Азбука верыПравославная библиотека протоиерей Олег Давыденков Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского


протоиерей Олег Давыденков

Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского

Богословский диалог между Православной Церковью и Древними Восточными (нехалкидонскими) Церквами ставит перед православным богословием немало проблем литургического, канонического и пастырского характера. Однако основными остаются вопросы догматические, так как в основании произошедшего в V-VI веках церковного разделения лежали прежде всего доктринальные разногласия.

Связующим звеном между православным богословием и догматикой нехалкидонитов считается христологическое учение святителя Кирилла Александрийского († 444), который для обеих сторон является одним из основных авторитетов в христологии. Констатируя этот бесспорный факт, мы, тем не менее, вынуждены отметить, что богословие святителя Кирилла – не итог, а лишь этап, пусть и значительный, в истории формирования православной христологии и некоторые слабые стороны его учения были преодолены позднейшими Отцами. Нет сомнения и в том, что нехалкидониты также не сохранили Кириллово учение в неприкосновенности, но подвергли его «творческому» развитию. В результате мы имеем две существенно различных интерпретации одного и того же учения. Для того, чтобы убедиться в этом, представляется целесообразным сравнить богословие святителя Кирилла и Севира Антиохийского († 538), виднейшего нехалкидонитского ученого, которого традиционно считают наиболее умеренным и близким к Православию монофизитским автором. В отличие от других монофизитских богословов, Севир принимал христологию святителя Кирилла безоговорочно и стремился сохранить верность не только духу, но и самой букве учения Александрийского епископа. Более того, он претендовал на то, чтобы быть единственным законным выразителем Кириллова Православия.1 Верность святителю Кириллу Севир стремился сохранить и в вопросах богословской терминологии. Большинство его христологических терминов, действительно, заимствованы у святителя Кирилла2, однако две богословские формулы, играющие важнейшую роль в системе Севира, имеют некириллово происхождение: «единое богомужное действие»3 и «единая сложная природа» (miva fuvsiх suvnqetoх).

Рассмотрим основные положения Севирова учения о «единой сложной природе»4 и постараемся выяснить степень его соответствия богословию святителя Кирилла.

а) Единый Христос составился «из двух природ», однако после неизреченного соединения в Нем более нет никакого двойства. Севир безусловно отрицает формулы «две природы после соединения» и «в двух природах», категорически отказывается называть человечество Христово «природа».

б) Сложность единой природы Богочеловека заключается в том, что соединение не означает какого-либо слияния или превращения соединившихся начал. Христос единосущен Отцу по Божеству и нам – по человечеству. Хотя после соединения во Христе более нет двух природ, тем не менее внутри единой сложной природы сохраняется различие между человечеством и Божеством на уровне природного качества 5.

в) Допускается и после соединения усматривать во Христе две природы в порядке «тонкого созерцания», «одним воображением ума или «по примышлению»6.

Святитель Кирилл обычно также говорил, что Христос «из двух природ» и в общем избегал называть человечество Спасителя «природа», что вполне объясняется и целями противонесторианской полемики и особенностями его терминологии, завязанной на псевдо-афанасиеву формулу. Однако, в отличие от Севира, святитель Кирилл не возводил эту особенность своей терминологии в принцип. Поэтому он неоднократно говорил и о двух естествах после соединения.

«Но в том и другом естестве поклонимся единому Сыну»7. «Мы не разделяем домостроительства между двумя лицами, не проповедуем и не утверждаем вместо Единородного двух сынов, но… учим, что два естества; ибо иное Божеcтво, и иное человечество»8.

«Он существует в Божестве и в человечестве»9. Это выражение по своему смыслу фактически тождественно формуле «в двух природах».

«Несомненно известно, что одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся… Если ж кто поточнее захочет исследовать, как Оно воплотилось и вочеловечилось, тому необходимо рассудить, что Слово, которое от Бога, приняло «зрак раба, в подобии человечестем бысть… (Флп 2:7). И по этому одному можно уразуметь различие естеств или ипостасей10.

«Где же подобие нам, если более нет (самостоятельной) сущности, которая и есть наша природа»11.

Кроме того, святитель Кирилл никогда не заявлял о невозможности прилагать наименование «природа» к человечеству Спасителя. В качестве примера рассмотрим диалог «Unus sit Christus»12.

