Бесконечное Анаксимандра

Анаксимандр о бесконечном, разъяснение которой, по крайней мере в общих чертах не нуждается в ссылках на другие его взгляды. Разделяя физиков на две группы, Аристотель очень определенно различает взгляды их на происхождение всего остального бытия из начала: по одному из этих взглядов, все возникает чрев разрежение и уплотнение начала, по-другому – путем выделения из него, и этот последний взгляд не менее определенно он приписывает Анаксимандру³. Кроме этого свидетельства, на которое обыкновенно ссылаются при разъяснении взгляда Анаксимандра на способ возникновения остального бытия из бесконечного, для той же цели можно воспользоваться и другим местом из того же Аристотеля. Известно, что одно из приводимых им основании, на которые ссылались физики, доказывал бесконечность начала, доксографы относят к Анаксимандру. Смысл этого основания состоит в том, что только бесконечность того, откуда, как выражается Аристотель, извлекается рождаемое, может обеспечить неоскудеваемость процесса рождения и разрушения⁴. То, что в первом свидетельстве: названо выделением, здесь характеризуется как извлечение из начала; процесс, который в первом свидетельстве лишь отличался определенно от процессов разрежения и уплотнения, здесь нагляднее характеризуется как такой процесс, который, будучи постоянным извлечением из начала все новых и новых порождений, грозит сполна исчерпать начало, если оно не бесконечно. В виду разнообразия толкования термина выделения, это введение самим Аристотелем нового термина и именно в связи с учением о бесконечности начала имеет свое значение, оно рельефнее показывает нам, что Аристотель понимает выделение у Анаксимандра как процесс, предполагающий в бесконечном содержание, которое расходуется или тратится на мировую жизнь.

Сравним учение Анаксимандра о происхождении важнейших предметов, входящих состав мира, как рисуется оно нам в скудных, дошедших до нас, известиях древности, с подобным же учением его непосредственного преемника в ионийской школе Анаксимена, который, но видимому, первый пользовался теорией разрежения и уплотнения для объяснения происхождения конечного из бесконечного⁵, и мы увидим, как последовательно Анаксимандром проводился его общий взгляд на отношение начала к частным предметами и как определенно отличаются вследствие того его мнения о космогонических процессах от мнений следующего за ним представителя другой общей теории рождения. Оба эти философа придавали особое значение к теплу и холоду в мировых процессах, но, тогда как Анаксимен считал их простыми сменными состояниями первичного вещества, происходящими от его разрежения и уплотнения, Анаксимандр говорил наоборот об их выделении из него⁶. По учению обоих, светила небесные происходят из огня, но, по теории Анаксимена, возникновение этого огня предполагает даже двукратное применение его основного принципа рождения, качественно видоизменяющего стихию: прежде должно было совершиться уплотнение воздуха в землю и затем уже должно было произойти разрежение земных испарений, чтобы они могли перейти в огонь: у Анаксимандра пламя непосредственно выделяется из формирующегося целого, обвивая его как кора дерево⁷. И тогда как у Анаксимена самое образование светил небесных из огня предполагаете опять какой-то недостаточно ясный процесс сплотнения, который по крайней мере самое ядро неподвижных звёзд должен сделать более или менее плотным, для Анаксимандра небесные светила суть простой результат разрыва образовавшейся вышеуказанным путем огненной сферы и заключения разорванных масс огня в огромные массы воздуха⁸. По Анаксимену, ветры рождаются, когда с плотненный воздух вновь разряжается; для Анаксимандра ветер есть движение тончайших паров, выделяемых из воздуха⁹. Дальнейшее сплотнения воздуха представляют, по мнению Анаксимена, облако, дождь и вода; система Анаксимандра, наоборот, знает жидкое, которое имеет самостоятельное происхождение, или какую-то первичную жидкость; часть этой жидкости испаряется, то есть, опять-таки выделяется через испарения, откуда, вероятно, и нужно обменять существование паров в воздух, которыми объясняется дождь, тогда как другая часть, остаток от предшествовавшего выделения, есть море¹⁰.

На этом сопоставлении взглядов Анаксимандра с взглядами Анаксимена довольно ясно выступает, как последовательно проводил первый отличавшую его от других древнейших физиков теорию выделения. Тем удивительнее кажется, когда ему приписывается такое учение о происхождении вышеупомянутой первичной жидкости и о значении её в миро образовательном процессе, которое скорее отвечало бы теории разрежения и уплотнения, чем теории выделения. Уже Брандис говорил, что, по мнению Анаксимандра, эта жидкость была субстратом бывания¹¹. Целлер¹² называет ее основным элементом и, производя ее, подобно Брандису, из смешения тепла и холода, заставляете уже из неё выделяться и землю, и воздух, и пламя, образующее звезды. Такое начало космогонии в системе Анаксимандра представляло бы нечто достойное изумления. Первый шаг космогонического процесса, переход холодного и теплого в жидкое, явно был бы чистым качественным превращением вещества. Если бы в глазах самого Анаксимандра он не быль чистым качественным превращением, то чем его первожидкое, единственный основной элемент, из которого на деле выделялось бы тогда сполна все, что относится к составу мира в его собственных глазах могло бы различаться по своему содержанию от того бесконечного начала, из которого выделились теплое и холодное, вновь слившиеся в единство этого первожидкого? Но учение о качественном превращении вещества и именно таком превращении, которое не предполагает и не может предполагать соединенного с ним и совершающегося чрез его посредство выделения, вполне противоречило бы духу Анаксимандровой системы. Поэтому, если Целлер самое понятие выделения у Анаксимандра и понимает так, что оно оказывается тесно связанным с понятием качественного превращения, все же этот переход уже выделившихся, уже обособившихся друг от друга тёплого и холодного в единство первичной жидкости, переход противоположностей сполна во всём их объеме в иное и единое бытие, ни в каком смысле не может быть назван выделением, и Целлер сам должен был употребить здесь иной термин «смешение тепла и холода», о котором не знает ни один из наших источников, как ни один из них не знает ничего также и вообще о превращении первичной противоположности тёплого и холодного в единство жидкого. И во всяком случае представляется странным, что философ, назвавший выделением способ порождения разнообразного бытия из недр бесконечного и довольно последовательно, как мы видели, проводивши эту мысль в пунктах менее значительных, вводит иное объяснение в одном из первых и важнейших моментов космогонического процесса. Целлерово представление дела не дает никакого ответа и на тот естественный вопрос: какой смысл имело бы само первичное выделение тёплого и холодного, если это обособление качественностей тотчас же должно исчезнуть в однообразии жидкого? Не представляется ли эта первичная жидкость в таком случае чем-то в роде мифологического бога (миф о Зевсе и Фанесе), поглощающего все, первоначально возникшее, для того, чтобы выпустить из себя новый мир, с тем, однако существенным различием от него, что учение о превращении возникшего разнообразия во всеединство жидкого не имеет того смысла, который был заключён в этой космогонической басне?

Есть, правда, одно свидетельство, которое даёт чрезвычайное значение воде в системе Анаксимандра. В находящейся в сборнике Аристотелевых сочинении книжке de Mel. Xen. et Gorg.¹³ (которую впрочем в новое время большинство учёных считает за подложное, хотя и древнее сочинение) Анаксимандру приписывается мнение, что все есть вода. Но Целлер сам совершенно справедливо не даёт веры этому свидетельству на том основании, что оно «обозначает воду не только как то, из чего мир произошел», но как то, из чего он постоянно состоит, а этому противоречат все другие и очень веские историческая свидетельства¹⁴. Да и тому, кто захотел бы опираться на это свидетельство, говорить о происхождении самого жидкого из тёплого и холодного было бы уже нельзя¹⁵. Что же касается всех других сведений, которые мы имеем о «жидком» у Анаксимандра и на которые ссылается Целлер, то ни одно из них не даёт оснований заключать, чтобы все остальное бытие выделялось у Анаксимандра из воды. Гермий говорит, что Анаксимандр признавал вечное движение старше жидкого. Но если взять во внимание контекст речи Гермия, то будет ясно, что из его слова, ни о каком особом значении жидкого заключать нельзя. Как во всем своём διασυρμὸς τῶν ἔξω φιλοσόφων Гермий для доказательства ничтожности мудрости мира хочет выставить разноречие философов по всем вопросам¹⁶, так и в данном месте его цель состоит только в том, чтобы показать, что взгляд, только что высказанный Фалесом, тотчас же устранён Анаксимандром; с этою именно целью, сказав, что Фалес началом признавал воду и утверждал, что все из жидкого состоит и в жидкое возвращается, он с насмешкой противопоставляет ему его согражданина Анаксимандра, который вечное движение признал старше жидкого¹⁷. Очевидно, с целью Гермия было бы совершенно согласно выразиться так, если бы жидкое никогда не представляло собою у Анаксимандра всего мирового вещества, а возникало бы из бесконечного на ряду с каким-нибудь другим или другими элементами. В цитованном уже нами месть Arist. Meteor. 2:1. и в параллельном месте Plac. Plut, говорится только о происхождении моря и ветров из испарений жидкого; о зависимости от него по бытии воздуха или земли там нет ни одного слова, а существование огня подле жидкого даже несомненно уже предполагается, так как испарения воды ставятся в зависимость от теплоты солнца. Plut. Plac., правда, употребляет название первичной жидкости (ἡ πρώτη ὑγρασία). Но жидкое, существовавшее в первое время бытия мира и потом испарившееся, разве не могло естественно получить назвало первичной жидкости в сравнении с теперь существующим морем – ничтожным остатком его в большом углублении земли, хотя бы это жидкое и не претендовало на значение всеединого вещества мира? Комментатор Александр относит к Анаксимандру еще другое место из Метеорологии Аристотеля именно 2:2. 355 а. 21–25¹⁸. В этом месте жидкому приписывается наибольшее значение в космогоническом процессе: здесь говорится о земле, бывшей некогда в жидком состоянии, о возникновении не только ветров, но и самого воздуха вследствие высыхания жидкого и о расширении неба. Однако о возникновении огня из жидкости не говорится и здесь; наоборот, самое происхождение ветров и воздуха объясняется, подобно, как и во 2:1, действием уже существующей солнечной теплоты. Поэтому, если даже и приписать этот взгляд Анаксимандру, как это делается обыкновенно, то отсюда можно было бы оправдать никак не взгляд Целлера, а лишь взгляд Нейгзузера, отожествляющего из первых двух выделившихся противоположностей, теплого и холодного, последнюю с τὸ ὑγρόν и затем из неё выделяющего землю и воздух¹⁹. Но положиться на свидетельство Александра в данном случай едва ли можно. На свидетельство Феофраста он уже здесь не ссылается, как ссылался при комментарии Meteor 2:1, и поддержки в известиях доксографов уже не находит. В то же время есть, мне кажется, и некоторые положительные основания думать, что он в этом случае руководится не преданием, а личным соображением, вероятно, простым сходством в некоторых чертах этого взгляда со взглядом, о котором говорить Аристотель в Meteor. 2:1. Я позволю себе обратить внимание на тот замечательный факт, что особое значение, какое приписывается жидкому по взгляду, изложенному в Meteor. 2, судя по дошедшим до нас известиям, несомненно принималось одним из философов древности; только эти известия приурочивают это учение к другому имени, а не к имени Анаксимандра. В Meteor. 2:2, говорится о взгляде, но которому земля первоначально находилась в жидком состоянии и мир вокруг неё нагревался солнцем, отчего, конечно, и должно было последовать осушение земли; Гипполит извещает нас, что, по учению Архелая, солнце осушило землю, которая первоначально представляла массу стоячей воды²⁰. По передаваемому в Meteor. 2:2, учению, из жидкого под влиянием солнечной теплоты возник воздух; по учению Архелая, передаваемому Гипполитом и Диогеном Лаэртским, воздух также возникает из воды под влиянием жара²¹. Даже то расширение мира вследствие возникновения воздуха, о котором также говорится в Meteor. 2:2, находит себе нечто соответствующее в известиях об Архелае. Судя по известиям о верно – начальном положении у него впервые возникших стихий, огня и воды, а также и по одному темному, правда, указанию на образование светил небесных, нужно полагать, что в этот древний период мировой жизни огонь, по его учению, должен был обнимать воду, непосредственно соприкасаясь с ней. Так как теперь о возникшем воздухе замечается, что он поднимается вверх, то совершенно понятно, что это поднятие вверх воздуха, должно означать в глазах Архелая расширение неба и уносить раскалённые части возникающей земли (небесные светила) в отдаленных от центра пространства²². Такое совпадение основных черт упоминаемого Аристотелем учения со взглядами Архелая едва ли оставляет место сомнениям, что Аристотель должен был в Meteor. 2:2, иметь в виду Архелая. Конечно, отсюда еще не следует, чтобы подобного же мнения не держался и Анаксимандр, Но если Александр при комментарии к этому месту об Архелае вовсе не упоминает, а об Анаксимандре других сведений, подтверждающих его показание, нет, то мы вправе предположить, что Александр руководился простою догадкой. На ту же мысль наводить и другое обстоятельство. В той же Метеорологии 2:2, перед самым изложением этого взгляда на происхождение из жидкости воздуха и пр., Аристотель подвергает критическому разбору мнения тех, которые утверждали, что солнце питается влажным и для этого, как полагали некоторые из них, совершает свои повороты но мере оскудения влаги на своём пути; при этом, конечно, предполагалось ими, что солнце привлекает к себе влагу в форме испарений²³. Александр, разъясняя учение о поворотах солнца тех философов, о которых Аристотель упоминает в Meteor. 2:1, и в которых он на основании свидетельства Феофраста видит Анаксимандра и Дюгена Аполлонийского, выражается так, что едва ли можно удержаться от предположения, что он толкует учение этих философов именно в смысле того мнения, которое в Meteor. 2:2, опровергает Аристотель. Говоря, что солнце и луна совершают повороты, по этому учению, διὰ τὰς ἀτμίδας и τὰς ἀναϑυμιάσεις, он прибавляет, что они вращаются около тех мест, где ἡ ταύτης; (то есть, жидкости) αὐτοῖς χορηγία γίνεται²⁴. Но Аристотель очень ясно отличает лиц, держащихся критикуемого им мнения о питании солнца испарениями, от философов, учивших о происхождении воздуха из влажности, и о жидком состоянии земли. Переходя от первых ко вторым, он говорит: «но одинаково неразумно поступают эти, как и те, которые утверждают, что когда земля находилась в жидком состоянии»²⁵ и пр. Ясно, что, если Анаксимандр и Диоген действительно объясняли повороты солнца так, как, по-видимому, разъясняет их учение Александр²⁶, то учение о происхождении воздуха из жидкого и пр. к ним не относится. Если же они так не учили, то все же будет следовать отсюда, что Александр, приписывающий им это учение, не имел точного представления о космогоническом процессе у них, а, следовательно, не подтверждённое другими свидетельствами его мнения по этому вопросу значения иметь не может. Приписать Анаксимандру учение о происхождении воздуха из жидкости под влиянием солнечной теплоты едва ли было бы удобно в виду свидетельства Plut. Strom., по которому, самое выделение огненной сферы, из которой должны образоваться все небесные светила, уже предполагало у Анаксимандра существование сферы воздушной, вокруг которой огненная сфера обвивается²⁷. И сомнительно, чтобы Аристотель, если взгляд, о котором он говорить в Meteor. 2:1, один и тот же со взглядом, упоминаемым им в 2:2, не указал в первом случае, по крайней мере, на учение о происхождении воздуха из жидкости, как на одну из характеристических его черт, так как эта черта не только важна сама по себе, но и составляем между прочим предмет его критики в той же Meteor. 2:2²⁸.

Таким образом, мы не имеем сколько-нибудь твёрдых оснований предполагать, чтобы, по мнению Анаксимандра, земля и воздух выделялись из первого элемента через посредство жидкого, и еще менее имеем основание превращать теплое и холодное в первожидкое и смотреть на последнее, как на всеединый элемент, из которого затем выделяется даже и огненная стихия. Обособившаяся для образования нашего мира часть бесконечного, то, что в Plut. Strom, названо τὸ ἐϰ αἰδίου γόνιμον ϑερμοῦ τε ϰαὶ ψυχροῦ²⁹, конечно, было у него единственным субстратом, единственным основным элементом мировой жизни; как τὸ γόνιμον ϑερμοῦ этот субстрат выделил огненную кору мира; как τὸ γόνιμον ψυχροῦ он должен был выделить все, обнимавшееся понятием холодного. И строго держась вышеизложенных известий о космическом процессе у Анаксимандра, в достоверности которых мы не имеем основании сомневаться, мы должны заключить, что выделение для него не было только абстрактным термином, которым обозначалось бы лишь в отвлеченном мышлении отношение вообще между бесконечным и конечным и который стоял бы в шаткой и неопределенной связи с конкретным описанием миро образовательного процесса. Идея выделения, очевидно, проводилась им последовательно и настоятельно далее в подробностях, к сожалению, лишь отрывочно известной нам его космогонии.

Если Анаксимандр пользовался понятием выделения как в учении вообще о происхождении всего производного бытия из бытия первоначального, так и в разъяснении частных миро образовательных процессов, то он должен был предполагать, что его бесконечное каким-то образом искони содержит, заключает в себе то разнообразие качественностей, из которого состоит мир. Единственным для свидетельства Аристотеля о природе Анаксимандрова бесконечного, в которых прямо называется Анаксимандр по имени, если понять их правильно, содержат в себе именно эту мысль, только дополняя ее другою мыслью, что, существовав в бесконечные разнообразия не препятствовало ему быть единым. Сказать иначе, по этим свидетельствам, бесконечное не было чистым множеством, оно было единым, способным только разлагаться на многое и, следовательно, каким-то образом совмещающим его в себе.

Поставив в начале второй главы первой книги физики вопрос, одно ли начало (ἀρχή) или их несколько, и если одно, то неподвижное ли, как говорили элеаты, или недвижное, как утверждали физики, монисты, а если несколько, то сколько их именно и каковы они, Аристотель, опровергнув, затем мнение элеатов переходит к взглядам физиков и говорит (начало четвертой главы): «Физики рассуждают двояко. Именно одни, приняв существующее за единое тело в смысле субстрата, за одну какую-нибудь из трёх стихий (разумеются огонь, воздух и вода, так как землю за единое начало никто не принимал) или за нечто другое, что плотнее огня, но тоньше воздуха, остальное порождают, производя (из единого) многое чрез разрежение и уплотнение, а разрежение и уплотенение суть противоположности, вообще избыток и недостаток…. Другие же (говорят), что из единого выделяются существующие в нем противоположности, как утверждает Анаксимандр, а также (говорят так) и те, которые принимают бытие единого и многого, как Эмпедокль и Анаксагор, так как из смешения выделяют остальное и они»³⁰.

Из слов Аристотеля прежде всего ясно, что среди физиков он различает две группы: οἱ μὲν…, οἱ δέ. У этих групп ясно предполагаются некоторые общие черты, которые состоят: 1) в признании обеими группами некоторого единства первоначального бытия: о философах, относящихся к первой группе, ясно говорится, что они ἓν ποιήσαντες τὸ ὃν σῶμα τὸ ὑτοϰείμενον; о философах, относящихся ко второй, во всяком случае утверждается, что они выделяют остальное ἐϰ ἑνόϛ; 2) в признании также обеими группами некоторой множественности равно первоначальной: эта множественность у одних состоит в противоположностях разрежения и уплотнения, у других – в противоположностях, выделяемых ими из единого. Различия групп ставятся собственно в том, что множественность или противоположности у одних не составляют самого содержания единого; они представляют собою только различные его состояния или формы, в которых дано одно и то же содержание, которое, принимая это различие формы, само является вследствие того в различном виде, из единого делаясь многим; у других, наоборот, противоположности составляют каким-то образом самое содержание единого, так что оно выделяет их из себя, отсюда и самое происхождение остального бытия характеризуется у одних как порождение, производящее множественность (γεννῶσι πολλὰ ποιοῦντες πυϰνότητι ϰτλ.), у других оно есть простое выделение из единого того, что уже существует в нем³¹. Ко второй группе отнесен Аристотелем Анаксимандр. Следовательно, Аристотель утверждает об Анаксимандре, что он за начало признавал единое, в котором, однако, предполагается искони содержащимся многое.

Но этим не ограничивается все, что можно извлечь из слов Аристотеля. Ко второй группе тотчас же Аристотель присоединяет новую фракцию философов, признающих началами единое и многое (οἱ δέ... ϰαὶ ὅσοι...); и отношение, которое устанавливается Аристотелем между этой фракцией и Анаксимандром, если всмотреться в него внимательнее, делает яснее взгляд Аристотеля на самого бесконечного Анаксимандра. По наиболее принятому толкованию этого места, Эмпедокл и Анаксагор, которые разумеются Аристотелем под ὅσοι ἓν ϰαὶ πολλά φασι εἶναι, сближаются здесь с Анаксимандром только в понятии ἐϰϰρίνεσθαι. Но с этим толкованием ни в каком случае нельзя согласиться. У тех, которые определяются как ὅσοι ϰτλ, нет своего предиката, чрез ϰαί они соединены с οἱ δέ, и к ним, следовательно, отнесен тот предикат, который приписан οἱ δέ, а о οἱ δέ сказано, что, по их учению, из единого выделяются существующие в нем противоположности. Далее, если Эмпедоклу и Анаксагору в этих словах Аристотеля приписывается учение только о выделении противоположностей или о выделении их из смешения в смысле беспорядочного соединения разнородных частиц, то спрашивается, почему Аристотель, говоря здесь о δύο τρόποι рассуждений физиков вообще, не упоминает об атомистах, хотя в следующей же главе говорит о признании ими противоположностей, а в De coel. 3:7 b. нач. и в Phys. 2:4. 196. а. 24 (слич. Simpl. in Phys. 331:16–25) усвояет им и τὴν ϰίνησιν τὴν διαϰρίνασαν? Это умолчание об атомистах можно объяснить только тем, что Аристотель говорит не просто о выделении противоположностей, а о выделении из единого, чего, конечно, ни в каком смысле он не мог приписать атомистам, так как они слишком ясно и решительно настаивали на том, что οὐτʹ ἐξ ἑνὸς πολλὰ γίγνεσθαί, οὔτε ἐϰ πολλῶν ἕν, ἀλλὰ τῇ τούτων συμπλοϰῇ ϰαὶ περιπλέξει πάντα γεννᾶσθαι ³². Наконец, приписание плюралистам Эмпедоклу и Анаксагору учения об едином стоит в очевидном соответствии с приписанием в тех же словах Аристотели монистам, признававшим за начало огонь или воздух и пр. под., учения о противоположностях, уплотнении и разряжении, которые тотчас же называются даже началами³³. В целом, обнимающем несколько глав, рассуждении о началах, к которому относятся разбираемые нами слова Аристотеля, он имеет в виду доказать, что к началам относятся противоположности, но, что в то же время необходимо принять и единый субстрат. По обычаю, своему обращаясь при доказательстве своего взгляда к оценке взглядов своих предшественников, Аристотель при этой оценке в решительный антагонизм становится только с учением элеатов об едином и неподвижном бытии, которое не представляло точек соприкосновения с его учением. Учение же физиков, хотя и при самой постановив вопроса о началах³⁴, и в разбираемом месте³⁵ Аристотель ясно различает между ними монистаческие и плюралистические, очевидно намеренно характеризуются им так, что ясно виден у них наклон к его собственному взгляду. Этим объясняется упоминание о разрежении и уплотнении при характеристике монистов, которое дает Аристотелю возможность при разъяснении своего собственного учения о противоположностях сослаться на общее согласие в признании противоположностей началами³⁶. Отсюда же должно было возникать и обратное стремление искать, где это возможно, и у плюралистов единого, из которого выделялись бы противоположности. Так делается понятными отнесение к Анаксагору и Эмпедоклу учения о выделении всего из единого. Но так как все же не у всех плюралистов это можно было найти, то при дальнейшем разъяснении своего учения об единстве вещества Аристотель на общее со согласие физиков сослаться уже не может, поэтому там он предпочитает указать лишь на тех, которые ясно и решительно проводили монизм³⁷; однако отсюда отнесение к Эмпедоклу и Анаксагору учения: ἐκ ἑνὸς ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι не теряет своего значения даже для разъяснения им своего учения; это значение чувствуется в том, что доказывая единство субстрата, он, в виду указанной им почти общей тенденции физиков к монизму, не поднимает полемики против чистого плюрализма, подобно тому, как доказывая свое учение о противоположностях, он ограничивается полемикой лишь против слишком значительного увеличения числа их и не входит в критическое рассмотрение учения об едином ἀρχή, им же самим (в начале всего исследования) приписанного некоторым физикам. Итак, не подлежит никакому сомнению, что Аристотель переносит приписанное им Анаксимандру учение на Эмпедокла и на Анаксагора. Но в этом же самом месте не менее ясно он дает понять и различие, которое, по его мнению, существует между первым и последними. Анаксимандру он приписывает учение о выделении всего из единого прямо без всяких дальнейших объяснений (==ὥσπερ Ἀναξίμανδρός φησι) присоединяя же к Анаксимандру Анаксагора и Эмпедокла: он считает необходимым привести особое основание, которое уполномочиваем, отнести то же учение и к ним (ἐκ μίγματος γὰρ κτλ.). Это значит, что оно не дано в их системах так прямо и ясно, как дано в системе Анаксимандра, и может быть отнесено к ним лишь на основании косвенных соображении. С другой стороны, присоединяя их к Анаксимандру, он характеризует их как == ὅσοι ἓν καὶ πολλά φασιν εἶναι. Эта характеристика, очевидно, напоминает, что при самой установке вопроса о числе начал, они отнесены были к философам, признававшим не одно, а многие начала; так как она стоит в видимом противореча с усвояемым теперь им учении о выделении из единого, то она как бы указывает на тот повод, который заставляет Аристотеля не ограничиваться в рост им перенесением этого учения с Анаксимандра на Эмпедокла и Анаксагора, а разъяснит основания своей мысли. Как Эмпедокл, так и Анаксагор принимали вечность и неизменяемость отличных друг от друга по природе; элементов, первый – известных четырех стихий, второй – бесчисленных так называемых гомойомерий. Вещество, таким образом, было у них не единым, а многим, πολλά. И Аристотель, когда преследует критическую цель – разъяснить недостатки учений своих предшественников и точнее отличить их взгляды от своего собственного, всегда характеризует вещество Эмпедокла и Анаксагора как πολλά³⁸. То единство, которое он может признать за этим разнородным веществом есть лишь единство непрерывности, в какой разнородные элементы или мельчайшие частицы их лежат друг за другом. О веществе Анаксагора сам Аристотель достаточно ясно говорит нам, что его бесчисленные начала могут представлять собою (единое) бесконечное только вследствие непрерывности по соприкосновению, как συνεχὲς ἁφῇ³⁹. Но συνεχές, правда, Аристотель причисляет к формам единства, но оно для него уже близко к многому; и когда он видит в τὸ συνεχές единое, он соединяет, очевидно, с этим термином представление о связи природы, а за тем и искусства, и считает входящим в него представление об единстве движения; а поэтому непрерывность исключительно по соприкосновению он готов совсем не причислять к единству в субстанциальном смысле⁴⁰. С этой точки зрения Аристотель поступает совершенно последовательно, когда он там, где называет вещество Анаксагора (вместе с веществом Демокрита) бесконечным только вследствие непрерывности по соприкосновению, отделяет Анаксагора от признающих (единое) бесконечное и характеризует, как принимающего не бесконечное, а бесчисленные стихии⁴¹. Аристотель в системах Эмпедокла и Анаксагора знает и единое в собственном смысле, но этим единым признается им не вещество, а мирообразовательное начало, ἡ φιλία у Эмпедокла, ὁ νοῦς у Анаксагора⁴². Но ἡ φιλία и ὁ νοῦς были у них обособлены от вещества. Поэтому, когда Аристотель в рассматриваемом нами месте говорит: ϰαὶ ὅσοι δʹ ἓν ϰαὶ πολλά φασι εἶναι, это значит: а также и те, которые признают, что особо существует единое и особо многое, то есть, которые, обособляя от вещества единое, делают его чистым множеством, а потому, казалось бы, никаким образом не могут учить выделению из единого. Отсюда мы можем уже сделать некоторый вывод о взгляде Аристотеля на Анаксимандрово бесконечное. Если Аристотель не считает нужным особо мотивировать у усвоение ему учения о выделении из единого, как это делает он в отношении к Анаксагору и Эмпедоклу; если самое учение о существовании ἓν ϰαὶ πολλά, которое разъясняет повод к этому особому мотивированию, ставится им как характеристическая черта взглядов Анаксагора и Эмпедокла в их различии от Анаксимандрова взгляда, то ясно, что у Анаксимандра он не видит учения о вечном существовании неизменных по своей природе разнообразных элементов, какое видит у Анаксагора и Эмпедокла. Поэтому составлять понятие о бесконечном первого по аналоги с понятием о веществе у последних было бы, очевидно, явной ошибкой⁴³. Но последуем за Аристотелем далее. В чем же именно видит он возможность устранить то затруднение, которое во взглядах Анаксагора и Эмпедокла, по-видимому, препятствует перенести на них Анаксимандрово учение о выделении всего из единого? Он видит ее в понятии смешения: «ибо и они», говорит он, – «выделяют из смешения». Несомненно, Анаксагор предполагает смешение вещества до начала мирообразовательной деятельности ума⁴⁴. У Эмпедокла, признававшего вечную периодическую смену то объединения всего любовью, то разъединения ненавистью, процесс объединения также называется смешением⁴⁵. Но Аристотель в Gen. et corr. анализирует понятие смешения и находит, что только то смешение можно назвать смешением в собственном смысле, где разнородные вещества на самом деле соединяются воедино, образуя вещество всюду однородное в частях своих в противном же случае смешение будет не на деле, а для человеческого глаза только⁴⁶. Конечно вечные и неизменные в своей природе элементы Эмпедокла и Анаксагора не могли допускать такого внутреннего соединения, которое давало бы на результат безусловно однородное вещество. Не удивительно поэтому, что для Аристотеля Анаксагорово учение о возникновении одного бытия из другого, в котором оно уже содержится, разрешается в учение о мельчайших не ощутимых для восприятия частицах⁴⁷, а учение о том же Эмпедокла он приравнивает даже прямо к Демокритову⁴⁸, в котором, конечно, ни о каком выделении из единого не могло быть и речи. Понятно, что и в состоянии смешения, как это состояние, по мнению Аристотеля, должны были представлять согласно с своим понятием о вечности и неизменяемости разнородного Анаксагор и Эмпедокл их вещество не давало права говорить о выделении из единого. И если тем не менее Аристотель приписывает им учение о выделении из единого, ссылаясь на понятие о смешении, то это доказывает, что дело идет не о том представлении смещения, к которому обязывало их учение о вечности элементов. Когда Аристотель ставит своею целью не критику мнений своих предшественников, когда, наоборот, у него является стремление искать у них наклона к тому или другому из тех взглядов, которые развились лишь позднее, и представительницею которых является его собственная система, тогда, естественно, он берет их мнения не в том виде, в каком они могли быть ими последовательно развиты фактически, а со стороны тех неясных задатков к будущему развитию, которые в них заключались, хотя бы осуществление этих задатков враждебно сталкивалось с их же собственными более общими и основными предположениями⁴⁹. Мы уже видели, что разбираемое нами место представляет один из случаев такого именно отношения Аристотеля к своим предшественникам. На сколько Эмпедокль и Анаксагор принимали вечность и неизменяемость разнородных элементов, на столько смешение, о котором они говорили, не могло быть ἔν и должно было оставаться πολλά, Но при всем том несомненно, что в состоянии вещества, объединенного любовью, Эмпедокл хотел видеть внутреннее объединение его: бытие в этом состоянии он называл единым⁵⁰. Несомненно, что и Анаксагор хотел, чтобы в его веществе все было во всем⁵¹, то есть, все бесконечно различные вещества находились в каждой само малейшей его части; а последовательное проведение этой мысли необходимо должно было превратить представление об разнородной смеси в представление об однородном бытии, в котором должны слиться воедино разнородной качественности, так как только в таком случае каждая малейшая часть малейшей части могла бы сколько-нибудь понятно для человеческой мысли назваться заключающею в себе все бесконечное разнообразие качественностей. Анаксагор и Эмпедокл, такими образом, говоря о смешении, стремились, хотя и в противоречие своим принципам, к тому единому равночастному бытию, к понятию о котором Аристотель сводит понятие о смешении. И если Аристотель, указывая на смешение, хочет этим объяснить возможность приписать им выделение из единого, то он должен был, очевидно, под смешением разуметь это, как он его называет, равночастное, то есть, на всем своем протяжении сполна однородное бытие, которое должно было бы получиться у них при последовательном проведения понятия смешения. Отсюда разъясняется и взгляд его на бесконечное Анаксимандра. Если он Эмпедоклово и Анаксагорово понятие о веществе сводит к учению Анаксимандра, пользуясь понятием о смешении, под которым разумеет процесс, дающий равно частное, то есть, вполне однородное бытие, то ясно, что, по его взгляду, бесконечное Анаксимандра есть именно такое равночастное сплошь однородное бытие. Оно должно было отличаться от вещества Анаксагора и Эмпедокла тем, что его однородность была вполне ясна, так как об Анаксимандра Аристотель считает возможным без всяких доказательств прямо сказать, что он выделяет из единого, тогда как об Эмпедокле и Анаксагоре нужно было это особо доказывать. По этому признаку полной однородности или равночастности бесконечное Анаксимандра должно бы быть более сходно с веществом других древнейших физиков, признававших одно начало, воду, например, или воздух и проч.⁵². Но будучи сходно с ним в этом признаке, оно тем не менее, в глазах Аристотеля, имело и существенное отличие от него. Единство вообще Аристотель отожествляет с неделимостью или нераздельностью⁵³; но он ясно видит, что не все, признаваемое единым, неделимо или нераздельно в одном и том же смысле и в одной и той же степени; поэтому единое для него нераздельно лишь на столько, на сколько оно едино, и в том отношении, в котором оно едино⁵⁴. Если мы с этой точки зрения сличим бесконечное Анаксимандра с началами других древнейших физике в, то тотчас же увидим, что в нем предполагается такая форма делимости, какой в них не предполагается. Оно способно выделять из себя разнородное и в сличении с его общею природой, и в отношении друг к другу качественности, то есть, способно разлагаться на части и качественности, тогда как другими древнейшими физиками предполагалось, что эти качественности могут получаться из начала лишь путём качественного изменения самого начала, так что они рассматривались не как ингредиенты, способные быть выделенными из начала, а как видоизменения этого начала. То бытие, которое не способно разлагаться на отличные по виду и от него самого, и друг от друга качественности, то способно делиться лишь на части, имеющие ту же самую качественность, какою отличается, и оно само, Аристотель обыкновенно называет простым ἁπλοῦν. Так, известные четыре стихии, которые, по его учению, отличаются именно этим свойством, то есть, сами, составляя содержание других вещей, могут выделяться из них, но из себя не могут выделять отличного от них бытия, а могут лишь, соединяясь одна с другою, превращаться в другое бытие, он обыкновенно называет простыми телами⁵⁵: подобным образом называет он простые движения, не составленные из движений отличного от них рода⁵⁶; в этом же смысле он⁵⁷ различает простые цвета от цветов составных; тем же самым понятием о простом, очевидно, пользуется он и при различении простого от составного в системах других философов: для Эмпедокла простые тела суть огонь, воздух, вода земля, для Анаксагора – его гомойомерии⁵⁸. Понятно, что простыми были в его глазах и начала тех физиков, которые объясняли происхождение остального бытия сплотнением и разрежением первоначального единого вещества. Поэтому он нисколько не затрудняется применять к началам этих философом термин «простые тела», хотя между этими началами было и такое, которого он не имеет в числе своих четырех стихий⁵⁹. С этой точки зрения бесконечное Анаксимандра, выделяющее из себя разновидное, Аристотель, очевидно, назвать простым не мог. И если мы термину ἁπλοῦν, как это обычно делается у Аристотеля, противопоставим термин σύνθετον⁶⁰, то общий результат, к которому сводится наш анализ главнейшего свидетельства Аристотеля о природе Анаксимандрова бесконечного, можно выразить так: по взгляду Аристотеля, это бесконечное было ἓν σύνθετον ὁμοιομερές.

