Учение Декарта о прирожденных идеях

Учение Декарта о прирожденных идеях стоит в тайной связи с его исследованием о методе, критерии и идеале истинного знания. Точка зрения, с которой он обсуждает почти всюду природу идей, и его аргументация будут не достаточно понятны, если не иметь в виду его методологических принципов, на которых мы поэтому и должны остановиться хотя кратко, раньше чем обратимся к самому учению об идеях. Поводом к исследованию Декарта о методе послужило неудовлетворительное состояние всей области современного Декарту знания. Школьная наука, которую Декарт изучал в одной из лучших иезуитских коллегий своего времени, не отвечала запросам, которые Декарт склонен был предъявлять к познанию: в лучшем случае она страдала бесплодностью и бесполезностью, в худшем – была исполнена положений прямо вздорных и противоречивых. Мифология, история и филология, вместо того, чтобы только изощрять ум и содействовать всестороннему духовному образованию, делались предметами исключительного внимания ученых, заставляя их забывать об окружающей реальной действительности и уподобляя их тем путешественникам, которые так долго находятся в отсутствии, что под конец забывают свою родину¹. Математика, вместо того, чтобы служить целям высшего знания, занималась слишком ничтожными, по мнению Декарта, предметами. Логика наряду с немногими полезными правилами давала массу излишних и вредных, которые так же трудно отделить от первых, как создать Диану, или Минерву из грубого куска мрамора². Философия была исполнена противоречий и даже нелепостей: об одном и том же предмете существовало множество различных мнений, между тем как истинное может быть лишь одно³; даже более того, – нельзя выдумать ничего настолько глупого, чего не утверждал бы какой-либо философ⁴. Неудовлетворенный схоластической ученостью, Декарт обращается к путешествию, для того чтобы изучением великой книги мира достигнуть того, чего не мог он найти в самых редких и замечательнейших книгах, прочитанных им в коллегии⁵. Но всестороннее знакомство с жизнью и воззрениями людей еще более подтвердило отрицательные результаты школьного обучения, потому что показало ему, что не только в школьной науке, по и вообще в человеческих познаниях и мнениях нет ничего устойчивого и надежного. Я заметил во время моих путешествий, пишет он, что те люди, которые совершенно расходились со мною в воззрениях, вовсе не были варварами, или дикарями, но часто владели своим разумом не хуже и даже лучше меня. Я размышлял далее, как один и тот. же человек и с одним и тем же умом, если он первые годы жил среди французов, или немцев, будет совсем по тем, чем он был бы, если бы воспитывался все время среди китайцев, или американцев; как даже в неважных вещах, например, по отношению к виду наших одежд, то самое, что нам нравилось десять лет назад и может быть опять понравится через десять лет, теперь кажется смешным и нелепым: так что мы более руководимся примером и обычаем, чем точным знанием. Я заметил, наконец, что там, где истину особенно трудно найти, менее всего можно полагаться на голос большинства, ибо здесь гораздо скорее мог найти истину один, чем многие. Но я не мог найти никого, чье мнение я имел бы основания предпочесть другим⁶. Все это побудило Декарта самостоятельно искать истину. При этом Декарт, по его собственным словам, оказывался в положении путника, который принужден совершать свой путь среди ночного мрака: чтобы не сбиться с пути и не упасть, такому путешественнику не нужно заботиться о скорости ходьбы, а нужно сосредоточить все свое внимание на той дороге, по которой он идет; так и Декарт, решившись пройти самостоятельно весь путь к истине с самого начала, оказывался во мраке полного незнания и должен был прежде всего сосредоточить свое внимание на методе, который бы хотя и медленно, но верно вел к поставленной цели.

Для того, чтобы найти такой метод, нужно было иметь какой-либо образец научного знания, вполне удовлетворительного. Такой образец давали отчасти логика, в которой наряду с бесполезными правилами были и необходимые, особенно же алгебра и геометрия, недостаток которых состоял лишь в том, что им давалось ненадлежащее приложение, но выводы которых тем не менее отличались непререкаемою убедительностью. Итак, правильный научно-философский метод должен объединить в себе лучшие стороны этих наук. Рассмотрев условия достоверности научных положений в области трех указанных наук, Декарт таким путем устанавливает свои методологические принципы. Принципы эти следующие: 1) ничего не допускать в качестве истинного, кроме того, истинность чего узнаешь с точностью и очевидностью; тщательно избегать в суждении опрометчивости и предвзятости; ничего не принимать в свои выводы более того, что является настолько ясным и отчетливым, что исключает всякое сомнение; 2) разлагать сложные проблемы на простейшие и каждую исследовать отдельно; 3) начинать исследование с самого простого и постепенно переходить к более сложному и трудному; 4) предпосылать всякому исследованию исчерпывающее всю полноту подлежащих вопросов обозрение, так чтобы быть уверенным, что ни один из них не опущен из внимания⁷. Из этих четырех принципов первый имеет наибольшее значение в философии Декарта и в частности в его учении о прирожденных идеях. По этому принципу нужно отвергать, как ложное все, что может возбуждать хотя малейшее сомнение. Рассматривая наши познания, Декарт находит, что во всем можно усомниться, кроме существования самого сомнения и сомневающегося субъекта. По сомневаться значит мыслить. Отсюда знаменитое положение Декарта: cogito, ergo sum. Рассматривая затем, чему обязано это положение своею несомненностью, Декарт находить причину ее в необычайной ясности и отчетливости этого положения. Отсюда он выводит критерий истинного знания: этим критерием должна служить высшая степень его ясности и отчетливости⁸. Впрочем, хотя Декарт два раза⁹ выводит этот критерий из cogito ergo sum, однако он еще гораздо раньше, когда формулировал свой первый методологический принцип, уже говорил о ясности и отчетливости, как необходимом условии несомненности знания. Итак, критерий истинного знания найден – это ясность и отчетливость его; указан и идеал его, вполне удовлетворяющий этому условию: он дан в положении cogito ergo sum. Теперь для того, чтобы построить систему истинного знания, нужно обратиться к существующим в наличности познаниям и посмотреть, какие из них соответствуют найденной мерке и какие не соответствуют. С этою целью Декарт исследует природу и характер идей, находящихся в нашем уме. Для этого он прежде всего, сообразно последнему из своих принципов, старается дать исчерпывающее разделение идей по их видам, а потом, сообразно второму принципу, рассматривает каждый из них отдельно. Главным образом это делает Декарт в своих Meditationes de prima philosophia, которые и нужно преимущественно иметь в виду при изложении его учения. Декарт делит все, находящиеся в душе человека, идеи¹⁰ на три разряда. „Из этих идей, говорит он, одни мне кажутся врожденными (innatae), другие пришлыми (adventitiae), третьи образованными мной самим: ибо, если я понимаю, что такое вещь, что такое истина, что такое знание, то это, повидимому, имею не откуда иначе, как от самой моей природы; если же я теперь слышу шум, вижу солнце, чувствую огонь, то в этом случай я признаю, что (мои идеи) происходят от вещей, вне меня лежащих; и наконец Сирены, Гиппогрифы и подобное измышляются мною самим»¹¹.

Последний род идей, обязанный своим происхождением нашему произволу, конечно, не может давать никакого познания о действительно существующем.

Второй род представлений имеет притязание давать знание вне нас существующего. Но это знание кажется достоверным и истинным только для некритичной мысли. Первые же попытки отнестись к этому познанию критически открывают в нем ошибки. Так, всем хорошо известно, что в своих показаниях относительно предметов отдаленных, или слишком малых по своим размерам, чувства нас обманывают¹². А „благоразумие требует никогда вполне не доверяться тем, кто хотя раз нас обманул“¹³. Кроме того, во время сна мы бываем уверены, что получаем внешние восприятия, которых на самом деле не имеем. Но размышляя внимательно, мы замечаем, что нет никакого верного признака, по которому можно бы было отличить безошибочно бодрствование от сна; может быть, поэтому и в то время, когда мы твердо убеждены, что мы действительно на яву получаем впечатления, мы, на самом деле, только грезим и никаких действительных впечатлений не получаем¹⁴. Наконец, даже независимо от указанных обстоятельств, чувственное знание очень неустойчиво и дает нам слишком изменчивые показания о внешней действительности и потому не заслуживает названия истинного знания. „Возьмем, напр., этот воск, говорит Декарт. Он недавно вытоплен из медовых сотов, еще не совсем потерял вкус меда и несколько сохранил запах цветов, с которых был собран. Его цвет, форма, величина видимы; он тверд, холоден, легко может быть взять в руки и издает, если по нем ударить, некоторый звук; наконец, в нем есть все, что требуется, по-видимому, для того, чтобы можно было познать тело определеннейшим образом. Но вот в то время, как я говорю, он придвигается к огню; остатки вкуса уничтожаются, запах исчезает, цвет изменяется, форма разрушается, величина возрастает; он делается жидким, теплым, его едва можно коснуться, и, будучи ударен, он уже не издает звука“¹⁵. Таким образом, познания, которые мы составляем о воске на основании впечатлений, получаемых от него в одном из его состояний, опровергаются впечатлениями, полученными от него в другом состоянии, и наоборот; те или другие свойства, приписанные нами воску, окажутся неправильно ему приписанными¹⁶. Таким образом, цвета, звуки и запахи, вкусы, теплота, холод и прочие, чувственно познаваемые, свойства вещей познаются нами очень смутно и темно (confuse et obscure), так что мы даже не знаем, истинны, или ложны эти познания, т.е. суть ли идей указанных свойств идей действительных вещей, или нет¹⁷. А так как идеал и критерий истинного знания есть его ясность и отчетливость, то, значит, чувственное знание не может быть названо истинным знанием.