I. «…Он (Христос. – О. Д.) сообщает нам благодать усыновления, и мы также будем рождены от Духа, потому что в Нем первом природа человека обрела это» (724 bc).

II. «Единородный стал Человеком… чтобы почтить природу человека в Самом Себе...» (753 cd).

III. «…природа человека в Нем стала совершенно безупречной» (757 a).

IV. В уста Спасителя святитель Кирилл вложил такие слова: «Во Мне ты видишь очищенную человеческую природу» (757 b).

V. Он показывает «в Самом Себе природу человека в состоянии совершенной невинности…» (761 b).

VI. «…в Нем природа человека оправдана…» (764 d).

VII. «…Он привел в Себе природу человека к общению жизни» (773 a).

Примеры II, VI, VII можно истолковать в том смысле, что речь здесь идет о человеческом естестве на уровне рода, но в отношении примеров I, III, IV, V такое толкование было бы явной натяжкой. Следует обратить внимание и на то, что святитель Кирилл предпочитает выражению «человеческая природа» выражение «природа человека», подчеркивая тем самым реальность человеческого естества во Христе. Ведь и Евтихий на Константинопольском Соборе 448 года соглашался признать во Христе «человеческое тело», категорически отказываясь принять выражение «тело человека»13.

Таким образом, можно заключить, что в формулу «из двух природ» святитель Кирилл и Севир вкладывают различное содержание. У последнего это выражение, указывающее на изначальную внеположенность естеств друг другу, относится к идеальному моменту, предшествующему соединению, тогда как для святителя Кирилла Христос не только произошел, но и есть из двух естеств, в Нем пребывающих, Божество и человечество не только однажды соединились, но и всегда суть «естества, истинно соединенные между собой»14. В учении о различении естеств по соединении на уровне естественного качества святитель Кирилл использовал выражения: «в созерцании», «в порядке простого размышления», «в тонком созерцании», «воображением ума». Все эти термины практически без изменения были заимствованы у него Севиром.

Однако учение о различении природ может быть понято двояким образом:

а) различение носит чисто субъективный характер, ум отвлеченно представляет различие, которое объективно не существует;

б) различение имеет характер объективный, естества реально различны, но в силу их теснейшего взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте, а постигается только усилием мысли.

Для выяснения соотношения позиций святителя Кирилла и Севира по данному вопросу необходимо обратиться к учению Севира о свойствах соединившихся во Христе начал. В «Послании к Экумению» Севир изложил эту доктрину следующим образом: «Мы не избегаем признания свойств природ, которые образовали Эммануила, чтобы предохранить свободное единство от слияния; (речь идет о) свойстве качества природы, но (мы избегаем) разграничения и разделения свойств между двумя природами»15. Тем самым Севир признает различие естественных качеств в состоянии «сосложения», но он решительно не допускает, как, впрочем, и все монофизиты, их разделения или даже различения между природами: «Мы не питаем отвращения к вере в свойство природ, из которых (образовался) Эммануил, для того, чтобы сохранилось единство от слияния… но (мы питаем отвращение) к разделению и различию свойств между двумя природами»16.

Эту идею монофизитские авторы обычно подтверждают ссылками на учение об «общении свойств», которое они мыслят весьма специфически, как непосредственное перенесение свойств одного естества на другое. По Севиру, «вещи, которые физически присущи человечеству, стали Божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился»17.

Севир, естественно, не мог не знать, что любое природное качество относится к некоторой природе как следствие к своей причине. Это мнение в полемике с Севиром излагал его оппонент внутри монофизитского лагеря – Сергий Грамматик18. Поэтому нетрудно увидеть, что учение о различении естеств по природному качеству и о созерцании природ направлено у Севира «против» человеческой природы во Христе. Ведь, согласно Севиру, единая сложная природа есть природа Божественная. Сложность же ее он усматривает в том, что Слово, будучи до воплощения простой природой, после воплощения сделалось «сложным в отношении плоти»»19. Таким образом, в образе мысли Севира «сосложение» предстает не как соединение двух естеств на «паритетных» началах, но как «развитие» природы Бога-Слова, которая в воплощении воспринимает новые, человеческие качества, становясь сложной. При таком богословском видении говорить как о природе можно только о Божестве Слова, но не о человечестве Спасителя, которое предстает лишь как некий плюс к Его Божеству, привходящий момент в Богочеловеческом единстве. Тем самым признается реальность во Христе природных качеств человечества, но эти качества не являются свойствами человеческой природы, поскольку непосредственно относятся и всецело принадлежат «единой сложной природе», то есть Божественному естеству Слова в воплощенном состоянии20. Тем самым человечество Господа лишается своего онтологического стержня, вокруг которого группируются естественные качества.

