможности чем-нибудь измерить количество вещества.

а) Долгое время подобною мерою служил вес вещества. Но одно и то же тело в различных местах вселенной и в различных местах земного шара, даже в различных положениях в одном и том же месте земного шара, имеет различный вес... Не может служить мерой вещества и количество атомов, потому что само оно в известном объеме известного тела не поддается точному измерению... Как будто бы такой мерой может быть вообще масса. Под массой разумеют степень сопротивления известного тела усилию привести его в движение. Но так как усилие в свою очередь может быть измерено только весом, то масса как мера материи, очевидно, не может быть вернее веса⁶⁷. Значит, сам закон сохранения вещества в значительной степени является данным веры, а не опытной непосредственности.

б) Согласимся, что в сфере опыта невозможно ни произвести вновь, ни уничтожить самомалейшего количества материи никакими способами. Каким же образом отсюда следует вывод о вечности материи? Ведь вечность материи вне нашего опыта, и заключать к ней – это значит делать большой логический скачок. Ничего похожего на понятие вечности в опыте не содержится и даже самого понятия о ней из данных опыта составить нельзя: вечность – абстракция и держится только предположением, верою.

в) Предположим и вечность материи. Все-таки дело не уясняется. Являются вопросы о том, с какого момента началось образование мира из нее? Что было до этого момента? В каком состоянии находились до него сила и материя? Почему мирообразование началось с этого, а не с иного момента? Чем оно вызвано было и т. п.? Геккель от всех этих вопросов думает избавиться теориею так называемых катаклизмов, т. е. чрез допущение учения о «происходящем в бесконечном времени едином развитии с периодическими сменами „бывания“ и исчезновения, образования и разложения»; до этого нашего мира было и исчезло неизвестно какое, – быть может, и громаднейшее, – количество миров, и после него такой порядок возникновения и исчезновения их будет продолжаться.

Теория эта не нова; но несмотря на это, она не приобрела себе научных обоснований: она зиждется исключительно на вере. Ни из понятия о первовеществе, ни из понятия силы, ни из других физических и астрономических законов нельзя вывести данных к ее принятию. Единственное основание к ее принятию – это некоторая возможность при ее помощи объяснить вечность мироздания. И выходит, в конце концов логическое, совсем уж ненаучное, qui pro quo: вечность материи объясняется теорией катаклизмов, а эта в свою очередь – предположением вечности материи... Одно предполагается ради другого предположения и ничто, собственно, не обосновывается научно...

Каким же образом все-таки происходит мир по Геккелю?

Не соглашаясь с так называемой «кинетической теорией», по которой первовещество состоит из атомов – этих мертвых обособленных частиц вещества, колеблющихся в пустоте и действующих на расстоянии – Геккель останавливается на так называемой «пикнотической теории»... На основании ее, он высказывает следующее положение: «основные части субстанции, масса и эфир, отнюдь не мертвые и не приводятся в движение исключительно внешними силами, но обладают ощущениями и волею (конечно, низшего разряда); они испытывают удовольствие при сгущении, неудовольствие при напряжении; они стремятся к первому и борются со вторым»... В другом месте он пишет: «Даже атомам присуща простейшая форма ощущения и хотения, или лучше сказать – чувствования и влечения (курсив Геккеля), следственно универсальная «душа» наипростейшего рода»⁶⁸.

Дальше этого в фантазировании идти, кажется, некуда. Атомы не только являются у него реально существующими, но они имеют и душу, чувствования и хотения... Да это прямо-таки какие-то живые существа, хотя, быть может, и низшего порядка... Возможно, что такие живые атомы в состоянии соединяться в группы и даже мир производить... Но кто они таковы сами-то? Уж не боги ли?.. Геккель атомы считает даже одушевленными, а люди науки их реальное существование отрицают. Так, например, Дюбуа-Реймонд признает, что «физический атом есть вполне последовательная и при известных условиях, например, в химии, очень полезная фикция». По мнению английского физика Тэта, «атом есть математическая фикция». Приблизительно то же говорит и Менделеев. По его мнению, атомное учение наукой должно быть до сих пор, по крайней мере, принимаемо только как прием, подобно тому приему, который употребляет математик, когда сплошную кривую линию разбивает на множество прямых линий. По мнению Маха, тот, кто признал реальность атомов на том основании, что они оказывают нам существенную пользу как вспомогательное средство для представления явлений, впал бы в ошибку... Недавно известный химик Оствальд высказался против атомистического учения⁶⁹... При таком взгляде ученых на атомы сам по себе мир уж, разумеется, никоим образом произойти не мог.

