профессор Николай Гаврилович Городенский

Вопросы происхождения нравственности

Вследствие тесной связи нравственного сознания с разумом,1 вопрос о происхождении нравственности не может быть вполне отделен от вопроса о происхождении основных черт умственной, а чрез то и всей вообще духовной жизни человека, и мы видим действительно, что в истории философии только что указанные проблемы всегда стоят в тесной связи между собою. Ввиду этого мы для того, чтобы уяснить себе происхождение моральных принципов с самого их первоисточника, должны обратиться к вопросу о происхождении вообще основных принципов жизни человеческого сознания.

По занимающему нас вопросу издавна существуют две точки зрения: представители одной

утверждают, что вся духовная структура человека есть продукт продолжительного опытного воспитания – расового или индивидуального, или того и другого вместе; представители второй говорят, что основные черты духовной организации принадлежат человеку по самой его природе, что они ему врождены. Согласно принятой терминологии, мы будем называть первую точку зрения эмпиризмом, вторую ‒ нативизмом.

История взаимных отношений нативизма и эмпиризма представляет для нас одну довольно поучительную черту: она показывает, что эти два направления постоянно и неминуемо должны были делать друг другу уступки. Нативизм начал с полного гносеологического дуализма, противополагающего разум и чувственность в качестве двух совершенно различных родов знания, которые возникают из двух чуждых друг другу источников, причем, только разум содержит в себе истинное знание, чувственность же может давать не более, как неустойчивое «мнение»2. Если между тем и другою может быть связь, то только случайная: чувственные впечатления могут пробуждать и вызывать в сознании лежащие в забвении идеи разума, которые он принес из потустороннего мира3; но даже и в этом случае чувственность не имеет значения необходимого условия: идеи могут вызывать в сознании одна другую и без помощи внешних впечатлений, потому что они совершенно независимы от последних по своему содержанию и образованию4. Эта теория, принадлежащая Платону, была впоследствии до последней крайности утрирована платонизирующими мистиками и в особенности Филоном Александрийским; здесь дуализм уже превращается в принципиальную вражду: чувственность из помощницы разума в познании истины делается главною помехою и препятствием; она становится главным источником заблуждений, и для того, чтобы познать полную истину, разум должен стать выше злокозненных приражений чувственности, он должен возвыситься до непосредственного созерцания5. Однако, еще гораздо раньше этого, великий ученик Платона – Аристотель постарался сгладить его гносеологический дуализм в учении, по которому опыт является, хотя и не источником, но необходимым условием возникновения идей, так сказать, их обнаружения в разуме, природа которого является их действительным основанием и источником6. Декарт, сначала проводивший резкое противоположение между знанием пришлым и прирожденным7, вынужден был признать потом, что его прирожденные идеи не более, как потенции, нуждающиеся в опыте для своего реального обнаружения, причем, совсем отказался от первоначального противоположения прирожденных и пришлых идей, объявив все идеи прирожденными в том смысле, что они не приходят в душу извне, а суть чисто психические реакции на внешние возбуждения8; но последняя точка зрения может представляться отрицанием эмпиризма только по своей словесной формулировке, а никак не по существу дела. Лейбниц, защищая теорию прирожденности, должен был, однако, признать, что чувства необходимы для всех действительных познаний9, и что, если бы мы не имели ощущений, то и не мыслили бы10. В конце концов теория Лейбница до такой степени приближается к эмпиризму, что может быть поставлен даже вопрос о его полном согласии с ученьем Локка, против которого Лейбниц так энергично вооружается. Лейбниц увидел себя вынужденным принять формулу эмпиризма; nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, присоединив к ней только свое ограничение: nisi ipse intellectus; но эмпирическая школа тогда еще совсем не оспаривала этого ограничения, хотя и придавала понятию intellectus менее реального значения, чем оно имело у Лейбница11. Мы видим, таким образом, что нативизм никогда не мог удержать за собой позиции, первоначально принятой им по отношению к эмпиризму, и должен был признать права опыта не в одной только части знания, но во всей его области. Этой точки зрения априоризм Канта дал настолько решительное обоснование, что отступление назад по направлению к первоначальному непримиримому дуализму между опытным и врожденным знанием – сделалось невозможным. Правда априоризм Канта не ставил своею непосредственною задачею решение вопроса о происхождении познания, а об условиях его гносеологической правомерности. Нельзя, однако, не признать того, что априоризм гносеологический (и особенно в той форме, в какой мы находим его у Канта) уже предрасполагает к априоризму психологическому12, и довольно трудно доказать, что Канту были совершенно чужды нативистические предположения13. Но, во всяком случае, точка зрения Канта ставила непреодолимые преграды для всякого учения о каких-либо до-опытных познаниях, потому что, как бы мы ни старались приспособить нативистическую теорию к учению Канта, мы ни в каком случае не можем обойти того основного его положения, что все наше познание начинается только с опытом и ни коим образом не может ему предшествовать по времени14: с точки зрения Канта даже теряет всякий смысл положение, будто возможно какое-либо до – опытное знание, так как только опыт может дать познанию содержание, а, следовательно, и действительное бытие.

Если навитизм, в продолжение всей своей истории, должен был все более и более уступать эмпиризму, признавая законные права опыта в области психологического генезиса идей, то, с другой стороны, наиболее беспристрастные представители эмпиризма склоняются в большей или меньшей степени к признанию того, что известные черты духовной структуры независимы от опыта по своему происхождению и имеют свой источник в природе субъекта. Локк признает наряду с опытом существование врожденных способностей; и даже Милль не считает неправдоподобным предположения, что т. н. логические законы присущи нашему мышлению в силу „прирожденной структуры духа“15. В последнее время один из главных представителей опытной психологи откровенно признает пределы эмпирического исследования в данной области. Мы имеем в виду Джемса, которого называют психологом-эмпириком раг ехсеllеnсе и которому ставится в особую заслугу „восстановление прав психолога-натуралиста против метафизических претензий разных школ“16. Джемс энергично вооружается против мысли, что все содержание духа представляет собою всецело результат внешних объективных воздействий, и настаивает на том, что значительная часть этого содержания – внутреннего, органического происхождения; под опасением прослыть за человека, отрицающего опытную науку и проповедующего „долювиальную болтовню», Джемс утверждает, что человек обладает природным (nаtivе) богатством внутренних форм, начало которого покрыто тайной и которое, во всяком случае, было не просто „напечатлено» отвне в каком-либо понятном смысле слова „напечатлеть“ 17.

Из сказанного уже можно понять, что в основе обеих рассматриваемых точек зрения лежат некоторые совершенно правильные принципы, и что поэтому, именно о теории, взятые в своих законных пределах, вовсе не исключают, а, напротив, дополняют друг друга. Спор между нативистами и эмпириками в значительной мере основан на недоразумении и взаимном непонимании18: те и друге смотрят на истину лишь с разных сторон и разногласят лишь до тех пор, пока не попытаются поменяться мостами; тогда должно оказаться, что никаких принципиальных препятствий для их примирения совсем не существует.

Историческое развитие нативизма и эмпиризма выяснило два следующих положения, которые можно считать твердо установленными. Прежде всего, следует признать бесспорным положение, высказанное Декартом, по-видимому, под влиянием полемики с эмпиризмом, и потом развитое Лейбницем19, что от внешних объектов ничего не приходит в нашу душу, что, иначе говоря, все содержание психической жизни развивается, так сказать, из недр сознания или из собственной природы субъекта только по поводу внешних впечатлений. Даже не составляя себе никаких понятий о метафизической сущности духа и материи, мы должны признать, что сознание знаменует собою область бытия, специфически отличную от механических движений, подающих повод для его пробуждения и для его процессов. Вот почему современная психология в данном случае должна целиком признать сказанное Декартом и Лейбницем. Здесь мы сошлемся еще раз на Джемса, который говорит: „все школы (как бы они не различались в других отношениях) должны признать, что элементарные качества холода, тепла, удовольствия, страдания, красного, голубого, звука, тишины еtс. суть первоначальные, врожденные или априорные свойства нашей субъективной природы, хотя бы они и нуждались в прикосновении опыта для того, чтобы стать действительно сознаваемыми, и без него дремали бы целую вечность“20. Но здесь же указано и другое, не менее беcспорное положение: „прикосновение опыта“ необходимо для действительность осуществления жизни сознания. Правда то, что духовная жизнь не может быть напечатлена отвне, но не менее справедливо и то, что жизнь сознания невозможна без внешних впечатлений. Самый термин „прирожденный» оказывается ввиду этого неудобным, потому что он указывает на предсуществование в какой бы то ни было форме, тогда как в действительности мы не можем иметь никакого духовного содержания до опыта. Единственное, что мы можем сказать, это то, что действительный источник духовной жизни не может лежать где-либо помимо природы самого субъекта. Но выставить это положение вовсе не значит нанести ущерб правам опытного метода в деле объяснения духовных явлений, а значит только поставить на видъодно из основных условий всякого опыта. Взятые вместе, оба вышеприведенные положения, – что жизнь сознания не может быть напечатлена отвне и что она, тем не менее, необходимо предполагает какие-либо впечатления, – означают не что иное, как ту основную и элементарную истину, что опыт возникает из взаимодействия субъекта и объекта. Противоположность между нативизмом и эмпиризмом и их споры сводятся в сущности к тому, что каждый из них подчеркивал одно условие опыта, умаляя значение другого, вследствие чего возникала некоторого рода односторонность. Теория Канта, если мы ее перенесем в область психологии (что, как мы знаем, вовсе не противоречит мысли самого Канта) устанавливает должное равновесие между обеими точками зрения именно тем, что вносит правильный взгляд на самый опыт, отдавая должное обоим началам, участвующим в его образовании.