Святитель Кирилл также считал недопустимым распределение, но не свойств природ, а лишь деяний и речений, и лишь в такой степени, при которой Божество и человечество полагаются как отдельные друг от друга лица и ипостаси. В диалоге «Ut sint Christus» Он полемизирует с теми, кто совершенно разделяет слова и деяния Господа, одни как свойственные исключительно Единородному, а другие – иному сыну, происшедшему от жены21. Очевидно, что эти слова направлены против крайних представителей антиохийской школы – Феодора Мопсуестийского и Нестория, которые, распределяя евангельские речения, существенно ограничивали возможность общения свойств (communicatio idiomatum), решительно отвергли любые теопасхистские выражения, частным случаем чего стало неприятие Несторием термина «Богородица» в строго догматическом смысле, и тем самым, действительно, фактически разделяли единого Христа на двоицу сынов. Что же касается экзегетического метода антиохийцев как такового, то святитель Кирилл вполне признал его правомочность, приняв согласительное исповедание 433 года. Предложенный восточными текст соглашения он назвал безупречным исповеданием, хотя в нем говорится, что одни евангельские и апостольские речения о Господе являются «объединяющими», как относящиеся к единому Лицу», а другие – «разделяющими, как относящиеся к двум природам»22. К тому же святитель Кирилл не только никогда не говорил, что естественные свойства Божества и человечества в Богочеловеческом единстве перестают быть атрибутами соответствующих природ, но и утверждал прямо противоположное: «Природа Слова не перешла в природу плоти, также и природа плоти [не перешла] в природу Слова. Однако… каждое пребывает со своими свойствами…»23

«Святые Отцы, – писал в VI веке Леонтий Византийский, имея в виду в первую очередь святителя Кирилла, – относили выражение не к природам, но к их разделению»24. Святитель Кирилл говорил только о разделении или различении природ, тогда как Севир об усмотрении: «…Позволяется усматривать две (природы) только воображением ума...»25 При этом он вполне допускал возможность отвлеченно мыслить человечество Христово и как «ипостась», и даже как «лицо». Иными словами, для него человеческая природа во Христе также нереальна, как и отдельное человеческое лицо26. Святитель Кирилл писал: «Утверждаем, что два естества соединились; и притом, по (признании) этого соединения, верим, что пребывает одно естество Слова как единого, но воплотившегося и вочеловечившегося – как бы уничтожая разделяемость надвое»27. Употребление условной формы – «как бы уничтожая разделяемость» – весьма показательно. Отсюда видно, что святитель Кирилл и Севир пользуются термином θεωρίαне только в различных, но и противоположных целях. Для Севира это возможность отвлеченно мыслить то, что не существует в действительности и таким образом оставаться в согласии с новозаветным Откровением, где Христос, очевидно, предстает как Человек, во всей полноте психофизических проявлений человеческой природы. Для святителя Кирилла, напротив, это способ абстрагироваться от реально существующего двойства, дабы не внести разделения в единое и неделимое существо Богочеловека. Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечал, что у Севира θεωρία приобретает докетический характер, которого не было у святителя Кирилла28. На примере Севирова учения о «единой сложной природе» нетрудно увидеть, что декларируемая нехалкидонитами верность христологии святителя Кирилла не означает реального тождества их веры с богословием александрийского епископа. Попытки втиснуть редкое по глубине мысли, но не систематизированное учение святителя Кирилла в рамки монофизитской схоластики не могли не привести к искажению его смысла. Поэтому, несмотря на искреннее стремление к восстановлению общения с Древними Восточными Церквами, мы не имеем право закрывать глаза на всю глубину существующих между двумя сторонами вероисповедных различий.

