протоиерей Олег Давыденков

Догматическое богословие

 Раздел 7Раздел 8Раздел 9 

РАЗДЕЛ III. О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЕГО К РОДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ

Глава 1. Грехопадение и его последствия

1.1. Сущность грехопадения

Грехопадение есть преслушание, нарушение запрещающей заповеди (см.: Рим.5:19). В связи с этим событием и его последствиями возникает вопрос о соответствии тяжести преступления прародителей и строгости последовавшего за ним наказания.

Эта заповедь – запрет вкушения от древа познания добра и зла – по сути является заповедью поста, воздержания. При этом в христианском понимании пост никогда не являлся самоцелью, пост есть приуготовление. Адаму пост был дан как необходимое испытание его свободной воли, как «закон для упражнения свободы»874, чтобы добродетель человека являлась не просто природным свойством, но была обусловлена его суверенным личностным выбором. Таким образом, этот пост являлся не самоцелью, а средством, с помощью которого человек должен был подняться на более высокую ступень совершенства. Но пост, установленный Богом, не мог быть нарушен человеком самовольно875.

За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание, скрывается страшный грех, который можно определить как нежелание нести свой крест. Бог не только указал человеку цель жизни – совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд – физический (возделывать и хранить рай – Быт.2:15) и интеллектуальный (наречение имен животных – см.: Быт.2:19–20), а также труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием, – вкусите... и вы будете, как боги (Быт.3:5) – путь, который в дальнейшем получил наименование магии. Сущность этого пути заключается в стремлении приобрести знание, власть, силы и способности незаконным образом, не затрачивая для этого никакого труда, прежде всего нравственного.

Поскольку первая заповедь в сжатом виде содержала в себе все заповеди, открытые впоследствии через Моисея876, грехопадение – это не просто непослушание, а целый комплекс греховных действий и состояний, среди которых блаж. Августин выделял «поругание святыни... духовное прелюбодеяние... воровство... и алчность»877. Центральное место среди них занимает гордость, т. е. такая установка сознания, когда весь мир начинает восприниматься человеком в эгоцентрической перспективе, когда человек предпочитает свои желания всему, в том числе и Божественным установлениям, а значит и Самому Богу.

Начало гордости – удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха – гордость... (Сир.10:14–15).

В сущности, гордость есть стремление, сознательное или бессознательное, стать богом помимо Бога878.

Следует отметить, что Бог предоставляет первым людям возможность покаяться и получить прощение879, но гордость, уже всецело охватившая их, толкает их на путь самооправдания. Адам перелагает вину на жену, тем самым косвенно обвиняя Бога: жена, которую Ты мне дал (Быт.3:12), а Ева, в свою очередь, ссылается на змия. Отвергнув возможность покаяния, человек сделал невозможным для себя дальнейшее общение с Богом.

1.2. Последствия грехопадения

В грехопадении человек как свободная личность совершил противоестественный выбор и тем самым навязал своей природе, а в силу своего центрального положения в мироздании, и всему материальному космосу противоестественный способ существования. Грехом в изначально совершенный мир был внесен внутренний разлад.

Произошедшие вследствие падения изменения состояния природы человека и внешних условий его жизни не следует понимать как месть Бога за нарушение Его воли – грех саморазрушителен. Последствия греха непосредственно из него проистекают, однако это не означает, что они следуют за грехом автоматически, сами по себе, вопреки воле Божией, ибо тварь сама не может изменить законы природы, установленные Творцом. Без Божественного определения на этот счет противоестественные изменения не могли бы стать законом для падшего естества. Кроме того, всемогущий Бог мог бы и после грехопадения сохранить человека в прежнем состоянии, однако ради пользы самого человека не пожелал этого.

Таким образом, говоря о последствиях грехопадения, необходимо различать два неразрывно связанных между собой действия: с одной стороны, «естественное» проистечение этих последствий из факта грехопадения, с другой стороны, попущение этих последствий волей Божией и утверждение их в качестве закона существования для падшего естества.

1.2.1. Последствия грехопадения в отношениях между Богом и человеком

До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная благодать, укорененная в природе человека в самом акте его сотворения, открывала ему путь дальнейшего обожения. И душа и тело человека были «пропитаны» благодатью.

После грехопадения происходит отчуждение человека от Бога как Источника жизни. Своим греховным самоутверждением человек «вытеснил» из себя Бога. В «Пространном катихизисе» говорится, что, согрешив, человек отделил себя от Бога и Его благодати, сделался чуждым Божественной жизни880. В результате благодатная связь с Богом разрывается, человек выпадает из состояния изначального единства со своим Творцом. Если до грехопадения человек ощущал дыхание Божие в своем сердце, то теперь Бог начинает восприниматься человеком как внешний объект, приближение которого вызывает в нем не чувство любви и радости, но страх (см.: Быт.3:10). Само присутствие Божие становится для человека невыносимым, отныне человек уже не может увидеть Бога и не умереть, не может общаться с Ним лицом к лицу (см.: Исх.33:20). Состояние человека после грехопадения Священное Писание определяет как состояние вражды против Бога (см.: Рим.5:10), а отношение Бога к падшему человеку как гнев (см.: Еф.2:3).

Но гнев Божий недопустимо мыслить по аналогии с гневом человеческим, как проявление ненависти или желание отмщения881. Греховное состояние человеческой природы не может быть предметом благоволения Божия, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? (2Кор.6:14).

Будучи Светом, в Котором нет никакой тьмы (см.: 1Ин.1:5), Бог, руководствуясь нравственным достоинством добра, не может вступить в общение ни с чем греховным и злым. Н. Н. Глубоковский писал, что греховность, как недолжное состояние природы человека, как аномалия, навлекает на себя праведный гнев Божий, но при этом «Правда Божия... и в самом карающем настроении движется неисчерпаемым человеколюбием»882.

1.2.2. Последствия грехопадения в природе человека

Физические последствия

До грехопадения между душой и телом в человеке имело место отношение строгого соподчинения. Душа была устремлена к Богу, а тело было послушным орудием души. Весь материальный мир, являясь как бы продолжением человеческой телесности, подчинялся своему владыке – человеку. Грех опрокинул эту изначальную иерархию. Душа, разорвав свою связь с Богом, попадает в зависимость от тела, отсюда возникает ложная духовность, и здесь же – источник страстей. Тело, в свою очередь, оказывается в зависимости от внешнего мира, порабощается вещественным началам мира сего. В отношения между составляющими человеческой природы вносится разлад: Ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся... (Гал.5:17). Свв. отцы полагали, что вследствие грехопадения изменилась и сама человеческая телесность. Так, согласно свят. Григорию Богослову, удаляемый от древа жизни и Бога человек «облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть)...»883.

Будучи тварным, человеческое естество не является самодостаточным, оно неспособно к автономному существованию. Без благодатной помощи ресурс человеческой природы начинает истощаться, и тем самым наше естество становится тленным. Согласно свят. Афанасию Александрийскому, прародители, согрешив, «растлились, и... преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление»884.

Физические следствия грехопадения носят общее наименование тления (греч. φθορά, лат. corruptio).

Свв. отцы использовали слово «тление» в двух значениях885:

1. Тление (φθορά) означает подверженность естества страдательным состояниям (болезни, скорби, усталость от труда, физическая боль и т. д.). Так, после грехопадения в жизнь человека вторгаются телесные и душевные болезни, труд теряет творческую радость. Родовая жизнь, поражаемая различными страстями, искажается. Рождение детей становится для женщины мучительным и сопряженным с опасностью для здоровья и даже для жизни (см.: Быт.3:16).

Страдательные состояния человека называются также естественными886, или безупречными, страстями, которые «суть не находящиеся в нашей власти, – те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы голод, жажда, утомление... слезы... уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука... что по природе присуще всем людям»887.

2. Тление (истление) (διαφθορά) означает разрушение, распадение целого на составляющие элементы. Итогом этого процесса распада, происходящего в человеке, является смерть, самое главное и самое страшное следствие грехопадения888.

Следует иметь в виду, что и во втором значении понятие тления может относиться не только к телу человека, но в определенной степени и к душе, хотя последняя и не имеет элементарного состава. Тление души выражается в дезинтеграции присущих ей естественных сил – разума, воли и чувства. Человеческий разум омрачается, что, например, находит свое выражение в неспособности различения добра и зла. Ослабевают и познавательные возможности ума, особенно в части, касающейся познания предметов духовного порядка. Сердце оскверняется дотоле неизвестными греховными чувствами, а воля увлекается противоестественными желаниями889.

Согласно «Пространному катихизису», от греха Адама произошла двоякая смерть: «телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнию... Тело, когда умирает, теряет чувство и разрушается; а душа, когда умирает грехом, лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается и не уничтожается, а остается в состоянии мрака, скорби и страдания»890.

Попущение смерти есть проявление попечения Божия о человеке, ибо грех обладает свойством накапливаться, и если бы смерть не полагала предела земному существованию человека, то он, совершенствуясь во зле, в конечном счете уподобился бы демонам. Попущение смерти и изгнание человека из рая, делающее недоступным для него древо жизни, необходимы для того, чтобы не увековечить человека в состоянии духовно-нравственного ничтожества. Именно неотвратимость смерти открывает для человека путь покаяния891.

Моральные последствия

Каждый человек, сколько-нибудь внимательно относящийся к своей внутренней жизни и ставящий перед собой нравственные задачи, не может не заметить, что состояние его природы не просто ущербно. За своей физической и душевной немощью человек ощущает действие некоторого враждебного начала, подчиняющего себе человека и влекущего его ко греху часто даже помимо его воли: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного... (Рим.7:19–21, 23).

В состоянии отделенности человека от Бога происходит нарушение иерархической соподчиненности уровней человеческой природы. В результате «вся гармония духовной жизни в человеке расстроилась, так как она держалась только единением духа с Богом... Низшие душевные и физические потребности человека, получив в нем преобладание вследствие ослабления духа, не сдерживаемые, не управляемые и не объединяемые каким-либо принципом и силою, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности... Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их... регулировал... стали в ненормальное отношение и к личности человека, и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него... А отсюда утратилось... и нормальное их взаимоотношение... отсюда – односторонность, преобладание в человеке одной способности в ущерб другим. Вообще силы и способности человека получают извращенное направление...»892.

Это расстройство и извращение сил и способностей выражается в том, что человек оказывается влеком противоестественными, т. е. греховными, желаниями. На языке отцов-аскетов такое состояние естества именуется страстностью893. Эта страстность, так же как и ее конкретные проявления, так называемые страсти, – чревоугодие, блуд, сребролюбие, тщеславие, ненависть, зависть, уныние и др., – носит противоестественный и однозначно греховный характер, а потому должна быть строго отличаема от естественных, безупречных страстей. Впрочем, безупречные страсти хотя и не греховны сами по себе, тем не менее являются благоприятной почвой для развития в падшем человеке страстей греховных.

Греховная страстность и физическое тление – эти орудия воздействия на человека демонических сил – в каждом индивидууме человеческого рода «давят» на личное произволение и растлевают его, создавая фактически непреодолимую предрасположенность ко греху894. Греховная страстность и связанная с ней удобопреклонность человеческой воли ко греху представляют собой моральное следствие грехопадения.

Однако необходимо иметь в виду, что тление и страстность, создавая благоприятные условия для совершения грехов личных, не являются их непосредственной причиной. В личных грехах всегда участвует свобода человека, которая не истребляется в нас полностью грехопадением895, и потому и после грехопадения мы не освобождаемся от ответственности за личные грехи. И в падшем состоянии человек сохраняет способность желать добра и ненавидеть зло (см.: Рим.5:17). Бог вменяет в обязанность человеку бороться с греховными наклонностями падшей природы: грех... влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним (Быт.4:7).

1.2.3. Последствия грехопадения в отношениях между людьми

Грех не только извратил человеческую природу, нарушив иерархическую соподчиненность ее составляющих, но также и «атомизировал» ее.

По замыслу Творца, человек изначально представлял собой множество лиц, существующих в единстве природы (см.: Быт.1:27).

До грехопадения Адам и Ева были как бы проницаемы друг для друга, составляя единое целое, жизнь одного являлась в то же время и жизнью другого. Грех рассекает это внутреннее единство человеческой природы. После падения каждая личность замыкается в самой себе, как бы в некоей скорлупе, удерживая за собой осколок, фрагмент некогда общей природы, а других начинает воспринимать как нечто внешнее по отношению к себе. «В результате природа дробится на множество индивидов, каждый из которых живет лишь для себя, – индивидов, вероломных по отношению друг к другу и оспаривающих друг у друга право на жизнь»896.

До момента грехопадения были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт.2:25). Первым следствием греха явилось чувство стыда (см.: Быт.3:7). В чувстве стыда, сопровождающем грех, «выражается осознание того факта, что устремленный на меня взгляд принадлежит не любящему и любимому существу, к которому я питаю полное доверие, но чужому. В этом взгляде нет любви; чужой человек смотрит на меня лишь как на объект собственных желаний и вожделений. [...] Ощущение наготы означает разрыв личного отношения, отрицание любви, потребность в самозащите от опасности, которую с этого момента воплощает в моих глазах другой человек»897. Таким образом, после грехопадения между людьми устанавливаются отношения отчужденности, подозрительности и вражды.

1.2.4. Последствия грехопадения во внешнем мире и в отношениях между миром и человеком

В силу особого, центрального положения человека в мире, грехопадение оказалось не только его «частным делом», но явилось поистине космической катастрофой. Свв. отцы учат, что человек является личностным возглавителем твари, проводником Божественных действий на всю тварь, его духовно-нравственным состоянием определяется состояние всего мира. Только через человека материальный космос способен воспринимать и усваивать Божественную благодать.

Поэтому в лице человека пал и лишился благодати весь тварный космос. Потеряв доступ к Божественной благодати, вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим.8:22).

Человек был введен Богом в мир как владыка твари (см.: Быт.1:28). В результате грехопадения человек утрачивает свою власть над миром, который выходит из повиновения своему господину и начинает «мстить» ему за причиненные страдания. Так, земля отказывается кормить своего хозяина, произращая терния и волчцы (Быт.3:18).

1.3. Православное учение о распространении греха в мире

1.3.1. Понятие о грехе

В самом общем смысле под грехом понимается всякое как свободное и сознательное, так и несвободное и бессознательное – действие, слово, помышление или сердечное расположение свободно-разумного тварного существа, представляющее собой нарушение установленного Богом нравственного закона898.

Грех не является ни природой, ни природным свойством и «сам по себе не существует, поелику он не сотворен Богом»899. Иными словами, грех представляет собой не особую природу или природную силу, а порчу человеческой природы, искажение способа ее существования, уклонение ее от того состояния, в которое поставил ее Творец, в состояние противоположное900. Грех коренится в свободной воле разумных существ, злоупотребляющих богодарованной свободой. Свое начало грех имеет в сферах ангельских, потому что сначала диавол согрешил (1Ин.3:8). В человеческий род грех вошел через падение прародителей, не устоявших перед искушением диавола, который прельстил их хитростию своею (2Кор.11:3).

1.3.2. Всеобщность греха и способ его распространения в роде человеческом

Мысль о всеобщей греховности людей была присуща уже некоторым языческим мудрецам древности. Например, Софокл считал, что «все грешат – таков удел живущих»901, а Еврипид был убежден в том, что «безгрешных нет людей»902.