Не нужно, однако, думать, что этим вполне улажен спор между нативизмом и эмпиризмом: здесь положено только начало для их примирения. Сказанное доселе относится лишь к элементарному содержанию духовной жизни, но все еще остается под вопросом происхождение ее структуры во всей сложности последней. Можно принимать положение, что вся духовная жизнь происходит из взаимодействия субъекта и объекта и, тем не менее, можно спорить много о степени значения, принадлежащего каждому из этих двух начал в образовании духовной конструкции. На самом деле, обыкновенно после Канта высказывается мнение, что субъект есть формирующий принцип духовной жизни, тогда как содержание дается через внешние впечатления. Однако это положение имеет лишь относительную истинность. Можно было бы, с другой стороны, сказать как раз наоборот, что содержание сознания возникает из природы субъекта, а на долю внешних влияний остается лишь та чисто формальная черта, что душа развивает только и именно это, а не какое-либо другое содержание, потому что вполне мыслимо, что существует бесконечное разнообразие форм психической жизни, которые не осуществляются только за отсутствием необходимых эмпирических условий. Но если так, то может быть, нужно радикально изменить прежнее воззрение на прирожденность? Может быть, нужно сказать, что в известном смысле сознанию прирождено содержание, а формы, в которые облечено это содержание, законы, которые его упорядочивают, суть всецело результат внешних воздействий? Конечно, и в этом случае жизнь сознания должна до известной степени обладать способностью приспособляться к этим воздействиям, но наибольшая доля значения должна, по-видимому, остаться за этими именно воздействиями. Законы, управляющие объективным миром, послужили причиною однообразий во внешних восприятиях, сообщили им тот или другой порядок, а со стороны субъекта не требовалось ничего иного, кроме способности накопления опытов, способности зарегистрировать результаты предшествующих воздействий чтобы, в конце концов, сложились известные формы духовной жизни; участие субъекта здесь может быть сведено до минимума, если мы предположим, что самая способность накопления опытов создалась путем естественного отбора и многовекового приспособления к среде. Таким образом, в том самом пункте, который всегда служил предметом спора между нативизмом и эмпиризмом, именно в вопрос о происхождении основных принципов духовной жизни, эмпиризм все еще может изъявлять притязание на исключительное господство. – На самом деле, однако, только что развитая точка зрения страдает тем недостатком, что слишком упрощает действительное положение вещей. Духовная жизнь на всех ступенях продолжает слагаться из взаимодействия обоих указанных раньше начал; она всегда предполагает не только восприимчивость, но и активность, не только внешнее воздействие, но и внутреннее самораскрытие; душа накапливает впечатления не без разбора; опыт, возникающий из такого накопления, не есть внешним образом упорядоченная безжизненная масса, но органическое целое, управляемое внутреннею законосообразностью. Сознание по самому существу своему есть уже известная степень внимания, т. е. внутренней активности, которая становится тем выше, чем выше вообще жизнь сознания, и уже с этой точки зрения развитие психической жизни идет не только снаружи, но и изнутри, представляет собою постепенный рост психической активности, не только воспринимающей, но и упорядочивающей данное содержание. С самого начала, далее, жизнь сознания предполагает, по крайней мере, способность сравнения и различения; только при помощи этих факторов психическая жизнь может быть тем, что она есть. Но никто не может сказать, что эти факторы могут быть результатом только психической восприимчивости; всякий, наоборот, должен признать, что они от начала должны быть присущи самой природе сознания и связаны более тесно с самою ее сущностью, чем любое данное содержание сознания, потому что рассматриваемые черты представляют собою соnditio sіnе qua non всякой сознаваемости. Наконец, все вообще черты умственной организации, сообщающие массе впечатлений их внутреннюю связность и единство, благодаря которым они составляют законосообразный опыт, обязаны своим происхождением не только объективной законосообразности и упорядоченности впечатлений, но и идущей им навстречу, объединяющей деятельности сознания, которая выносит навстречу „чистому опыту» нечто совсем „не испытываемое», каковы, например, понятия причины или субстанции, для которых, как это уже давно замечено, опыт сам по себе не дает содержания21.

Итак, мы можем и даже должны признать все содержание духовной жизни и все ее формы за результат опыта; но нужно иметь в виду всегда правильную точку зрения на самый опыт. Психологическое объяснение всех духовных феноменов всегда должно быть опытным или эмпирическим. Но этим вовсе не исключается та мысль, что некоторые черты нашей духовной организации предопределены самой природой сознания, самыми условиями сознаваемости, которые сами по себе представляют первичный факт, некоторого рода психологическое а ргіогі. Сказать, что такое воззрение наносит ущерб эмпирическому объяснению, можно только по некоторому недоразумению. Как бы далеко ни простирался психологический анализ, он должен признать, в конце концов, некоторые неразложимые элементы, и, непонятно, почему бы не приписывать некоторые из этих элементов природе самого субъекта, и почему такое представление дела наносит более ущерба эмпирическому методу психологи, чем, например, признание протяженности в качестве первичного свойства материи – способно вредить такому методу физики. Права эмпирической психологи остаются неотъемлемыми: всякое психологическое объяснение должно быть эмпирическим; но не нужно извращать самого понятия опыта. Нужно помнить, что опыт для психологи, как и для теории знания, есть результат взаимодействия субъекта и среды, и потому стремление объяснять всю жизнь сознания по возможности одним из этих факторов, стремление представить субъективные явления только как продолжение объективных процессов, было бы односторонностью, не соответствующей настоящему положению вещей и правильному взгляду на самый опыт.