Естественно задаться вопросом: для чего Севиру понадобилось затрачивать такие интеллектуальные усилия, чтобы «развенчать» человечество Христово, лишить его статуса «естества»? С одной стороны, можно усмотреть в этом влияние общего для монофизитов религиозного идеала с присущим ему гнушением человечеством, стремлением преодолеть человеческое как таковое, идеала, который протоиерей Г. Флоровский назвал «антропологическим минимализмом»29. Однако нельзя игнорировать здесь и влияние общего для монофизитов теоретического заблуждения – учения о частном характере соединившихся во Христе природ30.

Представляется, что именно необходимость научно обосновать совершенное единение во Христе двух частных сущностей привела Севира к разработке учения о единой сложной природе31. Но этот вопрос требует отдельного исследования.

* * *

1

Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. New-York, 1988. P. 203.

2

Значение основных христологических терминов у святителя Кирилла и у Севира, как правило, совпадает. Для обозначения родовой реальности, то есть множества всех индивидуумов одного рода, оба автора используют термины «сущность» или «природа». Для обозначения конкретной единичной реальности ими употребляются термины «природа», «ипостась» и «лицо», между которыми имеют место незначительные различия. Так, природа и ипостась и указывают на единичную вещь вообще, тогда как «лицо» имеет более узкое значение и может обозначать лишь вещь, обладающую самостоятельным бытием. По отношению к природе свободной – разумной, а именно с такой и имеет дело христология, «лицо» является указателем на личностный субъект, отдельное «я», носящее имя собственное и обладающее способностью самоопределения. По Севиру, термин «ипостась» можно применить по отношению к составляющим человеческой природы – душе и телу: «Тело и душа, из которых составляется человек, сохраняют свои ипостаси» (Цит. по: Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch, Abba Salama. Vol. IV. 1973. P. 136). В то же время термины «ипостась» и «природа» могут обозначать и целого, состоящего из души и тела, человека, тогда как «лицо», обозначая целое, не может быть использован для обозначения не существующих самостоятельно частей. Термин «сущность» по отношению к составляющим богочеловеческого единства нашими авторами используется крайне редко. Севир знал, что такое словоупотребление встречается у некоторых Отцов, однако считал его неудачным и сам старался его избегать (Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.). Машинопись. ЛДА, 1975. С. 63–79). Что касается святителя Кирилла, то в его христологических трудах «сущность» в значении «природа–ипостась» встречается лишь в двух «Посланиях к Суккенсу» (Ep. XLV. PG 77. Col. 236 d; Ep. XLVI. PG 77. Col. 244 a), а также в одном сомнительном с точки зрения его аутентичности фрагменте, который цитирует Анастасий Библиотекарь (PG 76. Col. 1453 b).

3

О формуле miva ejnevrgeia qeandrikhv см.: священник О. Давыденков. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998. С. 66–86.

4

Формула «единая сложная природа» имеет арианское происхождение и впервые встречается у ариан второго покоения, в частности, у Евдоксия Константинопольского и Лукия Александрийского. Затем она становится достоянием аполлинариан, пользовался ею и сам Аполлинарий (Андрей Диакон. Философские и феологические опыты. М., 1991. С. 127–128; Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 144). Из монофизитских авторов впервые воспользовался ею Филоксен Маббугский (Карташев А. Вселенские Соборы. М., 1993. С. 369).

5

Лебон Ж. Изд. цит. С. 123, 182.

7

De Incarnatione Domini, XXI. PG 75. Col. 145 b.

8

Там же, XXXI. PG 75. Col. 1473. Произведение De Incarnatione Domini принадлежит к числу ранних произведений святителя Кирилла. Существует тенденция противопоставлять работы святителя Кирилла, написанные до начала несторианских споров, его последующим произведениям, в которых якобы наметился монофизитский уклон, но это мнение не разделяется многими авторитетными учеными. Так, J. Liebaert писал: «Существует одна Кириллова христология, и мы считаем, что, несмотря на внешние изменения, она никогда не изменялась в своей основе, даже во время несторианского спора» (Liebaert J. La doctrine christologique de S. Cyrille d’ Alexandrie avant la querelle nestorienne. Memoires et Travaux publies des professeurs des Facultes catholiques de Lille. Lille, 1951. P. 237). O. Bardenhewer также утверждает непрерывную самотождественность христологической мысли святителя Кирилла: «С течением времени его взгляд сделался более проницательным, его мысль более тонкой, его выражения более ясными, но мы не смогли бы доказать, что существует глубокое различие ме-жду первыми и последними разъяснениями» (Geschichte der altkirchlichen Literatur. T. IV. Friburgen-Brisgau, 1923. S. 70). P. Grillmeier считает, что в результате несторианского спора святителя Кирилл, напротив, сделал шаг в сторону рельного дифизитства, осознав «истинность человеческой психологии Иисуса Христа… Душа Христа также стала для александ-рийцев величиной, заслуживающей богословского внимания» (Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon. Das Konzil von Chalkedon I. T. I. Wurzburg, 1951. S. 173).