Мысль о греховности всех, без исключения, людей совершенно определенно выражена в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета:

Нет человека, который не грешил бы (3Цар.8:46);

Кто может сказать: «я очистил мое сердце, я чист от греха моего»? (Притч.20:9);

Все уклонились, сделались равно непотребными... (Пс.13:3);

Я сказал в опрометчивости моей: «всякий человек ложь» (Пс.115:2);

Бог верен, а всякий человек лжив... (Рим.3:4)903;

Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя... (1Ин.1:8).

Всеобщая греховность людей обусловлена единством человеческой природы. Библия в выражениях, не оставляющих никакого сомнения, утверждает родовой характер греха. После грехопадения люди рождают детей по подобию своему и по образу своему (Быт.5:3) и каждый человек приходит в мир несвободным от греха: Кто родится чистым от нечистого? Ни один... Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? (Иов.14:4, 15:14). Царь Давид восклицает: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7). Очевидно, что здесь нельзя иметь в виду ни личного греха царя-пророка, ни греха его родителей, поскольку родители Давида состояли в законном браке и принадлежали к числу ветхозаветных праведников. Поэтому под «беззаконием» и «грехом», в которых был зачат и рожден Давид, следует понимать наследственную греховность, которая, начиная с Адама, преемственно распространяется от родителей к детям.

В ветхозаветные времена уже существовало представление о том, что грех прародителей, совершенный ими в раю, не остался лишь их частным делом, но некоторым образом распространился и на все их потомство и потому всем людям свойственна греховность, которая изначально дана в самой природе приходящего в мир человека и делает его повинным греху еще до начала сознательной жизни:

С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие. Осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе, и осталось злое (3Езд.3:21–22).

О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим (3Езд.7:48).

По словам «Пространного катихизиса»: «Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство»904.

О всеобщности и прирожденном характере греха свидетельствует и древняя практика крещения младенцев: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что... они... от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия... тот да будет анафема... Младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения»905.

1.3.3. Первородный грех

Терминология

Самый термин «первородный грех» небиблейский. Первым христианским богословом, который стал использовать специальный небиблейский термин для обозначения наследственного искаженного состояния падшей человеческой природы, был Тертуллиан. Он говорил о некой «первоначальной порче» (vitium originis), «порче сущности» (vitium substantiae), или «тлении природы» (corruptio naturae)906.

Что же касается собственно термина «первородный грех» (peccatum originale), то он сделался общепринятым в западном богословии благодаря авторитету блаж. Августина, который использовал его в своей полемике с Пелагием907. Впрочем, сам блаж. Августин вряд ли является изобретателем этого термина. Во всяком случае, он решительно отвергал попытки приписать ему авторство в этом вопросе: «Не я выдумал первородный грех (original epeccatum), в который верует Вселенская Церковь искони, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения, – новый еретик»908. Этим термином пользовались и последующие западные отцы909.

Этот термин был известен и на Востоке и не вызывал там отрицательного отношения910.

Греческие отцы для обозначения наследственного греховного состояния, как правило, употребляли библейский термин «ἁμαρτία». Данный термин достаточно точно соответствует латинскому peccatum originale, особенно когда это греческое слово имеет при себе уточняющие определения: «прародительский грех» (греч. το προπάτορος ἁμαρτία)911, «первообразный грех» (προτότυπον ἁμαρτίαν)912.

В деяниях Трулльского собора (правило 110) при переводе правила 110 (124) Карфагенского собора слова «от прародительского Адамова греха (ex Adam... originalis peccati)» по-гречески были переданы как «κ τς το δμ... προγονικς ἁμαρτίας»913.

Грехопадение прародителей и первородный грех

В богословской литературе сам грех Адама и Евы именуется грехом первородным: «Грех наших прародителей Адама и Евы называется первородным, потому что он появился в первом роде людей и был первым грехом в человеческом мире»914. Но первородный грех не полностью тождественен в Адаме и его потомках. Разность эта состоит в том, что в Адаме уклонение от закона Божия было свободное, тогда как в нас, его потомках, оно наследственно-необходимое. В Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, в нас же это не есть личный грех, грех в собственном смысле, но только греховное состояние природы, получаемое нами от родителей. Адам и Ева, свободно преступив заповедь, соделались лично виновными пред Богом, а мы лично не согрешили в Адаме, но сделались в нем и через него грешниками, получая от него греховную природу. Таким образом, под первородным грехом в самих прародителях понимается и сам грех их, и то греховное состояние природы, в которое они вошли через этот грех, а в нас – одно греховное состояние природы, с которым и в котором мы рождаемся915. Иными словами, говоря о первородном грехе следует различать два момента: сам акт нарушения заповеди прародителями и созданное в результате этого нарушения греховное состояние естества.

Вопрос о происхождении и характере первородного греха рассматривается ап. Павлом. Он учит, что, вследствие личного греха прародителей (греч. παράβασις, παράπτωμα), человеческое естество переходит в греховное состояние (греч. ἁμαρτία), которое вместе со своими последствиями, в том числе и смертью, переходит на все потомство Адама и Евы: Как одним человеком грех (ἁμαρτία) вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (греч. φ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον) (Рим.5:12).

В этих словах апостола одновременно утверждаются и всеобщность первородного греха, и его родовой характер. Неверно было бы понимать мысль ап. Павла в том смысле, что все люди являются грешными и смертными по причине личных грехов, в силу того что они грешат в подражание Адаму. Сам апостол исключает возможность такого понимания, говоря, что смерть царствовала... и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим.5:14).

Таким образом, в самом общем смысле первородный грех есть греховное состояние человеческой природы, в результате грехопадения уклонившейся от закона Божия и, следовательно, от предназначенных для нее Творцом целей, преемственно переходящее от прародителей на всех потомков посредством физического рождения.

Единодушно признавая существование наследственной греховности во всем человеческом роде, свв. отцы не пытались создать стройную «теорию первородного греха», в их творениях не встречаются и попытки дать точное определение этого понятия. При этом Церковь всегда верила, что в крещении человек получает частичное освобождение от наследственной греховности. Таким образом, в состоянии наследственной греховности необходимо различать два аспекта – то, от чего человек освобождается в купели крещения, и то, что сохраняется в природе человека и после духовного возрождения: «Церковь учит, что крещение изглаживает, уничтожает в нас первородный грех: это значит, что оно очищает собственно греховность нашей природы, наследованную нами от прародителей; что чрез крещение мы выходим из состояния греховного, перестаем быть естеством чадами гнева Божия... но не значит, чтобы крещение уничтожало в нас самые следствия первородного греха: удобопреклонность ко злу... болезни, смерть и другие...»916

Тем самым в догматическом богословии термин «первородный грех» употребляется в двух значениях. Иногда, например в учении о действительности и всеобщности этого греха, данный термин используется в широком смысле как обозначающий наследственное греховное состояние в его полном объеме. Однако в собственном смысле под первородным грехом понимают тот аспект наследственной греховности, от которого человек освобождается в таинстве крещения917.

Концепции первородного греха

1. На латинском Западе учение о первородном грехе было наиболее систематично изложено блаж. Августином. Говоря о наследственной греховности всех людей, блаж. Августин делал основной акцент на понятии «наследственной и личной вины» (лат. culpa, reatus)918. Согласно Иппонскому епископу, все люди не только наследуют греховное состояние природы, но и разделяют с прародителями личную ответственность за их деяние, т. е. фактически являются соучастниками их преступления. Блаж. Августин учил, что все люди были реально заключены в Адаме как части в целом919, а потому все согрешили в Адаме и, следовательно, являются лично виновными пред Богом: «Грех перешел во всех [от одного], в котором все согрешили сообща, еще до собственных грехов каких-либо отдельных людей. И потому неизвинителен всякий грешник или из-за вины своего происхождения [от Адама], или из-за увеличения [греха] по своей собственной воле...»920 По блаж. Августину, «из-за вины в грехе осуждена вся смесь [людей]»921. В общем греховном состоянии человека вина за грех есть именно тот элемент, от которого человек освобождается в крещении: «Церковь... утверждая, что существует первородный грех, вина в котором навлекается рождением и должна быть отпущена возрождением...»922

Учение блаж. Августина о наследовании вины Адама его потомками оказало значительное влияние на католическую амартологию (учение о грехе)923.

Взгляды блаж. Августина были чужды богословию восточных отцов, у которых можно встретить косвенную полемику с учением о наследственной вине924. Несостоятельность этого учения обусловлена недопустимым смешением в человеке природного и личного начал. Оно упускает из виду, что, заключаясь в Адаме своей природой как в возможности, его потомки не заключались в нем как самостоятельные и ответственные личности, а потому потомки Адама могут участвовать только в его природе, а не в его преступлении, бывшем его личным деянием. Допускать же личную вину там, где нет свободной личности, значит отрицать самое понятие о вине и вменяемости.

Потомки первых людей не участвовали лично в греховном деянии Адама и Евы, но, рождаясь от падших прародителей, они в рождении приняли как неминуемое наследие греховное состояние естества925.

2. Вероятно, как реакция на крайности католического учения о грехе, в современном православном богословии получило распространение мнение, согласно которому первородный грех следует понимать только как передающееся от предков к потомкам повреждение человеческой природы, выражающееся в ее тленности и смертности. Например, протопресв. Иоанн Мейендорф пишет, что «первородный грех есть, прежде всего, наследственная смертность, приводящая людей к совершению грехов»926. В таком же ключе излагается учение о наследственном грехе в пособиях по догматическому богословию архим. Алипия и архим. Исаии, где утверждается, что на православном Востоке «первородный грех рассматривался, прежде всего, как порча природы, а не как грех»927, и прот. Ливерия Воронова, который определяет «первородный грех как расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой»928.

Такое понимание первородного греха создает для богословия очевидные сложности. Во-первых, эта точка зрения приходит в противоречие с выраженной в Никео-Константинопольском Символе общецерковной верой в то, что крещение всех людей, в том числе и младенцев, не имеющих личных грехов, совершается тем не менее «во оставление грехов» (ες φεσιν ἁμαρτιν)929.

Во-вторых, при таком подходе остается непонятным, почему Священное Писание930 и отцы Церкви неизменно говорят о наследственной поврежденности в категориях духовно-нравственных, используют для ее обозначения термин «грех» (ἁμαρτία, peccatum)931, тем самым усматривая в ней духовно-негативный смысл. Ведь само по себе повреждение природы, понимаемое как привнесение в нее деструктивных изменений, не является реальностью, подлежащей нравственной оценке. Например, человек, больной телесно или даже душевно, в силу этого обстоятельства никак не может быть назван грешником. Священное Писание, однако, ясно свидетельствует, что в результате греха Адама все люди не только являются носителями поврежденного естества, но сделались... грешными (Рим.5:19) и вследствие этого стали по природе чадами гнева Божия (Еф.2:3).

Свв. отцы также говорили не только о поврежденности человеческой природы после падения, но и о ее недолжном духовном состоянии. Так, свят. Григорий Богослов говорит о «нечистоте» и «скверне», привнесенной падением932, а преп. Макарий Великий – о «сокровенной скверне», оскверняющей душу и тело933. Таким образом, наследственную греховность следует понимать не только как расстройство человеческой природы, но и особое духовное состояние, подлежащее нравственной оценке.

3. Из размышлений многих отцов Церкви и других древних христианских авторов о первородном грехе, несмотря на отсутствие единообразной терминологии и различия в деталях, тем не менее можно заключить, что наследственная греховность, согласно их пониманию, не сводится только к поврежденности человеческой природы, ее тленности, смертности и удобопреклонности ко злу.

Можно привести множество свидетельств того, что древние христианские писатели усматривали тесную связь между наследственным греховным состоянием человека и воздействием на него врага спасения.

Так, согласно Тертуллиану, «первоначальная порча» есть как бы «другая природа» (alianatura), которая не сотворена Богом, но внушена диаволом934. В приписываемой свят. Афанасию Александрийскому книге «Против Аполлинария» говорится, что «диавол произвел грех (ἁμαρτία), всеяв его в... естество человека»935. Преп. Макарий Египетский говорил, что «лукавый князь облек грехом душу, все существо ее, и всю осквернил, всю пленил в царство свое...»936. Согласно преп. Симеону Новому Богослову, «из-за Адама, приявшего действие лукавого диавола... и мы, как чада его, подлежим действию и властному господству диавола и бываем рабами ему»937.

В качестве близкого по значению к термину «грех» (ἁμαρτία) свв. отцы использовали выражение «закон греха» (νόμος ἁμαρτίας). В книге «Против Аполлинария» говорится, что «диавол в естестве человеческом постановил греховный закон (νόμον ἁμαρτίας)»938. Свят. Кирилл Александрийский считал, что после падения человеческая природа «подпала закону греха»939. Близкое к этому понимание имело место и у преп. Иоанна Дамаскина, который различал между «законом во удех плоти нашей», т. е. страстностью и немощью падшей природы, и «законом греха», носителем которого является диавол. Последний, используя немощь страстной падшей природы, внушает человеку свой закон, «обольщает... и убеждает сделаться рабом греху»940, иными словами, формирует в человеке противный закону Божию строй душевной и телесной жизни, по причине которого человек оказывается во власти лукавого (ср.: Рим.7:19:21, 23).

Для уяснения того, что понимали в древности под первородным грехом, целесообразно рассмотреть содержание молитв чинопоследования таинства крещения, поскольку Православная Церковь верует, что «крещение есть омытие, истребление первородного греха»941. Из молитвословий таинства хорошо видно, что если с положительной стороны крещение представляет собой духовное возрождение человека через его соединение со Христом, то со стороны отрицательной крещение есть, прежде всего, избавление крещаемого от порабощенности диаволом.

В истинности этого мнения убеждают и свидетельства свв. отцов, многие из которых, рассуждая о сущности происходящего с человеком в таинстве крещения изменения, говорят об освобождении крещаемого как от греха (ἁμαρτία), так и от сатаны. Например, блаж. Диадох Фотикийский учит, что во время совершения крещения «Дух Святый вселяется в нас, а грех изгоняется Им...»942 и в то же время «сатана... святым крещением извергается из души»943. Согласно преп. Симеону Новому Богослову, «в божественном крещении мы... освобождаемся от прародительской клятвы»944, и при этом «крещение... дарует нам свободу от тиранства диавола»945. Свят. Игнатий (Брянчанинов), говоря, что «при крещении человеку прощается первородный грех»946, уточняет смысл этой фразы: «При крещении сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека...»947

Свят. Феофан Затворник также полагал, что «человек до крещения носит в себе яд греха, со всею тяготою его последствий. Он... подчинен влиянию сатаны, который действует в нем властно... Крещение избавляет нас от всех этих зол... Он (человек) изъемлется из-под владычества сатаны, который теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем»948. Аналогичным образом понимает происходящее в крещении изменение отношений между человеком и диаволом свят. Григорий Палама: «Хотя через божественное крещение Господь нас и возродил... однако оставил еще иметь смертное и страстное тело, и хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне, чтобы человек... перенося... страдания и закаляясь в нападениях врага, – уготовал себя в сем веке к вмещению нетления и... будущих благ...»949

Обобщая сказанное свв. отцами по рассматриваемой проблеме, можно предположить, что по крайней мере многие из них под первородным грехом в узком смысле слова понимали аспект наследственного греховного состояния, связанный с порабощенностью человека диаволом. После отпадения человека от Бога образуется оскверняющий человека синергизм диавольской и человеческой воли, в результате человек попадает в рабство к лукавому. В таинстве крещения этот противоестественный союз разрушается для заключения нового спасительного союза со Христом.