Но и, отказавшись от атомистической теории Геккеля, нельзя понять мирообразования самого из себя, помимо участия в нем Высшей силы. Позволим привести себе по этому поводу рассуждение проф. Рождественского Н. П. «Предположим, говорит он, вместе с большинством новейших естествоиспытателей, что первоначальное состояние материи было газообразное. При этом предположении неизбежно является вопрос: как, каким путем от вечности существующая материя сама собою могла выйти из газообразного состояния; одни физические и химические силы материи никогда не могли превратить газообразной, равномерно распределенной в мировом пространстве массы в отдельные мировые тела, сколько бы миллиардов веков ни назначалось для этого процесса. Относительно свойств газов естествознание учит, что они все без изъятия стремятся к бесконечному протяжению и совершенно равносильно наполняют открытое для них пространство. Физические опыты над газами показывают, что, предоставленные сами себе, они никогда не могут перейти в твердые тела. Точно так же и первоначальная газообразная масса материи, предоставленная самой себе, была неспособна превратиться в отдельные твердые мировые тела. Известны четыре возможных способа, посредством которых газообразные тела вообще могут превращаться в твёрдые тела: 1) через сильное давление извне, 2) через химическое сродство, 3) через охлаждение или понижение температуры и 4) через общую силу притяжения, или так называемый закон тяжести. Но что первый из означенных возможных способов – давление извне – немыслим в рассматриваемом нами случае, это понятно само собой; точно так же и о третьем способе, то есть об охлаждении, в данном случае речи не может быть, потому что охлаждению может подвергнуться только масса, находящаяся в соприкосновении с низшим её по температуре пространством, которому она может передать свою теплоту. При равномерно же распределённой во всём мировом пространстве газообразной материи охлаждение её было невозможно, потому что подле неё не существовало никакого пустого пространства, которому она могла бы передать часть своей теплоты. Ещё меньше при той высокой степени разреженности, разобщённости, на какой находилась первоначальная газообразная масса, может быть речь о химическом притяжении. Остаётся только общая сила притяжения. Но из равномерно распределённого газа и эта сила не могла произвести никаких отдельных мировых тел, и при том – по двоякой причине. Во-первых, к существенным свойствам газа, как замечено выше, принадлежит свойство стремиться к дальнейшему и дальнейшему протяжению; и потом в газообразной массе, равномерно распределённой во всём мировом пространстве, каждый атом находился в совершенно одинаковом условии с другими атомами, то есть каждый одинаково сильно привлекался во все стороны; поэтому ни один не мог двигаться и приближаться к другому. Из всего этого видно, что через одни естественные свойства и силы материя никаким образом не могла быть выведена из первоначального состояния – состояния равномерно распределённой в пространстве газообразной массы. Мы должны, таким образом, или совсем отказаться от объяснения происхождения мира и признать его, вопреки законам логики, беспричинным или самосуществующим, или, избегая этого, признать, что он сотворен во времени всемогущею силою Творца⁷⁰.

Так само собой является мысль о Высшей Силе как Творце всей Вселенной; только с предположением Ее как Виновницы всего мира, разрешаются все недоразумения и трудности, которые помимо нее для точной науки навсегда останутся неразрешимыми тайнами, «мировыми загадками». И всякий ученый, желающий быть настоящим ученым, на вопрос о происхождении мира может и должен ответить только лишь одно: ignoramus et ignorabimus – т. е., не знаем и не можем знать. По признанию Дюбуа-Реймонда, вопрос о сущности материи и силы, и о происхождении материи должен быть отнесен к «мировым загадкам», «совершенно трансцендентным и неразрешимым». Да и сам Геккель, в конце концов должен был признать свой закон субстанции лишь проблемой субстанции и назвать его тоже «всеобъемлющей загадкой»...⁷¹ Только вера, только религия могут разъяснить и разрешить эти загадки и удовлетворить пытливый ум человека. Только учение о творении мира Богом дает единственно допустимый и человека удовлетворяющий ответ на вопрос о происхождении мира.