Остается, таким образом, только один род идей, могущий давать истинное знание, это – идеи прирожденные. Они на самом деле способны давать такое знание. Эти идеи не только в действительности никогда нас не обманывали, но и не могут обмануть. Даже отсутствие определенного признака для различия между сонною грезою и действительностью, в корне подрывающее достоверность показаний чувственного опыта, нисколько не умаляет достоверность знания, содержащегося в прирожденных идеях, и совсем его не касается. „Ибо сплю ли я, или бодрствую, два и три во всяком случае составляют пять, и квадрат ни в каком случае не будет иметь больше четырех сторон“¹⁸. Этим характером общепригодности и общеприложимости, независимо от каких-либо условий, прирожденные идеи обязаны, как понимал и Декарт , своей высшей общности и абстрактности¹⁹. Ясность и отчетливость, необходимый признак истинного познания, из всех идей наиболее присущи прирожденным²⁰. Наконец, самый предмет врожденных идей отличает их от чувственных идей. Если предмет последних отличается неустойчивостью, сообщающею запутанность и сбивчивость самым идеям, то, напротив, предметом идей врожденных являются „истинные, неизменные и вечные сущности“²¹. Это служит к тому, что и идеи таких вещей являются вечными и неизменными, как сама истина²². Таким образом, ясность и отчетливость, определенность и неизменность, как в отношении предмета, так и в отношении содержания, и, наконец, высшая общность и вытекающая из нее общеприложимость – вот отличительные признаки прирожденных идей в сравнении с другими идеями. Кроме того, мы уже знаем, что прирожденные идеи отличаются от прочих по своему происхождению: они одни только происходят из самой природы человека, и потому, чтобы отличить их от других идей, должно помнить, что они не происходят ни от вне, ни от нашего произвольного вымысла.

Задачей Декарта по отношению к прирожденным идеям было скорее указать признаки, по которым их можно отличить от других идей, чем дать полный и подробный перечень их. Последнее он даже прямо считал делом невыполнимым.²³ Вместо полного перечня врожденных идей, мы находим у Декарта некоторые попытки их классификации. В письме к Елизавете, принцессе Пфальцской, Декарт пишет: „Мы замечаем, что в нас находятся известные первоначальные понятия, которые служат как бы прототипами, по примеру которых мы образуем наши прочие познания. Но таких понятий существует очень немного, ибо наряду с более общими понятиями о существующем, каковы понятия числа, продолжительности и др., мы имеем, – по отношение к телу, только понятия протяжения, из которого происходит понятия фигуры и движения, – по отношению к душе, только понятие мышления, в котором содержатся познания разума и наклонности воли; наконец, – по отношению к душе и телу вместе, только понятие их связи, от которого зависит понятие той способности, при посредстве которой душа в состоянии приводить тело в движение, а также понятие той способности, которая присуща телу, чтобы действовать на душу – именно, когда оно вызывает чувства и страсти в ней“²⁴.

Приведенная классификация не претендует на полноту, как уже видно из того, что целый разряд идей, названных здесь „более общими», упомянут только мимоходом. В этой классификации не нашла себе места даже главная из всех прирожденных идей, – идея Божества. Более полного и математического перечня прирожденного знания мы напрасно бы стали искать у Декарта. Правда, в Principia philosophiae Декарт дает перечень познаний, которые можно назвать ясными и отчетливыми; а по мнению Декарта ясность и отчетливость присущи внолне только прирожденным познаниям. „Нужно, говорит Декарт, по порядку обращать внимание на те понятия (notiones), которые мы в себе имеем, и все те, – но только те, – которые при этом исследовании найдем ясными и раздельными (clare etdistincte cognoscemus), должно признать истинными. При этом мы прежде всего обратим внимание на то, что мы существуем, поскольку имеем мыслящую природу; далее, – что есть Бог, и что мы от Него зависим, и из рассмотрения Его атрибутов можем постигнуть истину прочих вещей, так как Он есть их причина, что, наконец, кром понятий Бога и нашей мысли, есть также в нас познание многих положений вечной истины (propositionum aeternae veritatis), как, например, что из ничего ничего не бывает и пр., далее, познание всякой природы телесной (corporeae), т.е. протяженной, делимой движущейся и пр., далее, некоторых действующих в нас ощущений, как: боли, цветов, запахов, хотя мы еще и не знаем, по какой причине они на нас так действуют“²⁵. Но мы увидим потом, что этим отожествлением ясного и отчетливого знания с прирожденным нужно пользоваться с осторожностью, потому что оно самого Декарта приводило к противоречию. Это особенно хорошо видно из приведенного здесь перечня, в котором к числу ясных и отчетливых познаний отнесены идеи ощущения. – Поэтому мы должны попытаться сами дать перечень прирожденных идей на основании сопоставления различных мест сочинений Декарта.

Исходным пунктом и краеугольным камнем всякого достоверного знания у Декарта является положение „cogito ergo sum“. Оно же стоит у Декарта также и во главе прирожденного знания. Этим положением требуется прирожденность трех идей: идеи „я“, идеи мышления и идеи о том, что мыслящая субстанция не может не существовать. Декарт не подозревает того, что в положении „я мыслю“ и пр., может вовсе не содержаться идеи мыслящей субстанции; что „я“ есть субстанция, это для него неоспоримый факт, который, думал Декарт, дан в акте непосредственного сознания; главный атрибут этой субстанции есть мышление, которое составляет природу и сущность духовной субстанции²⁶. Идея такого атрибута неотделима от идеи его субстанции²⁷. Мы знаем, что Декарт называет мышлением всякое сознательное душевное состояние; следовательно, вместе с идеей мышления прирождены и идеи других душевных состояний, как на это указывает и Декарт в вышеприведенном отрывке из письма к Елизавете Пфальцской; сказав, что по отношению к душе нам врождена только идея мышления, он затем добавляет „в котором заключаются познания рассудка и наклонности воли“²⁸.

Из идеи „я“ Декарт выводит многие другие идеи, которые имеют приложимость как к внутреннему, так и к внешнему миру, и даже те, которые относятся исключительно к последнему. „Из того, что есть ясного и раздельного в идеях телесных вещей, кое-что, по-видимому, могло быть заимствовано из идеи меня самого, как, напр., субстанция, продолжительность, число и другое в этом роде. Ибо, если я мыслю, что камень есть субстанция, или вещь, способная существовать сама по себе, и также, что я есмь субстанция, – то. хотя, конечно, при этом я принимаю себя, как мыслящее существо, а камень, как вещь протяженную и немыслящую, и отсюда между обоими понятиями большая разница, однако в отношении к субстанции оба они совпадают. Также, когда я воспринимаю (percipio), что я существую теперь, и вспоминаю, что и прежде некоторое время существовал, а также, когда я имею различные мысли, число которых я сознаю, то я приобретаю идеи продолжительности и числа, которые потом могу переносить в какие-угодно предметы. Все же, прочее, из чего состоят идеи телесных вещей, – именно, протяжение, фигура, положение и движение, хотя и не содержатся во мне формально²⁹, так как я лишь нечто мыслящее, но так как они суть только некоторые модусы субстанции, я же субстанция, то, повидимому, они могут содержаться во мне в высшей степени ( eminenter)“³⁰. Аргументация Декарта, содержащаяся в последних словах, которые мы отметили курсивом, может служить образчиком удивительных схоластических хитросплетений, показывая вместе с тем, насколько сам Декарт еще не был чужд влияния схоластики.