Такое понимание первородного греха разделяют и многие православные богословы XIX-XXвв. Например, архим. Иустин (Попович) писал: «Первородный грех означает отвержение человеком определенной Богом цели жизни – уподобление Богу... и замену этого уподоблением диаволу»950. «Таким образом, грех, – продолжает архим. Иустин, – стал творческим началом в их (т. е. в человеческом. – О. Д.) естестве, противоестественным и богоборческим... и диаволоцентричным»951. С момента грехопадения прародителей «в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха – диавол»952.

1.4. Вменение первородного греха

Несмотря на то что первородный грех не является грехом личным, он не может быть признан некой нравственно-нейтральной реальностью. Как союз с диаволом, это состояние глубоко противно Божественному замыслу о человеке и поэтому не может быть предметом Божественного благоволения, ибо для Бога совершенно невозможно, не отрицаясь Самого Себя, признать за злом право на существование в мире.

Тем самым все потомки Адама, как носители падшей природы, являются чадами гнева Божия по естеству (Еф.2:3) и подлежат осуждению. Поэтому вместе с первородным грехом (ἁμαρτία) на всех потомков Адама переходит также и осуждение (κατάκριμα) (см.: Рим.5:18)953. Осуждение находит свое выражение в том, что все люди, как потомки Адама и Евы,

а) подлежат закону тления и смерти;

б) не могут войти в Царствие Небесное (см.: Ин.3:5), как носители греховного, т. е. противного Божественным установлениям, состояния природы.

Тем самым по своим результатам первородный грех фактически приравнивается к преступлению закона Божия. Подверженность каждого из потомков Адама этому наказанию называется вменением первородного греха.

Глава 2. Учение Церкви о Лице Христа Спасителя

Бог, будучи премудр и всеблаг, после грехопадения человека не оставил его погибать, но предопределил спасти его от осуждения. Совокупность благодатных действий Бога – Спасителя людей от греха и смерти – называется Божественным домостроительством (греч. οκονομία – искусство управления домом, правила управления домом). Слово «домостроительство» имеет библейское происхождение, встречается оно, в частности, в Еф.1:10, 3:2–9 и Кол.1:25.

По Своей любви к человеку Бог от вечности избрал чрезвычайный путь спасения падшего человека через Единородного Своего Сына. Обетование об этом было дано прародителям сразу же после их грехопадения в словах о семени жены, которое сотрет главу змия (см.: Быт.3:15). В течение многих веков Бог приготовлял людей к принятию Искупителя. Наконец, Единородный Сын Божий, воплотившись от Святого Духа и Марии Девы, воспринял в единство Своей Ипостаси человеческое естество. Воплотившись, Господь совершил дело искупления человеческого рода от осуждения на вечную смерть, тем самым открыв людям возможность быть чадами Божиими и наследниками Его Царства.

Посланный в мир Сыном Святой Дух Своей силой прилагает и усвояет людям спасительные плоды искупления, совершенного Сыном Божиим. Для этого основана Церковь, которой дарованы все необходимые к освящению людей благодатные средства, и в первую очередь таинства. Завершение тайны домостроительства последует во Второе пришествие Христово, после кончины мира и всеобщего воскресения мертвых.

2.1. Предвечный Совет Пресвятой Троицы о спасении рода человеческого. Участие Лиц Пресвятой Троицы в спасении человека

Священное Писание говорит, что созданию человека предшествовало некое таинственное совещание Божественных Лиц. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему... (Быт.1:26). В православном богословии это совещание Божественных Лиц о создании человека получило наименование Предвечного Совета Божия. Само слово «совет» по отношению к предвечному Божественному замыслу о спасении человека встречается в Священном Писании (см.: Деян.2:23). Следует иметь в виду, что славянское слово «совет» означает «волеизъявление», а не «совещание», ибо «совещание» – согласование нескольких воль, тогда как в Боге воля едина.

В чем суть этого Совета, почему именно человек почтен таким Божественным вниманием? Бог создал человека свободным существом, и человек способен злоупотребить своей свободой, «повернуться спиной» к своему Создателю. Некоторые современные богословы даже говорят о сотворении человека как о некотором Божественном «риске»954. Бог предвидел, что человек недолжным образом воспользуется своей свободой и согрешит. А согрешив, будет нуждаться в искуплении. Поэтому Бог определил спасти человека и предызбрал к этому необходимые средства. Эти средства – воплощение Сына Божия – Второго Лица Пресвятой Троицы – и Его искупительная жертва. Решение об искуплении было предвечным. Апостол Павел называет это решение тайной, о которой от вечных времен было умолчано (Рим.14:24), сокрывавшейся от вечности в Боге (Еф.3:9). Тот же апостол говорит, что [Бог] избрал нас в Нем (т. е. во Христе) прежде создания мира (Еф.1:4). И Сам Христос называется в Священном Писании Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира (см.: 1Пет.1:19–20 и Откр.13:8).

Тайна Божественного домостроительства во всей полноте для человеческого сознания недоступна: слово Божие открывает нам ее в той мере, в которой это необходимо и спасительно для нас. В частности, нам неведомо, почему Бог для спасения людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное, хотя, если исходить из того, что Бог всемогущ, Он мог бы изыскать и иные способы спасти людей от осуждения. Ап. Павел говорит об искуплении как о тайне воли Божией (см.: Еф.1:9). Свв. отцы подчеркивают, что в таком способе спасения людей открываются все Божественные совершенства: благость, премудрость, правда и всемогущество955.

Участие Лиц Святой Троицы в спасении человеческого рода определяется следующим образом. Благоволительное определение в Совете Божием спасти людей через Своего Единородного Сына принадлежит Богу Отцу: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16). Сын совершил наше спасение через воплощение и искупительную жертву. Господь во время Своего земного служения неоднократно говорил, что Он пришел для того, чтобы исполнить волю Отца. Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Ин.4:34). Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня (Ин.5:36). Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего (Ин.10:17–18). Ап. Петр говорит, что мы искуплены от суетной жизни... драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца (1Пет.1:18–19).

Святой Дух усвояет искупленным грешникам заслуги или, лучше сказать, искупительные плоды жертвы Христовой и Своим содействием совершает в сердцах человеческих дело спасения: Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению (2Сол.2:13). Везде в Священном Писании, где говорится о благодатном освящении человека, предполагается действие Святого Духа. Например: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5).

Наиболее важным вероучительным документом по данному вопросу является орос IV Вселенского собора (451 г.):

«Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, Того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам Символ отцов»956.

2.2. Господь Иисус Христос есть истинный Бог

По данному вопросу см.: Вторая часть. Раздел II. Гл. 1. П. 1.3.2. (Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом).

2.3. Господь Иисус Христос есть истинный человек

2.3.1. Свидетельства Откровения о человечестве Иисуса Христа

Никео-Цареградский Символ веры называет Сына Божия воплотившимся и вочеловечившимся. На человеческую природу Спасителя указывается уже в Ветхом Завете. В Книге Бытия о грядущем Мессии говорится как о семени Авраамовом(см.: Быт.12:2–3, 22:18), а также как о семени Исаака (см.: Быт.26:4) и Иакова (Быт.28:14). В Книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида (см.: Быт.23:5–6). В Новом Завете в Евангелиях от Луки и Матфея (см.: Лк.3 и Мф.1) приводятся родословия Господа Иисуса Христа, где указаны его предки по плоти. Сам Господь неоднократно называет Себя в Евангелии Человеком и Сыном Человеческим. Например: Ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину... (Ин.8:40); Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову (Мф.8:20). Само выражение «Сын Человеческий» – это не простое наименование, а мессианский титул, восходящий к ветхозаветной Книге пророка Даниила (см.: Дан.7:13–14), которое в Новом Завете применительно ко Христу упоминается около 80 раз. Апостолы также называли Христа человеком, например ап. Павел (см.: 1Тим.2:5). В Деян.17Господь Иисус Христос назван Мужем, в 1Кор.15:45, 47, 49 – вторым Адамом.

Священное Писание совершенно недвусмысленно указывает на реальность человеческой природы Спасителя, как телесной, так и духовной, и Его единосущии нам по человечеству.

О теле Спасителя в Священном Писании говорится многократно. Некая жена помазала тело Спасителя миром перед погребением (см.: Мк.14:8). По словам ап. Петра, Господь вознес наши грехи на теле Своем (см.: 1Пет.2:24). Иосиф Аримафейский просил у Пилата тело Иисусово (см.: Мф.27:58–60). Тело Спасителя было обрезано (см.: Лк.2:21), имело нужду в пище и питье, подвергалось усталости (см.: Ин.4:6), требовало сна (см.: Мк.4:38), было способно к болезненным ощущениям (см.: Лк.22:41–44 и Ин.19:30) и, наконец, вкусило смерть.

Слова «душа» и «дух» в Новом Завете по отношению к человечеству Христа употребляются как взаимозаменяемые. Душа усвояется Христу с ее силами и проявлениями, например в Гефсиманском молении Он говорит: Душа моя скорбит смертельно (Мф.26:38). Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух (Мф.27:50). Усвояются Ему и силы души, например ум (см.: Лк.2:52) и воля (см.: Мф.26:39; Лк.22:42), различные проявления душевной жизни, например радость (см.: Лк.10:21; Ин.11:15), возмущение (см.: Ин.11:33, 12:27), любовь (Мк.10:13, 16), ревность о славе Божией и гнев (см.: Ин.2:14–21), а также скорбь при мысли о страданиях и смерти (см.: Мф.26:38).

2.3.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа

Уже в конце I столетия стали появляться ереси, связанные с отрицанием или специфическим пониманием человеческой природы Христа. Одно из таких учений – докетизм (от греч. δοκέω – казаться). Его суть состояла в отрицании полноты и истинности человеческой природы Христа.

Корни докетизма нужно искать в мироощущении античного человека эллинистической эпохи с его дуалистическими представлениями о мире, с резким противопоставлением плоти и духа, мира и Божества. Мысль о том, что Бог может воплотиться, стать человеком, пострадать и умереть, была чужда сознанию того времени. Поэтому у многих образованных язычников, обращавшихся в христианство, возникало желание каким-то образом привести евангельское благовестие в соответствие со своими философскими представлениями.

Материальный докетизм

Наиболее ранней версией докетизма, полемика с которым прослеживается уже в Новом Завете, был «материальный» докетизм, имевший, по словам блаж. Феодорита Киррского, несколько разновидностей. Первоначально это было учение о призрачности человечества Христа: якобы никакого человечества в действительности у Христа не было, а все, что относится в Евангелии к Его человечеству, есть призрак, некоторая иллюзия, которую Божество вызывало в сознании тех, кто с Ним соприкасался. Согласно блаж. Феодориту, подобных взглядов придерживались упоминаемый в Книге Деяний Симон Волхв, гностики Менандр и Сатурнин957.

По словам свят. Епифания Кипрского, докетом был Василид958, а по Тертуллиану – Маркион959. Они не считали, что тело Христово было призрачным (иллюзорным), но полностью отрицали его единосущие нам, утверждая, что человечество Христа было особой природы – телом «небесным», «космическим», более тонким и совершенным, чем наши человеческие тела. Согласно этим еретикам, Христос прошел через утробу Девы как через некоторую трубу или канал, ничего не позаимствовав от Ее человечества. В более позднее время эту же идею использовали манихеи. В Новое время эта ересь была воспроизведена у некоторых сектантов протестантского толка, в частности у квакеров.

Основным аргументом от Священного Писания, который приводили докеты в подтверждение истинности своего учения, были слова ап. Павла: Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех... (Рим.8:3). Как считали докеты, слова в подобии плоти греховной говорят о том, что Христос имел лишь подобие плоти человеческой, а в действительности либо совсем плоти не имел, либо имел особенную небесную плоть, отличную от человеческой.

В противовес докетам отцы Церкви предложили иное толкование этих слов апостола. Свят. Иоанн Златоуст подчеркивал, что из слов «Бог послал Сына в подобии плоти» не следует заключать, будто плоть Христова была не та же, что у нас. Слово «подобие» прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотью греха, а Христос имел не греховную плоть, хотя по природе одинаковую с нами960. У свят. Кирилла Александрийского этот отрывок из Послания к Римлянам разъясняется так: «Тело Христово нельзя было бы назвать «плотью греха» ни в коем случае, но скорее – подобием плоти греха, то есть телом, похожим на наши, но не ведающим недуга плотской нечистоты, ибо Божественный этот храм был свят от утробы матери»961.

Таким образом, по толкованию свв. отцов, выражение «в подобии» относится не к плоти как таковой, а к слову «греховный». Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей греховной плоти, т. е. Господь добровольно принял на Себя последствия человеческой падшести, но собственно от греха был свободен. Именно эту мысль усматривают у ап. Павла, вовсе не понимая эти слова в смысле призрачности тела Спасителя.

Формальный докетизм

Если материальный докетизм подвергает сомнению тождество качественных определений человеческой природы Спасителя с нашим человечеством, то формальный докетизм отрицает полноту воспринятой Христом человеческой природы.

Наиболее яркий пример формального докетизма – учение Аполлинария Лаодикийского (сер. IV в.), который одним из первых попытался объяснить тайну соединения двух природ, Божественной и человеческой, в едином Лице Христа. Аполлинарий пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей ее полноте, поскольку два совершенных, «самодвижных» (мы бы сейчас сказали – «свободных») начала, две разумные природы не могут соединиться воедино. Исходя из неоплатонической антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и ума, Аполлинарий пришел к выводу, что во Христе было лишь человеческое тело (σμα) и человеческая неразумная душа (ψυχή), это тело оживляющая. Однако ума (νος), который есть источник самоопределения человека, во Христе не было, его заменил Божественный Логос. Таким образом, с точки зрения Аполлинария, можно говорить лишь о воплощении Слова, а не о Его вочеловечении, поскольку Христос не является истинным, совершенным человеком. Учение Аполлинария уже в IV в. осудили многие отцы Церкви, например святители Григорий Богослов962 и Григорий Нисский963.

Аргументация свв. отцов против докетов всех разновидностей строилась не на философских, а на сотериологических основаниях. Отцы указывали, что цель вочеловечения Бога Слова заключается, во-первых, в воссоединении человека с Богом, а во-вторых, в исцелении всего общего человеческого естества, пораженного грехом.

Сщмч. Ириней Лионский (II в.) сказал: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»964. По слову свят. Кирилла Иерусалимского (сер. IV в.), «если Христос есть Бог... но не принял человечества, то мы чужды спасения»965. Эту мысль в несколько иной форме впоследствии повторяли многие отцы Церкви. Свят. Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием сформулировал сотериологический принцип: «не воспринятое – не уврачевано». То, что Господь воспринял в единство Своей Ипостаси, – то и исцелено, и, наоборот, если бы что-то не было воспринято, то осталось бы в падшем, греховном состоянии. В первую очередь, по словам свят. Григория, в исцелении нуждается человеческий ум: «Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум»966. Учение Аполлинария, по мысли свв. отцов, полностью разрушает спасительное домостроительство Христа.