К тому же выводу приводит рассмотрение и отодвигание учеными начала мирообразования на целые миллионы веков вглубь, в неведомую даль. Это делают почти все естествоиспытатели, в том числе и Геккель. Весьма удачную им отповедь дает один наш русский писатель, некто Панаев. Он пишет: «Претендуя трактовать о происхождении мира от материального начала, они сразу озадачивают читателя миллионами веков, за которыми, будто бы, и находится это начало. И читатель немеет, думая, что людям с таким широким кругозором и книги в руки. Но чем может помочь здесь отодвигание предполагаемого начала на миллионы лет или веков назад? Чем может быть это начало? Что это будет за бытие? Во всяком случае и самые дальнозоркие ученые не в состоянии мыслить его иначе, как последствием чего-либо другого. Отдаление его на миллионы лет или веков от явлений, поддающихся опытной проверке, не сделает из него – из следствия начала всех других следствий, – не сделает из него нечто такое, что порождает все следствия или ряд их, не будучи само порождаемо чем-либо предыдущим. Можно, – пожалуй, опять вообразить другое начало этого оказывающегося фиктивным родоначальника, отстоящим от последнего на миллионы лет, и все-таки не выиграть ничего, потому что снова придется оказаться перед следствием чего-либо неизвестного, которое опять можно представить себе удаленным от явления, оказавшегося следствием, на миллионы лет... и так без конца»⁷².

Так и отодвигание начала процесса мирообразования на миллионы веков не только не заглушает, а, кажется, еще усиливает естественные вопросы о том, где же и в чем состоит это начало? Кто виновник его? Т. е. вопрос о том, как произошел мир, остается все старым, и все старого и старого ответа как единственно удовлетворительного требует: ответа о Боге – Творце мира.

Что в мире человеческом зло и грех существуют – это вне всякого сомнения; это факт самой непреложной очевидности. Бытие его засвидетельствовано и древней историей, и современным жизненным наблюдением, и личным самосознанием каждого из нас – людей. Еще в древней индийской религии Веды было высказано это убеждение. «Несчастное время, говорилось там, в которое мы живем, есть время греха, время развращения. Это – безграничное море, которое все погубило; едва только некоторые добродетельные души плавают в нем наверху». Древние греческие философы – Сократ, Платон, Аристотель, Сенека и др. ясно говорили о развращении рода человеческого. По словам Канта, – «что мир во зле лежит, это – жалоба, которая так же стара, как история». Вполне согласно с этим свидетельствует и Слово Божие. В Ветхом Завете было убедительно высказано, что никого из людей нет праведного пред Богом и рожденный женщиной не может быть чист (Иов.25:4). А по учению св. ап. Иоанна Богослова, если мы говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас (1Ин.1:8). Вообще, говоря словами христианского писателя Геттингера, «грех есть всеобщий удел человечества. Мрачная власть греха, подобно ночной тени, видимо проходит чрез всю историю мира... Грех и его спутники: бедствия, голод, болезни, нужда и смерть, обозначают путь народов, прошедших по земле». Сильнейшее развитие зла и греха в современной, хотя бы русской нашей жизни так очевидно, что о нем не за чем и говорить: о нем свидетельствует та кровь, которая так обильно льется по злобе людской! Что не свободен от греха и каждый из нас, какой бы праведности в жизни своей на земле он ни достигал, это видно из жизни даже святых.

Признавая этот факт всеобщности греха, разного рода мыслители расходятся в определении его сущности, в уяснении того, что он такое есть. Здесь расхождение их очень велико и оно создало несколько различных теорий. Чтобы разобраться в этом вопросе необходимо обратиться к самой природе греха и к тому вместилищу, где он гнездится в человеке.