Но отсюда же понятно, что пределы эмпирического объяснения суть также и пределы психологи. Одним из этих пределов, как мы знаем, является логическое сознание. Необходимо, конечно, и здесь признать права психологи, насколько она может ими воспользоваться. Признаки объективности, всеобщности и необходимости, характеризующие логическое сознание, имеют, между прочим, и свой психологический генезис и потому подлежат эмпирическому объяснению, поскольку они суть привычки или наклонности мысли, но при всем том психология всегда останется со своими объяснениями только в преддверии логического сознания: выводить логическое сознание всецело из привычек, это, как выразился Кант, стараться выжать ех рumice aquam22. Все явления мышления могут быть разложены на психологические элементы, но от психологического анализа всегда будет ускользать тот внутренний принцип, благодаря которому совокупность этих элементов составляет мышление. Мы именем здесь явление, сходное с тем, когда естествоиспытатель разлагает растение на составляющие его элементы; он иметь в руках все, из чего состояло растение, и, тем не менее, как бы он ни размещал, как бы ни комбинировал полученные элементы, они не составят действительного растения. Кажется, что здесь есть какой-то неуловимый для физико-химического анализа принцип, который сообщает жизнь мертвым элементам. Подобно тому, как органическая жизнь представляет собою новую ступень бытия в сравнении с жизнью неорганической, – логическое сознание знаменует высшую ступень жизни в сравнении с психологическим сознанием. Весь процесс развития жизни представляется нам, как ее постепенное углубление и сосредоточение, и логическое сознание – как высшая ступень этого процесса. Неорганическая матеря представляет из себя нечто, так сказать, всецело внешнее, не имеющее внутреннего центра и внутренней стороны; органическая жизнь имеет уже некоторый внутренний принцип, хотя и недостаточно сосредоточенный, так сказать, не локализованный; более совершенную ступень этого внутреннего бытия,– бытия не только an sіch, но für sіch, – представляет собою сознание, благодаря которому физиологическая особь становится субъектом, имеющим, кроме жизни, видимой снаружи, еще другую более интимную жизнь, обращенную, так сказать, внутрь и видимую только изнутри. Однако, и здесь еще внутреннее сосредоточение жизни не достигло своего предела. Рассматриваемая с чисто психологической точки зрения, душевная жизнь есть процесс постоянно сменяющих друг друга состояний, и самое эмпирическое тожество сознания, сопровождающее эту смену, для психологического анализа есть не что иное, как счастливая иллюзия: в сущности каждое состояние сознания имеет свое „я“, и тожество сознания есть только агрегат этих „я“, сливающихся между собою подобно тому, как сливаются спицы колеса при очень быстром движении. Действительный внутренний центр, субъект в собственном смысле слова, дан только в логическом сознании, которое познает свои собственные законы и условия и свое собственное тожество, как нечто независимое от эмпирической множественности психических фактов. Только с этой, более внутренней точки зрения, психологическая необходимость превращается в логическую, психологические ассоциации, привычки и инстинкты познаются как законы, сложный комплекс ощущений и идей, хотя бы и очень прочный, но сам по себе все-таки субъективный, превращается в объективный мир. Все психологические факторы остаются на своем месте, и тем не менее они являются сознанию в другом свете. Этот „естественный свет“, как его когда-то называли, не поддается точному описанию или анализу, но тем не менее он хорошо известен каждому человеку, поскольку он мыслит и поскольку он имеет, кроме сознания фактов, сознание объективных норм. Для нашего непосредственного сознания этот свет представляется выходящим из самого субъекта в противоположность психологической необходимости, которая кажется налагаемою отвне. Откуда же на самом деле и каким именно образом возникает этот род сознания? Скажем ли мы, что он прирожден человеку? На этот раз, как и раньше, мы снова воздержимся от употребления этого термина: мы не хотим утверждать того, что разумное сознание существует уже в каком бы то ни было виде раньше своего полного проявления; подобно всякому другому явлению, оно предсуществует лишь в своих причинах. Мы знаем только то, что при известных условиях оно необходимо возникает, и что его основной источник неразрывно связан с самою природою сознания. Мы не знаем откуда проявляется тот принцип жизни, который превращает известную сумму материи в растение. Не происходит ли здесь каждый раз что-то, похожее на новое творение? Если рассматривать возникновение разумного сознания с внутренней стороны, то оно для нас также представляется скорое всего, как подобного же вида новое творение, как некоторый вид внутреннего откровения. С этой стороны генезис разумного сознания покрыт для нас такой же тайной, как происхождение всей психики и всей вообще жизни. Вот почему научное объяснение генезиса должно ограничиваться пределами психологического исследования: как бы последнее ни было недостаточным, оно все-таки остается единственно возможным, пока мы хотим держаться на почве точного знания.

Мы знаем, что моральное сознание представляет собою по своей сущности практическую сторону разумного самосознания. Поэтому наличие последнего дает нам принцип, на котором покоится не только нравственная достоверность, но и самое существование нравственности, поскольку она есть действительный факт. Подобно тому, как в области теоретической разум создает мир объективного знания, так он же в области практической является высшим фактором в созидании мира морального, среди которого живет человеческая личность. – Первоначальная, непосредственная вера в объективность мира, созданная бессознательным, инстинктивным путем, вследствие необходимости приспособления субъекта к условиям существования, потом познается, как нечто соответствующее разуму, и только с этого момента возникает то, что мы познаем, как объективный мир, так как истинная объективность должна не только быть переживаема, но мыслима. В этом смысле опыт, как справедливо говорит Риль, стоит уже «под логическими, а не под психологическими категориями»23: вместо того, чтобы безотчетно воспринимать, мы мыслим мир, как нечто общеобязательное для всякого мышления. Правда, что непосредственный реализм , разрушается размышлением, познающим, что нам ничего не дано, кроме состояний сознания. Но тот же самый разум, который некоторым образом разрушает объективный мир, снова и воссоздает его из развалин, если только не хочет отказаться от самого себя, от своего права на существование. Для гносеологии, которая не хочет выходить из пределов эмпирической достоверности, существуют только состояния сознания данного момента, и всякое другое бытие по меньшей мере проблематично; самые законы разума для этого строгого эмпиризма суть не более, как непреодолимые наклонности к известным формам сочетания представлений. Но мир, сведенный на состояние сознания данной минуты, теряет всякий смысл, какой он может и должен иметь для нас, а познание, основанное на одних только психологических привычках и ассоциациях, не соответствует своему собственному понятию. Тогда в сущности не остается ничего, заслуживающего названия знания, как понятых и установленных мышлением отношений и законов объективного мира. Но разум никогда не может удержаться на этой точке зрения, уже благодаря одному тому, что он имеет идею знания, которая сама собою преобразует психологические привычки в законы мышления и бытия: в этом смысле можно сказать, что идея разума сама себя осуществляет, благодаря присущей ей силе. Этот процесс самопроизвольного возрождения разума, а вместе с тем и объективного мира, есть нечто настолько неодолимое, что его в той или иной мере не может избежать ни один скептик, поскольку он никогда не может даже представить с достаточною определенностью в своей мысли, что общеобязательное и объективное есть не что иное, как сумма психологических привычек, в существе дела вовсе не подводимых под категорию логической достоверности. Таким образом, мир, как объективное и законосообразное (в настоящем смысле этих понятий) целое, как объект познания и полносильного для всех опыта, – есть неизбежный продукт разума. – Мир нравственный, данный в нашем моральном опыте, поскольку мы его имеем, есть также продукт разума, – разума практического, проявляющегося в поведении и деятельности. Подобно тому, как в области знания разум расширяет состояние сознания данного момента в целый объективный мир, так разум практический старается вывести действующую личность из области мотивов данной минуты и создать объективную среду деятельности, расширяющуюся в конце концов также до пределов целой вселенной в обширнейшем смысле слова; при том, как в области практической разум осуществляется уже благодаря собственной идее, так в области практической бескорыстие осуществляется уже по одному тому, что мы носим в себе его идеал24… Бескорыстие в области деятельности, как мы уже знаем, есть тоже самое, что объективность в сфере познания, и нравственность сообщает высший смысл нашему поведению подобно тому, как разум теоретический дает его нашим знаниям. Чтобы выйти из-под власти узко-эгоистических мотивов, т. е. удовольствия и страдания данной минуты, необходимо, прежде всего, чтобы человек за данными влечениями и пожеланиями познал себя, как единую, цельную личность, не истощающуюся в моментальном психическом состоянии, но являющуюся неистощимым источником целых бесконечных рядов психических состояний, личность, интересы которой далеко не исчерпываются удовольствием данной минуты; последнее является соподчиненным целому ряду других состояний и объединенным с ними в одном носителе – вот первая победа бескорыстия, победа, правда, еще слабая; она может оказаться даже мнимою, но все же здесь уже видно присутствие разумного начала, предпочитающего целое одному из его преходящих моментов: каждый данный момент своекорыстен и склоняет человека в направлении более сильного в настоящую минуту влечения; для того, чтобы преодолевать это направление нужно, по крайней мере, расширить сознание настоящего мгновения в сознание постоянно пребывающей личности. Со строго психологической точки зрения, такое расширение есть не более, как иллюзия, только осложнение прежде данного содержания одним лишним моментом – идеей личности, движущая сила которой слагается с прежде данными силами. Но уверовать в такое положение вещей, значит превратить свою жизнь в какой-то бессмысленный калейдоскоп влечений и побуждений. Поэтому душа наша неудержимо бежит с этой строго эмпирической почвы в область разумного убеждения и тем осуществляет первое начало истинно человеческой жизни, принцип личности. Но этим далеко не ограничивается дело практического разума. Раз выступив из пределов данного настоящий мгновения, он уже не может остановиться на жизни чисто личной; расширение жизни, раз начавшись, не может ограничиться одним направлением. Признав единство своей личной жизни, человек не может также не признать и своего единства с окружающей средой. В историческом процессе та и другая форма нравственного самосознания идут рука об руку и друг друга обусловливают, потому что личное самосознание без окружающей среды осталось бы бессодержательным, а разумное восприятие окружающей среды в свое самосознание предполагает сложившуюся, или, по крайней мере, слагающуюся индивидуальную личность.25