2.3.3. Отличия Иисуса Христа от нас по человечеству

Господь Иисус Христос родился по человечеству сверхъестественным образом

Со времен Адама все люди подвержены власти первородного греха. Первородный грех, как порча человеческой природы, проявляющаяся в удобопреклонности человека ко злу, наследуется каждым человеком от своих родителей. Бог же есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Ин.1:5). Божественная жизнь и грех – вещи взаимоисключающие, и ничто греховное Бог не может сделать содержанием Своей Божественной жизни, ни с чем греховным не может вступить в общение и соединиться. Поэтому Христос не мог родиться естественным образом.

На то, что рождение Христа, Мессии, произойдет каким-то особенным образом, имеются указания уже в Ветхом Завете. Например, в Быт.3:15: и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее. В этом странном словосочетании семя жены свв. отцы видят указание на особый, таинственный способ рождения Богочеловека. Пророк Исайя говорит: Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис.7:14). Истолкование этого пророчества связано с некоторыми трудностями и предполагает определенные филологические изыскания, поскольку в древнееврейском языке имеются разные слова для обозначения молодой женщины и девственницы. Так, слово bǝѴ6;ûlā обозначает незамужнюю девственницу, а слово ʽalmā, которое и употреблено в Ис.7:14, означает вообще молодую женщину, достигшую брачного возраста. Хотя слово ʽalmā может обозначать и женщину замужнюю, но тем не менее в Ветхом Завете в этом значении оно практически не употребляется. При переводе Ветхого Завета на греческий язык в III в. до P. X. оба слова, bǝѴ6;ûlā и ʽalmā, могли переводиться как παρθένος, «дева». Именно это слово употреблено в рассматриваемом стихе в переводе 70 толковников.

Отцы Церкви, в частности св. Иустин Философ, указывали, что такой перевод совершенно оправдан, поскольку в противном случае слова Исаии лишаются всякого смысла, т. к. в словах пророка содержится указание на «знамение». Если бы здесь говорилось об обычном рождении Еммануила от женщины, то в таком случае речи о знамении идти бы не могло. Сам контекст пророчества указывает на то, что здесь речь идет о небывалом, особенном событии, т. е. о девственном рождении967.

В Евангелии об исполнении этого пророчества рассказывается у Матфея (гл. 1) и у Луки (гл. 1). О том, каким образом совершилось Боговоплощение, пишет преп. Иоанн Дамаскин: «Тогда осенил Ее (Деву Марию. – О. Д.), как бы Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила Всевышнего Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава – плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, не чрез оплодотворение семени, но творчески, чрез Святого Духа»968. Иными словами, Сын Божий через Духа Святого сверхъестественным способом – «бессеменно» – мгновенно образовал Своей Божественной творческой силой во чреве Марии человеческое естество Господа.

Иисус Христос есть Человек безгрешный

Фактически это отличие Христа от нас по человечеству является следствием первого, ибо безгрешность Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его рождения. Человечество Спасителя получило свое бытие в Ипостаси Бога Слова, Которая сообщила ему способ существования. С момента воплощения человечество Христово находилось в неразрывном единстве с Божеством.

Некоторые свв. отцы объясняли безгрешность Спасителя также и тем, что Его вочеловечение не имело причиной плотское совокупление, через которое, по их мнению, транслируется наследственная греховность. Например, преп. Максим Исповедник считал, что поскольку «зачатие Его невероятным образом было бессеменным, а рождение сверхъестественным образом было нетленным», оно очистило природу от закона греха, не допустив, чтобы «воплощению Его ради нас предшествовало плотское наслаждение»969.

В силу этих причин Спасителю была свойственна свобода от первородного греха и совершенная личная безгрешность. За всю Свою земную жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой скрытой греховности.

Из Священного Писания видно, что для Христа было характерно сознание личной безгрешности. Например, Он спрашивает иудеев: Кто из вас обличит Меня в неправде? (Ин.8:46). Перед Своими Крестными страданиями Господь говорит: Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Ин.14:30), т. е. не имеет ничего сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы распространить свою власть. Призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в Священном Писании не говорится, что Христос испытывал раскаяние, Ему не было свойственно чувство личной виновности.

О безгрешности Господа говорится как в Ветхом Завете, так и в Завете Новом. Например, у пророка Исаии читаем: [Он] не сделал греха, и не было лжи в устах Его (Ис.53:9). Эти слова относятся к Мессии. То же утверждается в Новом Завете: Он не сделал никакого греха (1Пет.2:22). В Нем нет греха (1Ин.3:5). Не знавшего греха Он [Бог] сделал для нас жертвою за грех (2Кор.5:21). В Послании к Евреям ап. Павел говорит о Христе: Таков и должен быть у нас Первосвященник: святый, непричастный злу... (Евр.7:26).

Однако из того факта, что Господь был свободен от первородного греха как такового и не имел личных грехов, не следует, что Он был полностью свободен от последствий первородного греха. Господь Иисус Христос воспринял природу Адама не в ее первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а человеческую природу, хотя и безгрешную, но подверженную так называемым безгрешным (беспорочным, неукоризненным) страстям, т. е. различным страдательным состояниям. Эти состояния – голод, жажда, усталость, подверженность страданиям и смерти – сами по себе не являются греховными, но вошли в жизнь человека вследствие грехопадения прародителей970. Бог Слово воспринял человеческую природу именно в таком состоянии, для того чтобы, разделив с человеком последствия его падшести, исцелить наше естество и условия падшего бытия сделать условиями спасения.

Однако действие безукоризненных страстей во Христе и в людях нельзя признать тождественным. Во-первых, в человеке эти страсти носят характер наказания за грех, тогда как Христом они были восприняты по добровольному снисхождению971. Во-вторых, в нас эти страсти являются благоприятной почвой для развития страстей греховных, тогда как во Христе тленность естества не имела следствием тление, т. е. искажение произволения. В-третьих, в падшем человеке безукоризненные страсти действуют принудительно, тогда как во Христе они не действовали вопреки Его свободе. По разъяснению свв. отцов, «естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества». Эти страсти были в Нем естественны, поскольку совершались в соответствии с законами человеческой природы, которым Господь свободно подчинил Себя в воплощении. Однако эти страсти были «превыше естества», поскольку «естественное во Христе не предваряло Его хотения... в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все – добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал... добровольно умер»972.

С вопросом о подверженности человечества Христа последствиям первородного греха связано появление ереси, которая получила название афтартодокетизма. Это еретическое учение возникло в VI в., причем не в православной, а в монофизитской среде, в результате спора по вопросу о тленности тела Христа973.

Как уже было показано (см.: п. 1.2.2), в богословском контексте слово тление (тленность) (греч. φθορά) имеет два значения. С одной стороны, под тлением можно понимать распадение целого на части, на составные элементы. В таком случае для его обозначения чаще используется слово «истление» (греч. διαφθορά). В этом смысле тело Христово было нетленно, в том числе и после смерти, – в этом сходились как православные, так и монофизиты. Другое значение термина «тление» – подверженность страдательным состояниям. Относительно этого значения и возникла богословская дискуссия. Вопрос был в том, подвержено ли было тело Христа (и Его человеческая природа в целом) реально тем страдательным состояниям, которым подвергается каждый из нас.

Первоначально, в 20-е годы VI в., спор на эту тему велся между двумя видными деятелями монофизитства – Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским.

Юлиан и его сторонники были прозваны «афтартодокетами» (от греч. φθορά – тление, порча, φθαρτος – нетленный), т. к. своим учением о «нетленности» Христа они, по мнению их оппонентов, возродили древний докетизм. Своих противников сторонники Юлиана называли «фтартолатрами», т. е. теми, кто служит и поклоняется тленному.

Севир Антиохийский считал, что Христос был по Своему человечеству подвержен последствиям греха, «безгрешным страстям». Севир в данном вопросе занимал позицию, более близкую к православной, чем Юлиан. Православные и умеренные монофизиты (севириане) считали, что Христос, по Своему человечеству, с момента воплощения безусловно был подвержен страдательным состояниям. «Естественные и беспорочные страсти (τ διάβλητα πάθη), – пишет преп. Иоанн Дамаскин, – суть не находящиеся в нашей власти, т. е. которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой пот и капли крови... и подобное, что по природе присуще всем людям»974. Именно в этом смысле человечество Христово было тленным. Как заключает преп. Иоанн Дамаскин, если бы оно не было тленно, то не было бы одной сущности с нами. Сами по себе эти непорочные (неукоризненные) страсти безгрешны, но обычного человека эти страсти ведут к грехам, становятся причинами страстей греховных – чревоугодия, зависти, ненависти и т. п. У Христа мы признаем наличие безгрешных и непорочных страстей, которые тем не менее никогда не приводили к греховным поступкам или состояниям.

Юлиан полагал, что человечество Христа было нетленно, т. е. совершенно не было причастно последствиям греха Адама. Впрочем, это не означало для Юлиана, что страдания Спасителя были иллюзорны. Однако, признавая реальность страстей Христовых, он отрицал их естественный характер. По православному учению, Христос испытывал страдательные состояния естественным образом. Например, постившись 40 дней, он, в соответствии с законами человеческой природы, испытывал голод; пройдя длинное расстояние по жаре, чувствовал усталость и жажду. Юлиан же полагал, что, для того чтобы Господь мог по человечеству испытать эти состояния, необходимо было не только согласие Его воли, но и особое воздействие на человечество со стороны Его Божества. По мнению Юлиана, Христос при сколь угодно долгом посте не должен был испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но лишь для того чтобы уподобиться нам, Он после поста заставлял Себя испытать голод. Когда Его пригвождали ко кресту, Он естественным образом не чувствовал боли, но «принуждал» Свое человечество испытать совершенно неестественное для него страдательное состояние. По учению афтартодокетов, импульс к обнаружению того или иного страдательного состояния всегда исходил не от человечества, а от Божества Спасителя.

Таким образом, исповедуя страдания Спасителя вольными, православная христология не разделяет крайностей афтартодокетизма и признает естественный характер страстей Христовых.

2.4. Православное учение о Лице Искупителя

2.4.1. Краткая история догмата

Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный Человек, но в то же время исповедовала Христа единым Существом, единым Лицом, которое невозможно «разделить на части».

В период тринитарных споров самым сложным для богословов было найти термины, позволяющие выразить веру одновременно и в троичность, и в единство Божества, причем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Аналогичная задача решалась и в период споров христологических. Каким образом, с одной стороны, выразить двойственность, реальное различие двух природ во Христе, а с другой – утвердить единство бытия, единство жизни, единство Лица Христа так, чтобы одно не находилось в противоречии с другим?

В Божественном Откровении содержится твердое основание для учения о единстве Лица Спасителя. Сам Иисус Христос в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии нет ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о личной двойственности во Христе. По этой причине даже в доникейский период лишь очень немногие (евиониты, адопциане)975 отрицали единство Лица Спасителя.

Проблема, однако, заключалась, во-первых, в том, как мыслить это единство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо Богочеловека.

Учение Нестория

Серьезным этапом в развитии христологии явились несторианские споры, которые начались в конце 20-х гг. V столетия976.

Архиеп. Константинопольский Несторий принадлежал к Антиохийской богословской школе, христологию которой можно считать антитезой аполлинарианству. Для Антиохийской школы был свойственен интерес к конкретной исторической действительности. Особое внимание антиохийские богословы уделяли историческому образу Христа, запечатленному в Евангелии. В антиохийской христологии основной акцент делался на полноте и совершенстве человеческой природы во Христе. При этом совершенство человеческой природы Спасителя акцентировалось настолько сильно, что человечество Его нередко воспринималось в антиохийской традиции как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, соединенный с Божеством некоторой внешней благодатной связью.

Эти идеи явным образом проявляются уже у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V вв. Учеником Феодора и был Несторий977.

Главным недостатком христологии богословов Антиохийской школы, а впоследствии и несториан, было то, что они, настаивая на полноте и совершенстве природ во Христе, не могли найти удовлетворительных терминологических средств для выражения образа их соединения. Из такого учения невозможно было понять, чем соединение Божества и человечества во Христе принципиально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и праведников. Несмотря на все старания, антиохийские богословы (большинство из них сознавало этот недостаток своей христологической системы) не находили терминологических средств, чтобы это различие точно определить. Получалось, что различие между Христом и ветхозаветными праведниками является скорее различием в степени святости и близости к Богу, нежели различием качественным.

Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом «лице единения» (греч. πρόσωπον νώσεως). В своем богословском видении он признавал во Христе два лица, два различных субъекта – Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, которое Несторий и называет термином «лицо единения». Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо только субъективно, по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица – Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, но весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во Христе второй ипостасный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии ипостасно разделены: между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, единство Божества и человечества оказывалось внешним – это единство власти, чести, силы или благоволения, а, следовательно, путь к реальному обожению для человека по-прежнему оставался закрыт.

Несторианские споры, в которых ясно проявились недостатки антиохийской христологии, начались в 428 г., когда император Феодосий II пригласил антиохийского пресвитера Нестория занять Константинопольскую кафедру. Став архиепископом столицы империи, Несторий стал проповедовать, что Деву Марию нельзя называть Богородицей, т. к. Она родила не Бога, а человека. Наименование «Богородица», которое к V в. уже широко распространилось и воспринималось как часть Предания, Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием.

Учение свят. Кирилла Александрийского

Проповеди Нестория вызвали резкое противодействие со стороны свят. Кирилла, архиеп. Александрийского978. В учении Нестория он увидел реальную опасность «рассечения» единого Христа на «двоицу сынов».

В противоположность Несторию, свят. Кирилл Александрийский предложил учение об ипостасном (в терминологии свят. Кирилла также и природном) единстве двух природ во Христе979. Свят. Кирилл был убежден, что Бог Слово, соединив Собой ипостасно (καθ᾽ πόστασιν) плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума стал человеком и наименовал Себя Сыном Человеческим. «Если бы мы стали отвергать соединение по ипостаси (τν καθ᾽ πόστασιν ἕνωσιν), – писал Александрийский архиепископ, – как что-то непонятное и странное, то мы должны были бы признать двух сынов... и одного называть собственно человеком, удостоенным звания Сына, а другого – собственно Словом Бога как имеющего имя и достоинство сыновства по своему естеству. Посему не должно разделять единого Господа Иисуса Христа на два сына»980.

В понимании свят. Кирилла, «ипостасное соединение» означает такой тип соединения двух природ, результатом которого является единое живое существо, характеризующееся единством личностного субъекта, т. е. единая ипостась. Именно поэтому исповедание Девы Марии Богородицей являлось для свят. Кирилла критерием православной веры: «Святая Дева есть Богородица не потому, что естество Слова или Божество Его началось по бытию от Святой Девы, но потому, что от Нее родилось святое тело, имеющее разумную душу; таким образом Слово, соединившись с ним ипостасно, родилось по плоти»981. Согласно свят. Кириллу, именно Сам Бог Слово явился субъектом рождения по человечеству от Девы Марии, поскольку во Христе нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. А потому, «кто не исповедует... Святую Деву Богородицею, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога, ставшее плотию: да будет анафема»982.