Таким вместилищем не является вообще природа физическая. Правда, и в ней много так называемого зла, разных бедствий, уродств, несовершенства и страдания. Но присмотревшись ближе, нельзя не заметить, что это не самое зло, а следствия его или, как говорит Геттингер, спутники. Все происходящее в природе есть результат или законов природы или воздействия на нее человека. А поэтому, как производное, оно не есть ни доброе, ни злое, а если становится таковым по своим результатам, то по зависимости своей от первичных причин... Грех не коренится и в телесной природе самого человека. С нею ничего общего не имеют такие грехи самые обычные и самые злостные – как гордость, самолюбие, ненависть и т. п. Да и так называемые чувственные грехи – пьянство, объедение, блуд, в собственном смысле слова – суть тоже грехи не из тела человеческого берущие начало: в теле и чрез тело они лишь выражаются. Грех коренится в душе человека: здесь его начало и обиталище; отсюда он, выходя, овладевает и телом, и внешней природой.

Вникая в свою душу и ее жизнь, каждый из людей не может не признать глубоко истинными следующих слов апостола Павла – этого величайшего из людей, по признанию даже неверующих по-христиански. Доброго, которого хочу, писал он христианам-римлянам, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего (Рим.7:19–23). Действительно, каждый из людей в душе своей постоянно наблюдает раздвоенность и борьбу каких-то двух начал. Что-то зовет, принудительно зовет нас к доброму, к смелому, истинному и прекрасному; но одновременно в душе восстает что-то другое, оттягивающее нас от первого и нудящее к темному, мрачному, лукавому, злобному. Человек всею душою стремится к первому, но, как говорит апостол Павел, «иной закон», в душе живущий, направляет нас к злому. И чем человек станет внимательнее, чаще и беспристрастнее себя свой внутренний мир наблюдать, тем полнее и несомненнее будет убеждаться в наличности в душе его этой борьбы и присущих ей стремлений к добру. Душа – вот область греха и зла; здесь оно зарождается и отсюда распространяется. Поэтому, как бы жестоко мы ни обращались со своим телом, как бы ни старались его изнурить, подавить, уничтожить, какие бы телесные подвиги ни налагали на себя, – мы можем убить свое тело, но только этим греха не убьем, ибо не убьем души. Пример мучительно грешащих наших сектантов-скопцов есть лучшая к сему иллюстрация...

Коренясь в душе человека, грех, однако, не составляет естественного свойства ее, необходимо ей соприсущего; он не есть только недостаток, несовершенство, ограниченность природы человеческой и не отсюда проистекает. Грех есть нечто духовной природе нашей чуждое и далеко не является лишь показателем ее несовершенства.

Во-первых, каждый из людей греха не желает, его не любит, – более того, грех ненавидит, и если его и творит, то, по словам апостола Павла, творит по иному закону, противоборствующему закону ума (Рим.7:23). Во грехе видит каждый из людей нечто неестественное, его природу насилующее и искажающее, и им тяготится. Недаром поэтому каждый грех сопровождается чувством стыда и скорби за соделанное, даже душевной мукой. И недаром поэтому к великим грешникам мы относимся не как лишь страдающим болезнию естественного нравственного несовершенства, а или с гневом обличения, или со стыдом за их преступления, или даже с боязнью встречи с ними; все же только естественно несовершенное возбуждает в нас жалость к себе и порыв к помощи ему. Мы успокаиваемся, когда грех исчезает или чем-либо искупляется. Наша изящная литература представляет массу примеров страданий за грех и успокоения только после понесенного наказания за него. Невинно пролитая кровь, т. е. всякий вообще грех, говорим мы, к Богу об отмщении вопиет.