В других случаях, как мы уже отчасти видели, Декарт говорит об идее материальной, или протяженной субстанции, как о самостоятельной прирожденной идее. Идея протяжения относится так же к идее материальной субстанции, как идея мышления к идее духовной субстанции, потому что протяжение есть атрибут матери, составляющий самую ее природу и сущность³¹. В понятии протяжения заключаются и вместе с ними, следовательно, прирождены и идеи других, наиболее общих определений материального бытия³². Эти то общие свойства материи и сознаются нами ясно в понятии всякого материального предмета³³. Какие это свойства, Декарт указывает в начале пятого размышления, посвященного вопросу „о сущности материальных вещей“. „Отчетливо (distincte) представляю я количество, которое обыкновенно философы называют непрерывным (continuam), или протяжение этого количества или лучше сказать, – количественного предмета (rei quantae), в длину, ширину и глубину; перечисляю в нем разные части, этим частям приписываю какие-нибудь величины, фигуры, положения и пространственные движения, а этим движениям какие-либо продолжительности“³⁴.

Сделав вышеприведенное перечисление, Декарт добавляет: „и не только это, рассмотренное так в общем виде (in genere), вполне знакомо и известно мне, но кроме того, обращая внимание, также воспринимаю бесчисленные частные познания о фигурах, числе, движении и подобном, истина которых до того очевидна и соответствует моей природе, что, когда я их впервые открываю, то повидимому, не столько научаюсь чему-нибудь новому, сколько вспоминаю то, что я уже прежде знал, или впервые замечаю то, что уже давно во мне было, хотя я прежде не обращал на него взора“³⁵. Здесь, очевидно, речь идет о том, что вместе с известными общими понятиями нам врождены целые умозрительные науки, как геометрия, арифметика, механика и т. п... Из этих умозрительных наук в других местах, где идет речь о прирожденном знании, Декарт говорит почти исключительно о двух первых. Но уже из приведенного места вполне явствует, что Декарт не ограничивал арифметикой и геометрией числа наук, которые могут считаться прирожденными; из другого места тех же Meditationes видно, что он признавал хотя не видно в какой мере, прирожденность астрономии³⁶. Но особенно часто останавливает Декарт свое внимание на науках математических; они для него являются идеалом научной достоверности; по их образцу он, как известно, пытался даже построить и осуществить метод философии. Достоверность этих, – как, впрочем, и других умозрительных, – наук безусловна, она не может быть ограничена или уничтожена ни при каких мыслимых обстоятельствах: если даже наша жизнь есть не более, как сон, и тогда дважды два не сделается от этого ни больше, ни меньше четырех, два и три всегда будут составлять пять, а квадрат будет иметь не более четырех сторон³⁷: если даже вне нас нет не только квадратов и треугольников, но и вообще никакой реальности, – математические познания и тогда нисколько не пострадают со стороны своей достоверности, не утратят своей, по выражению Декарта, „истинной и неизменной природы». Кроме этой безусловной достоверности, не могущей исходить из опыта и совсем от него независимой, прирожденность математических понятий доказывается тем, что и содержание их не могло произойти из опыта. Относительно арифметики это понятно само собой из того, что идея числа, как уже показано было, обязана своим происхождением внутреннему опыту³⁸. Не так это очевидно относительно геометрии. Остается, по-видимому, возможность предполагать, что понятия о ее фигурах и касающиеся их истины получены опытным путем. Декарт старается поэтому доказать противное. Что происхождение наших понятий о геометрических фигурах не зависит от опыта, это доказывается уже тем обстоятельством, что я могу представить бесчисленные фигуры, которые несомненно мне никогда в опыте не встречались, и которые однако вовсе не произвольные выдумки моей фантазии, потому что и относительно их, и их свойств, как и о всех геометрических фигурах возможно ясное и отчетливое, а следовательно истинное знание³⁹; таково напр., понятие о тысячеугольнике⁴⁰. Но если мы даже возьмем такие геометрические понятия, которые по принятому вульгарному мнению могли бы быть заимствованы из опыта, при более строгом взгляде на дело найдем, что они никак не могли произойти из него, потому что в нем мы никогда не можем встретить того, что содержится в этих понятиях: так, в опыте мы не находим длины без ширины, ширины без глубины, потому что всякая вещь, встречающаяся нам здесь, имеет три измерения; не найдем мы в опыте идеальной прямой линии, потому что в линиях, представляющихся в опыте наиболее прямыми, вооруженный лупою глаз открывает неправильности и кривизну, точно также нет в опыте и идеальных геометрических фигур„ так что, напр., если мы встречающийся в опыте треугольник признаем таковым, или сами даже когда-нибудь вырезали из бумаги треугольник, то это потому, что мы уже наперед имели понятие о треугольнике⁴¹.

Доказано, таким образом, что математические понятия фигур не могут происходить из опыта; но они также не могут быть простою нашего выдумкою, как, напр., золотая гора, крылатый конь и пр... Это видно уже из того, что они дают нам ясное и очевидное, а следовательно истинное знание; стало быть они никак не могут быть считаемыми за нечто совсем не существующее, за чистое ничто⁴². Но и помимо этого есть существенное различие между математическими истинами и созданиями нашего воображения. Между тем как последние легко могут быть разложены на те частные представления, из которых они составлены нами, первые не поддаются такому разложению⁴³; так, напр., очень легко представление крыльев отделить от представления лошади, но представление треугольника нельзя отделить от того его свойства, по которому сумма углов его равна двум прямым⁴⁴.

Если, таким образом, математические истины не могли быть ни заимствованы нами из опыта, ни выдуманы произвольно, то остается только одно возможное объяснение их происхождения: они должны быть признаны прирожденными.

Кроме идей духовной и телесной субстанции с их основными свойствами вместе с идеею их взаимной связи в человеке, Декарт причислял к прирожденным идеям все высшие отвлечения человеческого ума. Сюда, как мы уже видели, нужно отнести само понятие субстанции или вещи (res) и соотносительные с ними понятия состояния, атрибута, свойства, понятие истины, вероятно, также понятия аристотелевских предикабилий: genus, species, differenta, proprium, accidens⁴⁵.

Если непосредственное сознание своего духовного бытия, освещая для нас нашу собственную природу, служит исходным пунктом, и руководящим началом в деле открытия присущих ей идей, то высшим завершением всего ряда этих идей является идея Бога. Она должна быть названа высшею не только по своему предмету, но и по своему гносеологическому значению для всех других идей. Хотя, как мы знаем, основанием достоверности прирожденных идей является их непосредственная очевидность, подобная очевидности положения cogito ergo sum, однако

эта достоверность не исключает совершенно всякого сомнения: остается возможность думать, что самая природа наша, которая не может противостоять признанию истинности известных идей, или ее виновник, так ее устроивший, что она не может обойтись без этих идей, обманывают нас. Но когда мы знаем, что виновник этой природы – Бог, Существо всеправедное, всеблагое, – словом, всесовершенное, то всякая возможность обмана исчезает: Бог не может нас обманывать⁴⁶.