Другое свидетельство Аристотеля о бесконечного Анаксимандра также с упоминанием имени Анаксимандра находится в Metapb. 12:2.1069. b.20–22. Разъясняя свое понятие о веществе как потенциально только (δυνάμει) содержанием в себе противоположности Аристотель говорит: καὶ τοῦτ᾽ ἐστὶ τὸ Ἀναξαγόρου ἕν (βέλτιον γὰρ ἢ ὁμοῦ πάντα) καὶ Ἐμπεδοκλέους τὸ μῖγμα καὶ Ἀναξιμάνδρου. Общий взгляд на бесконечного Анаксимандра здесь, очевидно, тот же, какой и в Phys.1:4. Точно так же, как в физике, здесь из древнейших физиков только Анаксимандр сближается с Эмпедоклом и Анаксагором. С другой стороны, самое сближение вещества всех этих философов с ὕλη самого Аристотеля достаточно ясно говорит, что понятие μῖγμα берётся не в смысле чисто внешнего хаотического соединения разнородных элементов. Но отношение Анаксимандра к Анаксагору и Эмпедоклу здесь обрисовывается иначе, чем в Phys. 1:4. Он, а не Анаксагор, соединяется, здесь с Эмпедоклом, когда Аристотель упоминает о смешении; Анаксагор, наоборот, выдвигается на первый план и ему прямо приписывается учение об едином, тогда как эта роль в Pliys.1:4. достается Анаксимандру. Это разноречие обращало на себя внимание, но устранить или разъяснить его не удавалось. Шлейермахер⁶¹ ограничился признанием этого места Метафизики искаженным. Лютце⁶² предполагал ошибку переписчика, который перемешал и переставил одно на место другого имена Анаксимандра и Анаксагора. На первый взгляд представляется, что подобная догадка очень правдоподобно разъясняет дело. Однако принять ее неудобно уже потому, что в словах Аристотеля не только приписывается Анаксагору τὸ ἕν, но и прибавляется, что этот термин лучше, чем выражение ὁμοῦ πάντα, а между тем последнее принадлежит Анаксагору, а не Анаксимандру. Таким образом, предположение об ошибке переписчика ведет за собою новое предположение или о позднейшей вставке выражения βέλτιον γὰρ ἢ ὁμοῦ πάντα, или о том, что в этом выражении сравнивался Анаксимандр с Анаксагором без упоминания имени последнего. Кроме того, и на особое преимущество, которое в этом месте дается Аристотелем веществу Анаксагора, никак нельзя смотреть как на что-то такое, что само по себе в состоянии возбудить подозрение в искажении текста: в той же Метафизике 1:8.989. а. 30–b.21 Аристотель в веществе именно Анаксагора видит особенную близость к своему собственному взгляду па вещество. Поэтому, если высказанное Аристотелем об Анаксагоре в Metaph.12:2 действительно противоречит высказанному им в Phys.1:4, то последнему столько же противоречит и Metaph.1:8. Лютце⁶³ и Ноторн⁶⁴ хотят сгладить последнее противоречие; они предполагают, что Аристотель, сводя в Metaph.1:8. вещество Анаксагора к понятию τὸ ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι καὶ μετασχεῖν εἴδους τινός, имел в мыслях Анаксимандрово вещество, по мнению Ноторна, отличающееся этими именно свойствами. Но это предположение совершенно произвольное: Аристотель ни одним словом не упоминает здесь об Анаксимандре, наоборот, усвояемое Анаксагору мнение он называет καινοπρεπέστερον, παραπλήσιων τοῖς τε ὕστερον λέγουσιν καὶ τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον, а это совершенно не подходит к Анаксимандру. За разъяснением дела обратимся к самому Аристотелю. В Metaph, 1:8 он достаточно разъясняет, что́ особенно привлекает его во взгляде Анаксагора на вещество. Его привлекает не понятие смешения; наоборот, он здесь указывает и на невозможность для смешения занять место первичного бытия, так как не смешанное должно все же в таком случае существовать ранее смешения, и на несостоятельность Анаксагоровского понятия о смешении всего со всем, так как не все допускает смешение со всем⁶⁵. Его привлекает лишь одно из свойств Анаксагорова смешения и как раз то, которого не должно бы иметь смешение по его собственному понятию. По его собственному учению, и смешении потенциальным бытием делаются ингредиенты, а получающееся из них новое бытие есть нечто действительное, отличное от них, следовательно – определенное⁶⁶. Достоинство Анаксагорова вещества он видит, наоборот, в том, что смешение отожествлялось здесь с невыделенностью, а поэтому смешение всего означало, что ничего не выделялось; именно вследствие этого сущность должна была потерять безусловно всякую определенность, следовательно, не могла получить никакого ни качественного, ни количественного предиката⁶⁷. Таким образом достоинство учения Анаксагора Аристотель видит здесь в том, что Анаксагор, стремясь, вопреки собственному предположению о вечности и неизменяемости разнородных элементов, к сплошному однообразию своего смешения, представлял это однообразие смешения не в форме равночастного, то есть, однородного бытия, как требовало понято смешения, а в форме безусловной неопределенности чистого субстрата, чисто потенциального бытия. Сличая, затем, Phys. 1:4 и Metaph. 12:2, то есть, те места, в которых называются все три философа, Анаксиманд, Эмпедокл и Анаксагор, мы видим, что в них идет речь не совсем об одном и том же предмете. Хотя рассуждение о числе начал в Phys. имеет своею конечною целью разъяснение той же о которой говорится и в Metaph. 2:2, однако, когда Аристотель делает там свое обобщение учение физиков, он делает его не с целью сличения их взглядов прямо и непосредственно со своим понятием об ὕλη; он ищет у них только ясно выраженного учения об единстве бытия, лежащего в основании всего, с ясным в то же время знанием противоположностей за начала, в какой бы форме это ни выражалось, в форме ли учения об едином простом бытии, в котором предполагаются противоположные способы деятельности, или в форме учения о равночастном составном бытии, которое, представляя сплошное однообразие в своей природе, считалось бы в то же время способным разлагаться на разнородное или выделять его из себя. В группе физиков, которая учила о происхождении всего из первооснования путем выделения, а не чрез качественное изменение бытия и которая, если была бы последовательна, могла бы представить искомый им взгляд лишь во второй форме, он находит действительно ясно выраженным этот взгляд лишь у Анаксимандра, у Эмпедокла же и у Анаксагора – преобладание чистого плюрализма с наклоном только и с стремление к желаемому им примирению монизма с плюрализмом. Отсюда Анаксимандр является у него на первом плане, а Анаксагор и Эмпедокл лишь присоединяются к нему с указанием на ту сторону в их учении, которая может оправдывать это сближение их учения с Анаксимандровым. В Metaph. 12:2, Аристотель ищет у физиков не учения вообще об едином и противоположностях, а прямо учения о своей ὕλη; тотчас за указанием на учение их (и Демокрита) он говорит ὥστε τῆς ὕλης ἂν εἶεν ἡμμένοι. Как значительно эта постановка изменяете положение дела, это живо чувствуется уже в том, что вся группа физиков, учивших происхождению бытия путем качественного изменения первооснования, отпадает, и, наоборот, является даже упоминание о Демокритие, о котором Аристотель не считал возможным упомянуть в Phys, 1:4, когда вся сущность дела ставилась в примирении монизма и плюрализма. Это и понятно. Несомненно, конечно, что ὕλη также представляет собою соединение единства и противоположностей, но она есть уже известное определенное их соединение, она есть чистая потенция всякой действительности, заключает в себе всю действительность в форме возможности, не будучи сама по себе никакою определенною действительностью. Отсюда все системы, которые не показывают ни малейшего стремления предполагать все бытие уже заключающимся каким бы то ни было образом в первоосновании (то есть, признававшие τὸ ἓν ϰαὶ ἁπλοῠν), от сопоставления устраняются, а на обороте, философ Демокрит, который решительно отрицал единство, но который в известном смысле говорил о потенциальном существовании всего возникающего в признаваемом им первоначальном бытии (ἦν ὁμοῦ πάντα δυνάμει, ἐνεργεία δ' οὐ), получает право быть упомянутым. Нет ничего удивительного, что и сравнительная оценка Анаксимандра, Анаксагора и Эмпедокла с новой точки зрения оказалась не та, которая проведена была в Phys.1:4. Они или дают в своем веществе σύνθετον ὁμοιομερές (Анаксимандр), или должны бы давать его, если бы отказались от принципа вечности и неизменяемости разнородных элементов, а провели бы последовательно понятие смешения, на котором они все же настаивают (Анаксагор и Эмпедокл). С этой стороны они все имеют право назваться предтечами учения об ὕλη, так как με σύνθετον ὁμοιομερές, по толкованию Аристотеля, должно именно потенциально заключаться то, что предполагается выделяющимся из него, подобно как в ὕλη потенциально дана имеющая развиться из неё действительность. Но это τὸ ὁμοιομερές все же никак не одно и то же, что ὕλη: ὕλη есть чистая потенциальность, все в возможности и ничто в действительности; составное же и равночастное бытие само есть некоторая действительность, которая заключает в себе возможность другой отличной от неё действительности; поэтому, на сколько понятие о равночастном составном бытии рассматривается как такое предельное понятие, которое они дают или могут только дать, ни о ком из них нельзя сказать, что его система представляет определенное учение об ὕλη, об Анаксимандре столько же, сколько и об остальных. Но здесь-то именно и выступает преимущество Анаксагора, о котором Аристотель говорит в метафизике 1:8. Понятие о бытии однородном и составном для него непредельное понятие. Вопреки учению о вечности и неизменности элементов, вопреки даже учению о смешении по крайней мере в той форме, как понимает его Аристотель, он хочет безусловной невыделенности в первоначальном состоянии вещества, которое тем не менее должно заключать в себе всё; он стремится, следовательно, к той чистой потенциальности, которую дает Аристотель в свой ὕλη. Правда, эта тенденция Анаксагора к чистой потенциальности, остаётся лишь тенденцией; но так как для Анаксимандра и Эмпедокла предельным понятием служит понятие о бытии равночастном и составном, далее, чего не идут их стремления, Ангаксагор стремится к чистой потенциальности, которую представляет Аристотеле на ὕλη, то он естественно выдвигается па первый план, и его учение рассматривается как самое близкое к позднейшим взглядам. Так как Аристотель уже изложил свое понимание Анаксагорова вещества в Metaph.1:8, то в 12:2, он ограничивается лишь самым кратким выражением этой мысли, называя вещество Анаксагора τὸ ἕν в смысле неопределенного единого и в отличие от τὸ μῖγμα, которое отнесено к остальным двум философам⁶⁸. Отсюда ясно, что никакого противоречия между Phys.1:4 и Metaph.12:2 нет. Сопоставление Анаксимандра, Анаксагора и Эмпедокла в Metaph.12:2 имеет, несомненно, отличие от сопоставления, сделанного между ними в Phys.1:4, но это отличие, очевидно, таково, что служит подтверждением тех выводов, которые мы сделали выше из последнего места. Если при сближении вещества этих трех философов с ὕλη как чистою потенцальностью, Анаксагор выдвигается на первый план, а Анаксимандр занимает второстепенное место подле Эмпедокла; если, с другой стороны, в совершенном соответствии с этим в Metaph.12:2 исключительно Анаксагору и даже в прямое отличие от Эмпедокла (об Эмпедокле Аристотель упоминал непосредственно перед тем и не говорил ничего подобного) усвояется учение, сходное с учением о ὕλη, то не может быть никакого сомнения в том, что бесконечное Анаксимандра, по взгляду Аристотеля, не было безусловно неопределенным бытием. Если, далее, Аристотель находит возможным это бесконечное вместе с веществом Эмпедокла назвать μῖγμα, то ясно, что оно имело в его глазах характер бытия составного⁶⁹. Если же из Phys.1:4, несомненно, выходит по крайней мере то, что оно было единым, то остается возможным одно заключение, что, по взгляду Аристотеля, оно было σύνθετον ὁμοιομερές.

Косвенным подтверждением этого же вывода служит Аристотелева критика понятия бесконечного у физиков в Phys.3:5⁷⁰. Выводы, которые можно сделать из этой критики по вопросу о природе Анаксимандрова бесконечного потому имеют особенное значение, что при предварительном разъяснении учения своих предшественников о бесконечном, Аристотель прямо ссылается на взгляд Анаксимандра, называя последнего по имени⁷¹; следовательно, при своей критике учения физиков о бесконечном он не мог не иметь в виду Анаксимандрова воззрения. Критика эта распадается на две части. В одной Аристотель доказывает, что бесконечное тело не может быть ни ἁπλοῦν, ни σύνθετον. Задачей второй части ставится разъяснение затруднений, которые должны произойти при признании бесконечного тела вследствие необходимости предполагать связь каждого физического тела с определенным местом. Но и при развитии этой общей мысли Аристотель также делит признающих бесконечное тело на две группы. Однако эти группы характеризуются уже иначе, именно: различается бесконечное тело ὁμοιοειδές от бесконечного ἀνύμοιον. Нельзя сомневаться, что это последнее деление не совпадает с первым. Аристотель никак не относится к таким писателям, которые ради изящества стиля стали, бы разнообразить свою терминологию, особенно еще в прямой ущерб точности; а подобовидным (ὁμοειδής), равно как и равночастным, может назваться как тело простое, так и составное, если элементы, его составляющие, слились в одну особую природу. Выражение он сам употребляет и в других случаях как равнозначительное с ὁμοιομερές, и в параллельном месте в De coel.1:7, где также опровергается учение о существовании бесконечного тела, вместо ὁμοειδής и ἀνύμοιον прямо являются ὁμοιομερές и ἀνομοιομερές⁷². Самые мысли, которые Аристотель высказывает, когда возражает против различных групп, на которые он делит признающих бесконечное тело, совершенно отвечают предположению, что при делении на τὸ ἁπλοῦν и τὸ σύνθετον под τὸ σύνθετον он разумеет составное тело вообще, все равно слилось ли оно в единство одной природы или не слилось, под ἀνόμοιον – только последний случай, под ὁμοιοειδές – не простое только тело, но и из составных слившееся в одну природу⁷³. Отсюда следует, что Аристотель различает три взгляда на бесконечное тело; по одному из них оно есть тело простое, по-другому – сложное, но имеющее однородную природу, по третьему – также сложное, но такое, составные элементы которого не слились в одну природу. Второй взгляд играет на столько видную роль при обсуждении им вопроса, что наставляет его, смотря по характеру возражений, изменять принятое им двухчастное деление так, что в одном случае этот взгляд входит во второй член деления, в другом – в первый⁷⁴. Кому же принадлежит этот взгляд? Эмпедокл бесконечности вещества не признавал; Анаксагора Аристотель, очевидно, относить к признававшим τὸ ἀνόμοιον, так каким только он делает упрек, что их бесконечное едино только τῷ ἅπτεσθαι, а этим признаком в предшествующей главе ῖхарактеризовалось бесконечное Анаксагора и Демокрита; и притом к возражениям именно против бесконечного ἀνόμοιον примыкает у Аристотеля разбор одного из частных мнений Анаксагора⁷⁵. Остается принять одно из двух предположений: или здесь имеется в виду Анаксимандр, или Аристотель опровергает, не фактически существовавшей, а только теоретически возможный взгляд. Несомненно, что и это последнее предположение само по себе не противоречило бы обычаям Аристотеля: при опровержении того или другого взгляда он не редко обсуждает не существовавшие только действительно мнения, но и возможный лишь видоизменения их. Однако, если мы видим, что ранее в той же Phys.1:4 Анаксимандру приписывалось им мнение о выделении из единого существующих в нем противоположностей, а в Метафизике, где повторяются те же возражения против бесконечного, бесконечное Анаксимандра прямо называлось μῖγμα, то выбор между этими двумя предположениями едва ли будет сомнителен. По словам самого Аристотеля, все, принимавшие бесконечное, считали его за начало (ἀρχήν)⁷⁶, следовательно, и предполагаемое его критикой составное и одновидное бесконечное должно рассматриваться не как результат предварительного процесса смешения, а как первоначальное бытие, способное лишь выделять из себя разнородное, разлагаться на него. Как бы Аристотель ни образовал понятие о такого рода бесконечном, хотя бы путем чисто теоретических предположений, но, как скоро оно было им составлено, он не мог не отожествить с ним бесконечного Анаксимандра, которое, по его собственным словам, выделяет из себя существующая в нем противоположности: для различения Анаксимандрова бесконечного от этого предполагаемая им составная и одновидного бесконечного он не мог бы найти ни одного признака.

Отсюда ясно, какую крупную ошибку сделали комментаторы Аристотеля и делают многие новые ученые (и между ними даже не разделявшие взгляда комментаторов на природу Анаксимандром бесконечного), когда относят к Анаксимандру мнение о простом, особом от стихий бесконечном теле, о котором упоминает Аристотель в этой самой критике мнений физиков о бесконечном. Очевидно, всего менее возможно, чтобы Аристотель среди того самого порядка мыслей, где ясно предполагается различие простого тела от тела однородного, но составного, причислил бесконечное Анаксимандра к телам простым. Впрочем, и независимо от этого соображения, самая Аристотелева характеристика взгляда на бесконечное как простое, особое от стихий, тело, равно как и его критика этого взгляда достаточно показывают, что он имеет здесь дело не с мнением Анаксимандра. «Единым и простым также не может быть», говорит Аристотель, – «бесконечное тело ни в смысле мнения тех, которые принимают бесконечное тело помимо стихий, производя из него последние, ни в обыкновенном смысле. Есть именно некоторые», поясняет он свою мысль, – «которые признают бесконечное телом такого рода, а не воздухом или водою, для того, чтобы вследствие бесконечности одного из последних не разрушились бы остальные, так как они имеют противоположность в отношении друг к другу, например, воздух холоден, вода сыра, огонь тепел, так что, если бы одно из них было бесконечным, остальные уже разрушились бы»⁷⁷. Уже не раз замечали, что изложенная в этих словах Аристотеля аргументами признававших простое тело, отличное от стихий, предполагает учение о стихиях, как сложилось оно уже позднее времена Анаксимандра. Мне кажется, что философу, который имел позади себя только Фалеса с его учением о происхождении всего из воды, едва ли пришло бы на мысль доказывать, что ни воздух, ни огонь не могут быть бесконечными началами бытия. Предположить же, что Аристотель передает мысль этого философа не в его, а в своих собственных терминах и при этом несколько даже изменяет и пополняет ее, неудобно уже потому, что вопреки мнению самого Аристотеля о воздухе как стихии теплой и сырой, воздух характеризуется здесь как начало холодное⁷⁸, и это показывает, что даже подробности аргументации, частности в разъяснении основной мысли заимствованы из первоначального источника. Впрочем и общая мысль аргументации, что бесконечная стихия, которая, конечно, должна была признаваться и началом, и в силу своей противоположности другим стихиям должна уничтожить эти последние, представляется мне совсем не соответствующей эпохе Анаксимандра. Философ, подобным образом аргументирующий, очевидно, смотрит на стихии как на такие вещественные массы, действие которых исключительно и с механической необходимостью определяется их чувственно постигаемыми свойствами; всякая мысль об оживляющей вещество зиждительной силе, не чуждой целесообразности в своей деятельности, равно как и о сравнительном достоинстве стихий с этой именно точки зрения здесь вполне исключена. Все это, мне кажется, слишком мало подходит к веку гилозоизма, к тому периоду философской мысли, когда Анаксимен ставил значение воздуха для мира в параллель с значением души для человека, когда Гераклит и Пифагорейцы не усомнились дать огню господственное положение в бытии исключительно в силу взгляда на него как на стихию высшую по достоинству, когда сам Анаксимандр говорил о δίϰην ϰαὶ τίσιν τῆς ἀδιϰίας, совершающихся чрез самое движение мирового процесса⁷⁹, когда он своему бесконечному приписывал, как обыкновенно полагают, способность давать направление целому⁸⁰. Возражая против учения о простом, особом от стихий бесконечном теле, Аристотель аподиктически заявляет, что такого чувственно постигаемого тела сверх стихий нет в нашем мире⁸¹. Такого рода прямое отрицание без всяких дальнейших объяснений совершенно понятно, если дело идет о теле действительно простом, не заключающем в себе противоположностей, чрез собственное уплотнение и разрежение впервые порождающем теплое и холодное, тяжелое и легкое. С точки зрения Аристотеля такого тела нет и быть не может. Но совсем другое дело, если речь идет о теле, о котором утверждают, что оно в себе самом заключает противоположности, которые и выделяет из себя. Все предметы на земле, за исключением самых стихий, были, с точки зрения Аристотеля, соединением стихий⁸², представлявших собою и по ого собственному взгляду противоположности; а все предметы, называемые им равночастными, которые, будучи непосредственными соединениями стихий, лежат в основании других соединений⁸³, имели к тому же и однородные, то есть, слившиеся в одну природу части. Пусть природа Анаксимандрова бесконечного отличалась от них, все же Аристотель, сам признававший бытие вещей, заключающих в себе и из себя выделяющих противоположности, не мог ограничиться голословным отрицанием этой природы без всяких дальнейших разъяснений ее отличия от массы признаваемого им самим бытия, как это делает он в Phys.3:5. Здесь же далее против того же взгляда Аристотель замечает, что все смещается из противоположного в противоположное, например, из теплого в холодное⁸⁴. Опять это критическое замечание имеет полную силу, если дело идет о взгляде, по которому холодное и теплое представляют чисто качественную перемену начала, как это должен был признавать философ, принимавший простое начало и следовательно объяснявший возникновение всего остального бытия путем разряжения и сплотнения этого начала; против такого философа действительно с правом можно было возражать, что предполагаемый им переход начала в холодное или теплое не возможен, так как этот переход есть чисто качественная перемена, а такая перемена предполагает уже в изменяющемся качество противоположное тому, в которое оно переходит; но у Анаксимандра несомненно по крайней мере сущность процесса рождения состояла не в качественной перемене начала, а в выделении из него, а поэтому возражение проходило бы мимо самой существенной стороны дела. В виду всего этого едва ли можно сомневаться, что Аристотель в рассматриваемом месте имеет в виду иное, а не Анаксимандрово учение. Если же это так, то отсюда можно извлечь новое подтверждение той мысли, что Аристотель не смотрел на бесконечное Анаксимандра как на простое бытие, так как оно ясно здесь к учениям, принимавшим простое бесконечное, относит лишь два взгляда: один, о котором сейчас шла у нас речь, и другой, по которому бесконечное отожествлялось с одной из стихий.

Наконец, косвенным подтверждением сделанного нами вывода о взгляде Аристотеля на природу Анаксимандрова бесконечного служит отсутствие всякого намека на учение Анаксимандра при разборе Аристотелем мнений своих предшественников о числе стихий в De coel. 3:4–5. После решения вопроса, считать ли число стихий неограниченным или ограниченным, причем из физиков упоминаются Эмпедокл, Анаксагор и атомисты (гл. 4), Аристотель переходит к вопросу, нужно ли признать одну только стихию или несколько (гл. 5), и критически разбирает мнения признававших только одну стихию. Из физиков он говорит здесь исключительно о философах, объяснявших происхождение остального бытия из одной стихии путем разрежения и уплотнения, ни одним словом не намекая, что существовали мыслители, объяснявшие происхождение остального бытия из единой стихии путем выделения. Они остаются таким образом не опровергнутыми, а между тем вывод из обеих глав делается общий и решительный: ἐπεὶ δὲ οὔτε ἄπειρα οὔτε ἕν, πλείω ἀνάγκη εἶναι καὶ πεπερασμένα (To есть, τὰ στοιχεῖα). Теории выделения из всех, признававших единое начало, учил, сколько мы знаем, один только Анаксимандр. Если бесконечное Анаксимандра было в глазах Аристотеля бытием составным и равночастным, то это неупоминание о нем, когда речь идет о философах, принимавших одну из стихии, совершенно понятно. Термин «стихия» Аристотель в общем его значении (а не в отношении только к телесному бытию) очень точно определил и разъяснил на частных примерах в Метафизике⁸⁵. Стихией, говорится здесь, называется то, что́, будучи само не делимо на разновидное, входит в состав другого в качестве первичного ингредиента. При своем употреблении этого термина Аристотель, вообще говоря, придерживается смысла, данного ему в Метафизике, но при частом употреблении его, в тех случаях, где он важной роли не играет, как и естественно ожидать, не всегда вполне строго выдерживается его значение. Однако, когда он приступает к специальному исследованию о стихиях тел в De coel., он считает необходимым прежде всего установить специальное понятие о стихиях тел, и здесь, совершенно согласно с общим определением стихии в Метафизике, определяет стихию и телах как то, на что разлагаются другие тела, как на существующее в них потенциально или актуально, но что́ само не может делиться на различное от себя по виду⁸⁶. Ясно, что значение термина «стихия» тел в этом случае точно совпадает с тем значением, которое, как было сказано, он обычно усвояет термину простое тело в отличие от тела составного. Отсюда во всем этом рассуждении о стихиях термины στοιχεῖα и ἁπλὰ σώματα заменяют друг друга⁸⁷. Если же теперь для Анаксимандра его бесконечное было способно разлагаться на отличное от него по виду бытие, выделять из себя разновидное, то совершенно понятно, что Аристотель не мог отнести его к физикам, учившим об единой стихии. Учение Анаксимандра было для него учением об едином начале, об едином субстрате, но не об единой стихии⁸⁸. Руководясь точно установленным понятием о стихии, он скорее мог бы принять у Анаксимандра за стихии то, что выделяется из его бесконечного, и, следовательно, отнести его к признающим много отличий вместе с Эмпедоклом и Анаксагором. Но по крайней мере ясно и решительно и этого он нигде не делает, конечно, потому, что система Анаксимандра, очевидно, не знала ни процесса смешения, предваряющего единство, подобно системе Эмпедокла⁸⁹, ни субстанциальности существующего в едином, какая предполагалась как у гомойомерий Анаксагора, так и у стихий Эмпедокла⁹⁰, так что ему не на что было опереться для того, чтобы выделяемое из бесконечного признать за более первичное, чем само выделяющее, как требовало того строгое определение стихий в Метафизике. Одним словом, понято стихии в строгом и точном значении оказалось вовсе не приложимым к системе Анаксимандра, так как здесь равночастное оказалось в одно и то же время и не простым, ибо выделяло из себя иное, и не было результатом соединения многих самостоятельных реальностей, так как предваряющего его процесса не предполагалось.