Во-вторых, если бы грех проистекал из несовершенства, ограниченности природы человеческой как естественное ее явление, то должно было бы быть соответствие между греховностию человека и его несовершенством: темные массы должны быть самыми грешными, а высококультурные интеллигенты существами безгрешными. Правда, первое мы часто утверждаем, говоря о невежестве, о темноте и о соответственной им преступности тех или иных эпох. Но не решаемся однако утверждать второго – об интеллигенции. Мы хорошо видим, что культурность, интеллигентность далеко не синоним безгрешности или малой хотя бы греховности; мы хорошо знаем, что греховность интеллигенции не менее велика и ужасна, чем и простого темного народа. Только у интеллигенции грех большею частию поприкрыт разными благовидностями, не выходит, так сказать, на улицу незамаскированным. Очень и очень нередко самые жестокие преступления совершаются людьми физически совершенными и духовно-умственно одаренными. – Да нельзя утверждать и о соприсущей греховности темноте народной. Наш, например, русский мужичек умственно не развит еще; но греховность его далеко не выше и не ужаснее того же у русской интеллигенции. Это хорошо сознает и сама наша интеллигенция (см. беллетристику и публицистику последнего полустолетия).

Наконец, просматривая типы преступников, нельзя не заметить в лице их, во всей фигуре их некой «каиновой печати». Судебная медицина и психология говорят нам об искажении у них образа Божия, помрачении способностей и сил души, искалечении духовном. Но в преступниках грех, только как в фокусе, отражается сосредоточенно и выпукло. В нас же то же самое производит грех; но так как это нам обычно, то и не так заметно. Все же мы про себя самих хорошо видим, как греховность, например, блудная страсть, туманит наш разум, делает его плохо восприимчивым и туго соображающим: – чувство она искажает, заставляя приятное видеть в тяжелом и больном, – волю порабощает себе, распоряжаясь ею в своих целях. И такое господственное хозяйничанье в нас греха не только мы не считаем состоянием естественной ограниченности и несовершенства нашего; но им тяготимся, от него бежим, его очень нередко ненавидим: мы чувствуем, что грех извращает, искажает, ухудшает нашу природу, как духовную, так и телесную, являясь для нее фактом насильническим, ей чуждым, ее тяготящим. Милый, симпатичный человек, чрез приложение грехов ко грехам, становится каким-то звероподобным, диким, злобным, ненавистническим, с которым, как говорят, боязно на улице встретиться.

Нарушая в душе весь порядок ее жизни, всю гармонию ее, извращая даже душу, грех не только не есть явление естественное, но совершенно ненормальное, – не только не ограниченность и недостаток природы, а ее искажение. Поэтому он всегда сопровождается такими мучениями совести; поэтому он так настойчиво требует искупления через страдание; поэтому он уживается со всяким умственным уровнем. Грех не в уме только, а во всей душевной природе обитает и всю ее своей власти подчиняет.

Отсюда теперь становится понятным, что грех не есть лишь низшая степень добра или только недостаток добра, или возможное добро. Грех, или лучше зло, есть враг всякого добра, как равно и добро несовместимо со злом и его совершенно исключает. Никогда ни из какого зла не вырастало добра, и зло, развиваясь и совершенствуясь, порождало тоже лишь зло. Добро в самой низшей степени своего бытия заключает уже семена своего роста в громадное дерево; а зло в такой же степени своего бытия содержит протест против добра и стремление совершенно искоренить его, дабы не дать ему малейшей возможности развиться. Грех в таком же отношении находится к добру, в каком черное к белому. Во многих проявлениях греха человеческого обнаруживается не просто слабая воля, но злая, коварное, враждебное расположение, беззаконная страсть к запрещенному; неудержимая потребность к пороку. Можно ли назвать простым недостатком добра такие грехи человека, как жестокое, бесчеловечное убийство, глубокую ненависть, побуждающую человека причинять один только вред и зло врагу своему, самый грубый эгоизм, побуждающий человека преследовать только свои выгоды и цели?!.. При отрицательном понимании греха остается совершенно необъяснимым прогрессивное развитие зла в людях, ожесточение воли, происходящее вследствие многократного повторения известного греха... Грех, следовательно, есть явление не низшего, сравнительно с добром, порядка, а ему противоположное. Это, по апостолу, иной закон, противоборствующий закону (Рим.1:23) добра. И из этого противоборствования исходя, и можно только дать понятие тому, что зовется у нас грехом.