Сознание своей внутренней связи с окружающей средой выражается в двух формах – в форме социальных отношений и в форме религии: в первом случае человек утверждает свое единство с окружающей человеческой средой; во втором – с окружающей природой или, при более глубоком понимании действительности, с мировою сущностью. – С самых первых проблесков сознания человек научается чувствовать себя тесно связанным с окружающими людьми. Эту связь он, по мере своего развития, признает как ничто разумное. Он видит, что он только часть обширного целого, в котором другие члены имеют такое же право на внимание, как и он сам, и он научается видеть нечто необходимое, законное и понятное в пожертвовании своим эгоизмом и своекорыстием в пользу других. Правда, жизненное воспитание разными путями (о которых нам еще придется говорить) уже ранее участия его собственного разума научило его бескорыстию; но то было бескорыстие инстинктивное и, поскольку оно было лишено участия разумного принципа, оно не было еще нравственным и потому не было истинным: пока бескорыстие имеет только субъективные основания, то (как бы оно ни было почтенно по многим соображениям), оно все же представляет собою победу одной формы эгоизма над другой – более широкой над более узкою. Только познав разумом незаконность своекорыстия, человек ставит своим идеалам бескорыстие в собственном смысле слова и начинает в известной мере осуществлять его уже благодаря тому, что познал и пожелал его. – Если разумное сознание солидарности с другими людьми вырастает, главным образом, из естественного чувства симпатии, то сознание единства с природой или с мировой сущностью начинается с чувства зависимости. Первоначально человек чувствует себя в полной власти стихий и явлений природы, и сознание этого факта не позволяет ему выделять себя из окружающей природы, а заставляет, напротив, сознавать теснейшую связь с нею; поэтому первоначальною формою обнаружения религиозного чувства является поклонение всему тому, в чем человек подозревает скрытую силу так или иначе влиять на его судьбу. Два обстоятельства способствуют тому, что религия более и более приобретает характер нравственного отношения: это, во-первых, культ предков, во-вторых, углубление воззрений на природу. Поклонение предкам является всеобщею формою религиозного отношения на низших ступенях культуры, насколько позволяют судить данные истории и современной этнографии. В этом дано с самых первых шагов младенчества народов объединительное звено между религией и нравственностью в более узком значении слова: социальные чувствования переносятся в сферу религии, и божество естественных религий перестает быть только предметом страха; оно начинает внушать чувства сыновней любви и почтения; боги становятся родными человеку; идея родства, эта первая воспитательница общественных отношений, стремится воспитать также и отношения религиозные. К тому же самому результату приходит человек и с другой стороны. Разум населяет природу божественными силами или духами, между прочим, под влиянием потребности отыскивать причины для явлений, которых он пока еще не в состоянии объяснить более естественно. Понятно, что среди этих явлений, по мере развития самосознания, он сам для себя начинает представлять первенствующий интерес. Ему хочется знать не только откуда происходят те или иные вещи, но также и то, откуда он сам произошел. ИI здесь религия приходит ему на помощь, стараясь указать ему Первовиновника его бытия; сначала человек ищет Его очень близко, в каком-нибудь животном, растении; потом он восходит до небесных светил и, наконец, углубляется до мировой сущности, связывая, таким образом, свою жизнь с жизнью целой вселенной. Но, привыкнув представлять себе происхождение в форме рождения, человек смотрит на своего первовиновника, кто бы он ни был по его понятию, как на родителя и переносит на него в той или иной мере соответствующие чувства; так, с одной стороны, отцы становятся богами, с другой, боги – отцами.

Мы видим, таким образом, что нравственный мир представляет собою постепенное расширение личного существования посредством восприятия в него окружающей среды, посредством, все более углубляющегося с процессом развития, сознания внутренней связи людей друг с другом и с целым вселенной или, в конце концов, с ее Первопричиной. Мы видим, что нравственный мир есть создание того же разума, как и мир знания и опыта: возвышение над случайностями данного момента одинаково характеризует функцию разума в обеих областях. Таким образом, конечно, всегда под воздействием тех или других эмпирических условий, возникают идеалы и нормы, с точки зрения которых оценивается поведение. Но разумное сознание дает чувствовать свое присутствие и значение не только в нравственных понятиях и идеалах, но также и в чувствах, сопровождающих и выражающих собою нравственную оценку. Мы знаем уже, что нравственное чувство имеет две стороны, являясь, с одной стороны, как чувство ценности, с другой, как чувство долженствования. Обе эти формы нравственно чувства получают свое полное объяснение в связи с разумною природою нравственного самосознания.

Чувство нравственной ценности есть душевное движение, отмечающее собою некоторого рода объективное достоинство. Но объективное всегда есть ничто, прошедшее через среду разума. Следовательно, уже поэтому чувство нравственной ценности должно иметь разумную природу, и внимательный самоанализ должен убедить всякого в том, что оно действительно имеет такую природу. Поскольку чувства служат показателями ценности, они отмечают собою основания предпочтения, оказываемого волей известным вещам. Но эти основания бывают различны. Когда они даны нам в виде удовольствий, то они нас побуждают и влекут, являясь как бы механическими причинами. Совсем не то мы видим в нравственном чувстве: оно не влечет нас слепо, как чуждая для сознания сила; оно действует как сила, солидарная с разумным самосознанием и является для нашего разума, как необходимое дополнение логического основания, поскольку последнее служит практическим началом. Выражаясь иначе, нравственное чувство является в сознании показателем ценности, понятной для разума; оно есть как бы зрячее чувство, чувство сопровождаемое ясным сознанием своего разумного rаіsоn d'êtге. Можно поэтому сказать, что чувство нравственной ценности имеет не только психологическую, но и трансцендентальную природу.

С этой же точки зрения получает надлежащее освещение и чувство нравственного долга. Так как это именно чувство всегда считалось главным характеристическим признаком морали, то на нем по преимуществу сосредоточивают внимание многочисленные опыты эмпирического выяснения генезиса морали. Из этих опытов два, как нам кажется, лучше всего могут послужить для нас в качестве исходного пункта при раскрытии нашего воззрения по данному вопросу. При этом заметим, что так как чувство долга и чувство нравственной ценности представляют собою две стороны одного и того же явления, то естественно, что многое из того, что мы имеем сказать о первом из них, способно будет в той или иной мере служить к подтверждению сказанного уже о втором.