Содержание идеи Бога Декарт определяет так: „Под именем Бога я понимаю некоторую субстанцию, – бесконечную, независимую, в высшей степени премудрую, в высшей степени могущественную, которою как я, так и все прочее.., сотворено⁴⁷. В других местах Декарт указывает на то, что в этом понятии заключается также признак бытия, притом настолько же необходимо, насколько необходимо в идее треугольника заключается признак, что сумма его углов равна двум прямым⁴⁸. – Само содержание идеи о Боге свидетельствует, что она происходит от Самого Бога. Ни откуда иначе – ни от внешнего опыта, ни от нас самих – эта идея не могла произойти: в причине идеи должно быть, по Декарту, не менее формальной реальности, сколько в самой идее объективной реальности, так что идея бесконечной субстанции могла произойти только от бесконечной субстанции⁴⁹. При этом Декарт рассматривает возможные возражения против предположенного им решения вопроса. – Не получается ли идея бесконечного чрез простое отрицание конечного, подобно тому, как идея покоя есть отрицание идеи движения, идея темноты – отрицание идеи света? – Нет, это невозможно, потому что идея бесконечного вовсе не отрицательная идея; напротив, в ней более положительного содержания, чем в противоположной ей, так как в бесконечной субстанции несравненно более реальности, чем в конечной. Поэтому не идея конечного предшествует идее бесконечного, а совсем наоборот. -Но может быть идея Бога материально ложная и потому могла произойти из ничего, как это можно предполагать относительно идей холода, теплоты? – И это невозможно, потому что из всех находящихся во мне идей идея Бога есть самая ясная и отчетливая, а следовательно, и самая истинная. Может быть, идея Божества имеет своим источником присущую мне самому способность постепенного совершенствования, которой нельзя указать границ, и которую потому можно назвать бесконечной? – Ни в каком случае: во мне бесконечные совершенства существуют только в возможности, при чем я могу приближаться к ним постепенно, что само по себе есть признак несовершенства; между тем в идее Божества эти совершенства мыслятся сразу данными в такой мере, что к ним уже ничего нельзя прибавить. – Может быть, наконец, мы напрасно предполагаем, что идея Божества обязана своим происхождением одной Высочайшей Причине? Может быть, она есть результат многих причин, из которых одна дала нам представление об одном совершенстве, другая о другом и т.д., так что, хотя совершенства, мыслимые в идее Бога, действительно существуют где-либо в мире, но все не соединяются в одном существе? – Но тогда откуда „единство, простота и неделимость всего того, что есть в Боге, – одно из преимущественных совершенств, какие я в нем знаю“? Причина этого единства не может находиться во мне, потому что тогда бы я знал составные элементы этого предполагаемого сложного целого, знал бы, откуда каждый из них происходит⁵⁰. „Остается исследовать, говорит Декарт каким способом я получил от Бога эту идею; ибо из чувств я ее не почерпнул, и неприметно для меня она не могла придти, как идеи чувственных вещей, когда эти вещи в действительности или только по-видимому встречаются внешним чувственным органом; и мною самим она также не создана, ибо я не могу ничего от нее отнять и ничего к ней прибавить; следовательно, останется только признать, что она мне врождена, – так же, как мне врождена идея меня самого. И конечно неудивительно, что Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею, чтобы она была как бы знаком художника, запечатленным Им на своем произведении; при этом даже нет нужды, чтобы такой знак был чем-нибудь отличным от самого произведения, но из одного того, что Бог меня создал, весьма вероятно, что я создан по образу и подобию Его, и что это подобие, в котором содержится идея Бога, воспринимается мною посредством той же способности, посредством которой я воспринимаю себя самого, т. е. обращая душевный взор на себя самого, я не только вижу, что я существо несовершенное и зависящее от другого, – существо, стремящееся без конца все к большему и большему, или к лучшему, но в то же время вижу также и то, что Тот, от Которого я в зависимости, то большее все имеет в Себе не неопределенно и потенциально, но на самом деле бесконечно и, следовательно, есть Бог“⁵¹.

Мы указали прирожденные идеи, которые, по мнению Декарта, содержат в себе познание действительных предметов. Этим, однако, не исчерпывается вся область прирожденного знания. К нему относятся также идеи формальных принципов познающей деятельности, которые не дают нам знания о действительно существующих вещах. Сам Декарт резко различает эти два рода прирожденного знания. „Есть различие, говорит он, исследую ли я какое-нибудь общее понятие (notionem communem), которое настолько ясно и обще, что может служить в качестве принципа, чтобы доказывать существование всех после того познаваемых вещей, существование которой нам известнее, чем существование каких-нибудь других, так что она может служить в качестве принципа для познания последних. Как принцип в первом смысле может быть названо положение: невозможно, чтобы что-нибудь в одно и то же время было и не было. Это положение хорошо может быть употреблено, но не для того, чтобы находить существование какой-нибудь вещи, а только для того, чтобы существование вещи подтвердить заключением в роде следующего: невозможно, чтобы ничто существующее не существовало. Это, конечно, помогает мало и ничему нас не научает. Во втором смысле важнейшим принципом является то, что наша душа существует, ибо нет ничего, существование чего нам было бы известнее“⁵². Мы видим, таким образом, что Декарт довольно пренебрежительно относится к формальным принципам знания⁵³, не замечая, что от них-то именно и зависит достоверность всякого знания, как это невольно признает и сам Декарт, когда приводит достоверность своего cogito ergo sum к закону противоречия. Формальные прирожденные истины Декарт называет „общими понятиями“ (что, конечно, неудачно, так как это не – понятия, а суждения); „вечными истинами», истинами „естественного света» (lux naturalis), при чем заявляет, что полное перечисление их невозможно, да и не нужно, потому что не дает нам никакого знания о действительно существующем⁵⁴. Вот, для примера, положения, указываемые Декартом в качестве „вечных истин»: ничто не может в одно и то же время быть и не быть; ничего из ничего не бывает, и что то же: ничто не может быть действующей причиною вещи; происшедшее не может быть непроисшедшим; кто мыслит, тот должен существовать в то время, как мыслит; прибавляя равные (величины) к равным, получаем равные и тому подобное⁵⁵... Хотя Декарт говорит, что таких положений бесчисленное множество⁵⁶, однако,почти все, какие он указывает, представляют собою закон противоречия – или в общем виде, или в частных применениях его.

Мы сделали попытку дать по возможности полное обозрение, по Декарту, прирожденного знания. На основании этого обозрения читатель может подумать, что учение Декарта определенно указывает объем и границы прирожденного знания или по крайней мере дает точные основания для их определения. Такое предположение не будет близко к истине, и потому мы должны его предупредить. Мы должны оговориться, что учение Декарта о границах прирожденного знания не только не отличается большою определенностью, но прямо оставляет место крупным недоразумениям и даже не чуждо противоречий. Этой стороны учения Декарта мы должны теперь коснуться.

Прежде всего остановим свое внимание на том, что на ряду с различием между прирожденным и неприрожденным знанием Декарт устанавливает еще различие между двумя способами познания, которыми являются, с одной стороны, познание чувств и воображения (imaginatio), мышление посредством образов, с другой, – чистое мышление (mens) познание разума (intellectus) или мысленное, духовное воззрение (solius mentis inspectio)⁵⁷. Только последний способ дает нам надежное и истинное знание⁵⁸; только ему доступна сущность вещи, ее внутренняя неизменная сторона, в противоположность ее текучим явлениям, подлежащим чувственному познанию. Для того, чтобы уяснить, как Декарт понимал роль разума или чистого мышления в познании, обратимся еще раз к его примеру о воске. Мы видели, что чувственные качества воска в твердом состоянии – исчезли и уступили свое место другим, когда он был растоплен. – „Остался ли это однако тот же самый воск? – спрашивает Декарт. – Остался,-это должно признать. Что же такое было в нем, что так определенно в нем воспринято? – Конечно, ничто из того, что было достигнуто чувствами; ибо все, что подлежало вкусу, обонянию, зрению, осязанию, или слуху, изменилось; только воск остался». Этот воск, очевидно, не есть ни одно из тех свойств, которые мы восприняли посредством чувств; он есть тело, которому эти качества принадлежат, которое является то с одними, то с другими свойствами. Но что же это за тело? „Удалим, говорит Декарт, все, что не принадлежит воску, и посмотрим, что остается. Это не что иное, как нечто протяженное, эластичное и изменчивое». Но что такое – эластичное и изменчивое, как не то, что способно принимать бесчисленные формы, которых всех нет возможности представить в воображении. Следовательно, понятие об этом свойстве не дается нам способностью представления или воображения. Точно то же нужно сказать о протяжении, которое подлежит таким же бесчисленным изменениям, смотря по состоянию воска. – „Я должен, следовательно, признать, заключает Декарт, что я не могу представить в воображении, что такое этот воск, но воспринимаю это одною только мыслью. Я говорю об этом воске в отдельности, потому что о воске вообще это еще яснее⁵⁹“.

Спрашивается теперь, в каком отношении эта способность стоит к прирожденным идеям. Мы видим такую способность, противоположную чувственному познанию, еще у Платона: у него она является способностью созерцания идей. Не служит ли и у Декарта разум способностью, или органом, прирожденных идей? Сам Декарт специально не останавливается на этом вопросе. Но из некоторых его замечаний нужно полагать, что это так. Так, напр., он говорит: „этот способ мышления (посредством образов представления) отличается от чистого познания (a pura intellectione) только тем, что душа при познании последнего рода обращается как бы к самой себе и созерцает какую-либо из идей, находящихся в ней; если же она мыслит образами (imaginatur), то обращается к телу и усматривает в нем нечто, соответствующее идее, ею познанной или воспринятой посредством чувств⁶⁰“. Отсюда довольно ясно, что разум у Декарта – орган прирожденного знания и, насколько позволяет заключать приведенная выдержка, только прирожденного знания. В этом же вполне убеждает даваемая Декартом характеристика рассудочного знания, которая совпадает с характеристикою знания прирожденного.