Если добро есть стремление человека к светлому, чистому, истинному и прекрасному; то грех есть отклонение человека от этого и направление всего его существа в сторону мрачного, нравственно-тяжелого, злобного, ненавистнического. Если добро берет свое начало в Существе Божием, то грех пораждается удалением человека от Бога. Если добро увеличивается и развивается по мере приближения человека к Богу и соответственно с этим приближением просветляет человека, успокаивает, и все силы его души приводит в стройную гармонию;то грех все далее и далее отводит человека от всего идеального, радостного, Божественного, все мрачнее и злобнее делает его душу и все более и более расстраивает в нем духовную красоту его. Если, поэтому, добро само по себе неминуемо приводит к Богу, к познанию и принятию Его, как это мы видели ранее (см. чтение V-ое), то грех также естественно наклоняет человека к атеизму (см. чтение VI-ое). И если, наконец, добро заключается в Богоуподоблении, сознается человеком, как закон естества, и почитается как должное, а поэтому дающее человеку нравственное удовлетворение и духовное счастье; то грех, говоря кратким, но выразительным изречением св. Иоанна Дамаскина, «есть уклонение от естественного к противоестественному, удаление волею, а не местом от Бога», т. е. грех есть противление Богу, извращающее всю духовную природу человека, сознаваемое им как явление не должное, не нужное, а потому человека раздражающее и ведущее к духовному озверению...

Несмотря на свою ненормальность, грех действует на душу человека с громаднейшей силой; он понуждает её к делам своим с принудительной настойчивостью и последовательностью. Только стоит человеку немного уступить греху, как он как бы вселяется в него и овладевает всем его существом, обращая его себе в раба. И совсем не охотно человек уступает греху: почти всегда он борется с ним, возмущается против него, но, смотришь, мало-помалу сдаётся перед ним, ему подчиняется. Знает человек, и к каким дурным последствиям, для него вредным, для тела и души губительным, грех приводит, – например, блудная страсть; но, по апостолу, не то доброе, что хочет, творит он, а то дурное, злое, чего не хочет, совершает. Поистине человек постоянно сознает себя рабом греха. Да и не только себя: и кругом себя, и в других людях, даже в животных он видит этот грех со всеми его следствиями. Он видит настоящее царство греха и невольно приходит к признанию за безусловную истину того, что весь мир лежит во зле, как говорит Слово Божие (1Ин.5:19). – Размышляя далее над действиями повсюду царящего зла, человек невольно начинает видеть в нём некоторую разумность, целесообразность. Грех действует постоянно, начиная с воздействия на слабые стороны человека, прельщая его приятными удовольствиями или выгодами, отстраняя с поля его духовного зрения всё, что могло бы человека оттолкнуть от греха, и. т. п. Нередко на себе самом человек замечает действие греха, не как понятия отвлечённого, а как силы живой, реальной; грех ему представляется идущим от подобного же человеку существа, стоящего как бы во главе этого царства греха и распоряжающегося им свободно и разумно... Так человек, вникая в силу греха и размышляя о ней, неминуемо приходит к принятию реально существующей злой живой силы, действующей наряду с доброй силой Бога, но ей противоборствующей и ей противной...

Что же это за сила? В древности, в персидской религии и у древне-христианских еретиков – гностиков и манихеев, эта злая сила признавалась за самостоятельное злое начало, равное Богу, – за злого Бога, от вечности наряду с добрым Богом существующего. Подобный дуализм иногда проглядывает и в некоторых современных учениях философских. Но он безусловно принят быть не может. Во-первых, существование рядом и одновременно двух Богов – доброго и злого, созидающего и разрушающего – никогда бы не могло привести к созданию мира и тем более той гармонии, которая в нём наблюдается: при постоянном их противоборстве друг другу в мире мог бы быть только хаос, беспорядок. Во-вторых, самостоятельное существование злого Бога освобождало бы человека от ответственности за грех: он грешил бы не по личному хотению, что сознают теперь все люди, а по необходимости... Ввиду этого – необходимость, с одной стороны, признания бытия злой живой силы и невозможность, с другой стороны, допущения её, как равнозначной и подобной доброму Богу – ведут к принятию христианского учения о злом духе, – о диаволе, некогда сотворённом от Бога высшим добрым духом, а потом от Бога отпавшем и ставшем злым, – о виновнике всего злого и начальнике или князе в царстве зла, так настойчиво, последовательно и разумно побуждающем человека ко греху. Только в этом учении примиряются все противоречия между добром и злом и находить свое достаточное разъяснение и обоснованное разрешение вопрос о зле в мире.