Первое и основное различие в толкованиях взгляда Аристотеля на природу Анаксимандрова бесконечного обыкновенно сводится к дилемме, смотрел ли Аристотель на него как на ἕν или как на μῖγμα. Но для Аристотеля эти два понято не противоречат друг другу: они могут быть приложены к одному и тому же предмету. Настаивающее на единстве Анаксимандрова бесконечного в действительности хотят не только единства, но и простоты, они хотят видеть в нем такое же простое бытие, какое признавали философы, державшиеся теории уплотнения и разрежения. И настаивающие на смешении как основной черте Анаксимандрова бесконечного хотят неравночастного бытия, а чего-то подобного хаосу, хотят, чтобы со стороны множественности оно не отличалось от смешения у Эмпедокла и Анаксагора. Противоположность единого и смешения на деле в этих спорах есть противоположность между единым и простым, с одной стороны, и составным и неравночастным с другой. Но между этими крайними членами для Аристотеля есть средний член – составное и равночастное бытие, с которым именно и отожествляется в его мысли Анаксимандрово бесконечное. Отсюда ненужное следствие: каждая из спорящих сторон может наносить сильные удары противнику, но не может защитить себя от столь же сильных ударов с его стороны. Аристотель действительно называет бесконечное Анаксимандра единым, но никогда не называет и не может называть его простым, тогда как к началам философов, принимавших теории сплотнения и разрежения, он применяет понятие простого; он соединяет Анаксимандра с принимавшими эту теорию, но в таком случае и для их начала он довольствуется термином «единое», которое тотчас же дополняется термином «простое», как скоро они берутся в отдельности. Точно также Аристотель никогда не называет начало Анаксимандра πολλά, а тогда как к веществу Анаксагора и Эмпедокла он постоянно применяет это понятие; он соединяет вещество Анаксимандра с веществом Анаксагора и Эмпедокла – но лишь тогда, когда сводите последнее к понятию μῖγμα и ἕν; когда же этого нет, тогда вещество обоих последних философов сопоставляется им не с единым бесконечным Анаксимандра, а с атомами Демокрита.

Что же это за бытие, природа которого вполне однородна, но которое тем не менее способно выделять из себя разнородное и, следовательно, представляется содержащим его каким-то образом в себе? Однообразие природы этого бытия не может быть однообразием одной из тех разнообразных качественностей, которые должны из нее выделяться, потому что в таком случае она оказалась бы совершенно чуждою другим качественностям, которые, однако должны предсуществовать в ней; природа этого бытия должна быть, очевидно, одинаково близка к каждой качественности, которая из нее должна выделиться. Единственное представление, которое при известном, конечно, складе мысли могло бы показаться отвечающим этому неизбежному требованию и в то же время вызывать иллюзию бытия зараз и однородного, и составного, есть представление о среднем, промежуточном между выделяемыми качественностями бытия. Соединяя друг с другом известные противоположности, например, холодное и теплое, мы получаем среднее между ними бытие и отсюда естественно может зарождаться и представление вообще о среднем, между разнородными качественностями, бытия, в котором слиты в одну природу эти качественности, и которое поэтому может выделять их из себя или разлагаться на них. Если Аристотель, который смотрит на природу Анаксимандрова бесконечного как на однородную и в то же время содержащую в себе разнородное, сам убежден, что может существовать однородное и составное бытие, и что таково именно всякое бытие среднее между противоположностями, то как мы удержимся от заключения, что бесконечное Анаксимандра было для него такого именно рода бытием? И если бы он захотел характеризовать природу этого бесконечного по его отношению к тем из так называемых стихий, которые прежде всего из него выделялись и которые считались за начала другими философами, то не должен ли он был бы характеризовать его, назвав его средним между этими стихиями бытием?

Аристотель, действительно, в разных листах своих сочинений упоминает о принимавших среднее начало между стихиями, не называя по имени представителей этого учения (как он, впрочем, обыкновенно поступает и при упоминании о признававших началами воду, воздух и проч.). Комментаторы Аристотеля Александр, Фемисций, Филопон, Симплиций и Асклепий относили эти места к Анаксимандру. Высказанные соображения побуждают, очевидно, и нас искать в них указаний на бесконечного этого мыслителя. Один из выводов, сделавших нами выше, дает еще и особенный к этому повод. Мы видели, что простое начало, о котором Аристотель упоминает в Phys.3:5, 204.а.22–23, ни в каком случае не есть Анаксимандрово бесконечное. Если теперь предположить, что и под упоминаемым нередко Аристотелем телом средним между стихиями никогда не подразумевается это бесконечное, то окажется, что в Аристотелевых перечнях мнений его предшественников, столь обычных у него при обсуждении всех важнейших философских вопросов. Нет упоминаний о начале Анаксимандра, кроме вышеприведенных двух случаев в Phys.1:4. и Metaph 12:2. Но, если взять во внимание, что Аристотель, очевидно, стремится в этих перечнях сжато обнять все важнейшие учения древности по тому или иному вопросу, им обсуждаемому, и что он несомненно ставит Анаксимандра никак не ниже других мыслителей древности, то сделанное предположение окажется совершенно невероятным.

Однако этот вопрос сложнее, чем это могло бы показаться на первый взгляд. Мы сказали, что только среднее начало допускало иллюзию однородности и в то же время составности, и пример самого Аристотеля показывает, что эта иллюзия была даже естественна для древнего мира. Но неизбежною все же она, конечно, не была. И в древнем мире могли быть философы, которые среднее по качественностям тело могли представлять столь же простым, как и тела, отличающаяся противоположными качественностями. С другой стороны, и придти к мысли, что начало всего есть среднее между стихиями вещество, мог тот или другой философ и не потому только, что искал бы в первоначальном бытии вещество в одно и то же время и однородное, и составное, но и по другим причинам. Когда Аристотель извещает нас, что существовали философы, принимавшее простое, особое от стихии начало на том основании, что бесконечная стихия вследствие своей противоположности другим стихиям не допустила бы существование последних, то как иначе можем мы представить себе это простое начало, которое должно быть чуждо противоположностей стихий, если не средним или промежуточным между стихиями веществом? И как Аристотель мог бы характеризовать его по его отношению к стихиям, если опять не термином промежуточным между ними тела? Отсюда естественно возникает недоумение: что же именно мы должны разуметь под средним между стихиями веществом, о котором не раз упоминает Аристотель, бесконечное ли Анаксимандра иди начало простое неизвестного нам мыслителя? Руководящей нити для выхода из этого затруднения при очевидной спутанности представления дела у комментаторов, не различающих тела простого и сложного, нам, очевидно, остается искать только у самого же Аристотеля. Аристотель, действительно, дает эту нить, только она оказывается у него так разнообразно переплетенною, что расплесть ее можно не без труда и не иначе, как с помощью понятии, уже вами выше установленных.

Начнем с того, что Аристотель упоминает о двух средних между стихиями началах, о среднем между огнем и воздухом и среднем между воздухом и водою, называя их или просто средним (τὸ μέσον, τὸ μεταξύ) между поименованными стихиями или точнее – тончайшим одной из них и плотнейшим другой⁹¹. Употребление в отношении к обоим этим началам одних и тех же общих терминов τὸ μέσον, τὸ μεταξύ, а равно также упоминание в некоторых случаях о них обоих вместе (иногда в раздельной дизъюнктивной форме, иногда в форме менее определенной, слитной), несомненно показывают, как этого, конечно, и следует ожидать, что Аристотель видит некоторое сродство между взглядами философов признававших то и другое из этих средних начал. Однако эти два взгляда, очевидно, и не считаются им близнецами: встречаются случаи, где, упоминая об одном из них, он по какой-то причине не считает нужным упомянуть о другом; и не подлежит ни малейшему сомнению, что предпочтение, которое в этих случаях делает Аристотель одному какому-нибудь из этих взглядов, упоминая лишь о нем, совсем нельзя объяснить из той черты, какою по этому взгляду непосредственно характеризуется вещество, например, как среднее между огнем и воздухом, а не как среднее между воздухом и водою. Отсюда в виду разъясненной выше возможности двоякого взгляда на среднее, или как на вещество простое, или как на вещество составное, естественно возникает вопрос: не соединялось ли фактически в системах древнего мира это последнее более глубокое различие во взгляде на среднее начало с первым менее значительным различием в понимании среднего как промежуточного вещества то между огнем и воздухом, то между воздухом и водою?⁹²

Несомненно, что Аристотель не мог считать бесконечное Анаксимандра за упоминаемое им среднее начало между воздухом и водою. Ссылка на это среднее начало является у него как раз в тех случаях, где говорит он о простых началах или где учение о происхождении остального бытия ставится в очевидную связь с теорией разряжения и уплотнения. Так в Do coel. при рассуждении о стихиях, которому, как сказано выше, предпослано точное определение стихии тела, и в котором понятие о стихии ясно отожествляется с понятием простого тела, к признающим одну стихию отнесены, кроме признающих одну из известных четырех стихий, также представители ученья о среднем начале между воздухом и водою, и взгляды всех этих философов критически обсуждаются в связи с теорией разряжения и уплотнения⁹³. Нечто, вполне соответствующее этому, встречаем в Meta.ph.1:8. Аристотель начинает эту главу возражениями против философов, которых характеризует очень обще, так что характеристика приложима ко всем признающим одно начало, будет ли то простое или составное, но одновидное: ὅσοι... ἕν τε τὸ πᾶν καὶ μίαν τινὰ φύσιν ὡς ὕλην τιθέασιν, и хотя тотчас же о них говорил, что они τῶν γὰρ σωμάτων τὰ στοιχεῖα τιθέασι μόνον, τῶν δ᾽ ἀσωμάτων οὐ, однако характер самого возражения, одинаково приложимого ко всем физикам монистам, не исключает возможности предполагать, что термин στοιχεια употреблен здесь в менее точном значении. Но вслед за тем следует упрек, который Аристотель развивает подробно и при котором он сам ясно говорит, что имеет в виду именно признающих простым тела, и сначала даже ограничивает свои возражения философами, признававшими одну из четыре стихий⁹⁴. Возражение, которое здесь делается против них, затрагивает их учение о происхождении бытия; хотя теория сжатая и расширения здесь прямо не называется, но указание на признававших одну из стихий, характеристика взгляда на происхождение других стихий из начала⁹⁵, наконец самое возражение, по существу тожественное с тем, которое делается в De cool.3:5 против этой теории, все это слишком ясно говорит, что дело идет об этой именно теории. Закончив разъяснение возражения, Аристотель прибавляет, что оно относится не только к признающим одну и четырех стихий, но и к тому, кто признавал бы начало более плотное, чем воздух, и более тонкое, чем вода⁹⁶. Таким образом и здесь при рассуждении о признающих единое простое начало, при возражении, имеющем в виду теорию разряжения и уплотнения, упоминаются считавшие начало вещество среднее между воздухом и водою. В Phys.3:5 при возражениях против существования бесконечного тела, как мы видели, признавшие бесконечное простое тело делились на допускающих бесконечность одной из четырех стихий и на принимающих некоторое бесконечное тело сверх стихий, которое не должно иметь противоположностей, отличающих стихии. В обоих местах, о которых у нас сейчас шла речь, De coel.3:5, в Metaph.1:8, к говорящим о простом начале причисляются, кроме считающих за начало одну из четырех стихий, признающие началом вещество среднее между воздухом и водою. Отсюда ясно, какое именно простое начало, сверх четырех стихий, чуждое их противоположностей разумел Аристотель в Phys.3:5. Есть еще упоминание также о среднем только между воздухом и водою. Оно делается в той же Phys.3:5 при критике бесконечного ἀνόμοιον, то есть, составного из простых тел, не слившихся в одну природу. Здесь Аристотель между прочим высказывает (как и против σύνθετον) ту мысль, что, если число частей различных по виду в таком бесконечном будет ограниченное, то какие-либо из этих частей должны быть бесконечны, чтобы целое было бесконечно; но в таком случае бесконечное уничтожит противоположное себе. Для пояснения этой мысли Аристотель здесь говорит: «потому-то никто из физиков не принимал единого бесконечного за огонь или землю, а за воздух или воду, или среднее между ними», так как только последние могут одинаково находиться и вверху, и внизу⁹⁷; то есть, он хочет сказать, что тот, кто захотел бы из нескольких составных частей разновидного бесконечного признать какую-нибудь часть бесконечною, не должен забывать, чего не забывали физики, признававшие одну стихию, именно – что бесконечная стихия должна владеть способностью занять все места, а поэтому говорить о других составных частях того же бесконечного будет уже, очевидно, не возможно. Хотя, указывая здесь на пример физиков-монистов, Аристотель прямо и не говорит, что имеет в виду лишь тех из них, которые признавали простое начало, и, следовательно, это место прямым доказательством простоты начала среднего между воздухом и водою служить не может, однако возражение Аристотеля направлено здесь против разновидного бесконечного, части которого остаются простыми, и речь идет о бесконечности какой-либо из этих простых частей, а поэтому не только не будет противоречить общему смыслу Аристотелевой речи, но и будет наиболее согласно с ним предположение, что и при примере, взятом для разъяснения возражения, имеются в виду также признающее простое бесконечное.

По-видимому, в важнейшем свидетельстве Аристотеля об Анаксимандре, Phys.1:4, содержится ясное и решительное доказательство невозможности отожествлять бесконечное Анаксимандра и с веществом средним между огнем и воздухом. Там говорится: οἱ μὲν ἓν ποιήσαντες τὸ ὂν σῶμα τὸ ὑποκείμενον, ἢ τῶν τριῶν τι ἢ ἄλλο, ὅ ἐστι πυρὸς μὲν πυϰνότερον, ἀφέρος δὲ λεπτότεῤον, τἄλλα γεννῶσι πυϰνότητι. οἱ δὲ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι, ὥσπερ ᾿Αναξίμανδρος φησι; то есть, признававшие среднее между огнем и воздухом начало, по-видимому, прямо и ясно противополагаются Анаксимандру. Однако уже комментаторы Аристотеля давали такое толкование этому месту, при котором не только не отрицается, но прямо предполагается возможность отожествить бесконечное Анаксимандра с веществом средним между огнем и воздухом. Из толкования Филопона совершенно ясно, что он смотрит на слова ἓν ποιήσαντες τὸ ὂν ….. λεπτότερον как на общую характеристику обеих групп, в которую вошли в дизъюнктивной форме и частные характеристики каждой из них, то есть, по его мнению, это место имеет такой смысл: из признающих существующее за единое тело в смысле субстрата и именно или за одну из трех стихий, или за иное более плотное, чем огонь, и более тонкое, чем воздух, одни остальное рождают и т. д.⁹⁸. При комментарии к этому же месту Симплиций замечает, что одни из физиков признают единое, другие многое, и что признают им единое, по словам Аристотеля, принадлежат два способа порождения из него существующего, именно: все они принимают это единое за нечто телесное, но одни принимают его за какую-нибудь одну из трех стихий, некоторые же – за нечто отличное от последних, плотнейшее огня и тончайшее воздуха⁹⁹. Неугэузер¹⁰⁰совершенно справедливо указывает на эти слова Симплиция как на доказательство того, что Симплций на ἓν ποιήσαντες τὸ ὄν….. λεπτότερον смотрит как на общее определение обеих групп физиков. Под признающими многое Симплищй, несомненно, разумеет здесь тех, кого далее Аристотель называет ὅσοι ἓν καὶ πολλά φασιν εἶναι, следовательно, к признающим ἓν относит и Анаксимандра; всех признающих единое он делит затем на принимающих одну из трех стихий и принимающих начало среднее между огнем и воздухом, следовательно, это деление относится не к первой только группе, но к обеим. Но то же еще определеннее и яснее высказывает Симплиций при комментарии к самому началу Аристотелева исследования о числе начал; здесь он, несомненно, как показывают самые его слова, имеет в виду то место Аристотеля, с которым теперь мы имеем дело; указывая на это именно место, он разъясняет, что Аристотель здесь физиков делит на признающих или единое, или единое и многое, и тотчас же единое прямо называет или одною из трех стихий, или средним¹⁰¹.

Толкования на это место Александра мы не имеем; но мы знаем, что Александр смотрел на бесконечное Анаксимандра как на τὸ μεταξύ, и Симплиций тут же при своем толковании говорит об этом взгляде Александра; и хотя он прямо о толковании Александром слов Аристотеля не упоминает, но, если иметь в виду, что он обыкновенно даже в менее значительных случаях очень охотно выявляет о разностях своих толкований от Александровых, и что отожествление бесконечного Анаксимандра с τὸ μεταξύ может быть соглашено с словами Аристотеля только при отнесении ἓν ποιήσαντες κτλ, к обеим группам физиков, то необходимо прийти к заключению, что и Александр держался того же толкования. Это согласие комментаторов¹⁰² имеет свое значение: оно доказывает, что для греческих писателей подобное толкование текста Аристотелевой речи не казалось невозможным. В самых словах Аристотеля можно найти даже основание для того, чтобы на ἓν ποιήσαντες τὸ ὃν ϰτλ. смотреть как на общее определение обеих групп физиков. Нейгэузер¹⁰³ справедливо ставит на вид, что в противном случае оἱ δὲ, то есть, вторая группа, останется без всякого определения, и для читателя будет совершенно неизвестно, в чем именно состоит ее отличие от первой. С другой стороны – не подлежит сомнению и большинством ученых признается, что Анаксимандрово бесконечное рассматривается здесь Аристотелем как единое тело, и что оно не менее, чем вещество других древних физиков, имело право быть толкуемо в смысле субстрата¹⁰⁴. Но отсюда следует, что по крайним мерам слова ἓν ποιήσαντες τὸ ὂν σῶμα τὸ ὑποκείμενον должны были пониматься Аристотелем как относящиеся одинаково к обеим группам. Если же это так, то и непосредственно следующая за ними дизъюнкция ἢ τῶν τριῶν τι ἢ ἄλλο κτλ. в таком случае скорее будет иметь смысл общего деления родового понятия, чем указания на виды одной из групп, к нему относящихся. Руководствуясь толкованием, которое выше дано было нами этому месту в целом его виде, мы, как кажется, можем даже понять, по какой причине Аристотель допустил это во всяком случае необычное соединение общего определения с первым из его видов, а не предпослал его их перечислению. Сказав, что есть два способа рассуждений физиков, и начиная тотчас за тем свою речь словом οἱ μέν, он этим очень ясно дает понять, что эти два способа совпадают с οἱ μὲν и οἱ δέ, то есть, с двумя группами древнейших физиков, и что следующие за тем ὅσοι ἓν καὶ πολλά φασι εἶναι присоединяются ко второй группе, так что общее деление физиков не перестает от этого строго соответствовать делению физиков древнейших. Если бы слову оἱ μέѵ предпослано было общее определение обеих групп древнейших физиков, потребовалось бы особое разъяснение, что δύο τρόποι рассуждений физиков означают не взгляды всех древних монистов, с одной стороны, и взгляды признающих единое и многое – с другой, а соответствуют именно делению монистов, к одной части которых примыкают и непоследовательные плюралисты. Одним словом, выразить мысль, которую хочет высказать Аристотель, в такой сжатой форме, в какой она высказана им, нельзя было иначе, как начав с οἱ μέν, и, следовательно, отнесши общее определение обеих групп к одной из них. Но если на ἓν ποιήσαντες κτλ смотреть как на общее определение обеих групп, а на дизъюнкцию, с ним соединенную, как на перечисление видов вещества, которые у представителей обеих групп имели значение субстрата, то несомненно, что это свидетельство Аристотеля не только не будет противоречить отожествлению бесконечного Анаксимандра с средним между огнем и воздухом веществом, но прямо будет вызывать мысль об этом тожестве. В пользу этой же мысли, мне кажется, решительно говорят три следующие основания.

1) Мы уже видели, что в тех двух случаях, De coel.3:5 и Metaph.1:6, где ясно идет дело или о простых телах, или о стихиях в точном Аристотелевом значении этого слова и где или столь же дело, или implicite ведется полемика против теории разрежения и уплотнения, упоминаются признающее среднее вещество между воздухом и водою. В обоих этих случаях упоминания о признающих среднее между огнем и воздухом нет, чтобы взвесить все значение этого умолчания, нужно обратить внимание на три следующие обстоятельства. Во-первых, Аристотелевы перечни взглядов, подлежащих его обсуждению, в обоих этих случаях имеют вид не случайно взятых примеров», а полного перечисления видов. Во-вторых, при перечнях философских мнений, имеющих более общий характер, как увидим это далее, наоборот, по преимуществу выступает среднее вещество между огнем и воздухом, и, следовательно, никак нельзя думать, что последнее опускается в этих случаях потому, что Аристотель придавал ему менее значение. В-третьих, нужно обратить внимание на то возражение, которое делает здесь Аристотель против теории разряжения и уплотнения. Он указывает на непоследовательность всех философов, державшихся этой теории, за исключением тех из них, которые огонь признавали началом всех вещей; ему кажется, что при последовательном развитии подобной теории наиболее простым должно представляться самое тонкое вещество, а все другие вещества должны оказаться результатом сплотнения или соединения его частей; но тончайшим веществом все считают огонь¹⁰⁵. С точки зрения этой критики, конечно, более заслуживало бы упоминания вещество среднее между огнем и воздухом, если бы учение о нем также соединялось с теорией сжатия и расширения, чем вещество среднее между воздухом и водою, так как первое по тонкости занимает ближайшее к огню место. Особенно, казалось бы, естественным ждать упоминания о нем в Metaph.1:8. Здесь Аристотель в начале своей критики перечисляет только четыре стихии и лишь в заключении ее расширяет свой вывод, придавая ему характер вывода общего, и говорит, что на представленном основании не состоятелен взгляд как признающих какую-либо из этих стихий, так и признающих среднее между воздухом и водою. Здесь кажется особенно удивительным каким образом при этом расширении вывода указано на начало, несостоятельность учения о котором, подразумевается сама собою, как скоро критика имела уже в виду учение о воздухе, более тонком, чем это начало, а не упомянуто о начале; ближайшем к огню, чем все упомянутые ранее стихии, что действительно расширяло бы вывод и указывало бы крайнюю грань, до которой он простирается. Все эти недоумения разъясняются сами собою, как скоро мы предположим, что Аристотель не относил учение о веществе среднем между огнем и воздухом к учениям о простых началах и не считал его соединенным с теорией разряжения и уплотнения. Но мы знаем, кроме этой теории, только теорию выделения и между монистами знаем одного только представителя ее Анаксимандра.

2) При критическом обзоре мнений своих предшественников о причинах и началах, сделанном в Metaph.1.3–6, Аристотель не упоминает вообще о признававших среднее вещество. Но когда в 7-й главе он делает сжатое повторение сказанного, он дополняет сделанный пропуск и упоминает о принимавших среднее между огнем и воздухом вещество. Одни, говорит он, принимают начало в смысле вещества – все равно предполагают ли они одно начало или многие; затем, охарактеризовав вещество Платона, Пифагорейцев, Эмпедокла и Анаксагора, продолжает: эти все коснулись этого рода причины и еще все те, которые (принимали за начало) воздух или огонь, или воду, или вещество плотнейшее огня и тончайшее воздуха, потому что некоторые и так определяли первую стихию¹⁰⁶. Употребленный здесь для обозначения этого среднего термин «первая стихия» замечателен. Аристотель, когда говорит о принимаемых древними стихиях, понимая под ними и вещественные начала, говорит обыкновенно о признании ими одной стихии или многих (как и здесь он тем же начинает свою речь, употребляя лишь в простом понимании τὸ στοιχεῖον ποιεῖται τὴν ἀρχὴν ὡς ὕλην), но о признающих первую стихию он не говорит. Понятие первой стихии, когда дело идет просто о том, чтобы указать на число признаваемых стихий, есть противоречащее толкование. Понятие стихии само уравнивается понятию вообще первоначального (в смысле не разложимого далее и лежащего в основе всего другого) бытия и может быть заменено названием τὸ πρῶτον, подобно тому, как и стихии тел в других случаях называются у Аристотеля τὰ πρῶτα σώματα и даже просто τὰ πρῶτα. Соединение этих двух терминов в один и образование из них понятия τὸ πρῶτον στοιχεῖοѵ может иметь смысл лишь тогда, когда имеется в виду указать на особое какое-либо преимущество одной стихии пред другими, и, следовательно, лишь когда дело идет о взгляде, допускающем существование многих стихий, и цель состав не в определении числа их, а в указании на особое значение какой-либо из них пред остальными равно первоначальными. В этом именно смысле Аристотель называет первою стихией свою пятую стихию – эфир, вследствие своей высшей совершеннейшей природы сравнительно с остальными четырьмя стихиями. Поэтому, если мы видим, что этот термин применен к среднему началу между огнем и воздухом, помещенному среди начал, принимавшихся за единые начала, и применен единственно к нему в целом обширном историко-критическом очерке, где словο στοιχεῖον употреблено очень значительное число раз, то едва ли мы можем сомневаться, что Аристотель смотрел на это среднее между огнем и воздухом начало иначе, чем на другие единичные начала. Несмотря на то, что оно несомненно было для него ἓν σῶμα (Phys. 1. 4), μία φύσις (Gener. et. corr. 2:1), оно должно было предполагать или, так как дело идет об одном только принципе, заключать в себе, по его взгляду, некоторую множественность, которая считалась им в известном смысле столь же первоначальною, как и однообразная природа самого этого начала. Только так мы можем объяснить себе, почему понятие единой стихии здесь оказалось неприложимым, и явилась необходимость к единому началу приложить термин первой стихии. Если понятие первой стихии в применении к началу, которое не предполагает других начал вне себя, в независимости от себя, а следовательно, не предполагает и существования в собственном смысле других стихий, должно представляться шатким и двусмысленным, то в этом сказывалась только та же самая неприложимость к среднему веществу между огнем и воздухом понятая о стихии в строгом Аристотелевом смысле, какая сказалась в необходимости исключить бесконечное Анаксимандра из исследования о стихиях тел в De coel. 3:5. Разница состояла лишь в том, что совсем умолчать о принципе Анаксимандра в историко-критическом обзоре Метафизики, где дело шло не о частном вопросе о стихиях тел, а об общем, о последних основаниях бытия, и где понятие стихии естественно явилось лишь вследствие того, что у всех других философов древности, кроме Анаксимандра, началами были собственно стихий, было не удобно. Аристотель очень искусно обходит это затруднение. В самом начале исторического очерка, очень определенно соединив понятие о началах в форме вещества с понятием στοιχεῖον, как это вполне подходило к тем, которых он называет τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων πλεῖστοι¹⁰⁷ (это πλεῖστοι заслуживает внимание: оно показывает, что есть кто-то из первых философствовавших, взгляд которого не укладывается в указанные рамки), он опускает Анаксимандра, и это дает ему даже возможность представить остальные важнейшие монистические учения как бы прямою подготовкой к Эмпедоклову учению о четырех стихиях¹⁰⁸. Но при общем заключительном сжатом обзоре, который начинается более неопределенным выражением: οἱ μὲν γὰρ ὡς ὕλην τὴν ἀρχὴν λέγουσιν, является в качестве дополнения к перечисленным началам и бесконечное Анаксимандра под двусмысленным термином τὸ πρῶτον στοιχεῖον.

3) Предположим, что под веществом средним между огнем и воздухом разумеется бесконечное Анаксимандра, и мы тотчас же увидим, что упоминание об этом бесконечном оказывается в Аристотелевых перечнях философских мнений при обсуждении им всех важнейших философских вопросов, за исключением тех случаев, где дело идет о простых телах или о стихиях. В собственном смысле, сказать иначе, упоминание о нем, является всюду, где мы его должны ожидать. Мы видим его в Metaph.1:7 при заключении историко-критического обзора учения о началах или причинах, в Gencr. et corr. и при перечне учении о субстрате 2:1¹⁰⁹, и при критике этих учений 2:5¹¹⁰, в Phys. и при перечне начал, признаваемых физиками, 1:4, и при ссылке Аристотеля на физиков-монистов для подтверждения своего собственного учения об единстве субстрата 1:6¹¹¹, и наконец в перечне учений о бесконечном¹¹². Совершенно понятною в таком случае делается для нас и роль, какую играет в таких перечнях среднее вещество между воздухом и водою. Учение о нем не принадлежит, по взгляду Аристотеля, какому-нибудь из более значительных философов древности, что́ можно заключить уже из того, что этот философ нигде в его сочинениях не называется по имени. И этому вполне соответствует то место, которое занимает его принцип в Аристотелевых перечнях философских мнений. В обзорах наиболее общего характера, где идет дело не о монистах только, он обыкновенно совсем нс упоминается, например в Metaph.1:7, Gener. et corr.2:1, Phys.1:4¹¹³. Где же делается перечень одних монистов. как в Phys.1: 6, или поднимается частный запрос об едином сверх стихий как в Gener et corr. 2:5 при критике учений об ὕλη, а тем более при перечне взглядов на единое как простое, например, в De coel.3:5. Metaph. 1:8, даже при упоминании о них просто в качестве разъяснительного примера, как при критике разновидного бесконечного в Phys.3:5, он тотчас же является, смотря по характеру случая, или в соединении с средним веществом между огнем и воздухом, или как единственный пример среднего вещества. Один раз среднее начало, между воздухом и водою после более общего обзора в Gener. et corr.2:1, в котором оно не вошло, особо ставится на вид (вместе с материей Платона) отдельно от всех других начал физиков¹¹⁴; вопрос здесь идет о чистой ὕλη, и совершенно понятно, что Аристотель чувствует потребность резче отличить свое понятие о ней от этого именно среднего, которое, по-видимому, наиболее близко подходило к его понятию чистого субстрата, долженствующего быть первее противоположностей¹¹⁵, так как и оно также стремилось быть чуждым противоположностей. Так получает совершенно понятный смысл непонятное на первый взгляд, и, по-видимому, совершенно случайное и произвольное упоминание Аристотелем при его обзорах философских взглядов, то среднего начала между огнем и воздухом, то среднего начала между воздухом и водою, то их обоих.