Исходным пунктом при психологическом объяснении нравственного долженствования обыкновенно служит нравственная борьба, неизбежно сопровождающая нравственную деятельность человека и всегда сопровождаемая самопринуждением. Наряду с основным инстинктом животной жизни, с инстинктом самосохранения и самоудовлетворения, в нашей природе и в условиях общественной жизни дан другой род потребностей, требующих от нас самоограничения, самоотречения и самопожертвования. Таким образом, возникает борьба между двумя противоположными видами потребностей и влечений. Но нетрудно понять, что сама по себе эта борьба вовсе еще не объясняет необходимости внутреннего самопринуждения, переживаемого в чувстве долга. Себялюбивые стремления ведь также могут приходить между собою в столкновение и борьбу; отчего же победа какого-либо из них не сопровождается сама по себе чувством долга? Если в человеке, например, борются голод и половая потребность – таким образом, что ему приходится выбирать между удовлетворением того или другой, то, какая бы из борющихся сторон ни взяла верх, не возникает ничего похожего на чувство исполненной нравственной обязанности. Точно также столкновение себялюбия и альтруизма, пока они остаются только в области непосредственных инстинктов, не должно порождать чувства нравственного принуждения: инстинкты просто вступают в борьбу, как две равноправные психические силы, и победа принадлежит той из них, которая в данную минуту количественно превосходит другую. Так, вероятно, бывает, когда перелетные птицы, не успевшие вырастить своих птенцов, вынуждены бывают пожертвовать материнскою любовью в пользу перелётного инстинкта, или наоборот. Что сама но себе сила непосредственного побуждения не может служить к объяснению чувства долга, это слишком понятно уже из того, что в большинстве случаев эгоистические побуждения говорят в нас сильнее альтруистических склонностей, и, однако, чувство долга оказывается в союзе с последними, а не с первыми. Такова главная трудность, с которою встречается эмпирическое объяснение чувства нравственного долга. Попытку преодолеть это капитальное затруднение мы находим у Дарвина, который ищет разрешения вопроса не в интенсивности, а в форме существования и проявления альтруистических инстинктов. Инстинкты симпатии, включая сюда уважение к общественному мнению, несмотря на свою слабость в сравнении с эгоизмом, имеют, однако, ту выгодную сторону, что они отличаются большею устойчивостью и постоянством: они почти всегда присутствуют в нашей душе, тогда как эгоизм обыкновенно принимает формы, хотя и сильных, но перемежающихся и скоропреходящих вспышек, угасающих тотчас после удовлетворения пожелания26. В момент совершения поступка человек без сомненья может последовать более сильному импульсу, и следствием этого чаще всего „будет удовлетворение своих собственных пожеланий на счет других людей. После такого удовлетворения, когда прошедшие и слабейшие впечатления окажутся перед судом всегда наличного общественного инстинкта..., человек, наверное, подвергнется нравственному возмездию. Он испытает тогда угрызение, раскаяние, сожаление... Он, следовательно, более или менее твердо решится действовать в будущем иначе; а это и есть совесть, заглядывающая в прошедшее и служащая руководством для будущего“27. В заслугу Дарвину нужно поставить то, во-первых, что он весьма ясно сознал главную трудность, стоящую в данном случае на пути эмпирической психологи, и потому весьма определенно поставил вопрос28, во-вторых, то, что он до некоторой степени намечает его правильное разрешение, поскольку признает решающее значение умственной активности в происхождении чувства долга, когда говорит, что животные не обладают чувством долга именно потому, что им недостает столь же высокоразвитых и активных умственных способностей, как у человека29. До тех пор, пока сознание остается только ареною борющихся побуждений, ни в каком случае не может возникнуть чувства внутреннего самопринуждения. Для того, чтобы оно появилось, нужно по мены ней мере, чтобы сознание приняло активное участие в борьба, стало на ту или на другую сторону; нужно, чтобы в борьбу желаний и чувств вмешался разум, оценивающий и взвешивающий мотивы с точки зрения известных целей и принципов.. Тогда может случиться, что побуждения более слабые он примет под свое покровительство для того, чтобы дать им победу над более сильными. Только тогда возникает в собственном смысле слова нравственная борьба, которая как бы исходит из самого центра личности человека: только в этих случаях победа одних побуждений есть его торжество, а победа других инстинктов есть его же поражение. Итак, не в самих инстинктах, а в разуме, который вмешивается в борьбу инстинктов, должен, в конце концов, заключаться источник нравственного самопринуждения. Признавая значение умственной активности в происхождении чувства долга, Дарвин довольно близко подходит к правильному воззрению на дело; но он отводит разуму в данном случае слишком узкую роль, превращая его в слугу инстинкта: разум, по мнению Дарвина, сказывается здесь только как способность воспоминания, предведения и сравнения впечатлений и является действительным даже отчасти благодаря своему погрешительному характеру, именно благодаря тому, что пережитые впечатления, будучи даны в воспоминании, кажутся менее сильными в сравнении с всегда данными в наличности впечатлениями более постоянного инстинкта30. Но такое объяснение с разных сторон оказывается в противоречив с фактами. С одной стороны, оно не соответствует природе самого нравственного чувства. Поскольку в данном случае, с точки зрения Дарвина, имеет место ошибка сравнения настоящего впечатления с прошедшим, мы можем вести речь только о чувстве нормальности или ненормальности поступка после его совершения, но это объяснение совсем не может относиться к чувству долга, испытываемому в самый момент действия. Единственный выход из этого затруднения может заключаться в таком понимании дела, по которому чувство долга в момент совершения поступка сводится к воспоминанию прежних опытов раскаяния и желанию их предупредить в будущем. Но, во-первых, смотреть на дело так значит просто-напросто подменять чувство долга совсем другим душевным состоянием, так как опасение будущих угрызений совести далеко не то же, что чувство долга; во-вторых, если чувство раскаяния возникает благодаря упомянутой ошибке, то при новом приступе эгоистического влечения эта ошибка и должна бы была каждый раз обнаруживаться, так что вместо того, чтобы опасаться будущего раскаяния, достаточно сообразительный человек как раз в этот-то момент и должен был бы запастись аргументами против будущего раскаяния. С другой стороны, даже те факты, на которых хочет обосноваться теория Дарвина, решительно ей изменяют. Для того, чтобы объяснять чувство долга большим постоянством нравственных инстинктов, нужно по мены ней мере поставить вне сомнения самый факт, полагаемый в основу объяснения. Но именно этого в настоящем случае нельзя сказать. Инстинкты самосохранения и самоудовлетворения в сущности отличаются не меньшим постоянством, чем альтруистические склонности: скоропреходящим характером вспышек и порывов отличаются лишь те или иные формы названных инстинктов. Но и в этом случае нет противоположности между двумя родами побуждений: с одной стороны альтруистические наклонности также могут выражаться в форме быстро погасающих порывов энтузиазма, великодушия, героического самопожертвования; с другой стороны, эгоизм может принимать форму постоянного, не перемежающегося влечения, каковы скупость, гордость. Почему же не возникает нравственного раскаяния в первом и чувства нравственного долга во втором случае? Мы видим отсюда, что теории Дарвина не удалось обойти этого рокового вопроса, который служит камнем преткновения для всех, кто пытается вывести чувство долга из одной только психологической динамики побуждений.