Христологические интуиции свят. Кирилла были безусловно правильными, но ему также не хватало терминологических средств для выражения образа соединения природ, и он вынужден был пользоваться конкретными примерами и образами. Чаще всего он использовал антропологический пример: человек представляет собой единое существо, единую ипостась, единое лицо, состоящее из двух реально различных природ, души и тела. Божество и человечество во Христе соединены подобно душе и телу в человеке: «Слово, став плотию, обитало во Христе, отнюдь не так же, как... обитало Оно во святых; но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое... имеет душа человека с собственным своим телом»983.

Согласно свят. Кириллу, ипостасное единство предполагает не внешнее подлеположение природ, как в христологии Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси. Для свят. Кирилла недопустимо говорить о каком-то особом лице, особом человеческом «я» во Христе. В Нем только одно «Я» – это «Я» Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия. Христос говорит о Себе в первом лице и как о Боге и как о Человеке. Именно Второе Лицо Пресвятой Троицы, Бог Слово, является Субъектом, подлежащим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе имеет место единый личный Субъект, тождественный Второму Лицу Пресвятой Троицы; особого человеческого лица, особого человеческого субъекта во Христе нет.

Богословие свят. Кирилла, однако, не было лишено недостатков. В частности, большинство его трудов представляют собой не положительное изложение христологического учения, а преимущественно полемику, часто довольно резкую. Кроме того, в трудах свят. Кирилла ощущается и недостаток терминологической точности, например у него нет строгого и последовательного различения терминов «ипостась» и «природа». К тому же свят. Кирилл, по неведению, пользовался подлогами аполлинаристов, т. е. книгами, которые были надписаны последователями Аполлинария Лаодикийского именами уважаемых отцов Церкви (свят. Афанасия Александрийского, папы Юлия и др.), а в действительности принадлежали перу Аполлинария. Знаменитая формула «единая природа Бога Слова воплощенная» была заимствована свят. Кириллом именно из этой псевдоэпиграфической литературы, хотя в его трудах данная формула получила вполне православное толкование, которое принимали и последующие отцы Церкви984.

Монофизитство

III Вселенский собор, который возглавил свят. Кирилл Александрийский, защитил Церковь от опасности ереси Нестория, но не дал положительного учения о Лице Искупителя.

Халкидонский собор 451 г. также не решил проблемы до конца: в оросе этого Собора есть некоторая недосказанность. С одной стороны, косвенно утверждается личная самотождественность Слова до и после воплощения: выражение «Тот же Самый», т. е. тот же самый Сын Божий, применительно ко Христу в тексте ороса употребляется восемь раз. С другой стороны, в оросе не говорится прямо, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Котором сходятся две природы: есть ли это Божественная Ипостась Сына или это есть Лицо (Ипостась), возникшее в результате соединения двух ипостасей и двух лиц – Божественного и человеческого. Эта недосказанность позволила интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который умер в 451 г., незадолго до открытия Халкидонского собора, одобрял томос св. папы Льва985.

Противниками Халкидонского собора были монофизиты, считавшие себя преемниками свят. Кирилла Александрийского. По их мнению, Собор предал учение свят. Кирилла и в завуалированном виде утвердил несторианство. Среди монофизитов были такие значительные богословы, как Филоксен Маббугский (ум. 521 г.), Севир Антиохийский (ум. 538 г.) и др. Распространению монофизитства во многом способствовало то обстоятельство, что после смерти блаж. Феодорита Киррского (457 г.) и свят. Льва Великого (461 г.) среди сторонников Халкидонского собора вплоть до начала VI в. не было видных мыслителей, способных аргументированно отстаивать учение Собора.

Сущность монофизитства состоит в том, что Христос признается истинным Богом, но не является истинным, совершенным человеком (хотя на словах обычно и называется таковым). Поскольку монофизиты преимущественно не различали понятий «природа» и «ипостась» в христологии986, то, утверждая единство природы во Христе, они вынуждены были так или иначе жертвовать полнотой человечества. В монофизитских христологических системах, даже наиболее приближенных к православию, всегда присутствует момент ассимиляции человечества Божеством, человечество не рассматривается как полноценное, активное, самодвижное начало.

Проблему, с которой столкнулись тогда богословы, можно сформулировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безыпостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все авторы того времени признавали в качестве философской аксиомы тезис, согласно которому не существует природы (сущности) безыпостасной987.

Сама по себе природа – это общее понятие, конкретно же и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. Например, «человек» – это общее понятие, которое постигается умозрительно. Реально существу- ют только отдельные человеческие ипостаси – Петр, Павел, Тимофей. Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы впадаем в несторианство. Православные возражали монофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и только одну природу, то в Нем не остается места для истинного и совершенного человечества. Если человечество не является во Христе совершенной природой, то вы фактически отрицаете единосущие Христа человеческому роду и тем самым уклоняетесь в ересь евтихианства – крайнего монофизитства, осужденного в V в. почти всеми направлениями монофизитства.

2.4.2. Православное учение о воипостасной сущности и о сложной ипостаси

Разрешение вышеназванной проблемы оказалось возможным только во второй четверти VI в. благодаря терминологическим нововведениям – использованию в христологии понятий «воипостасное» (νυπόστατον), или «воипостасная сущность (природа)». Эти философско-богословские идеи впервые появляются в трудах таких авторов-диофизитов, как Иоанн Грамматик Кесарийский, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и др. Эти богословы, не ставя под сомнение аксиому о невозможности безыпостасных природ, делали при этом существенное замечание: природа совершенно не обязательно должна быть самоипостасной, т. е. получить реальное бытие именно в своей собственной отдельной ипостаси.

Возможны сложные ипостаси, состоящие из нескольких природ988, также возможно и восприятие природы прежде существовавшей ипостасью другой природы989. Иными словами, возможно существование сложных ипостасей, состоящих из нескольких природ. Например, ипостась человека состоит из двух различных природ, которые различны по своим качественным характеристикам. Душа и тело могут рассматриваться как две индивидуализированные природы, но в то же время ни душа, ни тело не являются ипостасями, поскольку существуют не отдельно и самобытно, но в составе единой сложной человеческой ипостаси.

Христологическое приложение этой новой концепции ипостаси очевидно. Во Христе Божественная и человеческая природы соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке. Таким образом, человечество во Христе должно мыслиться не как ипостась, а как воипостасное.

Леонтий Иерусалимский учил: «В последние времена Слово, облекши плотью Свою Ипостась, существовавшую прежде Его человеческой природы, и Свою природу, которая прежде веков была бесплотна, воипостазировало человеческую природу (τν νθρωπείαν φύσιν νυπέστασεν)»990. «Мы говорим, – утверждал Леонтий, – что человечество Спасителя не существовало в своей собственной ипостаси (ν διαζούσῃ ποστναι), но с самого начала существует в ипостаси Логоса (ν τῇ το Λόγου ποστάσει φεστηκέναι)»991, поскольку «Он, восприняв [плоть] в собственную Ипостась (τῇ... δίποστάσει ατν νειληφς), наделил ее лицом (προσωποποίσεν)»992.

Таким образом, человечество Спасителя получает свое бытие не в отдельной человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Пресвятой Троицы, Которая после воплощения становится сложной, общей для двух природ – Божественной и человеческой. В современном богословии часто говорят о человеческой природе Спасителя, как о воипостазированной в Ипостась Бога Слова993.

Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ в едином Лице Богочеловека: «При действительном различии Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое «Я»; единично сознающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в жизни Богочеловека. Человеческая же природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипостаси Бога Слова, но, получив ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова»994.

Иначе говоря, во Христе есть только одно «Я» – это «Я» тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это «Я» живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог – Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Необходимо отметить, что, по учению свв. отцов, человечество Спасителя ни единого мгновения не существовало до момента воплощения. Само свое бытие оно получило в Ипостаси Бога Слова, возникло «внутри» этой Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь человечества Христа есть всецело содержание жизни Божественного Лица, Второго Лица Троицы. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Само Слово соделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова... Посему мы и говорим не о человеке обожествленном, но о Боге вочеловечившемся»995.

Несторий также отрицал предсуществование человечества Христа до момента воплощения. Но в несторианстве была опасность мыслить Боговоплощение по образу внешнего союза: сначала образовался во чреве Марии человек, подобный каждому из нас, а потом уже этот человек соединился с Богом Словом некой внешней нравственной связью996.

Основное достоинство учения о воипостасной сущности и сложной ипостаси состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как ипостасном, не уклоняясь в несторианство. При этом человечество Христово мыслится как действительное и конкретное, отличное от всякого другого человеческого существа. Однако, в отличие от всех прочих людей, начиная с Адама, человечество Христа получает действительное существование не в отдельной человеческой ипостаси, а в предвечной Ипостаси Логоса, Которая воипостазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Своего Божественного Лица.

Итогом деятельности православных богословов середины VI в., учение которых нашло свое выражение в решениях Пятого Вселенского собора 553 г., является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных природ, Божественной и человеческой. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова.

В «Послании Восточных Патриархов» говорится: «Веруем, что Сын Божий... восприял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святаго Духа, и вочеловечился»997.

В Священном Писании отмечается, что Лицо Христа есть именно Лицо Божественное: Слово стало плотию (Ин.1:14). Слово в корпусе Иоанновых писаний обычно обозначает Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сына Божия.

2.4.3. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств

Ап. Павел говорит, что явление Бога во плоти есть великая благочестия тайна (1Тим.3:16). Сам по себе образ соединения двух естеств недоступен нашему пониманию, поэтому выразить эту тайну мы можем только в отрицательных терминах, т. е. апофатически.

Существует четыре термина, посредством которых описывается соединение двух природ. Они содержатся в оросе IV Вселенского собора, хотя они и не были изобретены отцами этого Собора. Эти термины встречаются уже в творениях свв. отцов III-V вв., в частности у свят. Кирилла Александрийского.

Неслитно (греч. συγχύτως). В результате соединения природы не слились между собою так, чтобы составилась из них новая природа, отличная от исходных. Обе пребывают в Лице Спасителя как две различные природы.

Неизменно, или непреложно (греч. τρέπτως). В результате соединения ни Божественная природа не изменилась в человеческую, ни человеческая не преложилась в Божескую, но и та и другая остались целыми в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохранило тождественность своих качественных определений.

Нераздельно (греч. διαιρέτως). Хотя две природы во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не образуют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в единой Ипостаси Бога Слова.

Неразлучно (греч. χωρίστως). Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т. е. имеет место непрерывное соединение.

Расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Священное Писание, говоря о страданиях Христа, не относит эти страдания к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а относит к Лицу Самого Бога Слова. Например, в Рим.5:10 говорится о смерти Сына Божия, а в 1Кор.2:8: Распяли Господа славы. Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть «включенными» в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог...»

2.4.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому

Одно и то же Лицо воплотившегося Бога Слова может именоваться и Богом и Человеком

Человеческие свойства могут приписываться Христу как Богу. Например: Распяли Господа славы (1Кор.2:8); Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян.20:28); Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба (1Кор.15:47); Мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим.5:10).

И наоборот, свойства Божественные приписываются Христу как Человеку. Например, Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин.3:13). В богословии это учение получило наименование «общение свойств» (лат. communicatio idiomatum).

Одним из первых о взаимозаменяемости имен во Христе начал говорить свят. Григорий Нисский: «По причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются (ντιμεθίσταται τ νόματα), так что и человеческое называется Божеским и Божеское – человеческим»998.

Такую взаимозаменяемость имен не следует рассматривать как только некоторый риторический прием. Вследствие ипостасного соединения две природы во Христе находятся «в срастворении»999, являются «соединенными и взаимно друг друга проникающими (τν ν λλήλαις χούσας περιχώρησιν)»1000. А потому «срастворяются как естества, так и наименования и переходят одно в другое по закону теснейшего соединения»1001. Таким образом, общение свойств есть следствие ипостасного соединения и взаимного проникновения природ: «Таков способ взаимного сообщения (свойств) ( τρόπος τς ντιδόσεως), когда каждое из обоих естеств (κατερας φύσεως) передает другому свои свойства (ντιδιδούσης τ τέρᾳ τ δια) по причине тождества ипостаси и взаимного проникновения естеств (δι τήν ες λληλα ατν [ποστάσεων] περιχώρησιν)»1002.

Частный случай «communicatio idiomatum» – это теопасхитские выражения (от греч. θεός – Бог и πάσχω – «страдать»), в которых о Боге говорится как о субъекте страдания и смерти во Христе.

Подобные выражения встречаются и в Священном Писании (примеры приводились выше), и в творениях отцов Церкви начиная с I в. Например, сщмч. Игнатий Антиохийский пишет: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего»1003. Сщмч. Ириней Лионский говорит: «Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе»1004.

В Никео-Константинопольском Символе веры тоже имеются теопасхитские выражения: «Верую во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единородного... единосущна Отцу... и страдавша, и погребенна». Страдание и погребение в Символе веры усваиваются Сыну Божию как субъекту этих состояний человеческой природы Спасителя.

В VI в. в православном богословии имел место так называемый «теопасхитский спор». Возник он из-за того, что некоторые из защитников Халкидонского собора (в Константинополе это были монахи обители «неусыпающих», акимиты), на словах отрицаясь крайностей несторианства, истолковывали Халкидонский орос в близком несторианству смысле. Они отказались признавать теопасхитские выражения, например «Бог был распят» или «Бог умер на Кресте», в строго богословском смысле.

В 20-е гг. VI в. с требованием признания теопасхитских выражений как критерия правой веры выступили скифские монахи во главе с Иоанном Максенцием. Их поддержал император св. Юстиниан. Мысль монахов-скифов сводилась к тому, что только признание теопасхитских формул способно отвести от Халкидонского собора обвинение в несторианстве и выразить идею ипостасного единения природ во Христе. Основной богословской формулой монахов-скифов стало теопасхитское выражение «Един из Троицы был распят (или пострадал) (unumе Trinitate crucifixum (или passum) esse)»1005.

Проблематика теопасхитских споров нашла отражение в решениях V Вселенского собора, ясно указавшего, что орос IV (Халкидонского) собора должен пониматься и истолковываться в духе учения свят. Кирилла Александрийского. Гимнографический памятник теопасхитских споров – известный гимн императора Юстиниана «Единородный Сыне» – со временем вошел в чинопоследование византийской литургии.

Необходимо подчеркнуть, что при толковании теопасхитских выражений православное богословие никогда не допускало мысли о страдании во Христе Божественной природы. Одним из свойств Божественной природы является бесстрастие, поэтому страдательные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его Божественной природе. Введение в православное богословие теопасхитских выражений требует строгого различения между понятиями «природа» («сущность») и «ипостась» («лицо»).

Можно говорить о Боге как о Субъекте смерти и страданий не потому, что подвергалось страданию Божественное естество, но в том смысле, что Бог «пострадал плотью». Страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта воипостасная природа является Его собственной, существующей в Ипостаси воплотившегося Бога Слова. Поскольку жизнь этой человеческой природы является содержанием жизни Божественного Лица, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу – Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку эта человеческая природа есть собственная Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его Субъектом страданий во плоти.

Человеческая природа обожена в Иисусе Христе

Ипостасное соединение Божественной и человеческой природ во Христе, их взаимное проникновение и общение свойств имеют своим результатом обожение человеческой природы1006. Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств Божественных и обогатилась ими, т. е. с самого момента воплощения пришла в состояние обожения.