Как произошло падение доброго духа и как появился грех среди духов, – для нас – людей – это совершенно неважно. Мы одно видим, что всем логическим ходом размышления о грехе, выходящего (размышления) из фактов наблюдения и самосознания, мы с необходимостью приводимся к признанию реальности бытия злой силы и именно злой силы не самобытной, а лишь в известное время появившейся. Для нас существенно важен другой вопрос – о происхождении греха в людях...

По этому вопросу учеными и философами много написано. Но все они пытаются объяснить грех как естественное явление или как недостаток природы человеческой и т. п. Но как уже показано, так смотреть на грех не позволяет ни самое содержание понятия греха, ни общечеловеческое сознание. Поэтому и философские объяснения происхождения греха естественным путем – приняты не могут быть: в них разъясняется не сущность греха, а лишь его внешние проявления и следствия. Единственно удовлетворительный ответ на вопрос о происхождении греха дает Библия в её известном рассказе о вкушении первыми людьми, вследствие соблазна диавола, плодов с запрещенного Богом дерева познания добра и зла (Быт.3). Правда, и этот рассказ возбуждал и возбуждает у нас много недоразумений, возражений и протестов: но большею частью потому, что он излагается в Библии очень кратко, поэтому толкуется произвольно и без связи со свойствами Божьими и со свойствами первых людей. Как следует разъясненный библейский рассказ является вполне удовлетворяющим пытливость человеческую.

Все сотворенное Богом было хорошо весьма (Быт.1:31); следоват., прекрасным был и первый человек. Он был невинен и безгрешен: он был близким к Богу чадом Его. Но он не был еще праведным и святым: нравственное совершенство было лишь целью его жизни. Ибо созданный совершенным он был бы вторым Богом, а это – невозможно, да и смысла, и цели в земной жизни для человека тогда не имелось бы... Как главное условие для совершенствования, человеку дана была свобода; только с нею он мог быть личностью, превосходящею всех тварей земных, и существом духовно-разумным; только владея ею, он мог богоуподобляться чрез духовное самовоспитание и нравственное совершенствование.

Но совершенствование происходит чрез развитие известных способностей; развитие же нуждается в упражнении, что в свою очередь требует преодоления соответствующих препятствий, борьбы с ними. Рука совершенствуется только чрез борьбу с препятствиями от воздуха при махании ею. Поэтому и первым людям для их нравственного совершенствования необходима была духовно-нравственная борьба, преодоление препятствий, мешавших им в их богоуподоблении. Но ни в них самих, ни в окружающей их природе, где все было «весьма хорошо», таких данных для борьбы и, следоват., для совершенствования духовно-нравственного не заключалось. И Господу Богу нужно было дать такие условия, необходимые человеку для его совершенствования, для его жизни свободной. Бог и дает известную заповедь о древе познания добра и зла. Таким образом, заповедь Богом дана была человеку совсем не затем, чтобы побудить человека ко греху, и не потому, что Бог не предвидел факта грехопадения людей через нее. Бог как всеведущий знал о будущем грехе людей; как всеблагий и справедливый, никогда не хотел греха человеческого. Бог дает заповедь как необходимо нужную для самого человека – для его свободного совершенствования, для преуспевания в добре чрез ограждение себя от искушений нарушить заповедь. И уже дело самого человека, его вина, что он эту заповедь обратил в другую сторону: не на борьбу с искушением для нравственного своего совершенствования, а на желание сразу, без долгого пути, быть как Бог.