В этом отношении еще более поучительна психологическая теория идей – сил, с точки зрения которой психологическое освещение занимающего нас вопроса сделало, можно сказать, удивительные завоевания31. Можно сказать, что в занимающей нас области это – последнее слово, сказанное психологией. Мы отчасти уже касались этой теории, в лице одного из его представителей – Гюйо, когда вели речь относительно способа обоснования нравственных требований. Но если в данном вопросе теория оказалась несостоятельной, то в объяснении генезиса морального долга она имеет большое значение. Однако и здесь теория нуждается в некотором трансцендентальном дополнении для того, чтобы она могла служить действительным объяснением морального долга, а не одним только преддверием к такому объяснению. – Два главных представителя теории идей-сил в области морально-психологических исследований – французские мыслители Фулье и Гюйо, развивают ее часто почти в одних и тех же выражениях, хотя последний с более определенными выводами по отношению именно к чувству долга. С точки зрения этой теории нравственные идеи и идеалы сами в себе заключают двигательную силу, непосредственно влияют на волю и чрез то становятся источником чувства долга. „Интеллект, говорит Гюйо, может быть сам по себе двигательною силою, императивным импульсом, обусловливающим естественную обязанность действовать»32. В виду этого ум и активность более уже не представляются разделенными пропастью. Понимать – значит уже начать в себе осуществление того, что понимаешь: постигнуть нечто лучшее, чем то, что есть в действительности – первое усилие для его осуществления. Мысль и действе в сущности своей тожественны. „То, что называют долгом или нравственным принуждением, есть только, в умственной сфере, чувство этой коренной тожественности: долг есть потребность внутренне развертываться, придавать законченность нашим идеям, заставляя их переходить в действие“33. Этот интеллектуальный источник чувства нравственного долга, конечно, не исключает, а, напротив, даже предполагает множество других факторов, так или иначе воспитывающих и направляющих волю индивидуума, каковы: сила личных склонностей, привычек, обычая и вообще многообразных форм воздействия общественной среды34. Но все эти факторы должны пройти через среду сознания, чтобы стать источником морального долженствования. „Нравственный инстинкт, говорит Фулье, есть, так сказать, коллективная сила, сосредоточенная в индивидууме... Но, подчиняясь действию этой силы, мы понимаем ее основания, потому что мы разумные существа, и потому что элементарные условия общежития ясно находят свое оправдание в наших глазах. Отсюда проистекает необходимость в одно и то же время и чувствуемая и понимаемая“35. Расширяя только что приведенные положения, Гюйо доказывает затем, что всякая энергия, всякая внутренняя мощь и способность порождает известного рода обязательность: „кто может действовать, тот должен действовать“36. Не трудно, однако, заметить, что это дополнение к теории идей-сил не изменяет сущности дела: то, что делает идею источником долга, по теории идей-сил есть присущая идее энергия или мощь; с другой стороны, внутренняя мощь, о которой говорит Гюйо, чтобы стать источником долга, не может остаться беспредметною, а должна появиться в сознании в связи с известной идеей. – Только что изложенное объяснение чувства нравственного долга можно было бы назвать удовлетворительным, если бы в нем не было одного пробела, настолько существенного, что он угрожает обратить в ничто все усилия французских философов. Этот пробел для нас станет ясен, если мы обратимся к принципу, лежащему в основе объяснения. Он сводится к тому, что присущая нравственной идее энергия оказывает давление на волю субъекта и порождает, таким образом, чувство долженствования. Однако само по себе это основание настолько широко, что даваемое при его помощи объяснение может оказаться чисто мнимым. На самом деле, если всякая энергия заключает в себе чувство долженствования, и если всякая идея заключает в себе энергию, то естественный вывод отсюда тот, что чувство долга присуще всякому внутреннему движению всякому инстинкту и всякой мысли. Но раз это справедливо, то мы еще нисколько не подвинулись вперед в объяснении чувства нравственного долга, – чувства, отличающего и выделяющего известный род поведения из всех других. Это, по-видимому, хорошо сознавал Гюйо и не остановился перед выводом, разрушительным для нравственной теории. „Всякая идея, говорит он, заключает в себе зародыш долга“37. „Всякая38 формула действия, обусловленная наклонностью, и, следовательно, всецело овладевшая сознанием, стремится стать формулой обязательного действия; всякая наклонность ищет возможности превратиться в сознательную обязанность“39. Но если так, то идея похищения чужой собственности, половой инстинкт, склонность к напиткам, всецело овладевшие сознанием, имеют столько же шансов породить чувство нравственного долженствования, сколько и противоположные им склонности, и непонятно, откуда проистекает различие между нравственным и безнравственным, когда безнравственные склонности, по-видимому, даже более способны „овладевать нашим сознанием», чем нравственные. Отличительный признак морального поступка заключается именно в том, что при нем сила идеи или склонности не овладевает сознанием, как нечто ему чуждое и постороннее, а представляется проистекающею из самого центра сознания, из самого центра действующей разумной воли. Итак, может быть, Фулье и Гюйо правы, указывая источник чувства долга в энергии, присущей идеям или инстинктам. Но не всякая идея становится источником чувства нравственного долга, а идея, принятая сознанием, так сказать, в свою сущность, иначе говоря, идея, самоочевидная или по каким-либо основаниям сделавшаяся очевидною для разума; точно также не всякий инстинкт порождает нравственное долженствование, но только инстинкт, превратившийся в интуицию разума, в непосредственно усматриваемую истину. Все это можно формулировать в положении: сознавать известное поведение, как разумное и как нравственно-обязательное – это одно и то же. Мы видели, что Фулье и Гюйо говорят почти тоже самое, когда рассуждают о роли интеллекта или понимания в происхождении чувства долга. Тогда в чем же заключается их ошибка? Она заключается в том, что оба названные мыслители смешивают две точки зрения – психологическую и логико-критическую. Когда они указывают на двигательную энергию идей, они стоят на чисто психологической почве, и понятие интеллекта в этом случае у них только психологическое. Напротив, когда они говорят о разумном понимании, как источнике долженствования, то интеллект у них уж е является логическим понятием, и они незаметно подменивают точку зрения, продолжая думать, что они ничего не делают более, как только развивают свою психологическую теорию, что они стоят на точке зрения чисто психологической динамики ума40. Но раз это так, то выдвинутое нами сейчас возражение против теории идей-сил остается на своем месте, и то, что в учении этих мыслителей есть действительно правильного, суть не более как невольные обмолвки, показывающие, что они ходят около истины, но не узнают ее. Только этим объясняется, что оба мыслителя, по временам, по-видимому, так определенно указывающие действительные основания нравственного долга, однако оба отрицают долг в истинном значении этого слова, стараясь заменить его, – один – „гипотетическим императивом“, другой – „эквивалентами долга“. В действительности теория идей-сил может приводить нас к правильному объяснению долга, но сама по себе еще не дает этого объяснения. Между импульсивною силою, присущей известной практической идее или склонности, и между чувством нравственного долга такое же различие, какое существует между умственной склонностью или привычкой и логической необходимостью: первая дает себя чувствовать, как некоторая иррациональная сила, вторая, напротив, сознается в смысле неодолимой очевидности. Можно думать, что умственные привычки подготовляют в процессе развития интеллекта сознание логических законов, но это не дает нам права отождествлять психологическую необходимость с логическою. То же самое и в области практической. Привычки и инстинкты с их механическим давлением на волю могли служить преддверием морали, но пока они не сознаны в их объективно-разумном значении, они еще не порождают в собственном смысле слова нравственного долга. Таким образом, в практической области нравственная необходимость отличается от психологической также, как в области теоретической от нее отличается необходимость логическая. Следующие примеры могут показать, насколько идеи французских философов ценны и вместе с тем насколько они недостаточны в деле объяснения нравственного долга. Посредством внушения можно повысить присущую известной идее энергию до такой степени, что ее давление на волю становится непреодолимым и ясно выражается в своего рода чувстве долга. Гюйо рассказывает такой случай. Однажды Дельбёф внушил своей служанке М. идею поцеловать одного из гостей, молодого человека А. В первый день служанка нашла в себе силу противостоять внушению, но на второй день, когда внушение было повторено, М. выполнила его и потом рассказывала: „когда я открыла дверь, у меня явилась идея поцеловать А; мне казалось, что это было нечто такое, что я должна была непременно сделать, и я это сделала»41. Подобные же факты болезненного влияния воли находим в т. н. импульсивном помешательстве, где власть идеи проявляется помимо каких-либо посторонних мотивов и сказывается сознанию в форме безотчетного, как бы категорического долженствования. Так одна больная, спокойно занимавшаяся шитьем, вдруг встает и объявляет: „я должна утопиться“, после чего бросается в соседний ров42. Случаи эти без сомнения очень важны для объяснения нравственного чувства в том виде, какой оно имеет, находясь еще на степени простого механического импульса или инстинкта. Но эти же случаи как нельзя лучше подчеркивают разницу между простым психическим импульсом и нравственным чувством в строгом значении данного понятия. Мы видим, что тот „долг», о котором идет речь в подобных случаях, есть нечто постороннее для воли и личности, побуждающее ее насильно и неодолимо. „Я с ума сошла“,– говорит одна особа, которой было внушено поцеловать череп: „мне хочется поцеловать этот череп. Это нелепо, я хотела бы не идти к нему, но я чувствую, что я не устою“43. Между тем, нравственный мотив, каковы бы ни были его скрытые от сознания пружины, всегда является для личности свободным влечением ее собственного существа44. Если долг есть не что иное, как присущая известной идее внутренняя энергия, то он есть для моей воли, как и в приведенных случаях, нечто механическое, постороннее. Для того, чтобы он сделался чем-то большим, я должен понять его, как именно свой долг. Правда, можно привести немало, случаев, когда внушенный долг получает для субъекта, подвергшегося внушению, иллюзию понятности, когда этот субъект стремится подыскать для внушенного действия разумные оправдания. Но это скорее подтверждает, чем опровергает нашу мысль. Для того, чтобы чисто психологический импульс сделался чем-то сродным действительному долгу, он должен быть рационализирован. Разумеется само собою также, что иллюзия понятности, которая может сопровождать осуществление внушенной идеи, не дает нам права обращать самый нравственный долг в простую иллюзию, подобно тому как мнимая очевидность некоторых психологических ассоциаций не дает нам права объявлять иллюзией самую логическую необходимость. Впрочем, сказанное относится лишь к тем случаям, когда необходимость осуществления внушенной идеи представляется непосредственно и сама по себе понятною. Если же рационализирование внушенной идеи совершается с точки зрения просто житейских соображений, она оказывается только в разряде „гипотетических императивов“. В последнем случае разумность поведения касается только логического отношения поступка к своему основанию, а не самого основания, которое для нашей воли имеет здесь лишь такое же значение, какое имеет простой факт восприятия в познании. Необходимость поведения становится понятною сама по себе и без дальнейших оснований, т. е. категорически, когда основания его совпадают с самой природой разума, когда основою поведения становятся указываемые разумом всеобщие и объективные принципы. Таким образом, не всякая идея-сила, но только идея-сила, вытекающая из самой природы разума или, лучше сказать, самый принцип разумности, сознанный в своем практическом значении, может служить источником нравственного долженствования.

Мы видели, таким образом, что последнею инстанцией в решении вопроса о происхождении нравственности является всегда разумное самосознание, с какой бы стороны мы к этому вопросу ни подошли. Значит ли это, что нравственность не нуждается ни в каком другом объяснении? Совсем нет. Было бы неверно и психологически, и исторически утверждать, что человек пришел к предпочтению одного образа действия другому сразу вследствие сознания его разумности. Разумное сознание само по себе всегда вырастает на почве известного психологического механизма; привычки, инстинкты, психологические ассоциации всегда подготавливают путь для разумных принципов. В области нравственной человек должен был предварительно усвоить себе известный образ действий под влиянием известного внешнего давления, прежде чем сознать его как закон своей разумной природы. Вот почему далеко не все то, что носит признаки нравственного инстинкта, он нашел истинно нравственным, когда критическая мысль стала более и более вступать в свои права. С этой точки зрения становится законным эмпирическое объяснение морали. Признавая само разумное сознание в качестве, предела эмпирического объяснения, мы должны предоставить последнему исследование эмпирических условий, при которых совершается постепенный рост нравственного сознания. Мы можем допустить, что последнее дано с самого начала в виде некоторого рода неотчетливого предчувствия подобно тому, как в создании первоначальной и непосредственной объективности мира можно находить следы инстинктивной логики и лежащих вообще за пределами отчетливого сознания функций мышления. Но несомненно то, что на этой ступени инстинктивное еще в такой степени преобладает над разумным, что последнее выступает на свет сознания лишь благо- даря продолжительной школе исторического воспитания. Ни один народ не может избежать этой школы, и наилучшее доказательство в этом случае дает нам ветхозаветный Израиль. Мы видим, что он должен был пройти продолжительную и суровую школу внешнего воспитания, когда ему нужно было написать нравственный закон на скрижалях каменных и оградить исполнение этого закона жестокими наказаниями для того, чтобы он, в конце концов, пришел к сознанию той истины, которую выражает Законодатель, говоря: „заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе, чтобы можно было говорить: „кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам и дал бы нам услышать ее и мы исполнили бы ее?“ и не за морем она, чтобы можно было говорить: „кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам и дал бы нам услышать, и мы исполнили бы ее?“ но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его (Втор.30:11–14). Не скоро, однако, на самом деле народ нашел и ощутил заповедь Божию в сердце своем; даже пророк Иеремия говорит об этом еще только как о деле будущего. „Вот завет, который Я закончу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его“ (Иер. 31:33). Одна из черт ветхозаветного законодательства, дающая повод нападать на это последнее, заключается в гетерономной точке зрения, обосновывающей предписания закона не на велениях долга и совести, а на принципе воли Божией на самом деле, однако, эта черта стоит в полном соответствии с началами нравственной педагогики. Те жестокие казни, которыми закон преследует ослушников и преступников, те, повидимому, совершенно чуждые для истинной нравственности побуждения, которые предлагаются исполнителям закона, все вообще черты законодательства, которые представляются так соблазнительны, если отрешиться от исторической точки зрения,– все это в действительности были необходимые воспитательные средства, вполне соответствующие общим условиям нравственного развития. Сообразно этим условиям, нравственность должна была предварительно войти в привычки и инстинкты путем известных внешних воздействий для того, чтобы потом представиться сознанию в качестве необходимого элемента его собственной природы. Проследить эти воздействия и их непосредственные психологические результаты и есть главная задача эмпирического исследования происхождения морали.