Но с другой стороны несомненно, что разум же, по Декарту, есть способность всякого отвлеченного знания. Это видно из вышеприведенного примера с воском и из других мест⁶¹. Такое понимание разума было единственное, вполне сообразное с традиционным смыслом термина, перешедшего в схоластику от Платона и Аристотеля. С системою Платона такое понимание разума, как нельзя более, согласовалось. Разум в одно и то же время есть и орган прирожденного знания и орган отвлеченного знания, потому что объем того и другого рода знания у Платона вполне совпадают. Но ни откуда не видно, чтобы Декарт был согласен в этом с Платоном, чтобы он признавал прирожденным всякое общее понятие⁶². Едва ли, напр., Декарт считал прирожденным понятие о воске. Таким образом, здесь мы встречаемся с недоумением, которое устранить тем труднее, что высшие отвлечения, как понятия вещи, материи, порядка, числа и пр., Декарт действительно признавал прирожденными, но не указал и едва ли мог указать границу, на которой кончается прирожденное и начинается приобретенное со-вне знание. Здесь единственный выход из затруднения для Декарта мог состоять в указании на то, что отвлеченное знание есть результат кооперации врожденного элемента, заключающегося в рассудке, и пришлого, данного чрез чувства, и вследствие этого обладает свойствами прирожденного знания, по скольку в нем есть прирожденный элемент. Но если бы Декарт вступил на такой путь к устранению рассматриваемого затруднения, т.е. если бы он признал все отвлеченное знание отчасти прирожденным, – тогда бы ему пришлось отказаться от всей своей теории врожденности или, по крайней мере, сильно ее видоизменить: признав все рассудочное знание отчасти прирожденным, ему бы нужно было опять-таки все это знание признать также отчасти не прирожденным; этой участи должны бы были подвергнуться и высшие отвлечения, которые Декарт всегда противополагает другим понятиям, как врожденные неврожденным, т. е. понятия протяжения, материи, вещи и т. д.; в конце концов пришлось бы отказаться от врожденности содержания идей и ограничиться прирожденностью форм рассудочной деятельности.

Таким образом, мы нашли в Декартовом учении одну сторону, в которой ему не достает ясной и определенной границы. Но есть в учении Декарта сторона еще более слабая в указанном отношении, это – его взгляд на идеи чувственного познания. С точки зрения Декарта, по-видимому, совершенно невозможно говорить о врожденности этих идей: врожденное знание у него противополагается пришлому, а под последним разумеется чувственное знание; говорить, следовательно, о врожденности чувственных идей значит допускать contradictio in adjecto. Тем не менее, Декарт в одном месте прямо относит к числу врожденных идей идеи боли, звуков, цветов и пр..., ссылаясь на то, что „от внешних объектов ничего не приходит к нашим органам чувств, кроме некоторых телесных движений“, с которыми наши идеи не имеют никакого сходства и что, следовательно, они имеют своим источником врожденную нашей душе способность, для которой „телесные движения служат лишь поводом образовать известную идею теперь, а не в иное время⁶³“.– Эти рассуждения делают честь философской проницательности Декарта, но за то они в корне подрывают его теорию прирожденного знания, потому что приводят философа к признанию, что „в наших идеях нет ничего, что не было бы врождено душе, или способности мышления⁶⁴“. Но признать это значило отказаться от своих прежних заявлений, по которым прирожденные идеи суть только один вид знания, вид наиболее совершенный, высший и образцовый по своей достоверности. Поэтому, нам думается, нельзя объединять мыслей Декарта, высказанных в рассматриваемом месте, с теми, которые высказываются в других местах или без всяких оговорок на основании одного приведенного места заявлять, что, по учению Декарта, „почти все идеи врождены нам“, как это делает, напр., г. Каптерев⁶⁵. Мы увидим потом, что Декарт в данном случае действительно становится в противоречие с самим собою и что он понимает здесь врожденность совсем не в том смысле, в каком понимал по отношению лишь к некоторым избранным, так сказать, идеям.

Впрочем, хотя признание врожденности идей ощущения приводит к уничтожению Декартовой теории прирожденных идей в том виде, как она была высказана им прежде, однако нужно сказать, что к этому признанию и, следовательно, к этому уничтожению своей теории Декарт должен был придти необходимо, если он хотел быть последовательным. Мы уже видели, что Декарт признавал врожденными идеи душевных состояний. Это, с одной стороны, было последовательно, потому что знание наших душевных состояний не дается нам от вне и не изобретается нами произвольно, следовательно, по этим признакам должно быть прирождено: впредь, существует только три рода идей: два из них исключаются указанными признаками; остается только один, к которому могут принадлежать идеи душевных состояний, это – класс прирожденных идей. Но, с другой стороны, это то именно отнесение идей душевных явлений в разряд прирожденных и породило путаницу, лишив Декарта возможности указать пределы прирожденного знания. Ведь, все наши идеи, не исключая и так называемых у Декарта „пришлых», могут явиться сознанию лишь в формах внутреннего опыта, а идеи этих форм прирождены. Каким же образом отделить теперь прирожденное от не прирожденного? Идея мышления нам прирождена, а в ней прирождена и идея ощущения⁶⁶. Но тогда почему же отказывать в прирождённости идее звука, цвета и т. д.?Но признав прирожденность этих идей, на каком основании мы здесь остановимся, а не пойдем дальше и не признаем прирожденными идеи белого или красного цвета, идеи простого шума и музыкального тона, идеи горького и сладкого и т. д. до единичных ощущений, которым также нет основания отказывать в прирожденности, поскольку они суть явления внутреннего опыта?

Наконец, в учении Декарта был и еще один пункт, который мог препятствовать ему в установлении определенной границы между идеями прирожденными и неприрожденными. Мы уже указывали на то, что, по Декарту, признаки истинного знания должны быть присущи только знанию прирожденному. Признаки ясных и отчетливых и признаки прирожденных идей у Декарта одни и те же, и потому он, если желал оставаться верным своему основоположению – считать истинным только ясно и отчетливо познанное, в конце концов должен был бы только прирожденные идеи признавать истинными⁶⁷. Действительно, мы видели, что Декарт признавал только три рода идей; один из них, обязанный своим происхождением произволу, не может иметь никакого притязания на истинность; другой по исследовании оказывается не отвечающим идеалу истинного знания; остается только один род идей признать истинным. Но с другой стороны, Декарт видел, что достоверность всех идей, как фактов сознания, не может подлежать сомнению, и потому он, перечисляя познания ясные и определенные, указывает в числе их идеи боли, цветов, запахов⁶⁸. Не приходилось ли вследствие этого Декарту признать названные идеи врожденными? Правда, те же самые идеи он признавал смутными и неопределенными, поскольку они хотят дать познание о внешних предметах. Но ведь содержание-то идей остается одинаковым в том и другом случае. Положение выходило очень затруднительным, потому что одно и то же содержание приходилось признавать то прирожденным, то неприрожденным. Путаница вытекала из того, что Декарт дал своему высшему принципу достоверности неподходящее название. Несомненно то, что ясность и раздельность у Декарта собственно должны означать непосредственную очевидность. В этом неудачном наименовании обнаруживается смешение понятий, далеко не тождественных: ясность и отчетливость могут быть присущи как идеям так и суждениям, напротив очевидность, которую Декарт смешивает с ясностью, может принадлежать только познаниям, т. е. не идеям, а их отношению. Декарт, не отличив очевидности от ясности, прилагает свой принцип и к идеям. Отсюда, повторяем, и выходит путаница, которую нужно распутать следующим образом. Принцип очевидности прилагается лишь к отношениям идей, а так как одни и те же идеи могут стоять в различных отношениях, то принцип может быть в одних случаях к ним приложим, а в других неприложим. Все наши идеи стоят в двух отношениях: во первых, – к нашему сознанию, во вторых, – к объекту; первое их отношение настолько же очевидно, насколько очевидно положение: „что существует, то не может быть признаваемо несуществующим“, потому что отрицать отношение наших идей к нашему сознанию – то же самое, что говорить: „я не сознаю того, что я сознаю“; напротив, отношение идей к объектам уже не подпадает под принцип очевидности. Таким образом, рассматриваемое нами недоумение не могло бы иметь места, если бы Декарт провел точную границу между идеями, которые суть только элементы знания, и познаниями, которые суть отношения идей.