Ясно, что Аристотель отожествлял бесконечное Анаксимандра с вещество с средним между огнем и воздухом. Комментаторы Аристотеля поступали совершенно правильно, ища указания на это бесконечное в тех местах Аристотелевых сочинений, где дело идет о среднем между стихиями начал. Но они сделали крупную ошибку, отожествив оба средние начала и оба приписав Анаксимандру¹¹⁶. Предполагая, что для позднейших комментаторов принятие такого мнения значительно облегчалось традицией¹¹⁷, мы все же невольно встречаемся с вопросом; что побуждало к нему древнейших из них? Нет никакого сомнения, что цельного и связанного представления о бесконечном Анаксимандра, составленного на основании строгого анализа и точного сличения всех, относящихся сюда мест из сочинении Аристотеля, а также и из других источников, комментаторы составить себе не пытались или не могли: это доказывают те противоречия, оставленные ими без всякой попытки разъяснения или сглажения, в которых запутывается их взгляд на тожество обоих средних с бесконечным Анаксимандра¹¹⁸. Однако этот очевидный недостаток строго научного анализа и критического отношения к явно ошибочному мнению может объяснять для нас лишь ту легкость, с какою оно принималось, но все же должны были существовать какие-либо положительные мотивы, породившие это мнение. Новейшие приверженцы взгляда комментаторов, изыскивая основания, какие могли бы быть приведены в его пользу, тем самым отчасти разъясняют нам и эти мотивы. Они указывают, с одной стороны, на случайную и совершенно, по-видимому, произвольную замену у Аристотеля одного из названий среднего начала другим, с другой стороны – на соединение с τὸ μεταξύ терминов τὸ ἄπειρον, τὸ περιέχον, τὸ περιέχον πάντας τοὺς οὐρανούς, которые вполне подходят к Анаксимандрову бесконечному. И как ни недостаточны эти основания для того, чтобы оправдать мысль о тожестве обоих средних с бесконечном Анаксимандра¹¹⁹, но возбуждать подобную мысль у комментаторов они, конечно, могли. Несравненно важнее, однако, представляется мне иное побуждение, которое должно было у первых комментаторов породить убеждение в тожестве обоих средних начал. Они не находили, кроме Анаксимандра, другого лица, которому могли бы с какою-либо вероятностью приписать одно из них, а между тем они были уверены, что имя этого философа не могло быть не известно им из источников, какими они пользовались. Как велика была эта последняя уверенность их, можно судить по тому, что не Николай только Дамаскен, но и ученый Порфирий, отрицая принадлежность вообще Анаксимандру учения о среднем веществе, считали необходимым указать имя философа, которому оно должно принадлежать, хотя для этого им пришлось остановиться на гипотезе, которая противоречила свидетельству не только Феофраста, но и самого Аристотеля. И на чем бы ни основывалось фактически это убеждение комментаторов, самая мысль о том, что имена представителей обоих средних начал должны оказаться среди имен, сохраненных историческою традицией, как увидим сейчас, имеет высокую степень вероятности. Это обстоятельство, а вместе и та связь, в какой стоят встречающихся у Аристотеля упоминания об обоих средних началах, и которая неразрывно соединила и в ученой литературе вопросы о них, заставляют думать, что разъяснение взгляда Аристотеля на Анаксимадрово бесконечное может лишь в том случае достигнуть желательной полноты, устраняющей все недоумения, когда будет названо имя представителя учения о другом среднем начале и с помощью имеющихся исторических сведений о нем дано надлежащее освещение его учению. Все это заставляет нас высказать наше мнение о философе, признавшем простое среднее между стихиями начало, как ни рискованною представляется попытка разрешить задачу, которая два тысячелетия оставалась без удовлетворительного ответа и для решения которой никаких новых, неизвестных доселе данных мы представить не можем.

Философа, признававшего за начало простое среднее между водою и воздухом вещество, Аристотель, очевидно, не относит к крупным представителям философской мысли, но он и не считает его совершенно ничтожным, лишенным всякого значения мыслителем. Он обычно поименовывает его начало при перечнях монистических принципов, и таким образом упоминание о нем делается и в физике, в сочинении о небе и о рождении и разрушении; при этом нигде не высказывается презрительного отношения к мыслителю, его представлявшему, тогда как Аристотель никак не относится к критикам, которые сдерживались бы при выражении своей оценки научного значения лиц, которых ставят они не высоко: припомним суровые отзывы его о Гипионе, Мелиссе, даже Ксенофане. В Phys.1:6 он даже отдает явное предпочтение принимавшем вообще τὸ μεταξὺ ὕδατος καὶ πυρός (то есть, оба средние) перед другими монистами на том основании, что принципы последних сплетены с противоположностями, и это одобрение должно относиться к простому среднему еще в большей степени, чем к составному, потому что по крайней мере с точки зрения самого Аристотеля объединение противоположностей в τὸ μεταξύ должно давать среднюю качественность, стоящую, по его мнению, все же в относительной противоположности к обеим крайним. И если мы при своей оценке взглядов философских стали бы руководиться не известностью или безвестностью мыслителей, высказывавших их, а научным значением самых этих взглядов, то признание началом простого среднего между стихиями бытия едва ли покажется нам ничтожным. Им уравнивалось достоинство фактически данных стихий по крайней мере с стороны их происхождения: все они одинаково оказывались вторичным, производным бытием. В мыслителе, который говорил об этом начале, нельзя не признать способности, при уяснении последних оснований бытия, отрешаться от чувственно конкретного представления, и при со ставлении понятий об единой сущности разнообразного вещества полнее абстрагировать специфические свойства этого разнообразного бытия. Среднее между стихиами вещество, чуждое их противоположных качественностей, есть в существе дела общее или родовое понятие стихии, поставленное только как предмета способный к обособленному существованию в мире чувственном; по первому своему признаку то есть, по близости к родовому понятию стихий, оно все же родственно Аристотелеву понятию об ὕλη¹²⁰, поэтому-то он, как было уже сказано, и останавливает на нем особое внимание, когда хочет указать отличие своего собственного понятия от мнений других; поэтому-то для ясного к вполне определенного отличения своего взгляда на субстрат от этого учения о простом среднем он ставит только один признак – признаваемую им самим неспособность ὕλη к обособленному существованию, вечное соединение ее с качественностями как субстрата этих качественностей¹²¹. И то основание, которое приводилось в пользу чуждого противоположностей простого начала, именно мысль, что бесконечное, имеющее ту или другую из противоположных качественностей, не допустит существования качественности себе противоположной, имело бесспорно большее значение в глазах Аристотеля: на него, как мы уже видели, он сам ссылается при опровержении бесконечного, имеющего составную природу, одна из частей которой была бы бесконечна. Ясно, что философ, говоривший о простом среднем начале, никак не может быть назван на столько ничтожным мыслителем, чтобы можно было признать делом вполне естественным совершенную утрату даже имени его в исторической традиции, которая сохранила нам не мало имен действительно ничтожных мыслителей.

Черты, которыми отличалось его учение, довольно определенно, по-видимому, указывают на период, к которому относится его жизнь. Выше мы уже сказали, что основание, которое приводил он против бесконечности какой-либо из стихий, плохо мирится с веком гилозоизма; на позднейшее время указывает и слишком абстрактное представление о веществе чуждом тех противоположных качественностей, которые для древних составляли существенные признаки телесного бытия, а еще более – близость этого представления к Платоно-Аристотелеву учению о веществе, для которого, оно, но видимому, представляет естественную переходную ступень от представления вещества древними, то есть, от отожествления вещества или с одною из стихий, или с объединением их, будет ли то в смысле Анаксимандра или Эмпедокла и Анаксагора. Есть еще и особые основания предполагать, что мы имеем дело с философом, следовавшим уже за Эмиедоклом и Анаксагором. На это время указывает сложившееся уже учение о стихиях, которое, как выше было сказано, предполагается приводимым у Аристотеля доказательством его учения. Еще решительнее указывает на то же время то отношение, в котором должно было стоять это учение о простом, особом от стихий, веществе к Анаксагорову учению о смешении. Что оно совершенно естественно могло выродиться из критики последнего, – это не подлежит ни малейшему сомнению. Аристотель, как мы видели, сводит Анаксагорово понятие о смешении к понятию безусловно неопределенного вещества, к своему понятию ὕλη. Почему предшествующему мыслитель, не достигшей той высшей ступени абстракции, на которой стоит Аристотель, не мог бы сводить тоже понятие о смешении к понятию вещества чуждого противоположных качественностей? Понятие о смешении в первый раз в системах Анаксагора и Эмпедокла явилось в качестве одного из важнейших философских понятий и было заимствовано из мысли обыденной, не критической. Удивительно ли, что при первой же попытке анализа оно должно было обнаружить противоречия, в нем заключающиеся? И не было никакой нужды в критическом таланте Аристотеля для того, чтобы всплыли наружу эти противоречия. Аристотель сам извещает нас, что понятию смешения подвергалось уже критике до него.¹²² Критика эта говорила, что смешение разнообразного есть понятие невозможное: если части разнообразного после смешения сохраняют свои качественности, то состояние смешения ничем не будет отличаться от состояния не смешанности; если же разнообразное при смешении переходит в иное бытие, то на деле будет существовать это лишь последнее, а разнообразное уже не существует, а следовательно, и смеси как смеси в наличности опять не будет. Кому бы ни принадлежала эта критика понятия смешения¹²³, она могла сделаться известною позднейшим физикам, и в таком случае должна была, совершенно естественно, перевести у кого-либо из них Анаксагорово понятие смешения, в котором ничто не должно было выделяться по своей качественности, в понятие единого простого чуждого противоположностей бытия. Но, наоборот, было бы совершенно невероятно предположить, чтобы Анансагор остановился на своем двусмысленном понятии о смешении, если бы уже ранее его была высказана мысль о простом бытии такого рода. Анаксагор мог иметь позади себя Анаксимандра с его единым бесконечным, заключающим в себе разнообразное. Так как ясного различения (сделанного лишь позднее Аристотелем) между потенциальным и актуальным существованием быть в то время не могло, то Анаксимандрово понятие фактически данного однородного бытия, в котором тем не менее предполагалось каким-то образом существующим или заключающимся разнородное, должно было казаться явно противоречивым, а вызывать нужду поставить иначе разнородное, если считается желательным, сохранить мысль о его предсуществовании в первоначальном бытии. Понятие о смешении разнородного могло казаться подходящим для этой цели: оно давало действительную реальность разнообразному, и не примиримое, как казалось, с этим разнообразием понятие единого бесконечного заменяло понятием нераздельности, слитности существования этого разнообразного, не делая из него прямо одной природы; в то же самое время оно оставляло для мирообразовательного процесса почти ту же задачу – превратить эту нераздельность или слитность существовать в бытие раздельное, обособившееся¹²⁴. Таким образом Анаксагорово понятие о решении могло даже явиться в качестве необходимой поправки к Анаксимендрову понятию о бесконечном, так как мысль о нераздельном слитном существовании разнообразного, имеющего субстанциальное бытие, заключает в себе противоречие все же менее очевидное, чем мысль об однородной природе, выделяющей из себя разнородное. Другое дело представление о простом, чуждом противоположностей, бытии: оно должно было сделать, ясными неопределенность и противоречие, заключающимся в самом Анаксагоровом понятии, о смешении. Это сметение в одно и то же время и содержало в себе разнородные качественности, так как они считались вечными и неизменными, и не содержало их, так как в смешении они признавались еще не выделившимися, не обособившимися друг от друга; оно было, следовательно, в одно и то же время и качественно определенным бытием, так как полно было самого разнообразного содержания, и безусловно неопределенным бытием, так как в действительности в нем не оказывалось ни одной качественности. И мы не видим у Анаксагора никакой попытки, никакого стремленья к указанию выхода из этих противоречий. Все, что дает он, ограничивается понятием невыделенностей качественностей. Но что разуметь под этою невыделенностью? Идет ли речь о невыделенности только для зрителя вследствие ничтожности частиц, на которые дробится смешанное, тогда как все само в себе определено? Но если бы ясно было, что учение Анаксагора таково именно и есть, то Аристотель не мог бы утверждать, что Анаксагор хочет сказать, что все само в себе было безусловно неопределенно. Подразумевалась ли в самом деле под невыделенностью безусловная неопределенность всего самого в себе, в самом своем бытии? Но в таком случае как можно было говорить о вечности и неизменности всего, совсем не объясняя, в каком смысле можно приписывать эту вечность и неизменность существования тем качественностям, которые оказываются решительно не данными в их различии друг от друга? Ясно, что понятие невыделенности поставлено было смутно в его сознании, без раздельного представления признаков, которые даны в этом понятии. Этого-то именно не могло бы случиться, если бы уже до него было выработано понятие о простом, чуждом противоположностей, бытии. Последнее необходимо сопоставлялось бы тогда в мышлении с его понятием о смешении, и это сопоставленье не могло бы не вызывать в нем потребности точнее уяснить себе то, что называет он общею невыделенностью качественностей, которая ведь также превращала всю эту смесь во что-то единое и неопределенное, подобно тому как в подобное же неопределенное бытие превращало стихии лишение качественностей противоположных качественностям других стихий; его понятие о невыделенности качественностей в смеси должно было бы в таком случае носить на себе явные следы отличия своего от неопределенности единого и простого бытия. В каком направлении пошла бы мысль Анаксагора при таком различении смешения от чуждого противоположностей вещества, мы этого не знаем; может быть, мы имели бы тогда качественный атомизм в различие от геометрического атомизма Левкиппа, то есть, может быть, Анаксагорово смешение превратилось бы в хаотическое соединение качественно отличных друг от друга атомов, а из невыделенности вышла бы простая недоступность качественностей этих атомов человеческому восприятию вследствие незначительности их объема и рассеянности однородных атомов между неоднородными; может быть, его гений отличил бы фактическую неопределенность вещества от потенциальной его определенности, и поэтому из его смеси в различие от простого чуждого противоположностей бытия развилось бы понятие фактически единого, но потенциально разнообразного бытия, нечто в роде Аристотелевой ὕλη; может быть, какое-нибудь иное направление приняла бы его мысль; но решительно не возможно, чтобы тогда его смешение не давало никакого ответа па вопрос, чем его невыделенность отличается от простой неопределенности единого вещества.

Дошедшие до нас известия древности говорят о двух физиках, младших сравнительно с Анаксагором, которые, правда, судя по известиям о них, к выдающимся мыслителям не относились, однако и не считались, очевидно, совершенно ничтожными мыслителями. Это были Дюген Аполлонийский и Архелай, которого называют учеником Анаксагора. Мнение Николая Дамаскена и Порфирия о том, что учение о τὸ μεταξύ принадлежало первому из них, было в свое время с достаточною основательностью опровергнуто уже Симплцием¹²⁵, а историко-философские работы нового времени ставят несостоятельность догадки Дамаскена и Порфирия вне всякого сомнения. К Архелаю учение о среднем веществе никто не относил, конечно, в виду решительного, по-видимому, несоответствия подобного предположения с известиями, какие мы имеем о принципах Архелая. Тем не менее я решаюсь указать именно на Архелая как на представителя учения о простом среднем веществе.

Если высказанные выше соображения доказывают, что философ, принимавший простое среднее вещество, не считался Аристотелем и не был действительно ничтожным мыслителем; если поэтому делается мало вероятным, чтобы историческое предание совсем не сохранило его имени и каких-либо сведений об его учении, то остается предположить, что эти сведения постигла какая-то несчастная историческая случайность, вследствие которой они дошли до нас в слишком искаженном виде. Внимательно всматриваясь в сведения, какие мы имеем о принципах Архелая, мы несомненно можем утверждать, что подобную же участь испытали и они. Совершенно справедливо не придают значения свидетельству Епифания, по которому началом всего Архелай считал землю¹²⁶, так как оно не только не согласно со всеми другими известиями об Архелае, но и явно противоречит словам Аристотеля¹²⁷, который утверждает, что не было философов, признававших землю за единственную стихию, и между началами, принимавшимися физиками-монистами, перечисляет лишь огонь, воздух и воду. Все остальные свидетельства о началах, принимаемых Архелаем, можно разделить на три группы. Гипнолит и Симплиций согласно говорят, что Архелай признавал те же начала, какие и Анаксагор; Гипполит упоминает при этом о смешении, Симплиций о гомойомериях¹²⁸. В согласие с этими свидетельствами комментатор Александр и Августин также говорят об гомойомериях, признаваемых Архелаем¹²⁹. Другую группу свидетельств представляют известия Plut. Plac., Стобэя, Юстина и Секста Эмпирика¹³⁰; все они говорят о бесконечном воздухе как начале всего по Архелаю. В отличие от обеих этих групп Диоген Лаэртский и Гермий указывают на два начала, и именно Дюген – на теплое и сырое, называя их причинами рождения, Гермий – на теплое и холодное, называя их причинами всего¹³¹. Два последние известия можно, впрочем, растолковать в таком смысле, что они не будут стоять в прямом противореча с известиями обеих первых групп. Писатели второй группы говорят о происходящих, по Архелаю, из воздуха, огня и воды; в известии Гипполита также дается значение воде и огню¹³²; а поэтому, если предположить, что у Диогена и Гермия мы встречаемся с вторичными, а не первичными началами всего по учению Архелая, то прямое противоречие останется лишь между свидетельствами первых двух групп; неясными впрочем и в отношении к известиям третьей группы останутся два обстоятельства: вследствие каких причин вторичная; производный начала заняли в них не подобающее им место начал первых, и какие известия точнее выражают мысль Архелая о вторичных началах, огне и воде, те ли, которые называют их теплым и холодным, или те, которые называют их теплым и сырым¹³³. Что касается свидетельств, принадлежащих к обеим первым группам, то, противореча одни другим, они вместе с тем стоят в противоречии и с теми сведениями, которые мы имеем о космогонии Архелая. По сведениям о космогоническом процессе, довольно согласно передаваемым Гипсолитом и Дюгеном Лаэртским, воздух у Архелая возникал из воды¹³⁴; в таком случае, конечно, началом он быть не мог. Еще решительнее сведения о космогонических взглядах Архелая противоречат известию о значении у него смешения. Принимать первоначальное вещество за смешение разнообразных качественностей, подобно Анаксагору, значит считать эти качественности непроизводными; отсюда мирообразователъный процесс необходимо становится процессом выделения из смешения существующих в нем качественностей. Гипполит действительно, по-видимому, говорит об отделении у Архелая друг от друга тепла и холода¹³⁵. Но, во-первых, писатели второй группы ясно и решительно называют огонь и воду, то есть, первое возникающее бытие, которое должно соответствовать теплу и холоду этого известия Гипполита, разрежением и уплотнением первичного вещества¹³⁶; во-вторых, в описании происхождения земли и воздуха, которое дает сам Гипполит а также и Диоген, ни понятия ἐκκρίνεσθαι, ни каких-либо других соответствующих ему понятии совершенно нет; здесь, на оборот, идет речь о расплавлении теплом или огнем (τηκόμενον, ἀποκαιόμενον, κατακαιόμενον), то есть, о чисто качественном изменении, а у Диогена обусловливаемые этим изменениям самый процесс перехода воды в воздух характеризуется как растечение воды во все стороны (περιρρεῖ), следовательно, как разрежение ее, а переход ее в землю как теснейшее соединение ее, сплотнение (συνίσταται). Наконец, в-третьих, фраза, в которой говорится у Гипполита об отделении друг от друга тепла и холода, лишена грамматического смысла, она, следовательно, несомненно, искажена; о свидетельстве же такого рода, особенно когда оно не согласуется с подробностями космогонического процесса, им же самим сообщаемыми, всегда законен вопрос: проблематически даваемый ему смысл, как бы он ни казался вероятным по самому тексту, отвечает ли все же действительно его первоначальному смыслу? Из всего этого ясно, что известия, какие мы имеем о началах, принимаемых Архелаем, испытала какую-то печальную судьбу, и положиться на них, при установке его учения нельзя.

Сравнительно наиболее твердый пункт в разноречивых известиях о философии Архелая представляет последовательное проведение теории разрежении и уплотнения в важнейших моментах, космогонического процесса. Во всяком случае заслуживает внимание факта, что на нее указывают известия всех групп иногда даже в явное противоречие с теми началами, которые они усвояют Архелаю. Plut. Plac. и другие писатели той же группы прямо говорят об огне и воде как разрежении и уплотнении начала. Важнейшие представители первой и третьей групп Гипполит и Диоген описывают происхождение земли и воздуха так, что теория выделения прямо не подходит к описанию; последнее, на оборот, ясно говорит о качественном изменении, о разрежении и уплотнения. Симплиций, который о принципах Архелая говорит почти теми же словами, как и Гипполит, следовательно, черпает из источника близко родственного источнику, которым пользовался Гипиод и та, не только вполне умалчивает о выделении, но тут же употребляет такую фразу, которая как будто бы наводит на мысль о признании Архелаем теории противоположной теории выделения. Он говорит, что в учении о происхождении мира и в остальном Архелай отличался от Анаксагора¹³⁷; в виду решительного несогласия описаний в космогонических процессов с теорией выделения невольно возникает вопрос: что́ разумеет в этих словах Симплиций под отличием учения Архелая от Анаксагорова учения о происхождении мира, только ли детали прообразовательного процесса или и самый способ происхождения разнообразного из первоосвования? Если бы дело шло только о деталях мирообразовательного процесса, почему бы Симплицию не ограничиться одним выражением ἐν τοῖς ἄλλοις? По крайней мере когда он сообщает и в совершенно подобной же фразе о различии Метродора от Демокрита, он ограничивается словами περὶ τῶν ἄλλων¹³⁸, хотя в подробностям мирообразовательного процесса учение Метродора не мало отличалось от Демокритова. Если бы мы захотели сделать вывод относительно начал, принимаемых Архелаем, на основании известий об учении его о происхождении остального бытия, которые по крайней мере в своих общих чертах представляют более согласия и, следовательно, все же более надежны, чем противоречащая им и друг другу известия о самих началах, то мы должны были бы рассуждать следующим образом. Кто последовательно проводит теорию уплотнения и разрежения в космогоническом процессе, тот должен признавать принципом одно вещество, а не смешение разнородного. О предположении, что разнородные качественности искони существуют, не может быть и речи, если считается возможными и описывается происхождение их чрез качественное изменение. Если, далее, первыми произведениями из первоначального вещества признаются огонь и вода, и первый считается утончением, а вторая уплотнением первичного вещества, то само оно, несомненно, должно было быть плотнее огня и тоньше воды. Из четырех стихий есть стихия, которая занимает по своей плотности промежуточное положение между огнем и водою, это воздух. Но в Архелаевой космогонии воздух происходил из взаимодействуя первых порождений начала, огня и воды, следовательно, началом быть не мог; отсюда следует, что само начало по своей плотности должно было занимать промежуточное место или между огнем и воздухом, или между воздухом и водою. Разноречие в терминах, которыми обозначаются первые возникшие из начала качественности то как теплое и холодное, то как теплое и сырое, очевидное продолжение той спутанности, которую видели мы в известиях о самом начале, затрудняют и решение в одну сторону вопроса о том, какое именно среднее между стихиями вещество должно было подразумеваться Архелаем. Но среди этой сбивчивости опять есть пункт довольно определенный. Сказав о происхождении воздуха и земли, Гипполит продолжает: первый стремится вверх, последняя становится под ним, внизу¹³⁹. Но понятно само собою, и из Аристотеля мы знаем¹⁴⁰, что за бесконечное вещество, которое должно было распространяться беспредельно во все стороны, признавали только такое вещество, которому не усвоялось стремления вверх или вниз. Если сам воздух, по Архелаю, несется вверх, то и среднее по плотности вещество между ним и огнем, должно было бы также стремиться вверх, как более тонкое сравнительно с ним, и, следовательно, началом оно также быть не могло¹⁴¹. Так, если опираться на космогонические взгляды Архелая, нужно, по-видимому, придти к выводу, что началом он считал промежуточное вещество между воздухом и водою, то есть, упоминаемое Аристотелем простое вещество, особое от стихий. Можно указать на два обстоятельства, благопрятствующие этому выводу. Если мы сличим космологический взгляд Архелая с подобным же взглядом кого-либо из других древних философов, например, Анаксимандра, к которому обыкновенно относят учение о простом, особом от стихий веществ, то увидим, что у первого на первый план вы ступает борьба стихий, огня и воды, так что у Гипполита очень шатко мирообразовательный процесс, в котором расплавление и раскаление играют первенствующую роль, называется πύρωσις¹⁴². Подобный взгляд во всяком случае очень хорошо подходил бы к философу, который, по известию Аристотеля, на разрушительные действия стихий друг в отношении к другу смотрел как на доказательство невозможности какую-либо и них признать бесконечною. Другое обстоятельство, которое может также говорить в пользу отожествления Архелая с философом, признававшим простое особое от стихий вещество, состоит в том, что при таком понимании Архелаева взгляда само собою разрешается другое давнее историческое затруднение. Всегда казалось удивительным, что Аристотель нигде не упоминает об учении Архелая. Выше мы уже видели, что в Meteor.1:2 Аристотель имеет в виду космогонию Архелая; теперь приходим к заключению, что, если судить об его учении о началах по известиям о космогоническом процессе, то оказывается, что Аристотель обращает внимание и на его метафизические взгляды соответственно тому значению, какое придает этим взглядам.