Преп. Иоанн Дамаскин разъясняет: «Само Слово сделалось плотию, будучи носимо в утробе Девою, (изшел же из нее) Бог вместе с воспринятым естеством человеческим, так как и оно было обожествлено Словом (π᾽ατο [το Λόγου] θεωθείσης) одновременно с приведением его в бытие, так что одновременно совершилось три события: восприятие, бытие, обожение (θέωσις) человечества Словом. И таким образом, Святая Дева мыслится и называется Богородицею не только ради (Божеского) естества Слова, но и по причине обожествления человеческой природы (δι τν θέωσιν το νθρωπίνου)...»1007.

Однако во время земной жизни Спасителя обожение Его человеческой природы не было очевидным для окружающих его людей. Свв. отцы объясняют это тем, что имело место два различных усвоения человечества Словом: 1) природное; 2) домостроительное, личное, или относительное. Первое как бы является сокрытым вторым и до Воскресения проявляется только один раз – во время Преображения1008.

По разъяснению преп. Иоанна Дамаскина, «усвоение бывает двоякое: одно – естественное, а другое – личное, или относительное. Естественное и существенное – то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например ради сострадания и любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами»1009.

После же Воскресения «обоженное Божественными энергиями человечество Слова... не может представляться сынам Церкви иначе, как только в этом прославленном виде. Это человечество являет Божество, которое есть сияние, общее Трем Лицам Пресвятой Троицы»1010.

Обожение человеческой природы во Христе никогда не понималось свв. отцами как изменение человеческой природы или ее преложение в Божество. Напротив, отцы подчеркивали, что «два естества и по соединении в одной сложной ипостаси, т. е. во едином Христе, сохраняются в целости и существуют поистине, как и их естественные свойства... естества во Христе, хотя и соединены, но соединены неслитно, и хотя проникают одно другое, но не допускают как изменения, так и превращения одно в другое. Ибо каждое естество сохраняет свое естественное свойство неизменным»1011.

Для пояснения этой мысли отцы Церкви использовали образ раскаленного железа: «Плоть же Господа по причине теснейшего, т. е. ипостасного, соединения с Богом Словом обогатилась Божественными силами (νεργείας), при этом ни мало не потеряв из Своих естественных свойств, ибо она совершала Божественные действия не своею собственной силою, но по причине соединения с нею Бога Слова, так как Слово чрез плоть проявляло свойственное Ему действование. Ибо и раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно силою жжения обладало от природы, но потому, что получает такое свойство от соединения с огнем»1012.

Поэтому следует иметь в виду, что когда Христу приписываются различные Божеские свойства, такие как всеведение, всемогущество, вездесущие и т.д., то они усвояются Христу как единому Лицу, но не относятся к Его человечеству в отдельности. Само человечество восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить по природе. При этом человечество Христа не превратилось в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим, вездесущим и т. п.1013

Господу Иисусу Христу как единому Лицу, как Богочеловеку подобает единое нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы соединены в Нем нераздельно

Девятый анафематизм V Вселенского собора гласит: «Если кто говорит, что должно поклоняться Христу в двух естествах, от чего вводится два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку... а не поклоняется одним поклонением Богу Слову воплотившемуся вместе с Его собственной плотью, как приняла от начала Церковь Божия: тот да будет анафема»1014. В Евангелии от Иоанна (см.: Ин.5:22–23) Сам Господь говорит, что необходимо чтить Сына так же, как чтут Отца. «Сын» есть наименование не природы, а Лица, Ипостаси. Поскольку во Христе единое Лицо, то этому Лицу и воздается поклонение, а не каждой из природ в отдельности1015.

В Иисусе Христе две воли и два действования

Учение о двух волях и действованиях во Христе было разработано в православном богословии в VII в. в контексте борьбы с монофелитской ересью (от греч. μόνος – единый и θέλημα – воля)1016. В отличие от предыдущих христологических ересей, монофелитство было не столько результатом искреннего заблуждения, сколько искусственной доктриной, сконструированной в политических целях. Вступившему на престол в начале VII в. императору Ираклию необходимо было противостоять наступлению персов, а затем и арабов. Он нуждался в консолидации империи, раздираемой внутренними противоречиями: шла борьба между Православием и монофизитством, которое к тому времени стало национальной религией народов, населявших окраины империи, – коптов в Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необходим был поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным направлениям достичь согласия.

В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сергием было предложено учение о единой энергии. Согласно этому учению, во Христе – две различных природы, но при этом – единое действование (энергия). Позднее учение о единой энергии Христа трансформировались в учение о единой воле. Буква Халкидонского ороса в этом случае сохраняется, но такая концепция, по замыслу ее авторов, подчеркивает единство субъекта во Христе, позволяющее устранить от последователей Халкидона подозрение в несторианстве.

В связи с учением о единой воле и едином действии Христа возникает два принципиальных вопроса.

Первый вопрос философского порядка: чему последуют энергия и воля – природе или ипостаси?

С точки зрения монофелитов, воля и действование – атрибуты лица. Во Христе – две природы, но одно Лицо и одна воля. Следовательно, волю надо отнести к единому Лицу, ибо не может одна воля иметь источником две различные природы.

Однако эта доктрина оказывается в противоречии с учением о Пресвятой Троице, поскольку в Боге православная триадология различает Три Лица, но тем не менее признает единую волю как атрибут единой Божественной природы. Именно на эти несообразности и указывали православные полемисты против монофелитства, прежде всего свят. Софроний, патриарх Иерусалимский, Римский папа свят. Мартин Исповедник и преп. Максим Исповедник. Они показали, что признание единой воли во Христе логично приводит к троебожию, т. е. различению в Троице трех различных богов1017.

Второй вопрос сотериологический. Если мы принимаем учение о единой воле, то каково в этом случае качество человеческой природы во Христе? Действительно ли Христос является тогда истинным человеком?

Патриарх Сергий и его единомышленники, предложив доктрину моноэнергизма, учили о так называемом «богомужном действии» (богомужной энергии) во Христе, в котором даже теоретически нельзя различать двух составляющих.

Какова же эта энергия – Божественная, человеческая или составленная из двух? Единственный ответ, который могли дать моноэнергисты и монофелиты, состоял в том, что эта энергия является Божественной. Сложность проявляется лишь в ее внешних результатах, которые можно отнести к двум порядкам: Божественному и человеческому. Божественная энергия преломляется в человечестве, подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает человеческие действия, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова. Таким образом, человечество во Христе оказывается лишенным собственной активности, представляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства с учением Аполлинария, с его уверенностью в том, что две совершенные и самодвижные природы не могут соединиться воедино1018.

Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными других. Если Христос не воспринял человеческую волю и энергию, то они не уврачеваны.

X. Яннарас пишет: «Природа вне энергий есть просто абстракция, просто отвлеченная сущность, не существующая реально... Если во Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит, Его человечество в действительности не ипостазировано. Тогда Он – всего лишь «призрак» человека, не обладающий реальным бытием; тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством»1019.

VI Вселенский собор следующим образом сформулировал учение о двух волях и действованиях во Христе: «Проповедуем, согласно учению святых отцов, что в Нем два естественные хотения, или воли, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно... не противоположные, как говорили нечестивые еретики, – да не будет, но Его человеческая воля... не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его Божественной и всемогущей воле. ...Утверждаем, что в... Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественных действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно»1020.

Священное Писание ясно указывает на две воли и два действования во Христе: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин.6:38). Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следовательно, речь идет о воле человеческой.

Впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф.26:39). Это указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у Них одно хотение, т. к. в Троице единая воля, значит, здесь также говорится о хотении человеческом.

Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет (Лк.22:42). В одном из приписывавшихся свят. Афанасию Александрийскому трактатов эти слова комментируются следующим образом: «Здесь являет Господь две воли – человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу. Человеческая по немощи плоти молит отклонить страдания, а Божеская желает страдания»1021.

2.4.5. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Пресвятой Троице

Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит: Слово стало плотию (Ин.1:14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке святого Иоанна является одним из имен Второго Лица Пресвятой Троицы.

Не существует природы неипостасной, и Божественное естество также не существует вне Ипостасей, но всецело пребывает в Каждой из Них: «все – в Отце, все – в Сыне, все – во Святом Духе»1022. Поэтому воплощение вовсе не предполагает, что безличное Божество соединилось с естеством человеческим, но, по словам преп. Иоанна Дамаскина, Божеское естество в Одной из Своих Ипостасей «все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью»1023.

Преп. Иоанн также подчеркивает, что «Отец и Дух Святой не участвовали в воплощении Бога Слова никаким другим образом, как только благоволением и хотением»1024. После воплощения отношения между Лицами Пресвятой Троицы, которые выражаются ипостасными свойствами, не изменились. И после воплощения Воплотившийся есть Тот же Сын Божий, Сын по естеству, а не по усыновлению, и человечество в Нем не имеет особого лица, собственной ипостаси. А значит, воплощение, во-первых, не вводит в Троицу четвертого лица, а во-вторых, не рассекает единого Лица Сына Божия. «Не прилагаю четвертого Лица к Троице, – да не будет! – но исповедую одно Лицо Бога Слова и плоти Его. Троица осталась Троицею и по воплощении Слова»1025; «...Плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, а не существующею самостоятельно. Потому она и не существует безыпостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси»1026.

Фактически это изложение учения о воипостасности человеческой природы: единым «Я» Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сознает Себя, действует, живет и волит в двух естествах: Божеском и человеческом.

Священное Писание и после воплощения Бога Слова называет Его Единородным Сыном Божиим: Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин.1:14); Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... (Ин.3:16). Называет Его также Сыном Божиим истинным: Да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе (1Ин.5:20). Называет Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не усыновленным: [Бог Отец] Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим.8:32). Слову «Своего» в греческом тексте соответствует «δίου», что буквально означает «собственного». Свят. Иларий Пиктавийский (IV в.) в своей работе «О Троице» писал, указывая на различие в употреблении термина «Сын Божий» по отношению ко Христу и по отношению ко всем прочим людям, что «Бог, любящий мир, отдал Сына не усыновленного, но Своего и Единородного. Здесь имеется личное свойство, рождение и истина, а не творение и усыновление»1027.

2.4.6. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Деве Марии

«Все догматическое учение о Владычице нашей выражено в двух Ее именах: Богородица и Приснодева»1028.

Дева Мария именуется Богородицей (греч. Θεοτ όκος)

Это наименование является следствием учения об ипостасном единстве природ во Христе и общении свойств. Когда говорится, что Дева Мария родила Христа, Сына Божия, то имеется в виду, что Она родила не Божество, не Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла, – Она родила Бога Слова по человечеству. Мы именуем Божию Матерь Богородицей, поскольку Родившимся от Нее является именно Сын Божий, а не какое-то другое Лицо (Ипостась). Сам Бог Слово был субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее.

Даже при обычном физическом рождении очевидно, что рождается не «что», а «кто», не природа, а ипостась. Преп. Анастасий Синаит писал, что «рождение в собственном смысле слова есть добавление ипостаси...»1029, в случае же Христа единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была Ипостась Бога Слова, родившегося от нее по человечеству, т. е. воспринявшего в единство Своего Лица совершенную человеческую природу, в результате чего Божественная Ипостась Бога Слова стала Ипостасью для воспринятого человечества.

В силу того что человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не существовало отдельно, самостоятельно, но самое свое бытие получило в Ипостаси Бога Слова, оно с самого момента воплощения сделалось собственным Сына Божия и поэтому изначально было обожено. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Святая Дева мыслится и называется Богородицей не только ради Божеского естества Слова, но и по причине обожествления [Его] человеческой природы»1030.

Термин «Богородица» возник, по всей вероятности, в Александрийской школе. Церковный историк Сократ связывает появление этого термина с именем Оригена и указывает, что это слово встречается в 1-м томе Оригеновых толкований на Послание к Римлянам, которые не сохранились1031. Одним из древних памятников, в котором содержится этот термин, является документ, известный как «Послание Собора Александрийских епископов» под председательством свят. Дионисия Александрийского к Павлу Самосатскому. В этом «Послании» о Христе говорится как о Воплотившемся от Святой Девы Богородицы Марии1032.

Если термин «Богородица» появляется, скорее всего, не ранее III в., то о чудесном рождении Христа от Девы, конечно, говорилось значительно раньше. Уже ап. Павел говорит, что Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены... (Гал.4:4). Несколько позже, на рубеже I-II вв., сщмч. Игнатий Богоносец писал, что «Христос, по устроению Божию, зачат был Мариею из семени Давида, но от Духа Святого»1033.

Учение о Пресвятой Деве как Богородице догматически было закреплено на III Вселенском соборе. В «Согласительном исповедании» 433 г., являющимся, по существу, итогом III Вселенского собора, сказано, что, сообразно с мыслью о неслитном соединении естеств во Христе, «мы исповедуем Святую Деву Богородицей, потому что Бог Слово воплотился и вочеловечился, и от Ее зачатия соединил с Собой храм, от Нее воспринятый»1034. По словам прот. Георгия Флоровского, «"Богородица» – нечто большее, чем имя или хвалебное величание. Это догматическое определение в одном слове»1035.

В православном богословии наименование «Богородица» уже в IV в., т. е. задолго до III Вселенского собора, являлось критерием правой веры. Преп. Ефрем Сирин писал: «Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его»1036. По словам свят. Григория Богослова, «если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен Божеству»1037.

Почему такое внимание уделяется этому термину? Проблема, связанная с усвоением Преданием наименования Богородица (Θεοτόκος), аналогична проблеме, поднятой во время теопасхитских споров. Отказ употреблять этот термин в строго догматическом смысле ведет к отрицанию реальности Боговоплощения и фактически означает впадение в несторианство. Если отказаться от наименования Девы Марии Богородицей, то тем самым субъектом воплощения и рождения окажется не Бог Слово, а кто-то от Него отличный, некий отдельный, самоипостасный человек, а значит, тем самым будет разрушено все таинство Боговоплощения. По словам прот. Георгия Флоровского, «имя Богородица подчеркивает, что Рожденный от Марии – не простой человек, не человеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Это – краеугольный камень христианской веры»1038.

Пресвятая Дева Мария является «Приснодевой» (ειπάρθενος)

Исповедание Марии Приснодевой означает, что Она была Девой прежде рождества, пребыла истинною Девою в рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно, без нарушения девства, и осталась чистою Девою и по рождестве, не познав во всю жизнь мужа.

Однако «имя Приснодевы... относится не только и не столько к области физиологии. Оно относится не только к девственному рождению и не означает лишь то, что Она и в дальнейшем сохранилась безмужней... Оно прежде всего отрицает любой «эротический» элемент жизни, любые чувственные и себялюбивые желания и страсти, любое рассеяние ума и сердца. Телесная девственность есть лишь внешний знак духовной целостности и чистоты...»1039

О девственном рождении Мессии говорится уже в Ветхом Завете (см.: Ис.7:14). Непосредственно о Боговоплощении повествуется в Евангелии (см.: Мф.1; Лк.1). Церковь с древнейших времен исповедует Марию Девой. Так, сщмч. Ириней Лионский пишет: «Итак, сей Сын Божий, Господь наш, сущее Слово Отца, (есть) и Сын Человеческий, потому что имел по человечеству рождение от Марии, Которая происходила родом от человеков и Сама была человек, и сделался Сыном Человеческим. Потому и сам Господь дал нам знамение в глубину и высоту, которого человек не просил, потому что не надеялся, чтобы Дева зачала и, оставаясь Девою, могла родить Сына...»1040

В связи с вопросом о приснодевстве Марии возникает «проблема» братьев и сестер Господних. В Евангелии от Матфея (см.: Мф.13:55–56) упоминаются четыре брата Господа: Иаков, Иосий, Симон и Иуда, а также сестры. Из православных авторов никто никогда не считал их родными братьями и сестрами Иисуса Христа, т. е. детьми Марии. На Западе (в латинской традиции) их считали двоюродными или троюродными братьями и сестрами, а на Востоке – сводными (детьми Иосифа Обручника от первого брака)1041.