Таким образом, всякие попытки определить точные границы прирожденного знания по теории Декарта не только не достигают цели, но влекут за собою гибельные последствия для самой теории: она обращается в ничто, потому что не имеет средств отстоять различие между прирожденными. и неприрожденным, – различие, без которого эта теория теряет свой смысл и свое право на существование. Не в лучшем положении дело оказывается, если мы обратимся к вопросу о том, что собственно Декарт разумел под прирожденными идеями, в каком смысле нужно понимать их врожденность? Заявления самого Декарта на этот счет так сбивчивы, неопределенны и даже противоречивы, что не оставляют никакого сомнения в том, что для самого Декарта представлялось весьма смутным, в каком собственно смысле идеи нам прирождены. Этим и объясняется то обстоятельство, что исследователи философии Декарта доселе но могут решить в точности, каково именно было его мнение об этом предмете. Мы обратимся прежде всего к прямым заявлениям Декарта по этому вопросу. В Бельгии в 1647 году явилась программа, направленная против Декарта под заглавием: Explicatio mentis humanae, sive animae rationalis, ubi explicatur, quit sit et quit esse possit. XII – XIV. пункты этой программы говорят о врожденных идеях. „XII. Ум не нуждается в прирожденных идеях, понятиях или аксиомах; но для выполнения его действий ему достаточно одной только своей способности мышления. XIII. Так что все общие понятая, начертанные в уме, происходят из наблюдения или из обучения. XIV. Самая идея Бога, насажденная в нашем уме, происходит или из божественного откровения, или из предания, или из наблюдения вещей“. В ответ на эти пункты Декарт пишет, что выражаемое в них воззрение отличается от его учения только в словах: „ибо я никогда не писал и не признавал, что душа нуждается в прирожденных идеях, как в чем-либо отличном от ее способности мышления. Но когда я обращал внимание на то, что во мне есть некоторые знания, которые не произошли ни от внешних объектов, ни от решения моей воли, но от одной только находящейся во мне способности мышления, то для того, чтобы отличить идеи или понятия, которые составляют формы этих знаний, от других пришлых или выдуманных, назвал их врожденными, – в том же смысле, в каком мы говорим, что благородство прирождено некоторым фамилиям, другим же болезни, как подагра или каменная болезнь, не потому, конечно, что дети этих фамилий страдают названными болезнями во чреве матери, а потому, что они рождаются с расположением или способностью (cum quodam dispositione sive facultate) к заболеванию этими болезнями... Что способность мышления ничего не может производить сама чрез себя (per se), и никогда ничего не воспринимает и не мыслит кроме того, что получает из наблюдения вещей или из обучения, т. е. от чувств, – это до такой степени ложно, что совсем наоборот – всякий, кто правильно размыслит о том, до каких пределов простираются наши чувства и что именно может перейти от них к нашей способности мышления, должен признать, что ни одна из наших идей о вещах, которые (идеи) мы образуем мышлением, не передана нам от них; так что в наших идеях нет ничего, что не было бы врождено уму или способности мышления, за исключением только тех обстоятельств, которые относятся к опыту, т. е. когда мы полагаем, что те или другие идеи, которые мы имеем в нашей мысли, относятся к вещам, вне нас находящимся, – не потому, что эти вещи внушили нашему уму чрез органы чувств сами идеи, а потому, что они внушили нечто, что дало ему повод к их образованно чрез врожденную ему способность, в это именно, а не в другое время. Ибо ничто не приходит в наш ум чрез органы чувств от внешних объектов, кроме некоторых телесных движений, но ни сами движения, ни фигуры, из них происшедшие, не воспринимаются нами такими, каковы они в органах чувств; отсюда следует, что сами идеи движений и фигур врождены нам; тем более должны быть врождены нам идеи боли, цветов, звуков и подобного, так что ум наш может представить их себе по случаю некоторых телесных движений; ибо они не имеют никакого сходства с телесными движениями. Что же можно выдумать нелепее того, что все общие понятия, находящиеся в нашем уме, происходят из тех движений и без них не могут существовать? Я желал бы, чтобы мне показали такое телесное движение, которое могло бы в нашем уме образовать какое-нибудь общее понятие, например: две вещи тождественные одной и той же третьей, тождественны между собою, или какое-либо другое: все эти движения суть частные, а те понятия всеобщие, не имеющие никакого соприкосновения или отношения с теми движениями. Наблюдение, если оно происходит чрез зрение, ничего не представляет уму само по себе кроме красок,.., если через слух, – ничего кроме слов и звуков... Так что все, что мы мыслим кроме красок и звуков, даже значение последних представляется нам чрез идеи, приходящие к нам не иначе, как от нашей способности мышления и следовательно вместе с нею нам врожденные, т. е. в возможности существующие в ней всегда; ибо существовать в какой-либо способности не значит быть в действительности, а только в возможности, потому что самое слово способность означает не что иное, как возможность⁶⁹“. Поэтому Декарт, по его собственным словам, не мог удержаться от смеха, если видел, когда с целью его опровергнуть старательно собирались целые кучи оснований для доказательства того, что дети не обладают действительным познанием о Боге, когда они находятся во чреве матери⁷⁰. – Правду ли говорит Декарт, что он никогда не был иного мнения по рассматриваемому вопросу? действительно ли он всегда думал, что идеи прирождены нам в потенциальном состоянии и именно только как способность мышления? На эти вопросы отрицательно отвечает Льюис. „Когда доводы Гассенди и Гоббса, пишет он, показали Дакарту очевидную несостоятельность предположения, что дитя является в мир с готовым запасом понятий о предметах..., тогда философ объявил, что его учение истолковано в превратном смысле. Он стал утверждать, что никогда не приписывал ребенку ничего более врожденной способности приобретать такие идеи при надлежащих условиях. Его поклонникам и последователям не легко было доказать, что таково было действительно его мнение⁷¹“. Наоборот Фулье в своей книжке о Декарте горячо настаивает на том, что Декарт был врагом идей в собственном смысле врожденных и что учение его всегда было как нельзя более далеко от этой смешной теории⁷². Попытаемся решить, какое из этих воззрений ближе к истине.

Объявив, что прирожденные идеи не отличаются от самой способности познания, Декарт вслед затем уподобляет прирожденность идей прирожденности определенных свойств характера и болезней. Нам кажется, что одно не совсем согласуется с другим, и эта несогласованность находящихся на одной и той же странице выражений доказывает, что Декарт не представлял себе точно, как именно прирождены нам идеи. На самом деле, способность познания сама по себе нечто формальное, безразличное (в известных, конечно, пределах) к тому содержанию, которое ей будет дано. Поэтому, если нужно было употребить сравнение с болезнями, то скорее нужно было бы способность познания уподобить отвлеченной возможности заболевания вообще, а не наклонности к определенной болезни. В последнем случае мы имеем не отвлеченную способность, а реальный, содержательный зародыш, который дожидается только благоприятных условий, чтобы ассимилировать себе окружающие элементы, обнаружить, таким образом, прежде скрытое в нем содержание и явиться в виде настоящей болезни. Этот недостаток сказался и в тех терминах, которыми Декарт хочет характеризовать понятие врожденности: он называет ее расположением или способностью (dispositione sive facultate), а немного далее добавляет, что самое имя способность не означает ничего другого как возможность⁷³. Нельзя однако согласиться с тем, что расположение или диспозиция и простая возможность одно и то же, как это прекрасно показывает приводимый самим Декартом пример наследственности болезней: возможность заболеть подагрой есть у всех, но не все имеют прирожденное расположение к ней.

Все эти выражения Декарта имеют, впрочем, то общее, что настаивают на отличии прирожденных идей от готового сформированного вполне знания. Но в своем стремлении защитить свое учение Декарт, сам того не замечая, его разрушает, как это мы уже выше отметили. Если идеи прирождены нам только в виде способности или возможности, то есть ли хоть какое-либо средство отличить прирожденное от неприрожденного? Ведь, несомненно, что все идеи предполагают способность или возможность к их образованию, присущую нашей душе. Отсюда вывод должен быть тот, что все идеи нам прирождены. Этот вывод Декарт действительно и делает, когда здесь же начинает рассуждать о том, что даже идеи ощущений нам прирождены, и что в наших идеях нет ничего, что не было бы прирождено душе или способности мышления⁷⁴. Но спрашивается, почему Декарт не потрудился здесь разрешить того противоречия, в которое он становится с самим собою вследствие такого заявления? Если все идеи прирождены, то о каких еще пришлых идеях может быть речь? Или, может быть, Декарт уже теперь отказался от своего противоположения идей пришлых и прирожденных? Совсем нет, потому что он здесь же его снова повторяет. Насколько Декарт не был склонен прежде признавать все идеи прирожденными, об этом свидетельствует уже та видимая осторожность, с какою он перечисляет прирожденные идеи в своих Meditationes: всюду он указывает в этом случае лишь на самые высшие обобщения, как: субстанция, мышление, истина и т. п. Очевидно, что его пришлые идеи введены были не ради одной полноты разделения, а что под ними наоборот действительно разумелась большая часть идей. – Легко видеть также, что, признав, вопреки своему прежнему учению, все идеи прирожденными, Декарт в сущности не ответил на возражение, которое ему сделали, а только обошел его. Декарту возражали, что признание врожденных идей излишне, потому что идеи, которым он приписывает врожденность, могли возникнуть из наблюдения. Декарт на это отвечает: но ведь само наблюдете нам врождено, значит и идеи врождены. Пусть так, но сущность вопроса остается не затронутой. Вопрос не в том, врождено или не врождено само наблюдение, а в том, можно ли из него объяснить все идеи, или некоторые из них нуждаются в каком-либо еще источнике? – С точки зрения первоначальной теории Декарта нужно было признать недостаточность наблюдения для объяснения некоторых идей. Декарт этого не заметил и утверждает, что его учение лишь в словах отличается от возражений его противников.