Однако, что́ же мы станем делать с прямыми известиями о началах, принимаемых Архелаем? Пусть на них нельзя положиться вследствие их взаимного противоречия и вследствие несогласия их с известиями о важнейших космогонических его взглядах; тем не менее в конце концов они идут несомненно из тех же самых источников, из которых идут и сведения об его космогоническом учении, а поэтому, и сами по себе представляя любопытную загадку, в то же время стоят на пути к твердым выводам из последних. Попробуем всмотреться в них повнимательнее. Дилье разъясняет важное значение тех глав Philosophum. Гипполита, к числу которых относится и глава об Архелае. Совершенно верно видит он в тожественных выражениях Гипполита и Симилиция о началах Архелая фрагмент из Феофраста. Мне кажется, можно идти далее и указать то место в сочинении Феофраста, откуда ведут свое происхождение эти выражения. Симплиций передает известную выписку из Феофраста, в которой сопоставляются Анаксагор с Анаксимандром и с которою нам еще придется иметь дело. Тожественные выражения Симплиция и Гипполита о принципах Архелая должны были следовать у Феофраста тотчас же за этим местом. На это указывают следующие три обстоятельства. 1) Симплиций сейчас же за этою выпиской говорит: ϰαὶ Ἀρχέλαος и т. д., употребляя здесь и общие у него с Гипполитом выражения об Архелае. 2) Выписка оканчивается сведением μῖξις Анаксагора к μία φύσις ἀόριστος ϰατʹ εἷδος ϰαὶ ϰατὰ μέγεθος, из чего выводится, что он принимал δύο τὰς ἀρχάς; и, следовательно, вещественную стихию представлял сходно с Анаксимандром. Гипполит разъяснение принципов Архелая начинает тем же понятием μῖξις, за которым следует и ἀρχαί, и самое разъяснение имеет смысл также отожествления, но уже Архелаевых принципов с Анаксагоровыми; на понятии основано было у Феофраста сближение Анаксагора с Анаксимандром; совершенно естественно, что это понятие тотчас же и употреблено было в качестве исходного пункта для нового сближения Анаксагора с Архелаем, и след этого остался на фразе Гипполита, начинающего с μῖξις; верность этого последнего соображения подтверждается и тем, что при изложении Гипполитом Анаксагорова учения, непосредственно предшествующем у него изложения Архелаева ученья, слово μῖξις не употреблено ни одного разу. Наконец, 3) Климент Александрийский, перечислив и подвергнув критике взгляды философов, признававших за начала стихии, продолжает: τῶν δὲ ἄλλων φιλοσόφων ὅσοι δὲ στοιχεῖα ὑπερβάντες ἐπολυπραγμόνησάν τι ὑψυλότερον ϰαὶ περιττότερον οἱ μὲν αὐτῶν τὸ ἄπειρον ϰαθύμνησαν и перечисляет здесь Анаксимандра, Анаксагора и Архелая¹⁴³. Ясно, что в древнем источнике, из которого заимствует эти историко-философские сведения Климента, в противоположность философам, говорившим об определенных стихиях, сопоставлялись Анаксимандр, Анаксагор и Архелай, которым усвоилось учение о начале бесконечном и отличном от стихий, которое могло обозначаться просто τὸ ἄπειρον; но Симплициева выписка из Феофраста содержит подобное же по существу сопоставление учении о веществе Анаксагора и Анаксимандра, где недостает только упоминания об Архелае, которое Симплиций тотчас же делает от своего лица, отожествляя, как и Гипполит, его начала с Анаксагоровыми, так что едва ли можно сомневаться, что первым образцом для сопоставления всех трех философов служило это место Феофраста в его цельном виде, и из него оно перешло в тот источник, которым пользовался Климент. Установив этот пункт, обратимся теперь к свидетельству Гипполита. Оно для нас ценнее Симплициева свидетельства и по тому, что оно полнее его, и потому, что Гипполит обращается к источнику, из которого обильно черпает историко-философские сведения, никак не для философски экзегетических целей, как Симплиций, или второе лицо, у которого Симплиций заимствует, а для целей христиански-апологитических; ему нет никакой нужды добираться до точного смысла того или другого известия, нет нужды опускать то, что показалось бы странным или непонятным, перетолковывать или исправлять текст, если он даже заметил бы в нем что-нибудь возбуждающее недоумение; он прямо передает то, что может прочесть. И он передает в действительности вот что: οὗτος (Архелай) ἔφη τὴν μῖξιν τῆς ὕλης ὁμοίως Ἀναξαγόρᾳ τάς τε ἀρχὰς ὡσαύτωςʹ οὗτος δὲ τῷ ἐνυπάρχειν τι εὐθέως μῖγμα; εἶναι δʹ ἀρχὰς τῆς ϰινήσεως ἀποϰρίνεσθαι ἀπʹ ἀλλήλων τὸ θερμὸν ϰαὶ τὸ ψυχρόν. Каждое из трех этих предложений способно возбудить недоумение. Никто не сомневается, что последнее предложение лишено грамматического смысла, и существует даже несколько поправок его. Но я удивляюсь, как не останавливает на себе внимание среднее предложение; на него даже считают возможным ссылаться для доказательства того, что Архелай признавал, подобно Анаксагору, τὸν νοῦν, но не отдельный от вещества, как было то у Анаксагора, а примененный к веществу. Однако фраза Гипполита этого не говорит, она говорит не о том, что ум примешан к веществу, а о том, что вещество находится в уме; а это такой взгляд, которого не только Архелаю, но и никому из величайших философов классического времени мы приписать не можем. И, потом, если идет здесь дело об отношении мирозиждительного ума к веществу, то к чему стоит здесь εὐθέως? Можно ли придать в таком случае этому предложению какой-нибудь смысл, при котором было бы понятно существование этого εὐθέως? Представляется, по-видимому, ясным по крайней мере первое предложение Гипполита, которое прямо говорит о началах у Архелая и поэтому имеет наибольшую важность. Однако на деле возбуждает недоумение и оно, особенно если сличить его с соответствующею фразой Симплиция. Симплиций говорит: Ἀρχέλαος... τὰς ἀρχὰς δὲ τὰς αὐτὰς ἀποδίδωσιν ἅσπερ Ἀναξαγόρας. Под этими ἀρχὰς Архелая мы, конечно, должны понимать одно из двух: или одни многочисленные вещественные начала, или их вместе с деятельным принципом, умом. Но Гипполит разрушает нашу иллюзию. Когда он, также упоминая об ἀρχὰς, на первом месте ставит τὴν μῖξιν, которое должно обнимать в себе все в совокупности вещественные начала, он тем самым лишает нас права понимать их же и под следующим затем τὰς ἀρχὰς. Но кроме τὴν μῖξιν у Анаксагора, а, следовательно, и у Архелая, учение которого здесь отожествляется с Анаксагоровым, в значении ἀρχῆς должен бы остаться лишь ὁ νοῦς, который один, конечно, не может быть назван ἀρχαί. Между тем существование слова τὰς ἀρχὰς в древнем источнике и понимание под ним в этом первом предложении Гипполита именно первых начал подтверждается не только фразой Симплиция, в которой оно находится и несомненно имеет это значение, но и тем, что это предложение должно было, очевидно, у Феофраста связывать предшествующее сличение начал Анаксагора и Анаксимандра с следующим за тем сопоставлением Анаксагора с Архелаем, а в первом сличении встречается тоже слово ἀρχὰς и в смысле первых начал. С другой стороны, и слово τὴν μῖξιν, как мы уже видели, также идет из древнего источника. Итак, в древнем источнике, то и другое слово было, но они должны были быть поставлены там в какое-то иное соотношение, и вся фраза потерпела переделку. Что же именно говорилось в этом источнике? Какая явилась нужда заменять фразу подлинника иною фразой? В чем, наконец, состоят действительный смысл дальнейших двух предложений, очевидно, подвергшихся какому-то случайному искажению? Разъясненный выше взгляд Архелая на начало в связи с тем, что было сказано о месте, где говорилось у Феофраста о принципе 81 Архелая, дает нем ответ на первые два вопроса, а исправление случайной и ничтожной ошибки, исказившей смысл дальнейших двух предложении, представить косвенное подтверждение сделанных выводов. Критика понятия смешения, как сказано было выше, явилась рано, вероятно, вскоре после появления системы Анаксагора. Она говорила, что если смешение перешло в иное однородное бытие, то оно уже не существует на деле, а существует только это иное бытие, а поэтому говорить о существовании смешения как смешения уже будет нельзя. Если точнее применить эту критику ко взгляду Анаксагора (она могла иметь в виду вместе и другое взгляды, например, Эмпедокла), который говорил, что в первоначальном смешении ни одна качественность не выделяется, то есть, что смешение представляет что-то одинаково неопределенное на всем своем протяжении, то выходило, что Анаксагорово вещество фактически не есть смешение, а чуждое противоположных качественностей, то есть, неопределенное со стороны этих качественностей бытие. Убедительность этой критики нельзя было не признать, если не было выработано левого понятая о различии между потенциальным и актуальными бытием. Припомним, что и Диоген Аполлонийский смешению уже не учил. Но Диоген шел иным путем: он обратился к Анаксименову воздуху. Ученик Анаксагора Архелай, который должен был сознавать силу этой критики, естественно искал выхода из затруднения в том направлении, которое предуказано было самим Анаксагором. Имея исходными пунктами Анаксагорово учение о смешении, он должен был ясно и открыто высказать, что Анаксагорово смешение ничем иным и не могло быть кроме неопределенного бытия, и вместе с тем признать началом однородное и простое вещество, чуждое тех противоположностей, которым у Анаксагора предполагались слитно в нем существующими и из него выделяющимися. В интересах сближения сродных философских мнений (по большему отрывку De sens. мы знаем, что Феофраст охотно делал сопоставления мнений философов по их сходству и противоположности) Феофраст, указывая на Анаксагорово μῖξιν, сводил его к μίαν φύσιν ἀόριστον ϰατʹ εἶδος ϰαὶ ϰατὰ μέγεθος; затем он, естественно, упоминал, что подобным же образом говорил об этом смешении Архелай, что, конечно, должно было означать, что Архелай прямо признавал, что это смешение ничем иным не может быть кроме однородной природы, совсем чуждой противоположных качественностей; отсюда Феофраст, в соответствии с тем, как это делал он непосредственно перед сим относительно Анаксагора и Анаксимандра, должен был сделать вывод о тожестве начал Анаксагора и Архелая. Когда древний компилятор делал извлечение из Феофраста мнения древних физиков, он заменил Феофрастов порядок изложения своим; у Феофраста мнения различных философов по одному и тому же вопросу были сгруппированы вместе и излагались особо от мнений тех же философов по другим вопросам; компилятор хотел соединить все вместе мнения каждого философа и отделить их от мнений других философов. Понятно, что изложение Архелаева мнения о началах должно было быть вырвано из той связи, в которой оно стояло у Феофраста; начальные слова Феофраста ὁμοίως τὴν μῖξιν в таком случае потребовали пояснения, о каком именно сходстве шло дело; тотчас следующее за тем утверждение о тожестве начал Архелаевых с Анаксагоровыми, по видимому, ясно указывало на того философа, сближение с которым Архелая имеется в виду у Феофраста; для разъяснения ὁμοίως требовалось, казалось, лишь отнести Ἀναξαγόρᾳ не ко второму только предложению, но и к первому, а вместе с тем слить оба предложения в одно, поставив для них одно общее подходящее сказуемое. Эту-то переделку фразы Феофраста мы и имеем в первом из выше выписанных предложений Гипиолита. Так, явились друг подле друга в качестве как будто особых предметов τὴν μῖξιν и τὰς ἀρχὰς однако, к удивлению, каждое с своим особым дополнением одно с ὁμοίως, другое с ὡσαύτως. Смысл подлинного места оказался совсем затемненным. Виною этому, впрочем, мог быть и ее один только недостаток сообразительности или даже просто внимательности у компилятора. Не имея возможности восстановить фразу Феофраста в точном ее виде, мы, конечно, не имеем возможности и судить о том, на сколько допускала она сама, при беглой компиляции, возможность её перетолкования; но все же несомненно, что дальнейшие два предложения, если мы предположим, что ошибка, с какой являются они у Гипиолита и которая совсем исказила их смысл, вкралась уже в список Феофрастова сочинения, никак не могли указать компилятору надлежащую дорогу, а скорее затемняли для него дело. Как бы это, впрочем, ни было, но всяком случае, мне кажется, есть возможность добраться до их настоящего смысла. Их порчу едва ли ищут там, где ее следует искать. Если иметь в виду, что непонятны они оба, а не одно только из них, то всего естественнее, казалось бы, предположить, что порче подверглось первое слово последнего предложения εἶναι δʹ, так как порча в одном этом слове должна была сделать бессмысленными оба предложения зараз: это εἶναι δʹ дает второе, совершенно излишнее сказуемое в том предложении, к которому оно относится, оно же заменило собою и то выражение, которое должно было связывать с этим предложением предшествующее ему, и вследствие того отняло смысл у последнего. Мне кажется, в εἶναι δʹ α образовалась из οε, а δʹ есть несомненно простая, древняя или позднейшая, вставка, которая оказалась необходимою, как скоро чрез указанное искажение порвана была естественная связь двух предложении, и вследствие того потерян был их смысл¹⁴⁴. Предлагаемая поправка менее значительна, чем те поправки, которые предлагались к этому месту другими¹⁴⁵; между тем она не только восстановляет грамматический смысл последнего предложения, что исключительно имеют в виду все другие поправки, но и дает возможность понять смысл предложения предшествующего, о восстановлении которого эти поправки совсем не заботятся. В исправленном вид оба эти предложения читались бы так: οὗτος δὲ (ἔφη) τῷ ἐνυπάρχειν τι εὐθέως μῖγμα, εἰ νοεῖ ἀρχὰς τῆς ϰινήσεως ἀποϰρίνεσθαι ἀπʹ ἀλλήλων τὸ θερμὸν ϰαὶ τὸ ψυχρόν. Совершенно естественное, но, как мне кажется, совершенно ошибочное сближение τῷ νῷ, о котором говорится здесь, с умом у Анаксагора вводило в ошибку как древних компиляторов, так и новых ученых. Не о мирозиждительном уме, а о человеческой мысли, о необходимой связи в мышлении понятия о смешении с понятием о выделении шла речь в этом месте. Сознавая необходимость свести Анаксагорово смешение к понятию одной, чуждой противоположных качественностей природы, Архелай естественно чувствовал потребность объяснить ту иллюзию, вследствие которой это чуждое противоположных качественностей бытие выступало у Анаксагора в качестве смешения, хотя уже Анаксимандр учил об едином начале, отличном от непосредственно данных в мир стихий. Эта иллюзия, по его мнению, возникала из учения о способе происхождения производного бытия из первоначального, во взгляде на продуктивный процесс как на процесс выделения. На место одной неопределенной природы, говорил Архелай, тотчас оказывается налично данным в мышлении какое-то смешение (то есть, представление о каком-то смешении), если оно (мышление) представляет, что в качестве начал движения отделяются друг от друга теплое и холодное, как думал Анаксагор¹⁴⁶. Феофраст, высказав общую мысль, что Архелай подобным же образом говорил о смешении, то есть, смотрел на него как на одну неопределенную по виду природу, и сделав отсюда общий вывод о тождестве его учения о началах с Анаксагоровым, естественно, хотел разъяснить затем точнее отношение Архелая к Анаксагорову понятию о смешении, чтобы дать представление об особенностях его взгляда, и с этою целью приводил его объяснение смешения как неизбежной иллюзии, соединенной с теорией выделения. Само собою понятно, что при этом Феофраст должен был прибавить, что сам Архелай объяснял уже иным образом происхождение мира из бесконечного (Симплициево ἐν μὲν γενέσει τοῦ κόσμου... πειρᾶταί τι φέρειν ἴδιον), точно так же, как и из других мест его сочинении, где говорилось о космогонических мнениях древних, было ясно, что способ происхождения всего по Архелаю состоит в разрежении и уплотнении первоначального вещества. Этим объясняются другие две редакции известий о началах у Архелая Симплициева с Александровой и Plat. Plac. с сродными ей Стобэевой и др. Когда смысл главного известия Феофраста об Архелае в древней компиляции был затемнен переделкой одной фразы и случайным искажением другой, было совершенно естественно авторам, пользовавшимся этою компиляцией, из полного известия брать только фразы, которые не представляли сомнения по своему смыслу, то есть, фразы о тожестве начал Архелая с Анаксагоровыми и о какой-то особенности первого в учении о происхождении мира; а из тожества начал с Анаксагоровыми сделалось затем и прямо учение о гомойомериях. Автор, известия которого об Архелае лежат в основании известий Plut. Plac. и пр., хотел, очевидно, выйти из неприятного положения, созданного мало-помалу накопившимися уже противоречиями в сведениях об Архелае, сделав самостоятельное заключение о начале, им принимаемом, на основании сведений об его космогонии, также, вероятно, шедших первоначально от Феофраста; из них он узнавал, что первые порождения начала, огонь и вода возникали – первый чрез разрежение, последняя чрез уплотнение начала, и отсюда он заключил, что само начало должно было быть воздухом, то есть, стихией среднею по плотности между огнем и водой; ясный след такого именно происхождения этого мнения лежит на самом известии писателей, его сообщающих, так как они тотчас же за этим известием упоминают об огне и воде как разрежении и уплотнении воздуха. Что касается, наконец, редакции известия об Архелаевом начале, сообщаемых, у Диогена и Гермия, то происхождение ее совершенно объясняется стремлением какого-либо древнего составителя биографии, каким между прочим несомненно пользовался Диоген по выводам Дильса, отделаться от темного и запутанного вопроса, начав изложение учения Архелая прямо со взгляда его на вторичные начала. Однако и при всем разноречии известий об ἀρχή Архелая остается след того понимания его, по которому считалось удобным вследствие его отличия от конкретно определенных, данных в опыте предметов, назвав его просто τὸ ἄπειρον подобно ἀρχή Анаксимандра. Этот след живо чувствуется в сведении у Климента принципа Архелая вместе с принципами Анаксимандра и Анаксагора к τὸ ἄπειρον, которое противополагается определенными стихиям. Тот же след, хотя и очень слабый, можно приметить в известиях писателей второй группы, когда они к ἀήρ, который они называют ἀρχή Архелая, прибавляют ἄπειρον, чего они не делают, говоря о воздухе Анаксимена, хотя несомненно бесконечным считался и он. Совершенно особым образом проявляется подобный же след у Дюгена: очень не систематически изложив взгляды Архелая, касающиеся довольно разнообразных предметов, он неожиданно прибавляет ϰαὶ τὸ πᾶν. Таковы ближайшие причины разноречия и ошибочных показаний позднейших писателей о принципе Архелая. Этими ближайшими причинами не ограничивается все дело. Есть еще одно условие, без которого и эти причины не получили бы важного значения и вся запутанность вопроса не об Архелае только, но и об Анаксимандре была бы невозможна. Это условие станет для нас ясно из следующей главы.

О взгляде Феофраста на природу Анаксимандрова бесконечного мы можем заключать, во-первых, по той выписке Симплиция из Феофраста, в которой сближается Анаксагорово учение с Анаксимандровым, и, во-вторых, по известиям позднейших писателей об Анаксимандровом бесконечном, не упоминающих, правда, о Феофрасте, но несомненно зависящих от его сочинения. В Симплициевой выписке мы имеем подлинные слова Феофраста, однако взятия не из того места Феофрастова сочинения, где речь шла прямо об Анаксимандре, но высказанные по случаю изложения Анаксагорова учения. В основании позднейших учений лежит, конечно, известие Феофраста, непосредственно касавшееся Анаксимандра, но оно прошло уже через несколько рук, прежде чем явилось в сочинениях большинства дошедших до нас писателей.

Разъяснив, как обыкновенно полагают, по Феофрасту учение о началах, принимаемых Анаксагором, то есть, о гомойомериях и уме, Симплиций указывает между прочим на то, что по взгляду Анаксагора на вещество не существует во всем, а частные вещи получают определенность по частицам в них преобладающим. Подтвердив это учение собственными словами Анаксагора, Симплиций тотчас за тем продолжает так¹⁴⁷: и этому – говорит Феофраст – сходно с Анаксимандром учит Анаксагор, ибо первый (ἐϰεῖνος) говорит, что при разделении бесконечного сродное несется друг к другу, и так как во всем, (ἐν τῷ παντί)¹⁴⁸ существовало золото, возникает золото, так как существовала земля, возникает земля, равным образом и все остальное, как бы оно не рождалось вновь, а существовало ранее (в том, из чего возникает); в качестве же причины движения и рождения прибавил (уже) Анаксагор ум, чтобы (?) разделяемое им вещество породило миры и природу остального бытия¹⁴⁹. Правда¹⁵⁰, говорит Феофраст, даже когда так принимают, казалось бы, что Анаксагор признает вещественные начала бесчисленные, единой же считает причину движения и рождения – ум; но если понять, что смешение всего есть единая природа неопределенная как по виду, так и по величине, то выходит, что он говорит о двух (только) началах, о природе бесконечного и об уме, так что оказывается, что телесные (вещественные) стихии представляет он сходно с Анаксимандром. В первой половине этой выписки Анаксимандру приписывается учение о том, что разделение бесконечного сопровождается возникновением разнообразного бытия, на которое поэтому нельзя смотреть как на возникающее в собственном смысле, так как оно предполагалось предшествующим уже в самом бесконечном. Во второй сближение бесчисленных начал Анаксагора с бесконечным Анаксимандра, не смотря даже на предсуществование в последнем разнообразного содержания, признается возможным лишь под условием сведения вещества Анаксагора к μία φύσις. Этим показывается, что бесконечное Анаксимандра, не смотря на предшесуществовавшие в нем (до его разделения) разнообразие, было μία φύσις. Если выразить эти мысли в Аристотелевых терминах, то это будете означать, что бесконечное Анаксимандра было ἓν ὁμοιομερές, хотя и σύνθετον. Самая связь мыслей в этом отрывке очень напоминает связь мыслей в важнейшем известии Аристотеля об Анаксимандре в Phys.1:4. В Phys.1:4. ученее ἐξ ἑνὸς ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας ἐϰϰρίνεσθαι, приписываемое непосредственно Анаксиманду, переносится тотчас затем на (Эмпедокла и) Анаксагора: в отрывке Феофраста также устанавливается сходство Анаксагорова учения с Анаксимандровым, понятым в этом именно смысле. Аристотель, перенося на Анаксагора Анаксимандрово учение о выделении из единого, характеризует при этом Анаксагора как философа, принимавшего ἓν ϰαὶ πολλά, то есть, ставит на вид, что он особо полагал единое и особо – многое и, следовательно, вещество превратил в многое, и эта черта учения Анаксагора (и Эмпедокла) вызывает Аристотеля на разъяснение права приписывать ему выделение из единого: в соответствие с этим Феофраст говорит, что Анаксагор, прибавил τὸν νοῦν (к бесконечному Анаксимандра), то есть, Аристотелево ἕν, и также приводит возражение против сближения учения обоих философов, основанное на бесчисленности вещественных начал у Анаксагора. Аристотель разъясняет возможное недоумение, указывая на смешение вещества у Анаксагора: и Феофраст разрешает возражение, разъясняя, что смешение есть единая природа. На отрывок Феофраста можно смотреть как на комментарий слишком сжато выраженной мысли Аристотеля.

В борьбе мнений относительно природы Анаксимандрова бесконечного слова Феофраста, приводимые Симплицием, обращали на себя особенное внимание и подвергались разнообразным толкованиям. Ученые, которые смотрели на это бесконечное, как на хаотическое смешение, видели в первой половине Симплициевой выписки решительное подтверждение своего мнения. Но этот взгляд стоит в решительном противоречии с последнею половиной ее, в которой сведение Анаксагорова вещества к μία φύσις ставится условием сближения его с началом Анаксимандра. С другой стороны, историки, ставившие на вид это противоречие, признавая простоту этого начала, не могли не чувствовать затруднения при объяснении первой половины отрывка. Отсюда возникло и твердо поддерживается и доселе мнение, что под ἐϰεῖνος, которому в этой половине приписывается учение о разделении бесконечного и о предсуществовании в нем всего остального бытия, разумеется не Анаксимандр, а Анаксагор, хотя такое толкование ἐϰεῖνος противоречит и обычному употреблению этого слова, и грамматическому правилу, определяющему исключения из этого обычного словоупотребления, так как имя Анаксагора в тексте стоит ближе имени Аниксимандра к ἐϰεῖνος и так как оно ближе и к мысли Феофраста как главный предмет его речи, в которую Анаксимандр вводится лишь для сравнения с ним¹⁵¹. Важнейший мотив, который должен оправдывать это удивительное, так сказать, исключение из исключения состоят в противоречии понятия смешения, которое будто бы в этих словах приписывается ἐϰεῖνος с понятием μία φύσις, употребленным Феофрастом во второй половине цитаты¹⁵². Однако на самом ни о каком смешении, а тем более о смешении в Анаксагоровом смысле Феофраст здесь не говорит; он говорит о бесконечном, в котором предсуществует (ἐνυπαρχόντων πρότερον) разнородное, возникающее при его разделении, точно также как Аристотель, характеризуя взгляд Анаксимандра, говорит об едином, из которого возникает существующие в нем противоположности. Важнейшее различие между тем и другими известием сводится к тому, что названное у Аристотеля противоположностями у Феофраста обозначается как земля, золото и остальное. Но, с одной стороны, несомненно, что Аристотель во всем своих рассуждении о числе начал, к которому относится и это известие, и даже в самом этом известии употребляет понятие противоположности в таком широком смысле, что тем же словом называются не только стихии Эмпедокла, но и гомойомерии Анаксагора, то есть, все качественно отличное друг от друга. С другой стороны, при разъяснении Анаксимандрова учения о выделении мы уже видели, что Анаксимандр понятие выделения применял не к теплому только и холодному, а пользовался им вообще в космологическом процессе, так что теплое и холодное также должны были, по его взгляду, содержать в себе много разнородного, слитого в них к единству, подобно тому как она сами сливались в единстве природы бесконечного. Отсюда указанное различие в известиях Аристотеля и Феофраста теряет значение, и разумеет под ἐϰεῖνος Анаксагора не оказывается никакого повода. Наоборот, относить ἐϰεῖνος к Анаксагору, помимо грамматической несообразности, запрещают и другие соображения. Относя ἐϰεῖνος к Анаксагору, мы должны на фразу ϰαὶ οὕτω μὲν... μίαν τὸν νοῦν, в которой устанавливается возражение против отожествления начал Анаксагора и Анаксимандра, смотреть как на вывод из первой половины отрывка, а, следовательно, должны думать, что эта половина имеет своею целью разъяснить или мотивировать это возражение, как это и делается авторами, относящими ἐϰεῖνος к Анаксагору. Но это мотивирование представляется совершенно излишним, так как непосредственно перед тем Симплиций и, как обыкновенно полагают во Феофрасту же, делал изложите Анаксагорова учения, которое разъясняет эти затруднения гораздо яснее и точнее, чем разъясняет их то, что приписано ἐϰεῖνος; там не только определеннее и решительнее говорилось о нерожденности и неразрушимости составных элементов всякого бытия по учению Анаксагора и о призрачности рождения и гибели, но прямо приписывалось ему учение о τὰς σωματιϰὰς ἀρχὰς ἀπείρους¹⁵³ (как это делается в известиях об Анаксагоре у всех доксографов), тогда как ἐϰείνῳ приписывается лишь учение о τὸ ἄπειρον – термин очень неточный для обозначения Анаксагорова вещества. Последнее обстоятельство имеет особое самостоятельное значение. Выше мы видели, что есть случаи (при критике теории бесконечного), где, Аристотель считает возможным в известном относительном смысле назвать вещество Анаксагора ἄπειρον, и нет ничего невозможного, что подобным же термином в том же, конечно, смысле мог бы в каком-либо исключительном случае воспользоваться и Феофраст. Но предположить, что Феофраст употребил этот термин в этом именно месте, всего неудобнее. Удобно ли предположить, чтобы, мотивируя, то есть, имея целью особенно поставить на вид различие учения Анаксагорова о веществе от Анаксимандрова, он назвал первое то τὸ ἄπειρον, то есть, термином, который прямо скрадывает это различие? Ведь это различие в том и состоит, что один признаете τὸ ἄπειρον, а другой τὰς ἀπείρους ἀρχὰς, и так именно его формулирует Феофраст: δόξειεν ἃν ποιεῖν τὰς μὲν ὑλιϰὰς ἀρχὰς ἀπείρους. Разъясняя тотчас затем, что при понимании смешения у Анаксагора, как μίαν φύσιν, этого различия не оказывается, Феофраст эту мысль формулирует так: Анаксагор принимал два начала, природу бесконечного и ум, и отсюда именно он выводит сходство вещества Анаксимандрова и Анаксагорова. Но если бы возражением уже предполагалось, что Анаксагор учил о τὸ ἄπειρον, то, конечно, решение его нельзя было бы сводить к тому, что он учил о τὴν φύσιν ἀπείρου. Если, сведя Анаксагорово смешение к одной природе, Феофраст не выводит отсюда, что Анаксагор признавал единую природу в бесконечном, а довольствуется выводом, что он признавал природу бесконечного, то значит, природа бесконечного или бесконечное обозначает для него строго единый предмет, и, следовательно, желая поставить на виде бесчисленность начал у Анаксагора, он не мог назвать их τὸ ἄπειρον.

Более, по-видимому, можно найти среди данных, относящихся к Феофрастовой серии, таких, которые можно было бы противопоставить разъясненному выше точнейшему определению природы Анаксимандрова бесконечного как начала среднего по плотности между определенными стихиями. В Симплициевой выписке из Феофраста, когда в интересах сближения Анаксагора с Анаксимандром, Анаксагорово мнение сводится к понятию одной природы, эта природа называется неопределенною, по виду и величине. С понятием «неопределенного» мы также встречаемся, по видимому, и в позднейших известиях об Анаксимандровом бесконечном¹⁵⁴, в основании которых, конечно, лежит высказанное Феофрастом же суждение о нем, до нас не дошедшее. Эти именно данные со времени сочинения Шлейермахера и играли не маловажную роль при обосновании наиболее распространенного взгляда на бесконечное Анаксимандра как на совершенно неопределенную природу; у писателей после Шлейермахера они получали даже более значения, чем у самого Шлейермахера¹⁵⁵. Представителями этого взгляда эта неопределенность толкуется в таком безусловном смысле, что ею вполне исключается всякое чувственно постигаемое свойство, так что бесконечное Анаксимандра является чем-то вполне сходным с ὕλη Аристотеля, лишь с тем неизбежным отличаем от последней, что ему припясывалась способность к обособленному существованию. Такой взгляд искал себе оснований даже не в известиях только Феофрастовой серии, но и у Аристотеля. Однако мы уже видели, что Аристотель исключительно Анаксагору приписывает приближение к позднейшему понятию о безусловно неопределенном веществе и у самого Анаксагора видит лишь стремление к этому понятию. Притом же, когда он в своем возражении иротив того доказательства бесконечного начала, которое принадлежит Анаксимандру, называет принимаемое на основании этого доказательства бесконечное начало телом, постигаемым чувствами (σῶμα αἰσθητόν) (Plays.3:8. 208.а.9), то этим он достаточно ясно показывает, что он никак не предполагает в этом бесконечном теле совершенного отсутствия чувственно воспринимаемых свойств. Наконец и все, что выше сказано было в доказательство той мысли, что по взгляду Аристотеля это бесконечное есть вещество среднее по плотности между огнем и воздухом, ведет, конечно, к тому же заключению. Ясно, таким образом, что мнение о безусловной неопределенности Анаксимандрова бесконечного у Аристотеля найти себе опоры не может. Но если это так, то это во всяком случае обязывает нас самым внимательным образом рассмотреть и идущие от Феофраста известия прежде чем решиться утверждать, что Феофраст действительно говорил о такой безусловной неопределенности. Эту же осторожность несомненно внушают и соображения более общего характера. Анаксимандр не разрывает связи между физикой и метафизикой, как делает это, например, Парменид; его бесконечное не стоит в не всякие отношения к конечному как τὸ νοητόν Парменида с τὸ αἰσθητόν; для него его бесконечное даже не истинная только природа вещей, как для Пифагорейцев их число; оно для него начало в самом физикальном смысле этого слова, то есть, тело, из которого все выделяется и в которое все разрушается. Каким образом можно было бы мыслить себе тело, связанное такими тесными физическими связями с остальных тел, безусловно чуждыми всякой физической определенности, – это во всяком случае представляется неясным. Чтобы представить себе это затруднение яснее, обратимся к тому свойству тела, которое Аристотель предполагает в средних между стихиями началах, к плотности. С представлением плотности тела соединена всякая наша мысль о способности тела при соприкосновении испытывать и оказывать противодействие, следовательно, всякая мысль о непосредственном физическом взаимодействии между телами. Как же мог бы представить себе Анаксимандр без этого свойства свое бесконечное, которое, облегая со всех сторон мир, стоит в непосредственном физическом взаимодействии с ним уже потому, что направляет его движения, и еще более потому, что все из него возникает и в него возвращается? С представлением плотности тела неразрывно соединена мысль о наполнении его реальностью, о фактически данном в нем содержании. Как же можно было представить без плотности тело, из которого извлекаются, по выражению Аристотеля, остальные тела, в котором, следовательно, мыслится реальное содержание, расходующееся на мировую жизнь? Несомненно, что Анаксинандрово бесконечное должно было содержать в себе разнообразные качественности. Представляя себе слитыми в одну природу теплое и холодное, влажное и сухое, стремящееся вверх (то есть, легкое, как понимают его Аристотель и большинство древних) и стремящееся вниз (тяжелое), мы, конечно, можем легко вообразить, что нейтрализация этих качественностей даст не относительное тепло или холод и пр. под., как думал Аристотель, но их στέρησιν, чистое их лишение. Но если мы мысленно соединим в одну природу тонкое и плотное, то достанет ли у нас воображение представить себе нейтрализацию этих свойств как чистый нуль определенности тела с той стороны, какой касаются эти свойства, и не явится, ни у нас неизбежно положительное представление о средней плотности? Какую же опору в опыте, да и какой повод мог бы найти мыслитель, говоривший о выделении всего из начала, представлять себе это начало лишенным всякой плотности? Еще менее, конечно, удобно отрицать в нем все сполна качественности: иллюзии предсуществования разнообразного содержания в первоначальном бытии едва ли может возникнуть и держаться при представлении этого бытия лишенным всякой качественности. Если само бесконечное признается лишенным всякого содержания, в котором мысль смутно могла бы полагать каким-то образом данным другое содержание, то идея предсуществования в таком случае должна или ясно перейти в понятие бытия только потенциального, чистой возможности, или вовсе исчезнуть¹⁵⁶. Но обратимся к самым известиям о природе Анаксимандрова бесконечного, которые, как нужно полагать, стоят в зависимости от Феофрастова сочинения о мнениях физиков.