9

Послание к царю Феодосию. Цит. по: Деяния Вселенских Соборов. Т. VI. Казань, 1908. С. 127. Послание это написано в самый разгар полемики с Несторием.

10

Послание к Акакию, епископу Мелитинскому. Деяния Вселенских Соборов. Т. I. Казань, 1910. С. 156.

11

Ad Succensum. PG 77. Col. 241 d.

12

Deux dialogues christologiques / Sources Chretiennes, № 97. Paris, 1964. P. 270–516.

13

«Евтихий устанавливает различие между понятиями «тело человека» и «тело человеческое». Этот оттенок чувствуется, например, в русском языке в словах «это розовый цвет» и «это цвет розы». Когда мы говорим «это розовый цвет», то выражаем только, что наш глаз воспринимает известное количество колебаний эфира; выражением же: «это цвет розы» мы допускаем, кроме того, еще и то, что видимый нами предмет есть цветок роза. Выражение «тело Христа есть тело человека» указывает не только на качество природы, но предицирует и самого ее носителя: полагается основа для заключения, что Христос есть человек» (Болотов В. В. Лекции…Т. IV. С. 251–252).

14

Послание к Несторию. ДВС. Т. I. Изд. цит. С. 134.

15

Цит. по: Лебон Ж. Изд. цит. С. 181.

16

Цит. по: Лебон Ж. Изд. цит. Прим. к гл. III. С. 23.

17

Там же. С. 43.

18

Там же. С. 19.

19

Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood. New-York, 1987. P. 41.

20

Современные нехалкидониты, последуя Севиру, также признают во Христе только природные качества двух природ, но не два естества. Коптский патриарх Шенуда III определяет Богочеловеческое единство следующим образом: «Природа воплощенного Логоса есть одна Природа, обладающая всеми Божественными качествами, равно как и человеческими» (H. H. Pope Shenouda III. The Nature of Christ. 1997. P. 17).

21

Изд. цит. 757 e.

22

Ad Johannem Antiochenum. PG 77. Col. 176–177.

23

Ad Succensum. PG 77. Col. 241 bc.

24

Epilysis. PG 86. Col. 1932.

25

Цит. по: Евстафий монах. De duabus naturis. PG 86. Col. 908.

26

Лебон Ж. Изд. цит. С. 136; Болотов В. В. Лекции… Т. IV. С. 338. Различие между святителем Кириллом и Севиром проявляется здесь и на уровне терминологии. Святитель Кирилл в учении о мысленном различении естеств пользовался терминами diairoùntai, cwrivzontai, merivzontai и др., но у него не встречается diakrivnontai, которым, как правило, пользовался Севир. Несомненно, diakrivnontai имеет более субъективный характер (Martzevlou G. . Qessalonikh, 1993. S. 173).

27

Послание к Акакию, епископу Мелитинскому. ДВС. Т. I. Изд. цит. С. 156.

28

Christ in Eastern... P. 42. «Монофизитство утверждает, что во Христе есть лишь одна природа – правда, «составная», Богочеловеческая, но с явным преобладанием Божественного, растворением человечества в Божестве, между тем как человечество Иисуса совершенно прозрачно и лишено собственной плотности» (Клеман О. Истоки. Богословие Отцов Древней Церкви (пер. с франц. М., 1994. С. 362).

29

Протоиерей Г. Флоровский. Восточные Отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 7.

30

По учению православных Отцов, соединившиеся во Христе естества, являются не частными, но общими, а ипотасное единство их мыслится не как соединение ипостасей, а соединение Божеского и человеческого естеств, соверившееся в Лице Сына Божия. «Божеское естество в одном из Своих Лиц все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью» (Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3. Гл. VI).

31

Oroх, 1995. S. 102–105.

Приглашаем на цикл бесед по основам православного вероучения и духовной жизни. По средам в 19 часов, м. Чернышевская.