Выход из затруднения для Декарта здесь был возможен только один: ему нужно было сделать различие между прирожденностью в собственном смысле и прирожденностью в особенном смысле: в первом смысле все идеи нам прирождены, во втором лишь немногие; такое воззрение вполне согласовалось бы с заявлением Декарта в другом месте, что прирожденных идей немного. Но Декарт на самом деле этого не делает; дав разъяснения, в корне ниспровергающие его теорию, он при этом предусмотрительно замечает, что никогда иначе не думал, причем на усмотрение самого читателя предоставляется решение вопроса, как примирить эти взаимно исключающие друг друга разъяснения и заявления. Впоследствии лишь Лейбниц ясно формулировал ответ, указывавший выход из представленного сейчас положения. В строгом или метафизическом смысле, говорит Лейбниц, все идеи нам прирождены, потому что всякая монада, а следовательно и душа лишь из себя развивает свое внутреннее содержание и ничего но получает отвне. Но эту точку зрения метафизическую Лейбниц противополагает обыденной или практической, становясь на которую можно различать познания прирожденные и происшедшие отвне, подобно тому как люди, признающие систему Коперника, все-таки говорят, что солнце восходит и заходит⁷⁵. Хотя учение о замкнутости монад и полной их недоступности внешним впечатлениям и не было свойственно Декарту, однако и он мог бы признать такое различение, потому что и по его учению душа развивает свое содержание из себя, хотя и по поводу внешних впечатлений.

Как бы то ни было, но несомненно одно, что рассматриваемое место у Декарта ставит его действительно в противоречие с его раннейшим учением, от которого он однако не отказывается. До сих пор, следовательно, мы должны признать справедливым тот упрек, который делает Декарту Льюис: возражения противников действительно привели Декарта к более глубокому воззрению на дело, чем какое он имел раньше, и поставили его в противоречие с самим собой. Легко видеть, что это то самое противоречие, о котором мы уже говорили раньше. Очевидно, что мы имеем дело с слабым пунктом теории, который дает себя знать всякий раз, с какой бы стороны мы к ней ни приступили с попыткой установить ее точный смысл. Но мы еще раз забудем об этом пункте. Предположим, что противоречие устранено тем способом, который мы только что указали: теория прирожденных идей имеет в виду лишь те из них, которые заслуживают такого названия по преимуществу. В таком случае, прав ли Льюис в том, что Декарт раньше понимал их в виде готовых понятий, или, наоборот, прав Декарт, утверждая, что он никогда не отличал их от самой способности мышления?

Выражение, что прирожденные идеи не суть что-либо отличное от способности познания, во всяком случае не соответствует смыслу Декартова учения об идеях, как он его развивал ранее. Сама по себе способность познания есть нечто формальное, совершенно бессодержательное, оперирующее над материалом, данным отвне. Если Декарт именно так понимал способность познания в указанном случае, то он в весьма значительной мере заслужил упрек, сделанный ему Льюисом. Только один род идей, признаваемых Декартом прирожденными, подойдет тогда под определение прирожденности, это – формальные принципы познания: на эти истины не иначе смотрит Декарт и в других сочинениях; он называет их истинами естественного света, а этот последний определяет в одном месте прямо, как способность познания⁷⁶. Они подходят под указанное определение потому, что действительно бессодержательны сами по себе. Но нельзя того же сказать о других прирожденных идеях: они, по Декарту, имеют определенное предметное содержание. Откуда берется это содержание? Оно не может быть дано, по Декарту, чувственным опытом, даже прямо противополагается ему, как мы видим это в примере о воске. А что не дано внешним опытом, то, как мы знаем по Декарту, должно быть прирождено. Стало быть, мы должны признать, что идеи прирождены нам не только с формальной стороны, как способность к их образованию, но и с материальной, по самому содержанию. Это видно и из других мест. Так в рассуждении о методе Декарт в одном месте опровергает ходячее сенсуалистическое положение своего времени: нет ничего в уме, чего не было бы наперед в чувствах. Вопреки этому положению Декарт утверждает, что в уме есть свое содержание, независимое от чувств – прирожденные идеи⁷⁷. Прирожденное знание, по Декарту, тем и отличается от чувственного, что черпает свой материал, так сказать, изнутри, тогда как второе получает его отвне.

В таком случае, может быть, Льюис прав и тогда, когда утверждает, что Декарт сначала представлял себе идеи в виде готовых понятий? Мы увидим потом, что и здесь упрек Льюиса по крайней мере весьма близок к истине. Но сила этого упрека в значительной мере ослабляется тем обстоятельством, что Декарт и на этот раз несомненно не имел воззрения на дело вполне ясного и определенного. Идеи нам прирождены не только с формальной стороны, а и по содержанию, но это содержание Декарт неоднократно пытался свести к внутреннему опыту. Несомненно то, что Декарт не сознавал ясно различия между прирожденностью и происхождением из внутреннего опыта. Это обстоятельство и привело Декарта к тому противоречию, которое мы всюду у него открываем и которое особенно ясно выразилось в только что рассмотренном месте: между внешним и внутренним опытом нет противоположности, и то, что мы называем опытом внешним, ближайшим образом есть лишь одна из форм внутреннего опыта. Итак, сведение прирожденных идей к внутреннему опыту в конце концов приводило с необходимостью к признанию прирожденности всех идей, т. е. к разрушению самой теории прирожденности. Вместе с тем указанное смешение понятий – внутреннего опыта и прирожденности в учении Декарта совершенно естественно. Нам прирождена прежде всего идея „я“, как мыслящей субстанции. Но мыслить значит, по Декарту, сознавать себя, как познающего, ощущающего и т. д., значит в идее мышления заключаются уже идеи суждения, сомнения, желания и т.д.⁷⁸ Акт мышления и акт восприятия чего-либо сознанием Декарт не различает. Имея в виду эту своеобразность терминологии, можно до некоторой степени признать Декарта правым, когда он говорит, что никогда не признавал во врожденных идеях чего-либо, отличного от самой способности мышления, и он был бы совсем прав, если бы на место слишком решительного никогда, поставил иногда. Понятия внутреннего опыта, ясного сознания и мышления, по Декарту, должны совпадать и говорить о прирожденности мышления значит говорить о прирожденности внутреннего опыта. Не различая ясно сознания от мышления и прирожденности от внутреннего опыта, Декарт не только относит идеи психических состояний к числу прирожденных, но в одном месте предпринимает попытку вывести все свои прирожденные идеи из внутреннего опыта.

„Из того, что есть ясного и отчетливого в идеях телесных вещей, кое-что, по-видимому, могло быть заимствовано из идеи меня самого, как напр., субстанция, продолжительность, число и другое в этом роде. Ибо если я мыслю, что камень есть субстанция или вещь, способная существовать сама по себе, и также, что я есмь субстанция, – то, хотя, конечно, при этом я принимаю себя, как мыслящее существо, а камень, как вещь протяженную и не мыслящую, и отсюда между обоими понятиями большая разница, однако в отношении к субстанции оба они совпадают. Также, когда я воспринимаю (percipio), что я существую теперь и вспоминаю, что и прежде некоторое время существовал, а также, когда я имею различные мысли, число которых я сознаю, то я приобретаю идеи продолжительности и числа, которые потом могу переносить на какие угодно предметы. Все же прочее, из чего состоят идеи телесных вещей, – именно, протяжение, фигура, положение и движение, хотя и не содержатся во мне формально, так как я лишь нечто мыслящее, но так как они суть только некоторые модусы субстанции, я же субстанция, то, по-видимому, они могут содержаться во мне в высшей степени (eminenter)“.⁷⁹ Склонность объяснять прирожденные идеи из внутреннего опыта обнаруживается также в том месте, где Декарт говорит о том, как понимать прирожденность идеи Божества. Нет нужды, говорит он, рассматривать идею Божества, как что-то отличное от самой нашей души, „но из одного того, что Бог меня создал, весьма вероятно, что я создан по образу и подобию Его, и что это подобие, в котором содержится идея Бога, воспринимается мною посредством той же способности, посредством которой я воспринимаю себя самого, т.е. обращая душевный взор на себя самого, я не только вижу, что я существо несовершенное и зависящее от другого, – существо, стремящееся без конца все к большему и большему, или к лучшему, но в то же время вижу также и то, что Тот, от Которого я в зависимости, то большее все имеет в Себе не неопределенно и потенциально, но на самом деле бесконечно, и, следовательно, есть Бог“⁸⁰.