Как и у нас теперь так, конечно, и у первых людей падению предшествовала борьба. Проходя мимо запрещенного древа, они, надо думать, не раз останавливались около него с сомнениями и искушениями. Вероятно, искушение всё более и более брало над благоразумием верх, и в своем внутреннем душевном мире первые люди представляли уже достаточно благоприятную почву для окончательного натиска на них. Поэтому Ева почти совсем не противится голосу лукавого, а Адам грешит уже прямо по примеру жены своей, увлекаемый ею, без возражений и колебаний. При таком их настроении диаволу легко было их искушать, а у них недоставало рассудительности, чтобы смутиться от самого факта разговора с ними змия: когда мы находимся под властию каких-нибудь мыслей или желаний, мы как-то перестаем рассуждать и ничего не видим невозможного в самых невероятных обстоятельствах. Правда, мы теперь уже помрачены грехом; но и первые люди, соблазняемые искушениями в совести своей еще до беседы со змием, создавали в душе своей направление, благоприятное к восприятию за истинное и доброе всего того, что им разрешала заповедь. К тому же и змий, теперь для нас такой страшный и противный, тогда не был таким, а как красивейший и хитрейший между другими животными, он, быть может, был и очень близок и особенно приятен первым людям, был, так сказать, как бы домашним животным...

Так грех, ненормальное, по сознанию всего человечества, явление, произошёл ненормальным путём: то, что должно было служить человеку на духовную пользу, обратилось ему в причину греха; свобода, необходимое условие к нравственному совершенству, привела его к падению; то же, с чем человек должен был бороться, возобладало им, и человек стал рабом греха. Бог же, не желая насиловать человеческую волю, не мог своею властию или непосредственным вмешательством отвратить человека от зла и обратить к добру: Богу можно служить лишь свободным произволением, диаволу же требуется только раб. И человек пал.

Сущность греха у нас обычно определяется, как непослушание воли Божией и преступление заповеди Божией. Но это есть лишь формальная сторона и не основная, а последующая. Человек потому и не послушался Бога и преступил заповедь, что в душе у него произошёл наклон в сторону от Бога, проникло в неё начало неверия Богу. Значит, в душу его вошло нечто противное Богу и всему доброму: предпочтение другого Богу, желание поставить себя если не на место, то, по крайней мере, наряду с Богом – быть, как Бог. Сердце человека почувствовало благое в стороне от Бога, мысль его сосредоточилась только на самом себе и воля его поставила его самого центром всего бытия и действования. Поэтому-то грех в сущности своей и есть только противное добру, ему обратно-противоположное: поэтому-то он не только лишил людей первобытной праведности, но извратил всё их духовное существо, со всеми силами и способностями. Возлюбление себя, своего блага, своего счастья более Бога, всего божественного, всего доброго и хорошего, бывшее, по апостолу Павлу, причиной появления идолопоклонства, было причиной и появления греха и его сущностию. Поэтому-то грех от человека перешёл и на всю природу. Человек, возлюбив себя больше всего, стал жить только для себя, стараясь всё прочее поработить себе, а в случаях неудачи, неуспеха излить на него свой гнев и ярость. Отсюда – животные уже не слушают его, противятся ему; отсюда и земля, хищнически им обрабатываемая, даёт ему тернии и волчцы. Поистине проклята стала земля, т. е. вся природа в делах человека (см. Быт.3:17, по славянскому чтению), т. е. через него, через его жестокое, злобное, себялюбиво-эгоистическое отношение ко всему тому, кто или что не он. Так грех, чрез внесение в природу жестокости, злобы и эгоизма, вместо всеобщей в ней гармонии, произвёл всеобщий развал и противоборство...

Как теперь ясно, библейское учение о происхождении греха, с достаточной обстоятельностью и без противоречий с понятием о Боге, и с понятием о человеке, разрешая вопрос о грехе, устанавливает о нём именно такое понятие, к которому мы с необходимостью приходим, выходя из рассуждений о грехе, наблюдаемом в себе самом и в жизни вообще. Такое совпадение есть наилучшее доказательство истинности библейского учения, его естественности и человечности. Всё, о чём повествует Библия, непременно человечно, ибо всё там о человеке и для человека, а поэтому и верно. Много разные мыслители придумывали объяснений греху, но всё-таки в конце концов приходили к выводу, что библейское повествование есть наиболее верное... Только оно не считает Бога за виновника греха, только оно удовлетворительно объясняет вменяемость за грех, только оно побуждает человека разумно бежать от греха и искать спасения в Спасителе.