Порфирий, Диоген, Pint. Plac. с Стобэем почти теми же словами выражают одну и ту же мысль, что Анаксимандр определенно не высказался относительно природы бесконечного, что он определенно не говорил, есть ли оно вода, воздух, огонь или что-нибудь другое¹⁵⁷. В этих свидетельствах искали подтверждения мысли о совершенной неопределенности в смысле совершенной бескачественности Анаксимандрова бесконечного. Но Нейгэузер¹⁵⁸ совершенно справедливо поставил на вид, что определенно не высказаться о природе бесконечного еще никак не значит отрицать в нем всякую качественность. По существу ту же самую мысль нужно предполагать у тех свидетелей, которые ограничиваются названием бесконечного Анаксимандра τὸ ἄπειρον¹⁵⁹. Так как при наименовании начал других философов-монистов, они называют эти начала воздухом, водою и т. д., то самое естественное объяснение употребления у них термина, не дающего понятия о природе Анаксимандрова бесконечного, будет конечно состоять в том, что Анаксимандр ограничивался сам этим термином при упоминаниях о начале, и поэтому он сделался техническим у писателей более древних, говоривших о нем. Симплиций в том месте его комментария на Аристотелеву физику, где видны следы Феофрастовых данных, утверждает, что Анаксимандр говорил, что начало не есть ни вода, ни какая-нибудь другая из так называемых стихий, но некоторая природа бесконечная¹⁶⁰. Некоторою природой бесконечного называл Анаксимандр начало, и по словам Гипполита¹⁶¹. Совершенной бескачественности этого начала, конечно, нельзя вывести и из этих двух свидетельств, некоторая природа бесконечного или бесконечная не одно и то же, что природа совершенно бескачественная; скорее это указывает на природу, о которой философ определенно не высказался, определенного понятия о которой не дано. Можно подметить некоторое противоречие между свидетельством Симплиций и извесиями Plut.Plac., Порфирий и Диогена. Последние говорят, что Анаксимандр определенно не высказался даже о том, есть ли бесконечное вода и пр., тогда как, по словам Симплиция, Анаксимандр говорит, что оно не есть вода и пр. Но если мы примем во внимание, с одной стороны, что бесконечное Анаксимандра на самом деле вне всякого сомнения не было ни одною и определенных стихий, с другой стороны, что это обыкновенная неточность известий о мнениях философов передавать мысль философа с добавлением фразы «говорить» и под., когда дело идет не о передаче подлинных выражений, а лишь такого взгляда, который ему несомненно можно приписать¹⁶², то все приведенные свидетельства можно признать согласными между собою¹⁶³. И если и мы сочли возможные на основании их составить предположения о том, что говорилось в первоначальном источнике (от которого все они, вероятно, зависят) о природе Анаксимандрова бесконечного, когда прямо шла речь о нем, то мы должны бы придти к заключению, что там утверждалось, что Анаксимандр называл начало бесконечным, что о природе этого начала он определенно не высказался, но что тем не менее было совершенно ясно (конечно, из описываемого у него космогонического процесса), что его бесконечное не есть ни вода, ни огонь и вообще ни одна из так называемых стихий, а какая-то особая природа. На основании этих свидетельств не только нельзя предполагать в их первоисточнике решительного суждения о совершенной неопределенности Анаксимандрова бесконечного, но нельзя утверждать даже, чтобы термин ἀόριστος; в каком-либо более широком значении прилагался к самой природе этого бесконечного, а не к характеристике этой природы у Анаксимандра.

С этим термином мы действительно встречаемся лишь в двух случаях: в Симплициевой выписке Феофраста, где вещество Анаксагора сводится к единой неопределенной по виду и величине природе в интересах сближения его с Анаксимандровым бесконечным, и в словах самого Симплиция, когда он, переходя от изложения учения о началах Анаксимандра к Анаксимену, говорит о последнем: «подлежащую природу (субстрат) и он признает единою и бесконечною подобно Анаксимандру, но не неопределенною как тот, а определенною, так как говорит, что она есть воздух».¹⁶⁴ Оба эти свидетельства отличаются тем, что в них дано сопоставление Анаксимандрова начала с началом другого философа, в одном случае Анаксагора, в другом – Анаксимена. Этот факт внушает особую осторожность при их толковании. Это очень обыкновенный случай, что, при сопоставлении мнений с целью поставить на вид их сходство или различие, особенно рельефно обрисовываются черты, которые наиболее пригодны для этой цели и стушевываются черты, которые ей не отвечают. Мы видели, как у Аристотеля одно и то же вещество Анаксагора в интересах разнообразных сближений называется то смешением в смысле равночастного бытия на ряду с веществом Эмпедокла, то единым в различие от того же смешения, приписываемого Эмпедоклу и Анаксимандру, то многим бесконечным по числу на ряду с атомами Демокрита. Напрасно было бы думать, что такая особенность сопоставлений встречается лишь у Аристотеля и ее не было у Феофраста. Несомненно, что и Феофраст не избегал такого рода условных характеристик: единственный очень значительный по объему отрывок, какой мы имеем из его сочинения, Fragmentum de sensibus, представляет примеры такого рода, не обращавшие на себя внимания лишь потому, что, к счастью, он сохранился в целом виде и поэтому вместе с сопоставлениями мнений мы имеем тотчас следующие за ними подробные разъяснения каждого из них порознь. В самом начале отрывка Феофраст различает два взгляда на восприятие, и один из них, по которому сходное воспринимается сходным, приписывает Пармениду, Эмпедоклу и Платону; тотчас за этим он приписывает всем им в совокупности такие основания убеждения в этом взгляде¹⁶⁵, которые ни в каком случае Пармепидом, по крайней мере все, быть высказаны не могли, и следующее за тем изложение у самого Феофраста Парменидова учения достаточно показывает, что взгляд Парменида на чувственное восприятие не был ни подробно развит, ни даже точно формулирован. В одном из дальнейших мест того же отрывка Феофраст делает противоположение взглядов Платона и Демокрита на чувственное восприятие и по этому поводу говорит о Демокрите, что он все (чувственно воспринимаемое) делает состояниями восприятия¹⁶⁶; но из его же подробного изложения Демокритова учения и из его критики этого учения оказывается, что, по его собственному мнению, не все чувственно воспринимаемое имеет у Демокрита значение простых со состояний восприятия¹⁶⁷.

В важнейшем свидетельстве, в котором встречается термин ἀόριστος, в Симплициевой выписке из Феофраста, говорится о природе неопределенной как по виду, так и по величине. Сущность дела здесь, конечно, не в неопределенности по величине, – неопределенным по величине могло быть названо бесконечное вследствие самой беспредельности своей, по протяжению, – а в неопределенности по виду, которая, нужно полагать, разумеется и во втором менее важном свидетельстве самого Симплиция. Что же должна означать эта неопределенность по виду? Плотность, которая несомненно должна била принадлежать среднему между стихиями веществу, о котором говорит Аристотель, столь же несомненно, конечно, должна была, по мнению принимавших такое вещество, быть свойством и всех остальных тел; различие по плотности, которое должно было существовать между ним и этими телами, хотя бы оно рассматривалось как чисто качественное различие, а не как различие распределена одного и того же вещества в пространстве, не представлялось все же переходом из одной качественности в иную, совершенно новую; в постепенности различий по плотности, если брать плотность без отношения к другим свойствам, которые могли быть поставлены в связь с нею, нельзя указать такого пункта, от которого в две противоположные стороны начинали бы возвышаться так резко отличные друг от друга для нашего ощущения качественности, как теплое и холодное, сухое и влажное; поэтому не различая по плотности выдвигала перипатетическая школа как существенные видоразличия тел. Для перипатетика характерными свойствами стихии, определяющими их виды, были у каждой стихии два свойства, во-первых, теплота или холод, во-вторых, сухость или влажность, и притом эти четыре свойства распределялись по стихиям так, что каждая стихия в сличении с каждою другою имела непременно хотя одно свойство, отсутствующее у последней¹⁶⁸; элементарное тело, имевшее одни и те же свойства с другим, хотя бы эти свойства даны были и в другой степени, должно было считаться телом одного с ним вида. Отсюда тело, в котором совсем не предполагалось бы этих противоположных свойств, оиределяющих видоразличие стихий, должно было оказаться в глазах перипатетика неспособным иметь видовой разности, неопределенным по виду; оно должно было казаться ему абстрактом, которому недостает не совершенной только конкретности давных в опыте предметов, но и видовой определенности, которая с его точки зрения необходима была для установки самой сущности предмета. Вещество Архелая, то есть, простое среднее по плотности между двумя стихиями вещество, в котором открыто отрицались. противоположные свойства, определяющие сущность стихий, неизбежно было в указанном смысле неопределенным по виду веществом. Тотчас после сопоставления Анаксимандрова бесконечного с веществом Анаксагоровым, отожествляя с иоследним вещество Архелая, Феофраст не только не становился бы в противоречие с Аристотелем, но лишь формулировал бы в точных терминах то, что в иных только словах высказывал о нем Аристотель. Учению о простом среднем Аристотель прямо ставит в упрек в Phys1:5, что такого тела, стоящего вне противоположностей, не существует, и в Gen. et corr. 2:1, что не может быть чувственно постигаемого тела, которое не было бы ни теплым, ни холодным, ни легким, ни тяжелым; все это так хорошо подходит к Феофрастову ἀόριστος κατ' εἶδος, что даже авторы, отрицающие безусловно всякую качественность в Анаксимандровом бесконечном, без всякого колебания относили к нему эти критические замечания Аристотеля, хотя об отрицании плотности в них не говорится. Иначе, по-видимому, ставится этот вопрос в отношении к составному среднему веществу. Конечно, Анаксимандру, признававшему в своем бесконечном общие свойства телесного бытия, то есть, плотность вместе с способностью чрез соприкосновение с другим бытием испытывать и оказывать противодействие, не было уже никакой необходимости предполагать, что это бесконечное, способное разлагаться на теплое и холодное и пр., заключает также и их в себе не в смысле только равновесия этих качественностей, предполагающего отсутствие их проявления. Но Аристотель по крайней мере прямо и открыто нигде не делает упрека учению о среднем составном веществе подобного тому, какой он делает учение о простом; очевидно, он не знает у Анаксимандра учения об отсутствии в его бесконечные свойства, соответствующих свойствам, определяющим видовые разности стихий. Однако отсюда было бы слишком поспешно заключать, что Аристотель был убежден в существовании в нем этих свойств. Возражая против отожествления субстрата древними физиками с одним из тел, он не считает, очевидно, возможным, когда говорит о среднем между огнем и воздухом веществе, то есть, о веществе среднем составном, сослаться на его качественную определенность, на видовое отличие его от другого бытия, как это делает он в отношении к стихиям; возражение против среднего составного вещества он соединяет не с возражениями против стихий, прямо указывающими на их определенность, а с возражениями против вещества среднего простого, разъясняющими (без всяких ссылок на свойства этих средних начал), что при отожествлении с субстратом они явно должны быть признаны за чистое στέρησις, неспособное к обособленному существованию¹⁶⁹. Когда в Phys. 1:6. 189. b, нач., при разъяснении своего собственного учения о субстрате, Аристотель ссылается нна физиков-монистов, он указывает на оба средние вещества как на не вплетенные в противоположности (с другим бытием) и в этом видит преимущество их перед стихиями, сравнительно большее право на название субстрата. С другой стороны, нигде ни одним словом не намекает он на то, чтобы признавшие среднее между огнем и воздухом начало действительно приписывали ему в положительном смысле средние качественности между теми противоположностями, которые, по его собственному мнению, определяют видоразличия стихий; когда он характеризует средние начала указанием на их свойство, всегда без исключения указывается на сравнительную их плотность, все равно идет ли дело о среднем простом или составном, хотя иная характеристика, например, как вещества промежуточного между известными стихиями по теплоте или холоду, по сухости или влажности, по стремлению вверх или вниз, – характеристика, предполагающая известную определенность их в тех отношениях, каких касаются эти противоположные качественности, указывала бы точнее с его точки зрения на их сущность. Все это очень ясно доказывает, что, хотя Аристотель не находит у Анаксимандра учения об отсутствии подобных свойств в его бесконечном и в виду своего собственного учения о среднем составном бытии не решается приписать ему такой взгляд, не имея твердых и решительных данных, однако он предполагает или подозревает у него этот именно взгляд. Отсюда ясно, что Феофраст, в интересах сближения Анаксагорова вещества с Анаксимандровым бесконечным, характеризуя первое не как единую только, но и как неопределенную по виду природу и таким образом, правда, косвенно, но достаточно ясно относя эту характеристику и к последнему, не становится при этом ни в какое противоречие с Аристотелем. Плотность при его характеристике также подразумевается, как и при Аристотелевых упреках учении о простом среднем веществе. Что же касается видовых особенностей стихий, то Феофраст только прямо и решительно усвояет Анаксимандрову бесконечному то, что, очевидно, подозревает в нем, но не считает себя в праве утверждать о нем Аристотель. Такого рода различие в суждении, конечно, не представляло бы ничего удивительного. Но в виду того, что во всех известиях доксографов, которые ведут свою генеалогию из Феофраста же, нет никакого упоминания об этой неопределенности по виду, мне кажется, мы не имеем права по крайней мере с полною уверенностью утверждать даже и это различие. В интересах сопоставление трех философов, которых взгляды на вещество, очевидно, развивались один из другого и фактически завершились в до сократовский период учением Архелая о веществе, которое вполне можно было назвать относительно неопределенным или неопределенным по виду, Феофраст, конечно, мог при сжатом указании на эту связь допустить неточность в суждении об Анаксимандре, и эту неточность едва ли можно назвать более значительною чем те неточности, примеры которых представляет, как мы видели, единственный большой отрывок из его сочинения. Но как бы это ни было, во всяком случае ясно, что ни о какой совершенной неопределенности в смысле полной бескачественности Анаксимандрова бесконечного нет никакого права говорить на основании Симплициевой выдержки из Феофраста. И совершенно понятно, что ни Симплиций, ни Порфирий, который едва ли менее точно знал взгляд Феофраста на это бесконечное, чем Симцлиций, не видели в термине ἀόριστον никакой помехи к отожествлению Анаксимандрова начала с τὸ μεταξύ. Оспаривая это тожество, Порфирий ссылался ее на неопределенность по виду этого начала, а лишь на то, что Анаксимандр определенно не высказался об его природе. И Сииплиций, отстаивающий это тожество против Порфирия, не затрудняется без всякого дальнейшего объяснения приводит цитованную выписку из Феофраста, не затрудняется и от своего собственного лица, хотя, вероятно, вслед за более древним автором, Анаксимандрово начало отличать от Анаксименова как ἀόριστον от ὡρισμένον¹⁷⁰.

В известиях Феофрастовой серии есть одна особенность, указывающая на факт, имеющие существенное значение в нашем вопросе, так как без него едва ли возможны были бы все споры о природе Анаксимандрова бесконечного, точно так же, как и разногласие известий о веществе у Архелая. Во всей совокупности известий, которые, как нужно предполагать, не стоят в непосредственной зависимости от Аристотелевых сочинений, а чрез разнообразные посредства ведут свою генеалогию от сведений, сообщавшихся в Феофрастовом сочинении, нигде не встречаем мы отнесения τὸ μεταξύ ни к Анаксимандру, ни к Архелаю. Эта особенность известий Феофрастовой серии заверяет нас в том факте, что Феофраст не называл ни бесконечное Анаксимандра, ни вещество Архелая этим термином¹⁷¹. В самом деле такое сподручное название едва ли не перешло бы к кому-нибудь из древнейших доксографов и биографов, и след его едва ли исчез бы в этого рода литературе, если бы этот термин был употреблен Феофрастом для обозначения природы начала у обоих этих философов. Не разъясненным в таком случае должен бы остаться и тот факт, что Симплиций, который прямо ссылается на Феофраста при опровержении мнения Николая Дамаскена, приписывавшего Диогену Аполлонийскому учение о среднем веществе; между огнем и воздухом¹⁷², молчит о Феофрасте при опровержении другой стороны того же мнения, защищаемой Порфирием, отрицавшим принадлежность учения о том же среднем веществе Анаксимандру, и находит возможным сослаться только на Александра: Симплицию, очевидно, ни откуда не было известно, чтобы Феофраст относил учение о τὸ μεταξύ к Анаксимандру. Самые споры о природе Анаксимаадрова бесконечного, начавшиеся уже в первые периоды комментаторской литературе, когда еще имели или Феофрастово сочинение, или древних авторов, из него черпавших и на него ссылавшихся, едва ли 6ыли бы возможны, если бы в сочинении Феофраста было высказано ясное и решительное суждение об этом; точно также была бы не возможна и очевидная растерянность компиляторов при указании на принцип Архелая, если бы ясно было отнесено к нему τὸ μεταξύ у Феофраста. Однако, как важно не было для истории самого вопроса о началах Анаксимандра и Архелая отсутствие у Феофраста применения к ним термина τὸ μεταξύ, оно, если всмотреться в этот факт внимательнее, не только не заключает в себе чего-нибудь удивительного, но, наоборот, должно быть признано делом самым естественным и понятым. Не отнесения только термина τὸ μεταξύ к началам Анаксимандра и Архелая, но и вообще этого термина как названия для начала какого бы то ни было философа, очевидно, не встречалось у Феофраста: его нет вообще в известиях Феофрастовой серии, хотя в ней встречаются известия о самых ничтожных мыслителях древности; и, если бы оно было приурочено Феофрастом к веществу какого-либо мыслителя древности, Николаю Дамаскену и Порфврию не было бы нужды в прямое противоречие известиям не Феофраста только, но и Аристотеля¹⁷³ о Диогене Аполлонийском приурочивать этот термин к веществу последнего; не оказалось бы нужды и другим комментаторам оба τὸ μεταξύ странным образом соединят с бесконечным Анаксимандра; а между тем Аристотелевы упоминания о принимавших τὸ μεταξύ так обычны и так ясно показывают, что философы, принимавшие средние начала, имели в его глазах свое значение, что было бы совсем невероятно предположение, что Феофраст в специальном историко-критическом исследовании мнение физиков совсем не упоминал о них. Это уже показывает, что самое предположение, будто бы у Феофраста бесконечное Анаксимандра и вещество Архелая должны были быть названы τὸ μεταξύ, если этим термином названы они у Аристотеля, заключает в себе какое-то недоумение. Здесь и в самом деле есть недоумение. Начнем с Анаксимандра. Мы видели, что по ясным известиям нескольких позднейших писателей, которым никак не противоречат известия и других писателей о бесконечном Анаксимандра, сам Анаксимандр называл свое начало τὸ ἄπειρον, не высказываясь далее и более определенно об его природе. Отсюда следует, что название τὸ μεταξύ ему не принадлежит, а образовано Аристотелем, конечно, в видах того удобства, которое представлял этот термин при нередких у него кратких перечнях начал древних философов без обозначения имен их и вообще при кратких указаниях на него. Феофраст, при случайных упоминаниях о начале Анаксимандра называвший, конечно, всегда имя философа, в искусственном термине не нуждался. Особо заявляет, что это начало, то есть, телесная масса, из которой возникают все вещи и в которую они разрешаются, имеет плотность, ему не могло придти даже на мысль; ему должно было казаться это столь же очевидным, как существование плотности у воды, воздуха или какого бы то ни было другого тела, из которого тем или другим путем объясняют происхождение других тел; он мог констатировать особенности, которые находил в представлении о такого рода началах, а не свойства, которые сами собою подразумеваются в понятии о каком угодно из них. Конечно, то или другое отношение Анаксимандрова бесконечного со стороны его плотности к другим стихиям уже не было очевидно само по себе. Но оно, как мы видели, не должно было давать ему в глазах Феофраста видовой определенности, не ставило его в ряд с другими телами, имеющими эту определенность, и, следовательно, не вносило ничего существенного в самое понятие о нем; как мало важности представляла сравнительная степень плотности для философского учения о начале, будет ли то вообще или с точки зрения перипатетиков, ясно из того, что Аристотелю, с различных сторон обсуждавшему принципы древних философов, ни одного разу не приходится отделят в своих суждениях одно среднее начало от другого единственно вследствие того, что они представляют промежуточный по плотности вещества не между одними и теми же стихиями. Отношение начала по плотности к стихиям должно было выражаться лишь в разнообразных особенностях космогонического процесса, но при описаниях этого процесса, который делал Феофраст, это, конечно, и было вполне очевидно. Название Анаксимандрова начала веществом средним по плотности между определенными стихиями могло быть очень удобным, даже единственно возможным описательным термином для этого бесконечного, но оно теряло всякое значение для того, кто не чувствовал нужды в таком термине. Тем не менее совершенно понятно, что отсутствие этого термина у Феофраста оказалось фактом капитальной важности для возникшей после Андроникова издания сочинений Аристотеля комментаторской литературы. Так как у Феофраста не оказалось имен, которые можно было бы без дальнейшего рассуждения подставить к взглядам на вещество как на τὸ μεταξύ, то приходилось самостоятельно определять представителей этого учения. Между тем космогонические представления древних, которые могли бы содействовать разрешению темного вопроса, рассматривались как простая прибавка к философским взглядам, не стоявшая с ними ни в какой существенной связи; никому не приходило на мысль для определения начала подробнее исследовать по данным, которые тогда, может быть, еще и можно было найти, в каком порядке последовательности развивалось из него остальное бытие, чему из этого остального бытия приписывались бо́льшая легкость, стремление к периферии целого и пр. Естественно возникли недоумения и споры. Большинство, опираясь, конечно, на то значение, которое придается в сочинениях Аристотеля представителям учения о τὸ μεταξύ, с одной стороны, и не находя объяснения слишком редкому упоминанию у него об Анаксимандре с обозначением его имени, с другой, пришло к верному заключению о тожестве начала Анаксимандра с τὸ μεταξύ, но в то же время не сумело различить два существенно неодинаковые взгляда на самое τὸ μεταξύ и пришло к странному убеждению, что одно и то же начало разумеется и под веществом средним по плотности между огнем и воздухом, и под веществом средним между воздухом и водою. Другие, разделяя, по-видимому, последнее убеждение первых, ухватились за тот факт, что по Феофрастову известно Анаксимандр оставил без дальнейшего определения свое бесконечное и, не могли примирить его с Аристотелевым названием этого же бесконечного τὸ μεταξύ, искали иного представителя для учения о последнем. Что́ сказано об Анаксимандре, почти то же приложимо и к Архелаю. Он, правда, говорил о начале много определеннее Анаксимандра; он ясно говорил, что бесконечное, из которого все происходит и в которое все возвращается, не может быть ни одною из стихии, данных в нашем мире, что оно не может иметь тех противоположных свойств, тепла и холода, легкости и тяжести и пр., которыми они отличаются друг от друга, что эти свойства составляют простой результат процессов уплотнения и разрежения; он ясно давал то, что Феофраст назвал ἀόριστον ϰατʹ εἶδος, обобщая в этом понятии вместе с веществом Архелая и вещество Анаксимандра и Анаксагора. Но говоря о бесконечном, различному, от стихий, порождающем все через процесс уплотнения и разрежения, описывая самый процесс возникновения из него стихий, Архелай, конечно, не чувствовал никакой потребности разъяснять, что оно имеет плотность и что оно по плотности занимает среднее место между тою стихией, происхождение которой он прямо описивал как его уплотнение, и тою, которая, по его космогонии, стремилась вверх вследствие своей разреженности и легкости. Что́ могло бы прибавить такое определение для разъяснения начала, сущность которого полагалась в возвышенности над ограничительными определениями возникавшего из него конечного бытия? Или что́ могло бы дать это определение такого, что не было бы ясно из самого космогонического процесса? Феофраст точно также не нуждался в искусственном термине для обозначения Архелаева бесконечного, как не нуждался в нем для обозначения бесконечного Анаксимандра. Все это совершенно понятно и естественно. Но результат оказался неожиданный: достаточно было незначительной неисправности в тексте древнего известия об Архелае и отсутствия острой сообразительности у древних компиляторов, чтобы его бесконечное превратилось и в воздух, и во вторичные начала, огонь и воду, и даже в то Анаксагорово смешение, которое он некогда превратил в свое единое, чуждое противоположностей начало. И если эта путаница древних известиях не вызвала таких же упорных споров в новой историко-философской литературе, то это случилось исключительно благодаря скромному месту и значению, какое Архелаю усвоялось в ней, может быть, впрочем, более скромному, чем какое принадлежало ему на деле.

Другую сторону во взгляде Анаксимандра на бесконечное составляют учение о вечном движении в нем и представление о самой его бесконечности.

Известия позднейших писателей усвояют Анаксимандру учение о вечном движении, с которым ставятся в связь мирообразовательные процессы. На это вечное движение существует два взгляда. Одни отожествляют его с самым процессом выделения, другие с круговращательным движением неба, которое, по их мнению, должно служить условием самого процесса выделения.

Нейгэузер¹⁷⁴, который защищает первый из этих взглядов, ссылается в подтверждение его даже на два места Аристотеля Metaph.1:5.986.b.14–17 и Phys.1:4. В первом Аристотель противополагает элеатов, признающих единое и неподвижное бытие, физикам, также признававших единое бытие, но подвижное, так как они из него порождают вселенную¹⁷⁵. Из этого места Нейгэузер заключает, что Аристотель приписывал физикам-монистам учение о подвижности начала только потому, что они говорили о порождении из него разнообразного бытия, а, следовательно, под подвижностью начала он разумел самый способ этого порождения, который по Анаксимандру есть выделение. Но Аристотель хочет сказать только, что с признанием космогонического процесса, которое отличало ионийских физиков от элеатов, неизбежно соединяется признание движения¹⁷⁶, и из его слов не следует, чтобы все физики-монисты или некоторые из них сами не говорили о движении в принимаемом ими начале, и чтобы нельзя было приписать кому-нибудь из них учение о движении иначе как путем вывода из учения их о способе возникновения многого из единого; ни как не следует из слов Аристотеля и того, чтобы кто-нибудь из самых физиков-монистов не признавал особого, например, вращательного движения условием самых процессов выделения. Также мало можно вывести что-нибудь в пользу взгляда, защищаемого Нейгэузером, из Phys.1:4. Нейгэузер указывает на то, что ранее в Phys.1:2 нач. Аристотель делил признающих единое на элеатов, которые считают его неподвижным, и физиков, которые признают его подвижным; так как этим после опровержения первых он делит в 1:4 последних на порождающих остальное бытие чрез уплотнение и разрежение и на порождающих его чрез выделение, то, по мнению Нейгэузера, отсюда должно следовать, что эти процессы выделения и уплотнения и разрежения суть виды того самого движения, которым подвижное бытие физиков отличается от неподвижного бытия элеатов. Однако, если бы все или некоторые физики-монисты признавали условием возникновения многого из единого какое-либо особое движение и последнее считали и называли вечным движением, это нисколько не препятствовало бы им отличаться друг от друга своим учением о самом способе происхождения многого и единого, и это различие и само по себе не перестало бы быть очень важным различием и не потеряло бы своего значения для той цели, с которой Аристотель в этом месте на него указывает, то есть, для разъяснения отношения между единым и многим у двух групп физиков; а потому, какого бы взгляда на вечное движение Анаксимандр ни держался, Аристотель мог бы сказать то же самое. Кроме этих двух ссылок на Аристотеля, Нейгэузер в подтверждение своей мысли ссылается также на сличение позднейших известий о порождении многого у Анаксимандра. Из этого сличения оказывается, что в двух свидетельствах, именно у Филоиона¹⁷⁷ и Симплиция¹⁷⁸, рождение остального бытия соединяется с выделением противоположностей, в других же свидетельствах, Гипполита¹⁷⁹, Гермия¹⁸⁰ и также Симплиция¹⁸¹, оно соединяется с вечным движением; это соединение продуктивного процесса то с понятием вечного движения то с понятием выделения, должно, по мнению Нейгэузера, доказывать тожество обоих последних понятий. Однако и с этим выводом согласиться нельзя. Те, которые отожествляют вечное движение у Анаксимандра с вращательным движением неба, никак не отрицают, что рождение совершается по Анаксимандру чрез процесс выделения; они думают только, что выделение не есть акт первоначальный, а обусловлено особым вращательным движением неба. А поэтому и с их точки зрения нет ничего странного в том, что рождение в известиях позднейших писателей соединяется то с понятием выделения, то с понятием вечного движения: в первом случае известия могли бы иметь в виду разъяснение самого акта рождения, описание способа, каким оно совершается, во втором – разъяснение условия его или производящей его причины; и текст самых свидетельств не противоречит такому предположению; по крайней мере одно из свидетельств, говорящих о вечном движении, ясно называет его причиной рождения (Simpl.), тогда как свидетели, говорящее о выделении, прямо называют его или способом рождения (тот же Simpl.) или даже просто отожествляют его с рождением (Philop.). В комментарии Симплиция, сверх того, встречается такое место, где в одном предложении соединяются оба понятия и выделения, и вечного движения и притом в таком сочетании, которое заставляет предполагать, что они отличаются друг от друга; по Анаксимандру, говорится в этом месте, рождение происходит не чрез качественное изменение стихии, а через выделение противоположностей посредством вечного движения¹⁸². Это место, по-видимому, довольно решительно говорит против взгляда Нейгэузера.