Итак, может быть, мы совершенно напрасно отыскиваем противоречия в учении Декарта? может быть оно имеет очень ясный и определенный смысл? Мышление у Декарта совпадает с внутренним опытом или самонаблюдением, и прирожденные идеи выводятся из последнего. Значит, можно сказать, что они прирождены вместе со способностью мышления; а так как внутренний опыт прирожден нам не в готовом виде, а потенциально, то значит и идеи прирождены лишь потенциально. Такое представление конечно соблазнительно по своей определенности. Но оно не будет соответствовать действительному положению дела. Хотя Декарт смешивал понятие прирожденности с понятием внутреннего опыта, однако он в то же время смутно предчувствовал и их различие. Вот почему на ряду с наклонностью выводить прирожденные идеи из внутреннего опыта у него стоит совсем другое воззрение на способ их существования в душе. Если мы обратимся к приведенной выше попытке вывести прирожденные идеи из внутреннего наблюдения, то нельзя не заметить, что эта попытка отличается крайнею нерешительностью. Во-первых, Декарт хочет объяснить лишь кое-что, а не все прирожденные идеи. Во-вторых, два раза употребляет слово по-видимому и, по крайней мере во второй раз, совершенно уместно, потому что схоластичность его рассуждений в этом месте не могла не обратить на себя его собственного внимания. Но и помимо того, что идеи протяжения, формы, движения, геометрических фигур и т.п. не выводимы из внутреннего опыта, как это чувствовал сам Декарт, он весьма часто аргументирует свои доводы таким образом, что в основании их мы должны признать совсем другое понятие о прирожденности, чем независимость только от внешнего опыта и происхождение из опыта внутреннего: он характеризует свои прирожденные идеи такими признаками, которые невыводимы как из первого, так и из второго. Сюда нужно отнести их недоступность воображению: воображение по Декарту – орган чувственная, пришлого знания, между тем прирожденные идеи созерцаются разумом или мыслью без всякого посредства воображения⁸¹. Но ведь то, что принадлежит к внутреннему опыту, может быть представлено или воображено так же хорошо, как и то, что происходит из внешнего опыта. Стало быть, понятие прирожденности и понятие внутреннего опыта вовсе не совпадают, как это оказывалось раньше. Как у Декарта сталкивались между собою два воззрения на способ существования прирожденных идей, можно видеть уже из того места его замечаний на программу, которое мы сейчас рассматриваем. С одной стороны Декарт утверждает здесь, что в наших идеях нет ничего, что бы не было прирождено уму. И это было совершенно последовательно, если принимать врожденность в том смысле, в каком понимает ее здесь Декарт, т.е. если называть прирожденным то, что не дается от внешних предметов, а развивается из самой души лишь по поводу действия внешних предметов: в этом смысле несомненно все содержание психической жизни нам прирождено. В таком случае уже нет возможности противополагать мысленное созерцание и образное представление, потому что содержание наших представлений также имеет психологическую природу и, значит, по указанной терминологии нам прирождено. Но с другой стороны мы видим в этом же самом месте колебание в пользу другого воззрения, по которому все, воспринимаемое в образах, противополагается врожденному. Невозможность выразить известное понятие в образе представления обусловливается, конечно, общим характером понятий, и сам Декарт действительно указывал раньше на эту общность, как на признак прирожденных идей. И в этом смысле Декарт, высказавшись сначала в пользу прирожденности всего психического содержания, однако опять ссылается на то, что прирожденным идеям присущ признак общности. „Что же можно выдумать нелепее того, что все общие понятия, находящиеся в нашем уме, происходят из тех (внешних) движений и без них не могут существовать»? – Это, конечно, основательно, но спрашивается, причем в данном случае общность понятий, когда по смыслу всей предшествующей аргументации в душе не может быть ничего – ни общего, ни частного, – что привходило бы в нее отвне. Такую же нерешительность можно отметить и далее. „Все что мы мыслим, кроме красок и звуков, даже значение последних, представляется нам чрез идеи, приходящие к нам не иначе, как от нашей способности мышления и следовательно вместе с нею нам врожденные“. Здесь заметна тенденция исключить ощущения из области прирожденного, хотя это стоит в прямом противоречии со всею аргументацией Декарта, так как и ощущения, как явления психические, не могут приходить отвне. Вместе с тем Декарт говорит, что их значение также указывается прирожденными идеями. Трудно конечно представить, как это отделить значение ощущений от их содержания. Но по-видимому Декарт представляет дело так, что значение каждого отдельного ощущения мы можем понять лишь потому, что у нас наперед существует общая идея этого класса ощущений: напр., чтобы понять значение ощущения красного цвета, мы должны наперед иметь идею красного вообще. Если это так, то Декарт подходит очень близко к Платоновскому воззрению, как он совпадает с ним и в том, что противополагает прирожденные идеи образам воображения, потому что и по Платону образный характер или представляемость есть лишь свойство низшего, чувственного знания.

Итак, мы нашли, что наряду со стремлением сводить свои прирожденные идеи к внутреннему опыту, Декарт склонен был их представлять в виде общих понятий. Спрашивается теперь, как он мыслит эти общие понятия – потенциальными или сформировавшимися? Мы думаем, что Декарт на этот счет никогда не имел совершенно определенного воззрения. Это обстоятельство и служит извинением того не совсем правильного, но очень решительного заявления его, что он никогда не представлял себе прирожденных идей иначе как в виде потенции т.е. простой способности к образованию их. На самом деле, не смотря на отсутствие совершенно точных определений этого предмета у Декарта, он несомненно обнаруживает наклонность понимать идеи в Платоновском же смысле, как готовые понятия, хранящиеся в душе в таком же виде, как образы воспоминания. Два места из Meditationes, уже приводившиеся нами раньше, покажут нам, до какой степени в этом случае Декарт стоит близко к Платону. Стараясь выяснить различие между чистым мышлением и мышлением посредством образов, или воображением, Декарт говорит: „эта находящаяся во мне сила воображения, в отличие от силы познания, не принадлежит к моей сущности, т.е. к сущности моей души, ибо если бы ее даже не было, я без сомненья остался бы тем же самым, что и теперь. Отсюда видимо следует, что она зависит от некоторой другой, отличной от меня вещи. Итак, я отличаю этот род мышления от чистого познания только тем, что душа при познании обращается некоторым образом к самой себе и созерцает какую-нибудь из присущих ей идей; если же мыслить образами, то обращается к телу и усматривает в нем нечто, соответствующее познанной ей из себя или воспринятой чрез чувства идее⁸²“. Яснее не нужно свидетельства, что прирожденные идеи – вовсе не самая способность познания, а объект его, находящийся в недрах человеческого духа, хотя, может быть, и данный нераздельно со способностью познания. Еще важнее для нас следующее место. „При надлежащем внимания, говорит Декарт, я воспринимаю в себе бесчисленные частные познания о фигурах, числе, движении и подобном, истина которых до того очевидна и соответствует моей природе, что когда я их впервые открываю, то, по-видимому, не столько научаюсь чему-нибудь новому, сколько вспоминаю то, что я уже прежде знал, или впервые замечаю то, что уже давно во мне было, хотя я прежде и не обращал на него умственного взора⁸³“. Отсюда с несомненностью видно, что Декарту способ существования прирожденных идей до того времени, когда они делаются действительными познаниями, представлялся сходным со способом существования забытых нами на время, но при удобном случае всплывающих на поверхность сознания, образов воспоминания.

Итак, Декартова теория врожденных идей не отличается определенностью: мы не находим в ней ни точного указания на границы прирожденного знания, ни точного определения того смысла, в каком нужно понимать саму прирожденность. В первом случае Декарт, начав с призвания врожденности лишь некоторых высших понятий, кончает тем, что объявляет все идеи прирожденными; во втором он колеблется между сведением прирожденных идей к внутреннему опыту и воззрением на них, как на общие понятия, хранящиеся в душе в таком же виде, как приобретенные ранее и потом забытые познания. Такая шаткость теории зависела от того, что Декарту не доставало точного понятия об опыте, как совокупности наблюдений, будут ли последние касаться внешних явлений или внутренних – все равно. Не выработав точного понятия об опыте, Декарт не мог также составить точного понятия и о прирожденном, как противоположности опытного, и вследствие этого смешивал прирожденность с происхождением из внутреннего опыта: врожденные идеи противополагаются у Декарта не опытным вообще, а пришлым, т.е. пришедшим от внешних вещей. Но так как более глубокий взгляд на дело показал Декарту, что от внешних вещей ничего не приходит в нашу душу, то он и должен был признать, что все идеи нам прирождены, т.е. должен был отказаться от своей теории, потому что сущность ее заключалась в противоположении двух разнородных видов знания.