X. Яннарас пишет о подвиге Божией Матери так: «Воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога... Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом, Ее согласие сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова: Се, Раба Господня, да будет Мне по слову твоему (Лк.1:38).

В этих словах – выражение самоотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стремления к личной выгоде. Мария соглашается зачать и родить Христа из одного лишь послушания Богу. Она отдает Себя исполнению Божественной воли, и потому зачатие Христа не обусловлено никакой естественной необходимостью или целесообразностью, никаким вожделением, страстностью, эгоистическим стремлением к наслаждению или инстинктом продолжения рода. Из автономного биологического процесса материнство превращается в событие личностного порядка, связанное с добровольным согласием, с добровольным послушанием Богу и упованием на Провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Богородица остается Девой и после рождения Иисуса»1042. Таким образом, само приснодевство Божией Матери ставится современным греческим богословом в прямую зависимость от степени Ее духовно-нравственного совершенства, от Ее личного подвига.

Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той, Которая была способна и достойна принять в Себя Божественное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в Богоматеринстве, по учению Церкви, несравненно превосходит близость к Богу даже высших ангелов. Эта мысль впервые была высказана преп. Ефремом Сирином в одном из его «Слов» и уже значительно позже, в VIII столетии, получила художественное воплощение в известном гимне преп. Космы Маюмского «Честнейшую Херувим...»1043. Прот. Сергий Булгаков писал: «Почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее тело. Любовь ко Христу нераздельна от любви к Богоматери... Кто не почитает Марию, тот не знает Иисуса. Вера во Христа, не включающая в себя поклонение Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным»1044.

По словам преп. Иоанна Дамаскина, наименование «Богородица» содержит в себе «все таинство [Божественного] домостроительства»1045.

* * *

874

Григорий Богослов, свят. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. I. С. 527.

875

См.: Тертуллиан. Против Маркиона. С. 8–9. Кн. II, 6; Афанасий Великий, свят. О воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. 3 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I. С. 195; Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 206–207. Кн. 2. Гл. 11.

876

Согласно Тертуллиану, «в этом законе (in hac... lege), данном Адаму, мы узнаем все установленные заповеди (omnia praecepta condita), которые позднее были переданы через Моисея» (Tertulliani. Adversus Judaeos. II // PL. Т. 2. Col. 599AB).

877

Августин, блаж. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви. 45 //Августин, блаж. Творения. Т. II. СПб.; Киев, 1998. С. 31. (Далее: Августин, блаж. Энхиридион Лаврентию.)

878

Преп. Симеон Новый Богослов писал, что Люцифер, а за ним и Адам, выйдя за пределы своей природы, восстали против Творца и сами захотели стать богами. См.: Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthique. I // Sources Chrétiennes. Vol. 122. Paris, 1966. P. 122 (357–360).

879

См.: Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. 5 // Sources Chrétiennes. Vol. 96. Paris, 1963. P. 392–394 (189–222).

880

Пространный катихизис. С. 33.

881

См.: Иоанн Златоуст, свят. Толкования на псалмы. 6. 1 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. С. 152–153.

882

См.: Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Библейско-богословское исследование. Кн. 1. СПб., 1905. С. 332.

883

Григорий Богослов, свят. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 528. Ср.: Gregorii Nysseni. De anima et resurrectione// PG. T. 46. Col. 148ВС; Рус. пер. см.: Григорий Нисский, свят. О душе и воскресении // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. 1. С. 145–146.

884

Афанасий Великий, свят. О воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. 4 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I. С. 196.

885

См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 234; 284–285. Кн. 3. Гл. 1; 28. Также см.: De sectis. 10 // PG. Т. 86. I. Col. 1261C.

886

Слово «естественные» требует уточнения. Если рассматривать человеческую природу саму по себе, изолированно, то тление, безусловно, явится для человека естественным (греч. κατ φύσιν) свойством, ибо любая сложная природа может, хотя бы теоретически, распасться на части. Однако, если посмотреть на естество человека с точки зрения его предназначения и изначального отношения с Богом, то тление следует признать началом противоестественным (греч. παρ φύσιν), поскольку Бог не сотворил смерти (Прем.1:13), но создал человека для нетления (Прем.2:23). Во всяком случае, до грехопадения тление и смерть существовали в человеческом естестве только как возможность, но это изначальное нетление и бессмертие не проистекали из самой природы человека, а имели своей причиной причастность человека Богу. Иными словами, по мысли блаж. Августина, человек «по природе душевного тела... был смертен, а по милости Создателя – бессмертен» (Августин, блаж. О Книге Бытия. Кн. 6. Гл. 25 // Августин, блаж. Творения. Т. II. С. 469).

887

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 276. Кн. 3. Гл. 20.

888

По учению свв. отцов, «самая смерть телесная наложена на нас не законом природы... но в наказание за грех» (Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 308. Кн. 13. Гл. 15). Ср: «Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости: да будет анафема» (Правила Карфагенского собора. Правило 109 (123) // естества Правила Православной Церкви. Т. II. С. 257).

889

По словам свят. Григория Богослова, «грех есть смерть души» (Григорий Богослов, свят. Слово 37, на евангельские слова: «Егда сконча Иисус словеса сия» (Мф.19:1) // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 521).

890

Пространный катихизис. С. 34. См.: Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Книгу Бытия. 17, 9 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. С. 152–153; Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 306–307. Кн. 13. Гл. 15.

891

Согласно свят. Григорию Богослову, «смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» (Григорий Богослов, свят. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 528). Иными словами, попуская смерть, Бог создает для согрешившего человека условия бытия, наиболее соответствующие его духовно-нравственному состоянию, условия, полагающие предел развитию зла в падшем человеческом естестве. Смерть является не отмщением за грех, а средством исправления человека через смирение его гордыни и приведение его к покаянию.

892

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Киев, 2006. С. 232–234.

893

Например, см.: Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 21 // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. С. 71.

894

Там же. С. 71–72.

895

См.: Православное исповедание. С. 31–32. Ч. 1. Ответ на вопр. 27.

896

Яннарас X. Вера Церкви. С. 129.

897

Там же. С. 128.

898

Васильев П. П. Грех // Христианство. Т. 1. С. 430.

899

Православное исповедание. С. 129. Ч. III. Ответ на вопр. 16.

900

Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 98–99.

901

Софокл. Антигона пер. Д. Мережковского // Эсхил, Софокл, Еврипид. Трагедии. М.: Ломоносов, 2009. С. 271.

902

Еврипид. Ипполит пер. С. Алта // Эсхил, Софокл, Еврипид. Трагедии. М.: Олма-пресс, 2005. С. 297.

903

Пс.115и Рим.3следует понимать в том смысле, что в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец лжи – диавол, лгущий на Бога и на богозданную тварь.

904

Пространный катихизис. С. 34. Ср.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 290. Кн. 13. Гл. 4.

905

110-е (124-е) правило Карфагенского Собора 419 г. // Правила Православной Церкви. Т. 2. С. 258. Поскольку правила Карфагенского собора были подтверждены постановлениями Шестого (прав. 2) и Седьмого (прав. 1) Вселенских соборов, они имеют авторитет для всей полноты Православной Церкви.

906

См.: Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. 1. М., 2005. С. 114.

907

Например, см.: Августин, блаж. Письмо 194. К римскому пресвитеру Сиксту. VIII, 34 // Августин, блаж. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 119. (Далее: Августин, блаж. Антипелагианские сочинения.) См.: Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Ч. 2. Кн. 1. Ставрополь-Губернский, 1903. С. 342.

908

De nuptiis et concupiscentia ad Valerium. II. 12 // PL. T. 44. Col. 450–451.

909

Например, св. Иоанн Кассиан (см.: Ioannis Cassiani. Collatio. XIII // PL. Т. 49. Col. 909В) и свят. Лев Великий (см.: Leonis I Magni Epistola 59. Ad clerum et plebem Constantinopolitanae urbis // PL. T. 54. Col. 870A).

910

Произведения блаж. Августина, особенно обстоятельства его спора с Пелагием, были хорошо известны на Востоке. Третий Вселенский собор 431 г., осудив ересь Пелагия и Келестия (правила 1 и 4), выразил тем самым свое положительное отношение к учению блаж. Августина. Единственным восточным богословом, который отрицательно относился к этому термину и написал против него специальный полемический трактат, был известный ересиарх Феодор Мопсуэстийский. См.: Contra defensores peccati originalis // PG. Т. 66. Col. 1005–1012.

911

См.: Ioannis Damasceni. De Fide Orthodoxa. IV. 11 // PG. T. 94. Col. 1128D-1129A; Maximi Confessoris. Quaestiones ad Thalassium de Scriptura Sacra. 61 // PG. T. 90. Col. 633D.

912

См.: Basilii Magni. Homilia dicta tempore fame et siccitatis // PG. T. 31. Col. 324C.

913

Discipline Générale Antique. Les canons des synods particuliers. Т. I. Pt. 2 « ed. P.-P. Joannou. Rome, 1962; Hauke M. Handbuch der Dogmengeschichte. Bd. II. Fasc. 3a (2. Teil): Urstand, Falls und Erbsünde in der nachaugustinischen Ära bis zum Beginn der Scholastik; Die griechische Teologie. Freiburg; Basel; Wien, 2007. S. 117–119.

914

Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. Пермь, 1999. С. 39. Ср.: «Возник... в человеке сей, так называемый, первородный грех, которому подвергся и Адам, соделавший его, и все мы, от него происходящие» (Православное исповедание. С. 29. Ч. 1. Ответ на вопрос 24).

915

См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 492. В целях упорядочения богословской терминологии представляется целесообразным разграничить в употреблении термины «прародительский грех», т. е. грех Адама и Евы, и «первородный грех», понимая под последним только наследственную составляющую греха прародительского. Автор далее намерен строго придерживаться указанного различия.

916

Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 493.

917

См.: Там же.

918

Например, см.: Августин, блаж. Об упреке и благодати. Гл. 11, 29 //Августин, блаж. Антипелагианские сочинения. С. 245.

919

Согласно блаж. Августину, «все мы были в нем одном, когда все мы были им одним, который впал в грех... Мы еще не имели отдельного существования и особой формы, в которой каждый из нас мог бы жить отдельно; но уже была природа семени, от которой нам надлежало произойти» (см.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 306. Кн. 13. Гл. 14).

920

Августин, блаж. Письмо 194-е. К римскому пресвитеру Сиксту. 27 // Августин, блаж. Антипелагианские сочинения. С. 114.

921

Там же. 14 // Там же. С. 105. Как отмечает P. X. Уивер, в учении блаж. Августина «человек никогда не оказывается виновным пред Богом просто в частных преступлениях, но эти самые преступления приобретают свою греховную реальность как связанные с превосходящей виной Адама» (Уивер P. X. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров // Августин, блаж. Антипелагианские сочинения. С. 41).

922

Августин, блаж. О даре пребывания. Гл. 11, 27 // Августин, блаж. Антипелагианские сочинения. С. 407.

923

Например, см.: Тышкевич С., свящ. Католический катехизис. Харбин, 1935. С. 46. Впрочем, в современном католическом богословии существует тенденция к смягчению крайностей этого учения, что приводит к очевидной непоследовательности. Так, в «Катехизисе Католической церкви» 1996 г., с одной стороны, говорится , что «все люди – соучастники греха, совершенного Адамом», а с другой – утверждается, что «первородный грех не носит характера личной вины». См.: Биффи Дж. Я верую: Катехизис Католической церкви. М., 1996. С. 402, 405.

924

Например, свят. Кирилл Александрийский писал: «Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама, – их тогда еще не было, – а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха (νόμον... τς ἁμαρτίας)"(Cyrilli Alexandrini. In Epistolam ad Romanos. V. 18 // PG. T. 74. Col. 789AB).

925

См.: Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. С. 49.

926

Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 319. Ср.: Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 186.

927

Алипий, архим.; Исаия, архим. Догматическое богословие. С. 251.

928

Воронов Л., прот. Догматическое богословие. М., 1994. С. 31.

929

По словам Оригена, свидетельство которого в данном случае можно рассматривать как голос древнего (не латинского!) Предания, «всякая душа, рождающаяся во плоти, заражена скверною греха», а потому «крещение преподается и младенцам... во отпущение грехов... Если бы ничего не было в младенцах такого, что бы требовало отпущения и прощения, то благодать крещения казалась бы для них излишнею» (Origenis. Homiliae in Leviticum. VIII. 3 // PG. Т. 12. Col. 496AB. Рус. пер. см.: Ориген. О крещении младенцев // Прибавления к изданию творений святых отцов. М., 1857. Ч. 16. С. 106). Ср.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 479. Кн. V. Гл. 15, 3.

930

Ап. Павел, несомненно, различает понятия наследственного греха и смерти и устанавливает между ними причинно-следственную связь: смерть входит в мир через грех (δι τς ἁμαρτίας) (Рим.5:2).

931

Греческое ἁμαρτία и латинское peccatum могут обозначать и личный грех.

932

См.: Григорий Богослов, свят. Слово 40, на святое Крещение // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 547.

933

См.: Макарий Египетский, преп. Слово 4, о терпении и рассудительности. 9 // Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. С. 408.

934

См.: Tertulliani. De anima. 16 // PL. Т. 2. Col. 673C-674A. Рус. пер. см.: Тертуллиан. О душе. СПб., 2008. С. 65–67. Гл. 16.

935

Libri de Incarnatione Domini Jesu Christi, contra Apollinarium. II. 6 // PG. T. 26. Col. 1141А. Рус. пер.: Афанасий Великий, свят. Против Аполлинария. Кн. II, 6 //Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 346.

936

Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. С. 14. Беседа 2, 1.

937

Слова преподобного Симеона Нового Богослова. 66.4 // Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 2. С. 151–152.

938

Athanasii Alexandrini. Libri de Incarnatione Domini Jesu Christi, contra Apollinarium. II. 6 // PG. T. 26. Col. 1141 А. Рус. пер.: Афанасий Великий, свят. Против Аполлинария книга вторая. О спасительном пришествии Христовом //Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 346.

939

Cyrilli Alexandrini. In Epistolam ad Romanos. V, 18 // PG. T.74. 789AB.

940

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 325. Кн. 4. Гл. 22.

941

Православное исповедание. С. 76. Ч. 1. Ответ на вопрос 102.

942

Диадох Фотикийский, блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. Т. 3. С. 52.

943

Там же. С. 53.

944

Симеон Новый Богослов, преп. Деятельные и богословские главы. 83 // Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 2. С. 533.

945

Там же. С. 547. Гл. 121.