Мысль о тожестве вечного движения у Анаксимандра с вращательным движением неба высказал и развил Тейхмюллер. Мне кажется не заслуженным то неблагоприятное отношение, каким встречена она была в немецкой литературе. Во всяком случае в ней есть стороны, которые имеют вероятность. Сюда прежде всего относится общее представление о вечном движение как о движении пространственном, то есть, как о перемене места. Если мы сейчас, видели, что вечное движение в известиях позднейших писателей играет, по-видимому, роль особого от процесса выделения условия его, если с другой стороны несомненно, что лишь с процессом выделения может начаться качественная смена в бесконечном, то движению, которое предшествует выделению, не остается, казалось бы, быть ничем иным кроме чисто пространственного движения. Сам Тейхмюллер¹⁸³ искал доказательства этой общей мысли в том, что инвеста, говорятся о вечном движении, употребляют термин ϰίνησις, который в собственном смысле означает пространственное движение и лишь в смысле метафорическом мог бы быть употреблен о процессе качественной смены. Конечно, при этом доказательстве подразумевалось, что позднейшие известия передают мысль Анаксимандра в его собственных терминах, а не в терминах дальнейшего периода греческой философии, когда термину ϰίνησις усвоялось не частное только, но часто и общее значение¹⁸⁴. Тейхмюллер предполагал это, но не доказывал, и на это обстоятельство указывали как на слабый пункт в его аргументации¹⁸⁵. Однако она с этой стороны может быть дополнена. Гипполит и Симплиций, извещающие о вечном движении у Анаксимандра, извещают также и о вечном движении у Анаксимена; в последнем случае они ставят это движение причиной или условием качественного изменения первичного вещества¹⁸⁶, следовательно, отличают его от самого этого изменения и понимают под ним перемену места. Но несомненно, что известия каждого из этих писателей об Анаксимандре идут из того же самого источника, из которого идут известия их и об Анаксимене, а сходство свидетельств обоих этих писателей относительно этого пункта учения обоих философов дает право Дильсу указать па сочинение Феофраста как на первоисточник, из которого вытекли эти известия. Отсюда следует, что в этом первоисточнике, когда говорилось о вечном движении у Анаксимена, термин ϰίνησις употреблен был в собственном значении пространственного движения. Но в таком случае не вероятно, чтобы тот же термин при разъяснении учения Анаксимандра был употреблен тем же первоисточником в ином значение, в смысле обозначения для процесса качественного изменения; такая неустойчивость терминологии была бы тем менее понятна, что сам Анаксимандр не мог дать к тому повода, так как он не мог обозначить термином ϰίνησις процесс качественной смены. Есть и еще обстоятельство, которое указывает по крайней мере на то, что Анаксимандрово вечное движение должно было обнимать в себе процессы движения пространственного. Оно, по известиям, есть движение, порождающее миры. Но Strom. Plut. извещает нас о таком движении в бесконечном при порождении нашего мира, которое имеет все признаки первого мирозиждительного акта, но которое мы можем растолковать только в смысле пространственного движения. Рассказ о мирообразовательном процессе здесь начинается известием об отделении (конечно, от целости бесконечного) того первовещества мира, которое здесь называется τὸ ἐϰ τοῦ ἀιδίου γόνιμον ϑερμοῦ τε ϰαὶ ψυχροῦ. Так как основная качественная противоположность теплого и холодного в этом τὸ γόνιμον мыслится, очевидно, еще связанною, то есть, самые противоположные качественности еще не обособившимися, то о каком-либо качественном видоразличии, возникающем чрез отделение τοῦ γονίμου, следовательно, и о понимании самого отделения в смысле качественной смены едва ли можно говорить; поэтому этот процесс отделения, очевидно, должен пониматься как какой-то вид пространственного обособления¹⁸⁷.

Что касается вращательного движения неба, то, если бы Тейхмюллер вместо прямого отожествления движения одного нашего неба с вечным движением, утверждал лишь, что первое относится к последнему, входит в состав его, то его взгляд также имел бы большую вероятность. Тейхмюллер совершенно справедливо ставил на вид, что ни одно из непосредственно наблюдаемых нами в мире движений не имеет такого универсального характера как вращательное движение неба¹⁸⁸, что оно одно может быть представлено независимым и от других движений в мире, и от природы частных элементов¹⁸⁹, что древние философские космогонии всегда придавали огромное значение этому движению в мирообразовательном процессе¹⁹⁰, и что по Аристотелю (De coel.2:13) все, признававшие космогонический процесс, смотрели на вихрь как на причину положения земли к средине мира по аналогии с вихрями в воде и воздухе, при которых более тяжелые части всегда собираются в средину вихря¹⁹¹; он наконец старался показать, что при признаки вращательного движения неба за акт первоначальный хорошо объясняется многое в космогоническом процессе у Анаксимандра: распределение элементов во вселенной, воздушные вихри, разрывающие огненную оболочку мира, и закругленная форма земли¹⁹². Для разрешения вопроса о том, относится ли вращательное движете неба к актам, которые подразумеваются под вечным движением, созидающим и разрушающим миры, нужно собственно определить отношение его к выделительному процессу, то есть, разъяснить, есть ли оно то условие процесса выделения (а следовательно и обратного процесса погружения в бесконечное), которое, как мы видели, подразумевается при процессе выделения позднейшими известиями, или, наоборот, оно само условливается какими-либо из актов выделения; в первом случае, оно, очевидно, будет порождающим мир актом, в последнем за ним нельзя будет признать общего космогонического характера. Но известия, которые давали бы прямой ответ на этот вопрос, нет. И если Целлер¹⁹³ в Arist. Meteor.2:1. думает найти подтверждение мысли, что вращение неба выводил Анаксимандр уже из движения воздуха, то позднейшими исследованиями достаточно было разъяснено, что там идет речь исключительно о τὰς τροπὰς солнца и луны, о так называемых поворотах, то есть, о тех движениях, которыми обусловливается различие мест восхода и заката этих светил в различные времена года¹⁹⁴. Таким образом дилемма между предположением о происхождении вращательного движения неба, как обыкновенно думают, от ветров, то есть, уже после целого ряда процессов выделения, и предположением о первоначальности этого движения сравнительно с процессами выделения и о зависимости от него последних может быть решена лишь на основании косвенных соображении. Но первое предположение могло возникнуть лишь под влиянием предвзятого убеждения, что выделительный процесс у Анаксимандра безусловен, само же оно никак не из таких, которое можно было бы приписать философу на основании внутреннего его правдоподобия. Что же касается последнего предположения, то здесь-то именно и получает свое значение все то, что высказано Тейхмюллером о значении вращательного движения неба. Чем более это движение должно было представляться древнему мыслителю всеобъемлющим, устойчивым в закономерным, чем легче было ему представить его независимым от разнообразия свойств частных предметов, тем естественнее было ему смотреть на него как на основной акт прерообразовательного процесса. Чем яснее опыт говорил, по-видимому, что вращательное движение разделяет друг от друга неодинаковые по плотности элементы и распределяет их в определенном порядка, тем легче было прийти к мысли, что вращательное движение определенной части бесконечного производит в ней разделение на противоположные по качественности элементы и распределяет последние по различным местам вращающейся сферы. Как естественна была подобная мысль для древнего Мира, это доказывается не только вообще значением, которое имело вращательное движение неба в космогониях философов, но и тем фактом, что другие философы, признававшее также процесс выделения, именно Анаксагор и атомисты, прямо связывали этот процесс с круговоротным движением¹⁹⁵. И если действительно Аристотель относит Анаксимандра к философам, которые объясняли появление земли в средине целого вращением этого целого¹⁹⁶, то в этом свидетельстве почти уже прямо дана зависимость выделительного процесса от процесса вращательного, потому что процесс выделения разнородного и стремление выделяющихся элементов соединиться в отличные одна от другой массы суть в существе дела только два момента одного и того же процесса: выделение разнородного из первоначального единства есть, очевидно, движение слитых воедино разнородных элементов к разъединению, к разобщению друг с другом, а это разобщение, конечно, всего полнее достигается, когда они собираются в большие отличные одна от другой массы; при разделении бесконечного, говорилось в отрывке Феофраста, однородное стремится друг к другу: в этих словах выделение и образование однородных масс прямо ставятся как две стороны одного и того же акта. В форме круговращательного движения всего удобнее, по-видимому, мы можем представить себе первый акт мирообразовательной деятельности, то есть, отделение от бесконечной основы будущего мира, которую Strom. Plut. называет, то τὸ ἐϰ ἀιδίου γόνιμον ϰτλ; так как никакое отделение от бесконечного в смысле удаления от него, конечно, немыслимо, то только вращательное движение этой части бесконечного, мне кажется, может дать ясный образ обособления ее от ничего невозмутимого покоя бесконечного бытия, охватывающего ее со всех сторон; постоянно и видимо для нас продолжаясь вовремя мирового процесса, это вращательное движение за все это время очень рельефно выделяет ее из неподвижного целого. На то же, по-видимому, указывает и изумительное молчание всех известий о возникновении движения неба у древнейших физиков, крупнейшего факта в генезисе вселенной, хотя эти известия говорят о сравнительно менее значительных подробностях учения о телах небесных. Это молчание всего естественнее объясняется тем, что возникновение небесного движения подразумевается уже в другом известии, в известии о вечном движении, то есть, что оно есть акт самого этого движения. Если мы примем, что Анаксимандр, а за ним и Анаксимен, считали вращательное движение первичным мирозиждительным актом, то философы-физики 5 века окажутся тесно примыкающими к этим древним своим предшественникам: их задача относительно возникновения мирообразовательного процесса сводится в таком случае к тому, чтобы найти естественное объяснение этому круговоротному движению, которое и у них остается в собственном смысле первым мирозиждительным актом, но актом, не возникающим у них безусловно, не остающимся без всяких дальнейших объяснений, но вызывающим с их стороны попытки сделать понятным для мысли его возникновение. Анаксагор дает это объяснение, говоря, что круговоротное движение в веществе производит ум; и если Феофраст сводит различие между ним и Анакеимандром к тому, что он присоединил ум к бесконечному Анаксимандра; если, с другой стороны, мы знаем, что этот ум, дав круговращательное движение веществу, остается затем у Анаксагора праздным зрителем мирообразовательного процесса, то не возникает ли само собою предположение, что ближайшая нужда, вызвавшая учение о нем, состояла в потребности объяснить остававшиеся без объяснения у древнейших первый мирозиждительный акт?¹⁹⁷ Атомисты вводят первичное движение всех атомов вниз, и это движение также предназначается для той же цели – из неизбежного столкновения атомов друг с другом вследствие различия в скорости их падения разъяснит тот круговорот, с которого и у них начинается созидание мира¹⁹⁸. И Эмпедокл знает вращательное движение, которое и у него, как кажется, составляет первый акт по крайней мере объединяющей деятельности, которым объясняется у него не только соединение частиц земли в центре целого, но и дальнейшее пребывание ее там¹⁹⁹; новая мысль и у него состоит во введении особых объясняющих первичные акты факторов, которыми у него являются силы. Если все эти философы первой половины 5 века, как ни отличны друг от друга их космогонические системы, одинаково признают первичность вращательного движения как мирообразовательного акта, то это указывает на традиционный характер такого учения о нем; и если они расходятся тот час затем в объяснены его, то это свидетельствует, что это объяснение – новая проблема, сосредоточившая на себе научное сознание их времени.

Сам Тейхмюллер, однако, имел в виду доказать не то только, что к актам вечного движения должны относиться у Анаксимандра акты вращательного движения, порождающие и разрушающие миры, он хотел доказать, что его бесконечное во всей своей целости обнято одним вращательным движением. Само собою понятно, что все, что говорил он и что может быть сказано о значении вращательного движения как первичного акта, нисколько не доказывает этой мысли о погружении в процесс всего бесконечного, а поэтому Тейхмюллер²⁰⁰ искал особых прямых ее доказательств и искал тщетно. Он ссылался на Arist, De coel.3:5, где Аристотель, критически обсуждая взгляды философов, признававших одну стихию, говорит между прочим и об единстве и тожеств, движения, которое должно предполагаться этим учением²⁰¹. Но мы уже видели, что к признающим одну стихию Аристотель Анаксимандра не причисляет, а потому все, сказанное здесь Аристотелем, к нему относиться не можете. Кроме того, уже сам Тейхмюллер замечал, что нет необходимости приводимое им место толковать в том смысле, как будто бы в нем приписывалось признак единства движения самим философам, учившим об одной стихии; оно может указывать только на то следствие, которое должно бы, по мнению Аристотеля, соединяться с этим учением²⁰²; но в таком случае, конечно, из него нельзя сделать никаких выводов относительно учения о движении у какого бы то ни было философа. Наконец, для доказательства мысли Тейхмюллера слишком мало было бы убедиться даже в том, что Анаксимандр признавал возможность возникать в бесконечном в качестве акта первоначального и соответствующего природе только одному известному движению, например, вращательному; даже и признавая это, Анаксимандр мог в то же время быть убежден, что бесконечное во всей беспредельности своей никогда не может быть обнято одним вращательным движением; Аристотель и в этом случае мог бы говорить о признании им единого соответствующего природе движения, одного и того же для всех вещей, возникающих из бесконечного. Еще менее могла доказывать, взгляд Тейхмюллера ссылка его на De coel. 2:1, хотя сам он смотрел на нее как на самое твердое доказательство своей мысли²⁰³. В этом месте Аристотель, установив свой взгляд на вечность мира, вспоминает тотчас затем о τοὺς ἀρχαίους ϰαὶ μάλιστα πατρίους ἡμῶν λόγους, по которым есть нечто бессмертное и божественное из того, что имеет, правда, движение, но движение такого рода, что ему нет никакой границы, а скорее оно служит границею для остального²⁰⁴. Под этими ἀρχαίους ϰαὶ μάλιστα πατρίους ἡμῶν λόγους Тейхмюллер хотел разуметь учение Анаксимандра как происходившего из Милета, родственного афинянам по племени. Противники Тейхмюллера совершенно верно возражали, что термином πάτριοι λόγοι могли обозначаться лишь сказания, перешедшие от предков, и поэтому к учению Анаксимандра этот термин не подходит; он обозначаете здесь, конечно, религиозные сказания подобно как ἡ πάτριος δόξα в Metaph. 4.8. 1014.b.13. Относя это место к Анаксимандру, Тейхмюллер имеет в виду следующие за ним слова Аристотеля, в которых говорится о круговращении, не имеющем ни начала, ни окончания, продолжающемся бесконечное время²⁰⁵; для доказательства его взгляда на вечное движение у Анаксимандра ему нужна именно эта последняя мысль. Но эта мысль в словах Аристотеля не отнесена прямо к древним сказаниям; она высказана только в качестве; объяснения того, почему Аристотель признает истинным учение о бессмертии и божественности движущейся границы мира, заключающееся в этих сказаниях, и ничто не препятствует думать, что это объяснение делается Аристотелем с своей собственной точки зрения на движение мировой границы. Считалось ли самими древними это движете вечным или оно ими считалось, например, только бесконечным, а не вместе и безначальным, он во всяком случае мог одобрительно отнестись к религиозному учению о бессмертии и божественности движущейся границы мира и всегда мог в объяснении своего одобрения сослаться на несомненную с его точки зрения научную истину, что граница принадлежит бытию, обнимающему все остальное бытие, и что круговое движение, которое принадлежит ей, есть движение вечное, условливающее собою все, а само не условливаемое ничем другим. И в общей связи этого места есть черты, несомненно доказывающие, что такова именно и есть мысль Аристотеля, в τοὺς ἀρχαίους μάλιστα πατρίους λόγους подвижное быте названо ἀθάνατον, но без прибавки ἀγένητον или ἀίδιον, хотя перед самими этими словами Аристотель говорил о τὴς ἀθανασίας ϰαὶ τῆς αἰδιότητος неба; и после того как он разъяснил, почему перешедшее от предков мнение он считает истинным, он тотчас же опять ясно указывает границы, в которых можно сближать мнение древних с его собственным мнением: говоря о взгляде древних на небо, он опять ограничивается для неба эпитетом ἀθάνατον, и при этом прибавляет, что представляемое им самим доказательство свидетельствует, что оно ἄφθαρτος ϰαὶ ἀγένητος.²⁰⁶ Из всего этого ясно, что здесь дело идет о таком древнем учении, по которому божественное подвижное бытие считалось, правда, бессмертным, но не считалось не происшедшим, как это и должно было быть по мифологическому взгляду на небо. Но подобное умение, очевидно, даже совсем не подходило бы к тому воззрению, которое Тейхмюллер хочет приписать Анаксимандру.

Есть положительное препятствие приписывать Анаксимандру учение о вращании бесконечного во всей его целости. Противники взгляда Тейхмюллера совершенно справедливо говорили, что в понятии вращающегося бесконечного заключается слишком явное противоречие, чтобы мы сочли себя в праве приписать его философу, не имея ясных и решительных свидетельств, усвояющих ему подобное воюющее противоречие. Правда, Тейхмюллер²⁰⁷ и Таннери²⁰⁸ позднее отстаивавший мысль Тейхмюллера, старались сгладить это противоречие, толкуя понятие τὸ ἄπειρον не в смысле пространственной беспредельности, а в смысле (не безусловной, а относительной) неопределенности или неразграниченности его содержания; но решаясь утверждать, чтобы Анаксимандр ясно принимал протяжение за границами своего бесконечного, то есть, прямо утверждал его пространственную ограниченность (противоречие такого представления с термином ἄπειρον было бы слишком очевидно), они говорили о неразвитости в то время представления о пространственной беспредельности или об отсутствии у Анаксимандра какой-либо мысли, которая переходила бы пределы огненной коры мира. Таннери ищет даже прямого доказательства невозможности приписать Анаксимандру представление о пространственной беспредельности и ссылается на его объяснение неподвижности земли в центре целого из равенства повсюду расстояний её от его границ: если приемники Анаксимандра отказываются от этого объяснения, то это, по его мнению, признак прогресса в развитии представления о бесконечном протяжении, не имеющем ни центра, ни границ. Однако, когда Аристотель²⁰⁹ говорит об Анаксимандровом объяснении неподвижности земли, он ни одним словом не дает понять, что дело идёт о границах бесконечного, а не образовавшегося в нем мира, в котором только (а не в одно видном бесконечном) и может различаться земля от других предметов. И едва ли может быть сомнение в том, о каких краях или границах могла в этом случае идти речь у Анаксимандра: как бы малоразвитым мы ни предположили у Анаксимандра представление о неизмеримом протяжении, все же говорить о границах неограниченного едва ли ему могло бы придти на мысль; и Аристотель, который очень обстоятельно опровергает его объяснение неподвижности земли, не преминул бы, конечно, указать на такое явное противоречие, если бы оно действительно было. Что же касается причин, заставивших преемников Анаксимандра отказаться от его объяснения неподвижности земли, то он слишком ясны: каждый брошенный вверх, следовательно, удаленный от центра камень, возвращаясь на землю, служил опровержением Анаксимандровой мысли; сказать, что земля не двигается ни в какую сторону вследствие равенства расстояния своего от пределов мира, это значило перевести понятие о низе, то есть, об естественном направлении паденья тел, оставленных без поддержки, на сферическую поверхность вселенной, а такое представление, как оно ни было смело и как ни казалось с первого взгляда остроумным, слишком противоречило всему человеческому опыту, чтобы была нужда отыскивать какие-нибудь чрезвычайные причины, по которым от него отказались непосредственно следовавшие за Анаксимандром философы. Эти непосредственно следовавшие за Анаксимандром философы все без исключения понимают под ἄπειρον пространственна беспредельное бытие; если Пифагорейцы привносят в это понятие признак качественной неопределенности, то их бесконечное все же не перестает быть от того и пространственно беспредельным; Анаксимандр с его понятием о τὸ ἄπειρον как о бытии только качественно неопределённом был бы исключением. Но такого исключения на деле не было. Когда он мотивировал признание бесконечности начала неизсякаемостью рождения, то, конечно, разумел под нею не качественную неопределенность, которая обеспечить неоскудеваемости рождения не могла. Когда известия о нем говорят, что его бесконечное обнимает все или обнимает миры²¹⁰, то они, конечно, расширяют его во все стороны далее пределов бытия, находящегося в космогоническом процессе; и Аристотель, упрекая признающих субстрат помимо стихии в том, что их τὸ ἄπειρον ϰαὶ τὸ περιέχον не может существовать обособленно от других предметов, предполагает, конечно, что в качестве τὸ ἄπειρον ϰαὶ τὸ περιέχον этот субстрат признается способным к такому существованию, то есть, простирающимся за границы мира²¹¹. Говорить о неспособности Анаксимандра ставить протяженье за границами вращающейся лировой сферы неудобно уже потому, что живший за целые столетия до него поэт-мифолог Гезиод оказывается уже очевидно способным ставить особые подземные протяжения, которые лежат уже за пределами того протяжения, которое под землею соответствует расстоянию земли до небесного свода; тем менее удобно приписать такую неспособность философу, который ясно сознавал ограниченность мира, так как при объяснении неподвижности земли прямо говорил о краях вселенной и определил порядок небесных тел до самых высших небесных пространств²¹².

Более ясное представление о вечном движении по взгляду Анаксимандра, мне кажемся, можно составить себе лишь уяснив связь между этим движением и самой беспредельностью начала.

Вечное движение есть причина рождения и разрушения; с вечностью движения, следовательно, ставится и вечность процессов рождения и разрушения. Несомненно, по ученью Анаксимандра, наш мир некогда возник: он описывал его происхождение. Если движение существовало вечно, то до возникновения нашего мира должен был существовать другой мир или другие миры. Одно известие говорит, что он, по его мнению, и разрушим²¹³; мы не имеем основания не доверять этому известию; сама прошедшая история мира указывает на его будущую судьбу: в начале вода облегала вокруг всей земли, огненная сфера облегала его снаружи как кора дерева, то есть, однородные массы земли, воды, потом, вероятно, воздуха и поверх всего огненной стихии концентрическими сферами обнимали одна другую; теперь вода осталась не смешанною только в земных углублениях, остальная испарилась и в качестве тончайших паров перемешалась с воздухом; массы воздуха разорвали огненную сферу, охватили разорванные части, так что пламя может прорываться только из отверстья, которые и составляют то, что́ называем мы солнцем, луною и звездами; и здесь, таким образом, произошло перемешение огненной стихии с воздухом подобно тому, как с ним перемешалась вода; впереди, следовательно, нужно ожидать продолжения этого процесса, а вместе с тем постепенно более и более полного и внутреннего объединения стихий, которое даст опять ту одновидную природу, из разделения которой возник этот мир. Если движение вечно, должен существовать мир или миры по разрушении мира нашего. Что приложимо к нашему миру, то уже по аналогии можно приложить к каждому другому. Не рожденных миров Анаксимандр не знал: это следует уже из того, что Аристотель о всех своих предшественниках говорит, что они все небо признают происшедшим, все занимаются космогоническим процессом, и вся теория их говорит о рождении и гибели²¹⁴; и все известия об Анаксимандре говорят о рождении небес и миров и прямо указывают на вечное движение как на причину их рождения²¹⁵. Но вечное движение есть процесс, не рождающий только, но и разрушающий²¹⁶; из единственного отрывка, который мы имеем и сочинения Анаксимандра, мы видим, что, по его мнению, из чего существующее рождается, в то оно должно и разрушиться, и это Симплиций передает в прямой связи с упоминанием об учении его о рождении миров из бесконечного²¹⁷; ясно, таким образом, что и миров неразрушимых Анаксимандр не знал. Если же это так, то учение о вечном движении само собою превращается в учение о бесчисленных мирах, сменная жизнь которых должна наполнить вечность. И известия действительно говорят нам, что Анаксимандр принимал бесчисленные миры, то возникающие, то разрушающиеся²¹⁸. И Аристотель, не упоминая, правда, имени Анаксимандра, ставит в связь у своих предшественников вообще учение о вечном движении с учением о бесчисленных мирах²¹⁹.

С учением о вечном движении, таким образом, неразрывно соединено учение о последовательном возникновении друг за другом бесчисленных миров. Но с ним же соединено было у Анаксимандра и учение о пространственной беспредельности бесконечного. Мы уже имели случай упоминать, что бесконечное постулировалось Анаксимандром ради неиссякаемости рождения; но рождение есть результат вечного движения; следовательно, по мнению Анаксимандра, продуктивность вечного движения считалась обусловленною пространственною без предельности начала. Каким же это образом? И если вечность движения в одно и то же время предполагает и череду бесчисленных миров, и пространственную беспредельность начала, то не должны ли оба последние понятия стоять во внутренней связи одно с другим? Что такая связь предполагалась, на это, по-видимому, указывает известие Plut. Plae. и Стобэя, где учение о бесчисленных мирах и именно мирах рождающихся и разрушающихся, связанное с учением о бесконечности начала, ставилось вместе в какую-то связь с доказательством бесконечности²²⁰. В новой ученой литературе, однако, этому, очевидно, очень важному вопросу о связи пространственной беспредельности с вечным рождением по учению Анаксимандра не посчастливилось²²¹. Целлер, упоминая об Анаксимандровом доказательстве бесконечности начала, ограничивается заявлением лишь о его несостоятельности, ссылаясь на критическое замечание о нем Аристотеля, и совсем не пытается разъяснить ту связь понятий и тот взгляд на мировую жизнь, которые им должны предполагаться²²². Само собою понятно, что всего менее могли благоприятствовать правильному разъяснению связи между бесконечностью и вечным продуктивным процессом у Анаксимандра взгляды тех ученых, которые погружали это бесконечное во всей его целости в один круговращательный процесс, так как по этим взглядам бесконечность начала прямо оказывалась решительно противоречащею тому продуктивному движению, во имя которого она постулировалась Анаксимандром. С наибольшим вниманием останавливается на разъяснении Анаксимандрова доказательства бесконечности Нейгэузер. Но он разъясняет его так, что вывесть из него бесконечность начала на самом деле оказывается невозможным. Он думает, что в этом доказательстве речь идет исключительно о восполнении разрушающихся частей в каждом отдельном мире, то есть, что вещество каждого из частных предметов, подвергающихся разрушение в том или другом частном мире, никогда не принимает, по мнению Анаксимандра, в дальнейшее время прежних форм, а возвращается в первичное состояние или тотчас же при разрушении этого предмета, или через посредство других форм, так что погибшие предметы должны заменяться постоянно новыми и новыми выделениями из бесконечного²²³. Последняя мысль, хотя и нет известий, которые прямо ее бы подтверждали²²⁴, сама по себе не представляет ничего невероятного. Если Анаксимандр, как это прямо следует из его доказательства бесконечности начала, был убежден, что процесс рождения должен исчерпывать содержание начала, то, конечно, это убеждение должно было так или иначе (хотя, вероятно, и не совсем в том виде, как предполагает это Нейгэузер) отразиться и на учении его о замене одних вещей другими в каждом частном мире. Но жизнь каждого мира, по Анаксимандру, ограничена по времени, следовательно, бесконечной продуктивности начала из нее выводить нельзя, и нельзя ссылаться на неосксудеваемость рождения, когда речь идет о жизни определенного мира, в котором продукция должна некогда иссякнуть. Жизнь каждого мира ограничена по протяжению, тем менее из нее можно было выводить пространственную беспредельность начала, которая прежде всего должна была подразумеваться Анаксимандром в его бесконечном.