История и психология одинаково свидетельствуют, что как индивид, так н целые народы не являются на свет с готовыми, вполне сложившимися нравственными суждениями, понятиями, чувствами. Психологические наблюдения показывают, что у ребенка зачатки понятий о добре и зле в их нравственном значении проявляются довольно поздно. Конечно, это не значит, что ребенок от рождения не приносит с собою условий для образования этих понятий: иначе было бы непонятно, почему только у человека появляется разум и нравственность, и почему никакими усилиями нельзя воспитать их у животного. Но, во всяком случае, мы видим, что для действительного проявления нравственных задатков нужно соответствующее духовное развитие вообще и соответствующие эмпирические условия. Этим и объясняется, что способность различать добро и зло растет с годами вместе с ростом интеллекта и раскрытием всей психической жизни под влиянием разнообразных внешних воздействий. Но если ребенок про- ходит школу опыта сравнительно быстро, то это, конечно, потому, что он является наследником многовекового расового опыта. Здесь, как и в других случаях, жизнь индивида является как бы ускоренным воспроизведением того процесса, который суждено пройти целому народу в своем развитии. Целые народы также не обладают от начала готовыми нравственными понятиями и масштабами; те и другие вырабатываются лишь постепенно в процессе развития каждого народа. Разнообразие нравственных понятий в зависимости от различия культурно-исторических условий как нельзя лучше доказывает как самый факт постепенного развития моральных понятий и чувств, так и значение эмпирической обстановки в деле этого развития. Конечно, это разнообразие не говорит, как кажется некоторым, ни о том, что нравственное сознание само по себе совершенно безразлично к какому угодно содержанию, ни о том, что не существует будто бы никакой общеобязательной и истинной морали, а существует множество моралей, из которых каждая пригодна лишь при данных условиях и хороша лишь с данной частной точки зрения. Как из того, что наука лишь путем ошибок и полуистин приближается к истинному знанию, было бы поспешно выводить, что не существует истины, так из многочисленных моральных заблуждений нельзя выводить отрицание общеобязательной моральной нормы. Уже то обстоятельство, что все народы при известной степени культурности приходят к признанию в существе дела весьма сходных нравственных требований, с достаточною убедительностью показывает, что существует определенное моральное содержание, соответствующее самой природе нравственного сознания. Но разнообразие нравственных воззрений доказывает только то, что само моральное чувство на низших ступенях культуры еще слабо, и что оно лишь постепенно достигает все большей степени чистоты и проницательности, приближая, таким образом, человека все более и более к правильному нравственному мировоззрению. Только, например, несовершенным развитием нравственного самосознания можно объяснить то обстоятельство, что человек лишь постепенно приходит к сознанию отличительных особенностей нравственной точки зрения в сравнении с другими масштабами оценки. Когда дикарь на увещания миссионера, что есть человеческое мясо дурно, отвечает, что это, наоборот, очень хорошо, то ясно, что у него движения нравственного чувства легко сливаются с евдемонистическою оценкою. Подобным же образом объясняется, почему жестокость у дикарей так часто оказывается среди добродетелей. Жестокость признается доказательством внутренней силы, и нравственное сознание еще не в состоянии провести различия между силой нравственной и безнравственной; чаще жестокость смешивается с воинственною храбростью, которая опять-таки переоценивается вследствие смешения нравственного с полезным для данного племени. Все это свидетельствует о недостаточном развитии способности нравственного различения и о недостаточной широте нравственного кругозора. Следы подобного же состояния нравственной способности можно найти в большом количестве и у культурных народов. Возьмем, например, то обстоятельство, что у греков понятие добродетели выражается словом ἀϱετή (от ἀϱέσκꞷ), которое указывает, собственно, на качество, которым предмет нравится; понятие добрый у них же выражается словом ἀγαϑός (от ἂγαμαι) и указывает, по первоначальному смыслу, на что-либо, вызывающее удивление. В обоих случаях греческое словоупотребление обнаруживает первоначальное смешение нравственно доброго с внешним блеском и вызванною им репутацией, с тем, что возбуждает восторг и удивление в окружающих. Многочисленные отголоски этого смешения мы найдем даже во воззрениях культурных греков, которые всегда были склонны рассматривать славу, как одно из высочайших нравственных благ. Подобного же рода явление мы найдем и в латинском словоупотреблении. Слово ʋirtus означает, собственно, как известно, мужество, храбрость. Произошло это оттого, что римляне ценили выше всего твердость характера и воинскую доблесть, и первоначально были склонны смотреть на эти качества, как на мерило нравственного совершенства; между тем как в действительности мужество может быть и не быть нравственным, смотря по тому, на что оно направлено, и, следовательно, во всяком случае занимает подчиненное положение в этике, как добродетель; если же у римлян оно оказалось масштабом совершенства, то это – вследствие смешения нравственной точки зрения с социально-политическими интересами, требовавшими закаленного в трудах, опасностях и лишениях характера. Подобно тому, как и у греков, следы этого смешения понятий сохраняются у римлян до последнего времени. Все эти и им подобные факты, которых можно было бы привести великое множество, доказывают, как много работы остается для эмпирического исследования морали по вопросу об историческом и психологическом генезисе нравственного сознания.

Мы видим, таким образом, что в области морали, как и в других случаях, априористические предположения нисколько не наносят ущерба эмпирико-психологическому объяснению: последнее остается на своем месте, и ему нужно предоставить все права, какими только оно в состоянии будет воспользоваться. Единственное условие, которое в этом случае должно быть предъявлено эмпирическому методу, заключается в том, чтобы он не заявлял претензий на то, что выходит из сферы его компетенции, чтобы он брал на себя лишь столько, сколько в состоянии сделать и не приписывал себе выводов, которые не следуют из его посылок. Но это условие окажется выполненным само собою, если эмпирическое объяснение добросовестно постарается быть тем, чем оно должно быть по своим задачам и чем оно может быть по своим средствам.

* * *

1

См. Бог. Вестн. 1902 г. Май.

2

Plato, Timaeus, 27–29, 51 и др. Faedo, 73 sqq. Faedrus 247 sqq.: Meno, 85–86.

3

Faedo, 75; Faedr.,250.

4

Meno, 81 sq.

5

Zeller, Die Philosophie der Griechen. III Th.2 Abth. 3 Aufl. S. 399и дал.

6

Zeller, op. c. II Th., 2 Abt., S. 188 sq. Siebeck, Geschichte der Psychologie, I Th., 2 Abth. Cotha.1884 S. 48 слл. Harms Die Philosophie in ihrer Geschichte. I. Psychologie. Berlin. 1878 S. 173 слл.

7

Ren. Des-Cartes, Opera philosophica, ed. cit, p. 14–15 (Med.III), p. 5–6 (Med. I) и др.

8

Ibid., p. 158–160

9

Nouveaux essais. avant-propos.

10

Труды Моск.Псих.Общ. Вып. IV. 180.

11

См. нашу брошюру «Учение о прирожденности у Лейбница» 27 сл.

12

Ср. Volkelt, Erfahrung und Denken. 5. 196 sq.; 493–504.