946

Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. Т. 2. С. 376.

947

Там же. С. 377.

948

Феофан (Говоров), свят. Путь ко спасению. М., 1899. С. 18–19. Ч. 3. Отд. I.

949

Григорий Палама, свят. Беседа 16 // Григорий Палама, свят. Беседы (омилии). Ч. 1. С. 169–170.

950

Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. С. 35.

951

Там же. С. 39.

952

Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. С. 43. Близкое к этому понимание первородного греха встречается, например, у В. Велтистова (см.: Велтистов В. Грех, его происхождение, сущность и следствия: Критико-догматическое исследование. СПб., 1885. С. 302–303) и В. Н. Лосского (см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. С. 100–102).

953

Таким образом, тление и смерть в падшем естестве могут рассматриваться с двух точек зрения. С одной стороны, тление и смерть являются непосредственными следствиями первородного греха, а с другой – носят характер предустановленного Богом наказания за грех.

954

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 224.

955

См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 234. Кн. 3. Гл. 1.

956

Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 48.

957

Например, см.: Феодорит Киррский, блаж. Сокращенное изложение Божественных догматов. С. 40. [Гл.] 9.

958

См.: Епифаний Кипрский, свят. Панарион. Ч. 1. С. 139–140. [Гл.] 24, 9–10.

959

Тертуллиан. Против Маркиона. С. 27. Василид и Маркион – известные представители гностицизма. См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 34 (сн. 78).

960

Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Послание к Римлянам. 13, 5 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 9. Кн. 2. С. 645.

961

Cyrilli Alexandrini. In epistolam ad Romanos. VIII, 3 // PG. T. 74. Col. 819A. Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Послание к Римлянам. М.: Герменевтика, 2003. С. 313.

962

См.: Григорий Богослов, свят. Послания 3 и 4, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 8–18.

963

См.: Григорий Нисский, свят. Опровержение Аполлинария // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 188–249; Он же. Против Аполлинария // Там же. С. 250–253.

964

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 292–293. Кн. III. Гл. 19, 1.

965

См.: Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. XII, 1 // Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 152.

966

Григорий Богослов, свят. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 13.

967

См.: Иустин Философ, св. Разговор святого Иустина с Трифоном иудеем. 84 // Иустин Философ, св. Творения. С. 270–271.

968

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 235. Кн. 3. Гл. 2.

969

Максим Исповедник, преп. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. I. С. 188. Ср.: Там же. С. 193. Это мнение разделяли и некоторые западные отцы Церкви. Например, см.: Августин, блаж. Энхиридион Лаврентию. С. 29–30.

970

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 277. Кн. 2. Гл. 3. По всей видимости, некоторые из этих состояний (потребности в пище и питии, усталость от физического труда) существовали и до грехопадения. Однако вследствие грехопадения произошло их изменение, до падения эти состояния не имели характера тления, т. е. не разрушали человеческое естество и не влекли его к греховным страстям.

971

Например, см.: Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 61 // Богословские труды. Сб. 38. М., 2003. С. 76–77; Maximi Confessoris. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum // PG. T. 91. Col. 573B.

972

См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 231. Кн. 3. Гл. 20.

973

Об афтартодокетизме см.: Давыденков О., свящ. Афтартодокетизм // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 193–194.

974

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 277. Кн. 2. Гл. 3.

975

См.: Прокофьева Н. Д., Фокин А. Р. Адопцианство // ПЭ. Т. I. С. 310.

976

Например, см.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. С. 11–15; Поснов М. Э. История христианской Церкви. С. 380–389; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 181–185.

977

Феодор Мопсуэстийский является у несториан наиболее авторитетным учителем, Несторий же никогда крупным богословом не почитался.

978

Например, см.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. С. 60–73; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 185–190; Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 19–23.

979

См.: Cyrilli Alexandrini. Adversus Nestorium. I. 8 // PG. T. 76. Col. 56A; Idem. Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // PG. T. 77. Col. 109D, 112C, 117D, 120AB; Idem. Epistola 4 ad Nestorium // PG. T. 77. Col. 45B, 45D, 48B, 48D. Рус. пер. см.: Деяния Вселенских соборов. Т. II. С. 97–99. IV Собор (Часть первая).

980

См.: Idem. Epistola 4 ad Nestorium // PG. Т. 77. Col. 48BC. Рус. пер. см.: Там же. С. 98. IV Собор (Часть первая).

981

Кирилл Александрийский, свят. Послание 4 к Несторию // Там же. С. 99.

982

Он же. Послание к Несторию об отлучении // Деяния Вселенских соборов. Т. I. С. 197. III Собор.

983

Он же. Послание к Несторию об отлучении // Там же. С. 193. III Собор.

984

Подробнее об этой формуле в христологии свят. Кирилла см.: Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. С. 267–280.

985

См.: Карташев А. В. Вселенские соборы. С. 258–259.

986

В триадологии монофизиты, следуя традиции Каппадокийцев, обычно также старались проводить различие между природой и ипостасью. Однако понятийно-терминологическая система их христологии отличалась от системы триадологической. Отсутствие понятийно-терминологической согласованности между триадологическим и христологическим уровнями – характерная черта монофизитского богословия.

987

Обычно этот философский принцип связывают с именем Аристотеля. Впрочем, непосредственно «у Аристотеля нет данного тезиса, хотя он с его философией и согласен» (Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский: сб. исслед. М., 2006. С. 296).

988

Согласно Леонтию Византийскому, «определение... ипостаси таково: это либо то, что тождественно по природе, но различается по числу; либо то, что состоит из различных природ (κ διαφόρων φύσεων συνεσττα), но имеет в своем существовании общение природ друг в друге... [В таких ипостасях] какую-нибудь одну природу и сущность невозможно созерцать саму по себе, но только вместе с [другой природой], с которой она сосуществует. Это относится не только к душе и телу, но и к другим вещам, у которых ипостась общая (κοίνη... πόστασις), а природы особые и различный логос [существования] (δία δ φύσις, κα λόγος διάφορος)» (Leontii Byzantini. Contra Nestorianos et Eutichianos // PG. Т. 86. I. Col. 1280AB).

989

У преп. Иоанна Дамаскина говорится: «Как природы могут соединяться между собой ипостасно, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней иметь свое существование (φύσιν προσληφθναι π τς ποστάσεως, κα ν ατῇ ποστναι δυνατόν). И то и другое мы видим во Христе. В самом деле, в Нем и природы: Божественная и человеческая – соединились, и одушевленная плоть Его получила бытие в существовавшей прежде ипостаси Бога Слова и имеет ту же ипостась (ν τῇ προϋπαρχούσῃ το Θεο Λόγου ποστάσει πέστη μψυχος ατο σρξ, κα ατν σχεν πόστασιν)» (Ioannis Damasceni. Dialectica. Cap. 66 // PG. Т. 94. Col. 668В. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин. Диалектика, или философские главы. С. 107. Гл. 66).

990

Leontii Hierosalymitani. Contra Nestorianos. V. 28 // PG. T. 86. I. Col. 1748D.

991

Ibid. II. 14. // PG. T. 86. I. Col. 1568A.

992

Ibid. V. 25. // PG. T. 86. I. Col. 1748A. Ср. у преп. Максима Исповедника: «Плоть Бога Слова не есть ипостась... Ведь никогда она не существовала сама по себе... но всегда была воипостасной (νυπόστατος), т. к. в Нем (ν ατ) и через Него она восприняла бытие и сделалась по соединению Его плотью... точнее говоря, стала по ипостаси собственным свойством самого Бога Слова (ατο το Λόγου καθ᾽πόστασιν ποιουμένη τ διον)...» (Maximi Confessoris. Epistola 15 ad Cosmam diaconum // PG. T. 91. Col. 560BC).

993

Например, см.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. С. 122–124; Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 268–269.

994

Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. М.: ПСТБИ, 2003. С. 407. Ср. у Леонтия Иерусалимского в комментарии на Ин.2:19 (Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его): «Одно и то же лицо (πρόσωπον), которое обозначается местоимением «Я», заключает в себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через тело, и Бога, воскрешающего разрушенное"(Leontii Hierosalymitani. Contra Nestorianos. II. 48 // PG. Т. 86.I. Col. 1601A).

995

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 236. Кн. 3. Гл. 2.

996

В несторианстве воплощение неизбежно понимается не как восприятие Богом Словом человеческой природы, а как соединение, союз двух ипостасей – Божественной и человеческой, даже если существование этой человеческой ипостаси до момента соединения мыслится только логически.

997

Послания Патриархов о православной вере. С. 154.

998

Григорий Нисский, свят. Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 253. Греч. текст см.: Gregorii Nysseni. Epistola ad Theophilum Alexandrinum adversus Apollinarium // Gregorii Nysseni. Opera. T. 3. Pt. 1.1987. P.127.

999

Григорий Богослов, свят. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2.С. 9.

1000

Ioannis Damascenis. De fide orthodoxa 3. 15 // PG. T. 94. Col. 1052A. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 267. Кн. 3. Гл. 15.

1001

Григорий Богослов, свят. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2.С. 10.

1002

Ioannis Damascenis. De fide orthodoxa 3. 4 // PG. T. 94. Col. 1000A. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ.С. 241. Кн. 3. Гл. 4. Впрочем, преп. Иоанн делает существенную оговорку: «Хотя мы и говорим, что (оба) естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно чрез все проходит и проникает, а чрез него ничто (не проходит и не проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 245. Кн. 3. Гл. 7).

1003

Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Римлянам, 6 // Писания мужей апостольских. С. 293 «331.

1004

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 484. Кн. V. Гл. 18, 1.

1005

Об истории и богословском содержании теопасхитских споров см.: Оксиюк М. Теопасхитские споры // Богословский сборник. Вып. 2. М., 1999. С. 18–40.

1006

По преп. Максиму Исповеднику, образ существования двух природ в единой Ипостаси Христа выражается понятием «взаимопроникновение друг в друга» (περιχώρησις ες λλήλας). Следствием такого взаимопроникновения природ является «общение свойств» (ντίδοσις διωμάτων), дальнейшее следствие взаимопроникновения есть обожение (θέωσις). Однако «взаимопроникновение» лишь логически обусловливает communicatio idiomatum и обожение, в действительности все они в человеческой природе Христа даны сразу. См.: Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Краснодар, 2010. С. 150–151.

1007

Ioannis Damascenis. De fide orthodoxa 3. 12 // PG. T. 94. Col. 1032C. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 254. Кн. 3. Гл. 12.

1008

См.: Максим Исповедник, преп. Различные богословские и домостроительные главы // Максим Исповедник, преп. Избранные творения. М.: Паломник, 2004. С. 346–347.

1009

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 282. Кн. 3. Гл. 25. Ср.: Григорий Богослов, свят. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 431–432. Подробнее см.: Флоровский Г., прот. О смерти крестной // Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 183–186.

1010

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 113.

1011

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ.С. 241. Кн. 3. Гл. 5.

1012

Там же. С. 271. Кн. 3. Гл. 17.

1013

По преп. Иоанну Дамаскину, «говоря о плоти, или о человечестве Его, мы не приписываем им свойств Божества, не говорим, например, что плоть Его, или человечество, не сотворена» (Там же. С. 240. Кн. 3. Гл. 4).

1014

Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 472.

1015

Поэтому римо-католическая практика почитания «сердца Иисусова» с православной точки зрения является весьма сомнительной. Поклонение Христу должно быть обращено всецело к Его Лицу, а не относиться к каким-то частям Его существа. Даже если принять католическое толкование, согласно которому культ сердца Иисусова не есть поклонение анатомическому органу, но под сердцем должна пониматься любовь Христова, следует отметить, что нигде – ни в Ветхом Завете, ни в Новом – мы не видим следов практики поклонения Божественным свойствам – любви, премудрости, творческим способностям, промыслительной деятельности и т. п. Всегда поклонение обращено к Лицам Пресвятой Троицы.

1016

О монофелитстве и моноэнергизме см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 438–499; Поснов М. Э. История христианской Церкви. С. 444–451. Карташев А. В. Вселенские соборы. С. 398–454.

1017

В контексте этой полемики преп. Максимом было разработано учение о двух волях в человеке – воле избирательной (гномической) и воле природной. В силу недостаточного различения этих реалий многим казалось, что в человеке воля является атрибутом ипостаси, лица, а не природы. По словам преп. Максима, никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Иными словами, действование и воля берут свое начало в природе (например, см.: Maximi Confessoris. Ad Marinum Presbyterum. 50 // PG. T. 91. Col. 45). Каждый человек действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Действование и воля относятся к естеству, а лицу принадлежит принятие решения, свободное самоопределение по отношению к тому или иному желанию природы. Например, желание пить – действие естества, которое свойственно всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной воли накладывает свое личное решение: пить или отказаться от этого действия, что пить и в каком количестве. Это зависит отличного самоопределения, выбора; эту способность преп. Максим и именует гномической (от греч. γνώμη – решение) волей.

1018

Подробнее об учении умеренных монофизитов-севириан о волях и действованиях Христа см.: Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского. С. 139–190.

1019

Яннарас X. Вера Церкви. С. 145–146.

1020

Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 221–222.

1021

См.: Афанасий Великий, свят. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан. 21 //Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 273. В действительности, как установила патрологическая наука, это произведение принадлежит Маркеллу Анкирскому. См.: Tetz M. Zur Theologie des Markell von Ankyra // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1964. № 75. P. 217–270.

1022

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 243. Кн. 3. Гл. 6.

1023

Там же. С. 243.

1024

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 243. Кн. 3. Гл. 6.

1025

Там же. С. 247. Кн. 3. Гл. 8.

1026

Там же.

1027

Hilarii Pictaviensis. De Trinitate. VI. 40 // PL. Т. 10. Col. 190.

1028

Флоровский Г., прот. Приснодева Богородица // Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 165.

1029

См.: Анастасий Синаит, преп. Путеводитель. С. 263. Гл. II, 8.

1030

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 252. Кн. 3. Гл. 12.

1031

Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 297. Кн. 7. Гл. 32.

1032

См.: Послание к Павлу Самосатскому, бывшему еп. Антиохийскому // Христианское чтение. 1840. Ч. 4. С. 17. В настоящее время это послание считается неподлинным. См.: Никифоров М. В. Дионисий Великий // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 329.

1033

Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Ефесянам. 18 // Писания мужей апостольских. С. 277 « 315.

1034

Деяния Вселенских соборов. Т. 1. С. 541. По прот. Георгия Флоровскому, «имя Богородицы неизбежно следует из имени Богочеловека» (Флоровский Г., прот. Приснодева Богородица // Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 167).

1035

Там же. С. 165.

1036

Ефрем Сирин, преп. Слово на Преображение // Ефрем Сирин, преп. Творения. Т. 2. М., 1993. С. 55–56.

1037

Григорий Богослов, свят. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 9.

1038

Флоровский Г., прот. Приснодева Богородица // Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 167.

1039

Флоровский Г., прот. Приснодева Богородица // Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 177.

1040

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 294. Кн. III. Гл. 19, 3.

1041

См.: Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 121.

1042

Яннарас X. Вера Церкви. С. 149–150.

1043

Воронов Л., прот. Догматическое богословие. С. 50.

1044

Булгаков С., прот. Православие. С. 253–254.

1045

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 252. Кн. 3. Гл. 12.


 Раздел 7Раздел 8Раздел 9 

Требуется программист