В Аристотелевом изложении и критике²²⁵ того доказательства бесконечности, которое позднейшими писателями относится к Анаксимандру, слишком ясно под бесконечности разумеется не потенциальная, а актуальная (именно по протяжению) бесконечность и также ясно постулируется она в интересах обеспечения рождения от перерыва. Так как каждый мировой процесс, по Анаксимандру, должен окончиться, следовательно, прерваться, то о гарантиях его непрерывности Анаксимандр, конечно, говорить не мог. Вечно, по его учению, лишь вообще продуктивное движение, порождающее бесконечный ряд миров; следовательно, под непрерывностью рождения, которую должна была гарантировать бесконечность начала, может разуметься только это продуктивное движение, обнимающее собою не частную только продукцию в определенных мирах, но вместе и ряд последовательных продукций самых миров. Чтобы от непрерывности этого продуктивного движения заключать к пространственной беспредельности начала, философ должен был предполагать, что эта непрерывная продукция не может совершаться на ограниченном протяжении. Но так как каждый отдельный мировой процесс несомненно совершается на одном ограниченном протяжении, то признать, что непрерывная продукция не может совершаться на ограниченном протяжении очевидно, нельзя было, не предполагая, что замена одного процесса другим всегда требует нового протяжения. При этом же последнем предположении постулат пространственной беспредельности начала ради неиссякаемости рождения делается совершенно понятным; если каждый новый мировой процесс требует новой части начала для своей реализации, то совершенно понятно, что вечность продуктивного процесса, который может осуществляться лишь в мирах, подлежащих разрушению, следовательно лишь в бесчисленных сменяющих друг друга мирах, непременно должна предполагать начало, имеющее бесчисленные части, способные начать мировой процесс, то есть, должна предполагать пространственно беспредельное начало. Только при таком понимании смены миров заключение от непрерывности рождения к пространственной беспредельности начала не есть пустой софизм, который мог бы быть понятен или в устах диалектика, или в разгар борьбы философских направлений, но решительно не понятен в устах мыслителя, начинавшего собою философское развитие и стоявшего на почве возможных для его времени физических и астрономических наблюдений и математических знаний. Если Аристотель против Анаксимандрова доказательства бесконечности возражает, что новое рождение может происходить на счет происшедшего разрушения, то этим предполагается, что Анаксимандр не принимал этого круговорота в бытии, и разрушившееся (то есть, возвратившееся в начало) оставалось у него на веки без возврата к жизни; и если к разрушаемому (так и без возврата к жизни; и если к разрушаемому (то есть, к возвращавшемуся в начало) относились у него не частные только предметы, но и миры, то отсюда следует заключать, что и закончившая мировой процесс часть бесконечного должна была, по его учению, быть уже лишена производительности, оставаться на веки в покое²²⁶. Некоторое косвенное, но не лишенное значения подтверждение сделанного вывода мы можем, как мне кажется, найти и в другом месте Аристотеля. Сказав, что все его предшественники признавали небо (τὸν οὐρανόν) происшедшим, Аристотель²²⁷ делит их затем на три группы: одни признавали его после происхождения продолжающим существовать вечно, другие разрушимым, третьи существующим посменно то так, то иначе, на сколько он переживает периодически состояния разрушения. Различие между двумя последними группами, очевидно, полагается им в том, что одна из них принимала разрушение неба без возврата его к новой жизни²²⁸, другая же принимала образование вновь того же неба из состояния разрушения. Понятно само собою, что из этих трех групп Анаксимандр не может относиться к первой, так как он признавал разрушение мира. Но мне кажется также несомненным, что он должен быть отнесен ко второй, а не к третьей группе, и именно на следующих основаниях: 1) при третьей группе Аристотель сам указывает на философов, которых имеет в виду, прямо называя Эмпедокла и Гераклита и только их одних²²⁹; 2) при критике этого воззрения он говорит о погружении в мировой процесс τοῦ ὅλου σώματος²³⁰, что, как мы видели, неприложимо к Анаксимандрову бесконечному; 3) лишь при критике второго воззрения Аристотель упоминает о бесчисленных мирах, считая принятие их необходимым для последовательного развития этого учения²³¹. Если же признать это, то едва ли можно сомневаться, что Аристотель смотрел на сменяющие друг друга миры у Анаксимандра как на развивающееся из различных частей бесконечного. Эмпедокл и, нужно думать, Гераклит признавали полное разрушение сменяющих друг друга миров в первичную стихию (Гераклит) или стихии (Эмпедокл), так что тожественным в последовательно созидаемых мирах оставалось у них лишь вещество; однако Аристотель, ссылаясь на тожество мирообразовательного порядка и состава этих миров, считает возможным утверждать, что разрушающимся по их взгляду следует считать не мир, а лишь состояния им переживаемые; а мир у них в действительности вечен²³²; поэтому, если он у философов второй группы никак не отрицает полного разрушения мира без возврата, и если, с другой стороны, единство и тожество природы Анаксимандрова бесконечного несомненно обеспечивало у него единство мирообразовательного порядка при последовательных космогониях, то отнесение его во второй группе в отличие от Эмпедокла и Гераклита было бы совершенно не понятно, если бы не предполагалось у него различия в самом веществе сменяющих друг друга миров; а это различье миров по веществу у философа, говорившего об едином начале, конечно, могло состоять только в том, что различные миры созидались у него не из одних и тех же частей бесконечного. Не случайно, конечно, уже и тот факт, что в группе из философов, признающих мир посменно существующим то так, то иначе, оказались поименованными исключительно наше мыслители древности (Гераклит и Эмпедокл), которые признавали вещество ограниченным, а для группы философов, учивши о безвозвратной погибели мира, остается во всяком случае выбор только между такими мыслителями, которые принимали или одно бесконечное начало, или бесчисленное множество начал (атомисты), один этот факт уже доказывает что убеждение в полной разрушимости мира стояло в неразрывной связи с убеждением в без предельности вещества, которая давала возможность созидать но вне миру или из совсем нового вещества (при едином бесконечном), или по крайней мере из различных комбинаций нового с прежним (при без численности атомов, несущихся в едином пространстве). Всматриваясь ближе в систему Анаксимандра, мы найдем, что мысль производить новые миры из все нового и нового вещества так естественна для нее, что было бы даже удивительно, если бы Анаксимандр не пришел к этой мысли. В виду того, что субстрат мира определяется как τὸ ἐϰ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε ϰαί ψυχρροῦ, то есть, как такая часть в вечном, которая отличается в нем от остальных его частей признаком γόνιμον, едва ли можно понимать τὸ γόνιμον в смысле плодовитого, плодоносящего или семени; это значило бы признать, что вечное не однородно в частях своих: одно в нем плодовито или семя, другое же не имеет такого свойства; по этим нарушилась бы та однородность бесконечного, которая одинаково предполагается в нем как Аристотелем, так и Феофрастом. Мне кажется, τὸ γόνιμον означает здесь готовность к рождению, зрелость для него. Если известная часть бесконечного в определенный момент времени погружается в мировой процесс; если самая сущность времени полагается в том, что определены границы рождения и гибели²³³, то, конечно, готовность, этой части к выделительному процессу, к мировой продукции должна определяться временем, и мир должен был возникать из того, в чем в определенный момент (ϰατὰ τάξιν χρόνου) возникает эта готовность. Если, затем, Анаксимандр очерчивал самый космогонический процесс так, что за периодом полного мирового развития должно было в естественном порядке следовать постепенное погружение развившегося разнородного бытия в однородное начало, то все это в совокупности, очевидно, дает представление цикла органического развития жизни порождающейся, расцветающей и затем дряхлеющей, и разлагающейся. Подобно созреваемому для развития в организм зачатку, часть бесконечного, вступающая в мировой процесс, должна была, конечно, быть исполнена жизненной энергии, быть готова к выделению разнообразных частей и органов целого; но точно также подобно одряхлевшему организму, она должна была возвращаться в свое первооснование, истощивши свою энергию. Как же было предполагать в той же части, в том же субстрате силу для нового цикла развития? Не старающимся, вечно юным (ἀγήρω) Анаксамандр называл самое бесконечное и называл его так именно в противоположность времени, ограничивающему все рождающееся и погибающее²³⁴; ясно поэтому, что лишь этому бесконечному, которое в силу самой своей бесконечности обеспечивало неиссякаемость продуктивного процесса, а не той или другой его части, вступающей в процесс рождения, должна была принадлежать вместе с этою вечною юностью и вечная продуктивность, Для тех философских систем древности, которым знали не начало только, но и конец мира и за ним новые мирообразовательные процессы, представление космогонического процесса как законченного в се6е цикла развития, как процесс развития, истощения и смерти должно было с такою роковою необходимостью вызывать мысль о все новом и новом субстрате для новых миров, что те философы, которые признают ограниченное начало и в то же время не хотят отказаться от идеи целого ряда последовательных космогоний (Гераклит и Эмпедокл), достигают этого лишь тем, что отказываются смотреть на рождение и разрушение мира как на естественное проявление соответствующего состояния его жизненной энергии. Для талантливого Гераклита смена мировых состояний превращается в простую игру с самим собою мирового принципа, в простую забаву Божественного Дитяти, находящего усладу в этом вечном движении смены²³⁵; а игравший в глубокомыслие Эмпедокл не может объяснить этих состояний иначе, как ссылкой на вечную клятву²³⁶, значение которое остается у него без всякого объяснения; сказать проще, он не умеет объяснить череды мирообразований и мироразрушений на основании физических аналогий подобно Анаксимандру и не умеет оправдать ее с эстетической точки зрения подобно Гераклиту, и поэтому ищет убежище в термине, правда почтенном, так как он взят из религиозных представлений, но для которого он не может указать никакого смысла в применении к тому случаю, на который он его переносит. Но как бы Гераклит и Эмпедокл ни объясняли возможность миросозидательных процессом после мироразрушений, во всяком случае характерным представляется уже тот факт, что именно эти оба философа, к которым Аристотель относит учение о мире, переживающем состояние разрушения и вновь возникающем, и которых отличает от признавших безвозвратную погибель мира, – именно эти два философа ясно и решительно учат круговороту бытия возвращению прежнего состояния на место сменившего его. Хорошо известно, что Эмпедокл не только признает, но и особенно рельефно ставит на вид учение о периодической смене многого единым и единого многим. Не менее рельефно и в отрывках Гераклита выступает учение об относительности жизни и смерти²³⁷, о тожестве пути вверх и вниз²³⁸ и если ближайший смысл этих положении Гераклита касается смены жизни в определенном наличном мире, то не следует забывать, что и учение о безвозвратной погибели мира, конечно, опиралось, все равно сознательно или бессознательно, на цикл органической жизни, то есть, на факты разрушения частных предметов; с другой стороны, энергические заявленья об относительности рождения и смерти, об изменениях вещества в обе противоположные стороны во всяком случае служат свидетельством ясного и решительного признания вообще возможности круговоротного движения в бытии; и когда Гераклит, признававший смену мирообразовательных и мироразрушительных процессов, тем не менее в известном, подвергавшемся разнообразным толкованиям, отрывке (Fragm. 27) восклицает: «мир один и тот же для всех сполна вещей не сделал кто-либо ни из богов ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно-живой огонь в соответствующей мире воспламеняющейся и потухающий», то разве эти слова не представляют самого энергического выражения для мысли о совершенном единстве, полнейшем тожестве сущности, переживающей процессы мирообразования в мироразрушении? И чем рельефнее выступают такого рода мысли у Эмпедокла и Гераклита, тем более прав видит в них особенность их систем или по крайней мере взгляд, ясно не выраженный в системах более древних. Но если бы уже у Анаксимандра и Анаксимена миры ясно следовали друг за другом, развиваясь из одного и того же субстрата, то мысль о круговороте бытия выражалась бы в самом этом учении так решительно и определенно, как можно только того желать, и к энергическому заявлению ее позднейшими мыслителями едва ли бы существовал достаточный повод.

Таким образом и та связь, в которую сам Анаксимандр ставит понятие о не иссякающем продуктивном процессе с беспредельностью начала и его взгляд на самый игровой процесс и позднейшие учения об одном субстрате, посменно переживающем многочисленные процессы, – все это заставляет, нас думать, что вечное движение, представляемое во всей его целости, было в глазах Анаксимандра последовательным движением мирообразовательных процессов все далее и далее в глубь его бесконечного. С этой стороны опять выступает аналогия между его системой и системой Анаксагора, который также учил непрерывному расширению мирового процесса в глубину беспредельного, но с тем существенным различием от Анаксимандра, что тогда как для Анаксимандра это движение в глубь бесконечного было порождением все новых и новых миров, для Анаксагора оно представляет все большее и большее расширение единого мира, захват все больших и больших частей беспредельного тем единым вращательным движением, которое некогда дано было веществу умом²³⁹.

Греческая философия с самого начала выступила с тою же верой в возникновение некогда и постепенное образование вселенной, которая жила в преданиях мифологии, и ее внимание, подобно как и Гезиодовой теогонии сосредоточено било на мирообразовательном процессе; лишь на разъяснении его постепенно уяснялись для философского сознания другие проблемы философского сознания и в связи с его разъяснением получали они свое разрешение, так что Аристотель считал себя в праве сказать о своих древних предшественниках физиках, что ϰοσμοποιεῖν ϰαὶ περὶ γενέσεως ϰαὶ φθορᾶς εἶναι τὴν θεωρίαν πᾶσαν αὐτοῖς. Phys.8,1.250,b.15–18. Но самая постановка в философии учения о космогоническом процессе, равно как и постепенное усложнение этого учения возникавшими новыми проблемами так существенно отличали философские учения от мифологических взглядов, что, не смотря на сходство их по предмету, мы, переходя от космогоний поэтов к космогониям философов, живо чувствуем, что вступаем в совершенно новую умственную атмосферу. Новое направление умозрения довольно определенно обозначается уже у Фалеса; но его черты во всей своей полноте и рельефности выступают лишь в системе Анаксимандра, назвавшего бесконечное началом вселенной.

Философское космогоническое учение отличалось от древней Гезиодовой космогонии уже тем, что в нем отчетливо поставлены были те вопросы, которые для сознательного и последовательного мышления неминуемо должны были возникать из самого предположения о происхождении вселенной. Убеждение в том, что мир не вечен, что он некогда произошел, естественно вело прежде всего к вопросу о его будущей судьбе. Известия усвояют Фалесу учение не только о том, что все возникло из воды, но и о том, что все разрешается в воду. На выражения, в которых передается это учение, конечно, едва ли можно смотреть как на совершенно точную формулу Фалесова взгляда: не из сочинении Фалеса, а из исторического предания почерпались сведения о нем, по-видимому, уже самим Аристотелем. Но так как нельзя сомневаться, что Фалес вместе со всею древностью был убежден в происхождении вселенной, то там достаточно принять, что им устанавливалась связь, в какой бы то ни было форме, между происхожденьем вещей из воды и разрешением их в воду, чтобы придти к убеждению, что в его сознании не мог не быть ясно поставлен вопрос о судьбе не частных только вещей, относящихся ко вселенной, но и самой вселенной. Другое дело дальнейшая проблема, которая возникала из того же предположения об ограниченности нашей вселенной по времени ее существования. Начались ли только с возникновением нашего мира все космические процессы и кончатся ли они с ним? Должны ли мы предположить ничем невозмутимый покой первичного вещества до возникновения нашего мира и после его разрушенья? Нет никаких оснований предполагать, что эти вопросы возбуждались уже в мысли Фалеса. Во всяком случае первым мыслителем, ясно поставившим их в своем сознании, был Анаксимандр. Ему первому усвояется известями ученье о вечном движении, то есть, отрицание покоя первоначального вещества за пределами периода жизни вашего мира; ему первому усвояется (учение о бесчисленных мирах, сменяющих друг друга, то есть, ясное и отчетливое представление о судьбе бытия до возникновения и после разрушения нашей вселенной. Какое огромное значение имели эти вопросы для его мышленья, об этом достаточно свидетельствует тот факт, что самое крупное понятие в его системе, его понятие о бесконечности начала, мотивировалось неиссякаемостью рожденья, то есть, убежденьем в вечности мирозиждательной деятельности начала. И раз ясно поставленная Анаксимандром проблема уже не исчезает из философского сознания, хотя решение ее получает различные формы: то является оно в форме Анаксимандрова же ученья о бесчисленных мирах, то принимает форму учения об едином мире, периодически возникающем и разрушающемся, то наконец, прошедши подготовительные ступени, развивается в учение об едином вечном мире, то есть, берет назад самое то предположение о происхождении мира, из которого оно впервые возникло.

Ученье о вечном движении и о смене миров в системе Анаксимандра, как мы видели, дает логическое оправдание для признания бесконечности начала в смысле его пространственной беспредельности. Так получает ясную и отчетливую постановку другая проблема – о конечности или бесконечности бытия. Противоречивые известия о воде Фалеса, называющая ее то конечною, то бесконечною (Simpl. in Phys.23.22 сл. 468.24–25), тем самым показывают, что они в системе Фалеса ищут ответа, на вопрос, который в определенной форме им еще и не ставился; и сомнительно, чтоб Анаксимандр мог называть начало одним термином τὸ ἄπειρον, если бы уже до него этот термин применялся к другому веществу, отличному от его вещества и также принимаемому за начало. Этот новый вопрос о конечности или бесконечности бытия вызвал в века классической философии едва ли не более споров, чем какой-либо другой философский вопрос. Правда, не самое Анаксимандрово доказательство бесконечности бытия наиболее сосредоточивало на себе философское внимание (хотя, конечно, и с этим доказательством приходилось иметь дело); приковывали внимание к вопросу о конечности или бесконечности бытия те трудности, которые находили анализ в понятии бесконечного, все равно ставилось ли оно в мысли как вещественное бытие или как пустота, окружающая мир. Но этот анализ, это сознание трудностей впервые сделались возможными, лишь когда ясно был поставлен вопрос о бесконечном продолжающемся за пределами мира бытия, а это именно и сделано было системой Анаксимандра²⁴⁰.

Философия не только расширяла представление о космическом процессе за те пределы времени, далее которых оказывалось бессильно заглянуть воображение древнейших поэтов, она не только требовала сознательной постановки конечности или бесконечности бытия, она существенно изменяла самое представление о космогоническом процессе. Характерную черту философских космогоний дает нам ясно видеть Аристотель, когда он не один раз и очень определенно говорит об общем убеждении физиков, что ничто не возникает, вновь и не превращается в ничто²⁴¹. Открытого учения о возникновении из ничего старается по возможности избегать уже древняя космогоническая поэзия. По установлении первых звеньев бытия, Гезиод говорил о рождении одного бытия из другого, рисуя, очевидно, процесс постепенного усложнения бытия аналогично с процессом размножения индивидуумов в мире человеческом. Потребность в такого рода образах, конечно, возникала из того же инстинкта мысли, который вызвал позднее сознательную веру в невозможность чистого возникновения из ничего; но эти образы давали только мнимое удовлетворение вызвавшему их инстинкту: в космогонической поэзии порождающее не убывало вследствие выделения из него порождаемого, а сохранялось во всей своей целости, и так как эта поэзия не имела никакого представления об акте творческой воли, то порождения на деле были по своей субстанции непонятною прибавкою к существующему, то есть, возникали из чистого ничто. Убеждение в невозможности возникновения из ничего и полного исчезновения, с которым выступила философия, в существе дела равнялось убеждению, что кажущееся возникновение и исчезновение суть лишь замена одного бытия другим, что, например, (если взять эту мысль в применении к предметам, о которых нередко упоминается в известиях о космогонических взглядах философов) пары суть только испарившиеся или утончившиеся части воды, дождь – оседающие или уплотнившиеся пары и пр. п. Это прояснение инстинкта мысли, совершившееся, конечно, частью под влиянием накопления фактов, свидетельствовавших, о такой замене одного бытия другим, частью вследствием более сознательного и внимательного отношения к фактам известным издавна, должно было произвести настоящий переворот, известный в космогонических взглядах. Живая фантазия народа и его древних поэтов не только олицетворяла разнообразные части вселенной, небо, землю, море, реки и пр., она рисовала общие представления, отвлеченных от частных сходных друг с другом явлений (дня, ночи, зари, молнии, грома и пр.), в качестве особых конкретных предметов и смотрела на последние как на непосредственную причину частных явлений, которых они делались олицетворенными представителями; вследствие этого как наблюдаемая последовательность частных явлений одного за другим, так и разнообразные другие случайно образовавшиеся ассоциации между ними вели к установлению в космогоническом процессе генетической связи не между самыми этими явлениями, а между олицетворенными их отвлечениями, тогда как самые явления уже непосредственно сводились к этим отвлечениям как своим причинам. Теперь идея замены одного бытия другим при возникновении и исчезновении бытия другим при возникновении и исчезновении бытия невольно заставляла генетически связывать друг с другом самые явления и реальные предметы; таким образом олицетворенные отвлечения оказывались излишними для их объяснения и должны были скромно и без шума уйти со сцены. Та же идея должна была при самом установлении генетической связи между предметами и явлениями ограничивать значение случайных ассоциаций; так как невольно заставляла обращаться к такого рода фактам последовательности, где можно было или прямо подменить замену одного реального бытия другим, или косвенно убедиться в подобной замене. С другой стороны, та же идея замены одного бытия другим при кажущемся возникновении и исчезновении должна была повести к постановке в философском сознании нового философского вопроса. Вера в невозможность безусловного возникновения и безусловного уничтожения есть вера в непрерывное продолжение реальности и должна вызывать стремление точнее определить то, что именно продолжает существовать в процессе смены, несмотря на пестроту сменного разнообразия. Первые философские системы, выходившие из предположения о состоявшемся некогда возникновении мира и, следовательно, предполагавшие начало, первичное вещество, части которого в мирообразовательном процессе переходят в новое состояние, не могли не слить представление об этой продолжающейся реальности (как скоро явилась определенная идея о ней) с представлением о своем первичном веществе, или лучше сказать, фактически идея непрерывно продолжающегося среди смены бытия из неопределенного смутного представления впервые сама превращается в определенное представление, как скоро начало (ἀρχή) сознательно ставится не как только простой первый член цепи развития, но и как реальность, продолжающая существовать в других предметах, которые из нее возникают и которые рассматриваются как различные только способы ее существования. Аристотель видит в Фалесе родоначальника философии; предание не приписывает Фалесу ни одного мнения, которое напоминало бы особенности мифологических представлений, поэтому, хотя у нас и нет известий о подробностях космогонического процесса по его взгляду, однако мы не имеем ни малейшего повода сомневаться в том, что при его космогонических объяснениях вообще предполагалась замена одного бытия другим во всех процессах кажущегося возникновения и уничтожения. Но мы едва ли имеем право думать, что уже у него неопределенная идея о непрерывном существовании реальности при смене перешла в отожествление этой реальности с началом, то есть, что он уже утверждал не только, что из воды все возникает и в воду все возвращается, но что из воды все и состоят. Правда, Аристотель в Metaph. 1:3 подобным образом характеризует начало древнейших философов вообще и тотчас за этим начинает перечень их с Фалеса, следовательно, и его причисляет к отожествлявшим начало с субстратом. Но нет ничего невозможного в том предположении, что в этих словах Аристотеля всему историческому ряду мыслителей приписан взгляд, который не был высказан и твердо установлен первым из них, а существовал у него лишь в зачатках, но который развился тотчас же после него и должен был развиться в силу общего убеждения этих мыслителей в невозможности безусловного возникновения и совершенного уничтожения. Если справедливо, что теория сжатия и расширения формулирована была лишь Анаксименом, то этот факт должен подтверждать высказанное предположение, так как для мыслителей, признававших за начало стихию, то есть, вещество простое, лишь в этой теории нашло для себя отчетливое выраженное убеждение в непрерывном продолжении существования начала при самой смене состояний. Заслуживает при разрешении этого вопроса внимание и показание позднейших известий, стоящих ближе к первоисточнику, из которого они черпали. В Plut. Strom, когда говорится о Фалесе, упоминается лишь об ἀρχὴν τῶν ὅλων; но об τὸ ἄπειρον Анаксимандра говорится здесь, что оно τὴν πᾶσαν αἰτίαν ἔχειν τοῦ παντὸς γενέσεώϛ τε ϰαὶ φϑορᾶϛ²⁴²; то есть, здесь, очевидно, предполагается, что бесконечное Анаксимандра было уже не только началом как вода Фалеса, но представляло собою и другие формы αἰτίαϛ. Под этими другими причинами, вероятно, нужно разуметь между прочим и то, что впоследствии называлось ὑποϰείμενον или также στοιχεῖον (конечно, в таком менее точном употреблении этого слова, при котором не считали необходимым делать исключение из него для Анаксимандрова бесконечного, единственного во всем древнем мире начала, к которому понятие стихии могло прилагаться лишь в смысле не совсем точном). Гипполит в своем известии об Анаксимандре, по-видимому, прямо дает разъяснение этой πᾶσα αἰτία Strom. Plut. Он сначала называет бесконечное ἀρχὴν τῶν ὄντων; затем назвав его ἀίδιον (ϰαὶ ἀγήρω в противоположность понятию о времени), то есть, приписывав ему то свойство, с которым соединено непрерывное продолжение существования, сводит результат в положение: οὗτοϛ μὲν οὖν ἀρχὴν ϰαὶ στοιχεῖον εἴρηϰε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον; после этого он заключает известие о бесконечном Анаксимандра прибавкой: πρὸς δὲ τούτῳ ϰίνησιν ἀίδιον εἶναι, ἐν ᾖ συμβαίνει γίνεσθαι τοὺς οὐρανούς;²⁴³. Таким образом, мы здесь имеем три черты бесконечного: оно, во-первых, есть начало; во-вторых, вечно, что́, нужно думать, древнему известию давало повод называть его στοιχεῖον или, как у Симплиция, ὑποϰείμενον²⁴⁴; и в-третьих, ему присуще вечное движение. Очень вероятным представляется, что эти черты бесконечного сократились в Plut. Strom. в πᾶσαν αἰτίαν в очевидное отличие от воды Фалеса, названной только ἀρχήν²⁴⁵. Но как бы Фалес ни учил, нельзя сомневаться по крайней мере в том, что у Анаксимандра уже совершилось отожествление начала с продолжающей непрерывно существовать при смене реальностью: на это указывают не только приведенная известия, но уже и тот факт, что он хочет получить разнородное через выделение из бесконечного, оберегая таким образом содержание бесконечного от прямого перехода в иное бытие и как бы увековечивая в нём самом это иное содержание, которое должно заступить его место. И та неисчерпаемая сила рождения, которая приписывалась теперь началу, и которая рельефно выражалась в его пространственной беспредельности, сама собою способна была вызывать убеждение, что его природа сохраняется, а не разрушается, переходит лишь в иное состояние, а не заменяется совсем иною природой при своих мирообразователных процессах. Таким образом, эта последняя мысль, проходящая различные стадии своего развития в истории систем древних физиков, но всегда в той иди другой форме им присущая, должна была явиться уже у Анаксимандра, и может быть, у него первого.

Сочинение Анаксимандра не давало не только точного описания природы бесконечного, но и достаточных данных, в которых можно было бы вывести его взгляд на эту природу. Сам Аристотель необыкновенно искусный в толковании мнений своих предшественников, очевидно, не решается высказать определённого суждения о видовых свойствах этой природы. И неопределенность в этом пункте Анаксимандровой системы не представляет ничего удивительного. Выражения известий; «природа бесконечного», «бесконечное» – выражения, которыми ограничивался, конечно, и сам Анаксимандр, достаточно ясно говорит нам, что мы присутствуем на торжестве открытия бесконечности бытия и что свет великого открыто в ἀρχή этого свойства бесконечности, неожиданное расширение доселе неопределенно очерчивавшегося перед сознанием кругозора так овладевает сознанием, даст ему такое полное удовлетворение, что указание на эту бесконечность кажется ему достаточным разъяснением всех вопросов относительно его природы. Однако эта неопределенность, в какой по необходимости является перед нами понятие Анаксимандра о природе его бесконечного, никак не безусловная. Разнообразные отношения, в которые ставились друг к другу бесконечное и конечное бытие при мирообразовательном процессе, все же давали возможность Аристотелю установить выше разъясненные черты первого, и они во всяком случае достаточны для нас, чтобы понять по крайней мере те общие задачи космогонии, которые вызывали представление природы бесконечного с этими именно чертами. Признавая единство природы бесконечного, Анаксимандр, конечно, хотел придать ей свойства исходна пункта космогонического движения, то есть возможную простоту, расчлененность содержания для того, чтоб иметь возможность уже космогоническому процессу предоставить постепенное усложнение и расчленение бытия, которые характеризуют вселенную. Это стремление обще всем взглядам, признающим происхождение вселенной: оно вызывает мысль о первоначальности хаоса у Гезиода, воды у Фалеса, воздуха у Анаксимена, смешения, в котором ничто не выделялось, у Анаксагора и др. Но ставя в бесконечном на ряду с единством и все содержание остального бытия как бы в зачаточном состоянии, он хотел, очевидно, иметь в нем такое свойство, которое объясняло бы, делало бы понятным для мысли происхождение из него будущего разнообразия. Если в хаосе Гезиода видеть прежде всего зияющую бездну с самым неопределенным представлением о каком-либо содержании её наполняющим; если принять во внимание, что это содержание, как бы оно ни представлялось, очевидно, не играет никакой роли в происхождении разнообразия, далее постепенно развивающегося, то последняя черта Анаксимандрова начала окажется новою в философии сравнительно с древней поэзии. Поэзия Гезиода, правда, тотчас же за хаосом вводит Эрота; но Эрот имеет цели объяснять только вводимые далее акты рождения, но не свойства рождаемого он не разъясняет, почему рождаемое имеет такую, а не иную природу, почему вообще представляет оно бытие разнообразное. Потребность, которая вызывает у Гезиода представление Эрота, скорее тожественна с той, которая заставляла философов прилагать началу вообще движение. Лишь теория сжатия и расширения представляла другую попытку объяснить из начала разнообразие дальнейшего бытия. Вместо того, чтобы предполагать это разнообразие как-то предсуществующим в первоначальном бытии и потому из него выделяющимся, она награждала начало способностью сжиматься и расширяться, то есть, уплотняться и разряжаться и тем старалась сделать прозрачным для мысли появление новых форм. Если эта теория Фалесу не принадлежала, то всё, что мог давать Фалес для объяснения из своего простого начала будущей расчленённости и разнообразия вселенной, – всё это только ограничивалось приписываемою ему Аристотелем ссылкой на факты опыта, доказывающие значение жидкости при процессе рождения. Но Аристотель ясно даёт понять, что руководится в этом известии не каким-либо преданием об учении Фалеса, а простой догадкой, да и эти факты могли только свидетельствовать о том, что из единства жидкого фактически возникает разнообразное бытие, но не разъясняли каким образом, это могло происходить, не делали это происхождение понятным для мысли; ссылка на факты опыта неоспоримо ставила космогонию на более реальную почву, но она не давала какого-либо определенного ответа на запрос мысли, требовавшей объяснения этих фактов. Таким образом, и в этом отношении взгляд Фалеса оказывается, по-видимому, лишь переходною ступенью к установке проблемы и к попыткам, её решения, первый пример, которого даёт, лишь система Анаксимандра. Мы уже знаем, какие противоречия должны были обнаружиться в Анаксимандровом решении этой проблемы, в постановке природы единой и в то же время каким-то образом, содержащей в себе многое. Нисколько не удивительно поэтому, что тот час, же у его приемника Анаксимена является совершенно иное направление в разрешении проблемы. Вместо того, чтобы в начале видеть заключенным уже всё будущее разнообразие, он награждает его лишь такими способами движения, которые сами собою должны давать это разнообразие. Однако и направление, в котором искал разрешение проблемы Анаксимандр, вследствие возникновения нового направления в её решении, никак не сходит с исторической сцены. В то время как к Анаксимену примыкает Диоген Аполлонийский, мысль Анаксимандра оказывается имеющей в себе столько привлекательного, что в преобразованном, правда, виде вновь она является у Анаксагора. Вследствие открытых у Анаксагора противоречий Архелай опять принужден в этом пункте сблизиться с Анаксименом; с ним замирает школа древних физиков. Наклон к отрицанию происхождения мира, продолжение анализа понятия о бытии неизменном среди изменения закончившиеся учением, о совершенно бескачественном субстрате, по-видимому совсем снимают со сцены две враждовавшие одна с другой теории древнего мира; но на самом деле их отличие друг от друга, утончённое до чрезвычайности, еще продолжает чувствоваться в различии Аристотелева понятия об ὕλη как δύναμις, как потенции всякой действительности, от Платонова понятия о материи как μὴ ὂν, как простой восприемнице отражающегося на ней блеска мира идеального.

У древнейших греческих поэтов-мифологов, Гомера и Гезиода не было, – нужно сказать это прямо, – глубины религизного созерцания. Их действительные боги, награжденные высшим разумом и ведением, могущественные хозяева вселенной, высший предмет почтения, поклонения и страха, лишены истинно божественного свойства – вечности, независимости по своему бытию от какого бы то ни было другого бытия, а вместе с тем они лишены истинно божественной деятельности – мирозиждительной; отсюда самая глубина бытия, его первичные творческие силы не озарены у них светом истинно божественного разумения и мудрости. Переворот в этом отношении ясно обозначается космогонией Ферекида и философским мировоззрением Ксенофана. Ферекид относил Зевса к первой триаде, ясно признавая его вечность и приписывая ему миробразовательную деятельность. Вечность Ксенофанова Бога, полнота зависимости от него мира не подлежат ни малейшему сомнению²⁴⁶. Что же подготовляло возможность этой перемены во взглядах? Рост нравственной жизни постепенно очищал понятие о богах, которым древняя мифология не затруднялась приписывать много недостойного. Но для того, чтобы живо почувствовать противоречие, которое заключалось в мифологических представлениях об отношении богов к космосу, мне кажется, было недостаточно одного развития нравственных представлений. Как известно, предание, идущее от Феофраста, ставит Ксенофана в историческую связь с Анаксимандром. Исторические работы последнего времени указывают на зависимость Ферекида от взглядов того же Анаксамандра²⁴⁷. Поэтому едва ли может показаться слишком смелой мысль, что учение Анаксимандра о бесконечном подготовляло к этому перевороту в религиозных представлениях. Известия, которые говорят, что Фалес называл воду Богом, справедливо считаются недостоверными. Нет никакого сомнения, что и Анаксимандр не давал такого имени своему бесконечному: название богов он предоставлял высшему из производного бытия, самим мирам, возникающим в бесконечном²⁴⁸. Но вечность и пространственная беспредельность начала (хотя последняя скоро же подвергнута была критическому анализу), а особенно полнота, всеобъемлемость его содержания, обнимающего в себе все содержание мира в объединенной форме, а не в той односторонности, с которою является оно в частных предметах; наконец, взгляд на него не только как на опору мира, но и как на бытие, дающее направление мировому движению, все это возвышало его над богами мифологии, делало его более божественным, чем были эти боги, которые могли сохранять свое божественное величие лишь до тех пор, пока философский взгляд, ища в предыдущем основания для разъяснения последующего, не озарил светом величия самый исходный пункт бытия. Аристотель по существу совершенно справедливо говорит, что для учивших бесконечному оно было ϑεῖον, и на этом ϑείον религиозное сознание должно было всего скорее почувствовать недостаток истинной божественности в своих собственных богах.