13

Конечно, само по себе слово Ursprung (и аналогичные ему выражения), которое так часто употребляет Кант, вовсе еще не доказывает (как это некоторые думают), что он стоит в своих исследованиях на психологической точке зрения: в большинстве случаев Кант ведет речь вовсе не о психологическом генезисе, а о происхождении в трансцендентальном смысле, т. е. об источнике достоверности. Однако, самая неловкость его оборотов речи не свидетельствует ли о том, что его мысль не высвободилась вполне из нативистических способов рассуждения? Таковы в особенности неоднократно встречающиеся выражения относительно того, что форма познания должна „заранее лежать в душе“, обусловливая собою возможность опыта. „Іst uns zwar die Маterie аllеr Еrscheinung a posteriori gegeben, die Form derselben aher muss zu ihnen insgesamt im Gemüthe a priori bereit liegen» (Кr. d. rеіn. V., еd. с., S. 32). „Wir werden die rеіnеn Веgгіffе bіs zu іhгеn егsten Кеіmеn und Аnlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und durch eben denselben Verstand von den ihnen anhangenden empirischen Bedingungen befreit in ihrer Lauterkeit dargestellt werden” (Ibid., S. 67). Конечно, Риль вполне прав, когда указывает на то, что слова “bereit” и “vorbereitet” в приведенных случаях нужно понимать метафорически (Riehl, Der philosophische Kriticismus. Б. I, 324). В пользу этого достаточно ясно говорит уже то обстоятельство, что сам Кант очень определенно высказывается против теории преформации (ср. Kritik d. reinen Vern., 757–758). Но тот же Риль, при всех своих усилиях доказать, что точка зрения исследований Канта вовсе не психологическая, а гносеологическая (с чем, конечно, нельзя не согласиться), должен был признать, что по местам сам Кант как бы стирает пограничную черту между этими двумя точками зрения (Der philos. Kriticismus, Б. II. Th. 1,8). Что у Канта гносеологический анализ по местам как бы сливается с психологическим, это доказывают многие места «Критики чистого разума» (ср. Kr.d.r. V.,55,695 и др.), хотя с другой стороны нельзя отрицать и того, что различие двух этих точек зрения выступает у него часто с замечательною ясностью (см., наприм. S. 82. sqq.). Несомненно то, что Кант был врагом теории преформации в каком бы то ни было смысле: он отрицал существование в душе не только готовых принципов и идей, но и каких-либо зародышей или содержательных потенций, которые как бы в миниатюре содержат те и другие. Но, с другой стороны, Кант всегда подчеркивает не только носеологическую, а и психологическую недостаточность эмпиризма. Законосообразность нашего познания по Канту есть нечто, возникающее из недр духа, лишь вместе с опытом: она поэтому, можно сказать, предопределена природою духа, хотя, как форма не может существовать без содержания, она не может существовать без опыта. Действительное ее бытие раскрывается лишь в фактах опыта, которые в этом смысле и называются случайными причинами ее происхождения (Kr. d. rein Vern., 83). Нам нет нужды, подобно Виидельбанду (см. Windelband, Geschichte d. neueren Philosophie, II B. Leipzig. 1880. S. 359), вдаваться в предположения о том, какое положение Кант занял бы в споре нативистов и эмпириков, когда он сам определяет неоднократно это положение. В своей полемике с Эбергардом Кант пишет: „Die Кгitik егlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborene Vorstellungen; alle insgesamt, sie mӧgen zur Anschauung oder zu Verstandesbegriffen gebӧren, nimmt sie als erworben an... Es muss aber doch ein Grund dazu im Subjecte seyn, der es mӧglich macht, dass die gedachten Vorstellungen so und nicht anders enstehen... und dieser Grund wenigstens ist angeboren” (WW., ep. Rosenkranz, B. I, S. 444–445). Это прирожденное основание Кант определяет далее по отношению к представлению пространства, как „простую восприимчивость“ (аls blosse Re ceptivität), по отношению к понятиям рассудка как «субъективные условия самодеятельности мышления» (als dіе subjectiven Bedingungen der Spontaneität des Denkens) (Ibid. S. 446). Не менее определенно высказывается Кант и ранее, в диссертации 1770 года (см. іbid. 325–326). Ср. Ѵаіhіnger, Соmmentar zu Kants Kritik d. reinen Ѵегnunft II В. 1892. S. 89 слл.

14

Kr. d. r. V., 695.

15

Милль, Обзор философии Гамильтона, стр. 380.

16

См. предисловие Лапшина к переводу его «Психологии», изд. 1, стр. 2, 12.

17

W, James, The Principles of. Psychology, V. II. New York 1890. ch. 624–5, 632 XXVIII.

18

В этом отношении весьма поучительна полемика Лейбница против Локка.

19

Des-Cartes, Opera, p. 159; Tp. M. Псих. Общ. вып. IV, 91.

20

James, ibid. 618.

21

Ср. Volkelt, Erfahrung und Denken, II Abchn. Riehl, Der philosophische Kriticismus, B. II, Th. I, II Abschn. Александр Введенский, Опыт построения теории материи, гл. 1–2.

22

Kr. d. pr. V. S. 12.

23

Der philos. Kriticismus, B. II, Th. 2 S. 64, ср. всю 3 гл; ср. также Kantа Kr. d. r. V., die transc. Analytik.

24

Ср. труды Fouillée; La liberté et le déterminisme; Critique des systémes de morale contemporains. La science sociale contemporaine и др.

25

Ср. Windelband, Pralüdien: vom Princip der Moral; Вл. Соловьев, «Оправдание Добра», гл.8.

26

Ч. Дарвин, «Происхождение человека и половой подбор». Пер. М. Филиппова, стр. 101–104.

27

Ч. Дарвин, ibid. 104–105.

28

См. ibid. 103.

29

Ibid., 91.

30

Ibid. 105.

31

Честь современной разработки этой теории принадлежит французскому мыслителю Фулье, с именем которого и связывается преимущественно сама теория. В действительности, однако, существенная мысль этой теории, что идея в самой себе заключает двигательную силу, была известна гораздо раньше и была ясно сформулирована в особенности некоторыми исследователями гипнотический явлений. Так еще Брэд писал: «Если внимание человека или вообще живого существа сильно или исключительно занято мыслью об идее, связанной с известным движением, то вследствие этого направляется в мускулы поток нервного раздражения и побуждает существо к выполнению этого движения не только без сознательного участия воли, но даже во многих случаях совершенно против намерения». (У Гилярова, «Гипнотизм по учению школы Шарко и психологической школы». Киев. 1894. Стр. 337. Первый по времени и по значению труд Брэда – „Neurypnology – появился в 1843: ср. Р. Richer. Еtudes cliniques sur la grande hystérie et hystéro épilepsie. Рагіs. 2 еd., р. 508, прим. 2). После Брэда Карпентер неоднократно возвращается к вопросу о двигательной силе идей (См. Саrpentеr, Ргіnсірles оf Меntаl Рhуsіоlogу, London. 1888 (6 еd.). Р. 279 слл., также сhарt. XIV.) Интересно отметить, что основная мысль рассматриваемой теории высказывается в одном месте „Героя нашего времени*. „Идея зла, говорит Печорин, не может войти в голову человека без того, чтобы он не захотел приложить ее к действительности. Идеи–создания органические, сказал кто-то: их рождение дает уже им форму и эта форма есть действие“ (Лермонтов, Собр. сочин.. изд. Е. Гербек. т. 1, стр. 191).

32

Гюйо, «Воспитание и наследственность». Собр. соч. в рус. пер. т. IV, стр. 62.

33

Guyau. Esquisse d´une morale. 28–29.

34

Ср. Guyau, ibid. 35.

35

Fouillée, Critique de systèmes de moral contemporains, p. 9.

36

Guyau. Esquisse d´une morale. 26–27 и др.

37

«Воспитание и наследственность», стр. 59.

38

Курсив наш.

39

Ibid. стр. 52.

40

Ср. Guyau, Esquisse d´une morale, liv.1; ch. IV; Fouillée, Critique des systèmes de moral contemporains, 20–23 и др.

41

Гюйо, «Воспитание и наследственность», стр. 15.

42

Колесников, «Импульсивное помешательство». Архив Психиатрии, т. 18, №2, стр. 82

43

Р. Richer. Еtudes cliniqnes sur la grande hystérie et hystéro-épilepsie, 755.

44

Р. Richer. Еtudes cliniqnes sur la grande hystérie et hystéro-épilepsie, 755.


Источник: Городенский Н.Г. Вопросы происхождения нравственности // Богословский вестник 1902. Т. 2. №6. - С. 202-237.

Вам может быть интересно:

1. Условия воспитания нравственного сознания у ребенка профессор Николай Гаврилович Городенский

2. О сущности религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого профессор Александр Фёдорович Гусев

3. Христианская нравственность профессор Пётр Иванович Линицкий

4. Слово пред отпеванием прот. А. В. Мартынова профессор Николай Александрович Заозерский

5. Летопись происходящих в расколе событий за 1888 год профессор Николай Иванович Субботин

6. Профессор Василий Феодорович Певницкий, как гомилет протоиерей Николай Гроссу

7. Проект реформы духовно-учебных заведений Павел Васильевич Левитов

8. О некоторых памятниках древности в Турции и Греции Николай Васильевич Покровский

9. Из истории уяснения древне-латинского и Иеронимова текста Библии профессор Александр Иванович Садов

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс