Опыты обоснования теизма в новейшей английской философской литературе

Философы религии в Англии всегда привлекали к себе большое внимание. Время от времени появлялись и появляются в печати очень дельные и интересные работы английских духовных и светских писателей, как по общим, так и по специальным богословско-философским вопросам. К сожалению, эти работы вне своего отечества далеко не пользуются таким успехом, какого бы они заслуживали, и обыкновенно какая-нибудь немецкая книжка второстепенной важности гораздо чаще цитируется, чем однородное с нею по предмету, но более солидное английское исследование. Мы не будем останавливаться на причинах этого явления, а только позволим себе высказать уверенность, что со временем оно исчезнет, как исчезает все ненормальное. В настоящей статье мы познакомим читателей с двумя такими книгами, которые, по нашему мнению, заслуживают внимания русских богословов, и постараемся определить научное значение этих книг.

Первая книга принадлежит профессору Вилъяму Найmy, который еще в 1870 г. начал в своих лекциях обрабатывать вопрос о теизме. Из предисловия к ней мы узнаем, что по первоначальному замыслу автора, объем исследования должен быль быть гораздо более теперешнего (220 стран.), потому что предполагалось во второй половине книги дать «примечания», касающиеся литературы предмета; но, в виду обширности этой литературы он решил издать ее обозрение со временем (р. 7). Это обстоятельство создает некоторые затруднения для научной оценки книги, но, конечно, нисколько не уменьшает ее достоинств самой по себе.

Определяя в I гл., служащей введением, цель своего исследования, Найт прежде всего заявляет, что он намерен обрабатывать вопрос о теизме совсем не под тем углом зрения, какой был усвоен богословами и философами еще в средние века: по его словам, дух философского исследования в 19 веке не позволяет довольствоваться традиционными формами аргументов в этой области (р. 1) В противоположность схоластицизму, с его чисто интеллектуалистическим отношением к авторитету откровения, в противоположность исключительному стремлению подойти к истинам ab extra, он настаивает на необходимости другого пути, – ab intra, -определяемого значением истины для нашей духовно-нравственной жизни (р. 2–3). Другой целью своего исследования автор ставит отыскание такой точки зрения на предмет, которая господствовала бы над всеми односторонними учениями, позволяя ясно видеть их относительные достоинства и в то же время уничтожая их исключительный характер. «Целью нижеследующих глав, – говорит он, – будет постепенное приближение к такому решению проблемы, которое соединит истину теизма с тем, что называют высшим пантеизмом, и, таким образом, представит теистический взгляд на мир, как фокус, где сходятся заключения спекулятивной философии, науки, поэзии, искусства, истории и религии, и где удивление, служащее началом всякой философии¹, может соединиться с тем восторгом и экстазом, в котором художественное творчество достигает своей кульминационной точки, и с тем благоговением (worship), в котором религия живет, движется и существует» (р. 5). Он справедливо замечает, что «при известных настроениях духа можно видеть в природе только отдельные силы, действующие для достижения великих космических целей; при иных настроениях мы можем объяснять всю жизнь миpa, как произведение одной силы, находящей только для себя различные выражения»; но, с другой стороны, мы можем усматривать в природе и «реальное Alter ego, бесконечно превосходящее нас самих», – ту «беспредельную личность, пред которой мы склоняемся в благоговении» (р. 6). Эти различные взгляды на мир, которые в отдельности могут быть признаны законными, поскольку они апеллируют то к воображение, то к рассудку, то к сердцу, по мнению автора, необходимо свести в один фокус, чтобы получить концепцию, имеющую общечеловеческое значение (ibid.).В какой мере законны и достижимы цели, поставленные себе автором, об этом мы скажем в своем месте ниже.

Переходя к основному вопросу своего исследования, Найт прежде всего утверждает, что Божество лучше всего может нами ощущаться в момент духовного озарения, когда мы сознаем Его, как находящееся в нас, – как Личность, в которой мы живем (р. 9).

«Если верно, говорит он, что мы существуем в Бесконечном, то это возможно только потому, что и Бесконечное в то же время имеет свое бытие в нас» (р. 10). Но этот факт мы узнаем не усилиями мышления, а лишь покидая «умственную работу системостроения (intellectual toil of system-buildind)» и становясь способными «заглянуть во внутреннюю жизнь вещей» (ibid.). Только в этом случае мы со всею ясностью познаем Божество, как Дух, как Личность. Очевидно отсюда, что при научном исследовании вопроса о теизме самым важным является – определить реальные условия нашего права на такое мироистолкование. Соответственно этому, и наш автор основной вопрос своего исследования формулирует так: «Существует или нет такое духовное начало в вещах и в мировой материи, – проникающее ее от центра до периферии, – которое не есть чистая функция той или иной части случайно организованной материи, а является внутренней сущностью каждой отдельной вещи, которая живет и растет, или мыслит и чувствует» (ibid.)? Положительный ответь на этот вопрос, по его мнению, может основываться только на том допущении, что «всякая жизнь и движение в миpе могут быть объяснены, как откровение духа», что «силы, действующие вне нас, могут оказаться родственными с теми, какие находятся в нас самих». Он утверждает, что основание теизма надо признать прочно установленным, если только «природа и человек в основе своей сходны и между ними есть коренное сродство» (р. 11–12). Автор, таким образом, становится на точку зрения, так называемого «космоморфизма субъекта», представителями которой из известных философских имен могут быть названы Лотце, Фехнер и др. Эта точка зрения при разработке богословско-философских вопросов является самой плодотворной и многообещающей. Насколько Найту удалось выдержать и философски обосновать ее, это другое дело; но, во всяком случае, мы должны признать, что он подошел к вопросу с надлежащей стороны.

Указанною основною точкою зрения автора определяется и его суждение о средствах наилучшего истолкования природы. Вся прелесть природы, по его мнению, заключается в том, что «она есть зеркало человечества, отражающее самый глубокие стороны человеческого духа», и потому изучение ее обогащает даже наше самопознание такими данными, которые недоступны так называемому интроспективному анализу. Это, впрочем, не значить, что «внешняя природа есть наш дубликат или копия»: по словам автора, «одна из функций физического миpa состоит в том, чтобы извлекать нас из нас самих, то есть из нашего индивидуального или эгоистического я; но, достигая этого, он в тоже самое время открывает нам под своими формами, цветами и звуками бытие (a Presence), существенно сходное с нами, трансцендентную жизнь, – отличную от нашей, но тем не менее единую с нею» (р. 12 –13). Не трудно догадаться, к чему клонит автор эти свои рассуждения: очевидно, лучшими истолкователями природы должны являться те, кому наиболее доступно так называемое «симпатическое понимание природы», кто наиболее способен «одною жизнью с природой дышать», то есть поэты. И действительно, Найт прямо утверждает, что поэты всех времен – «от пророков Вед и Библии до Данте и от Данте до Теннисона» – должны быть лучшими помощниками метафизиков, биологов и физиков; что эти люди «интуитивно распознавали истину, над которой так много и часто тщетно трудилась метафизика»; что «поэт стоит на высшей точке зрения, чем ученый», так как «его моменты экстаза суть в то же время моменты прозрения в самую истину вещей» (р. 13–15).

Но если Бога мы можем познать лишь из сотворенного Им мира, то ясно, что поэты и другие представители интуитивного мышления, являясь лучшими истолкователями природы, должны, по Найту, быть и лучшими руководителями в деле богопознания. Он, действительно, так и думает, утверждая, что Бог познается не усилиями научного или метафизического мышления, а прямым откровением Бесконечного в конечном человеческом сознании, – путем эстетической и моральной интуиции (р. 17). Этим и оканчивается первая, вводная глава.

Переходя к содержанию самого исследования Найта, считаем нужным заметить, что его указание назначения поэтов и художников для богопознания, не менее чем и провозглашение космоморфизма субъекта за гносеологический принцип, является мыслью весьма плодотворной и особенно уместной именно в настоящее время: ход до сегодняшнего развития европейской философии вполне подготовил для нее почву; мыслители самых различных направлений стали все чаще и чаще останавливаться перед вопросом о гносеологическом значении художественного творчества. Но, как увидим, постановка автором этой мысли не чужда некоторой односторонности.

Раскрытие своих взглядов на условия богопознания автор начинает определением того значения, какое может иметь в вопросе об истинности религиозной веры эволюционная теория (гл. II, р.19–29). По его мнению, так называемая «археология теизма», то есть отыскание исторических прототипов для религиозной веры современного культурного человечества и открытие тех условий, под действием которых могла выработаться теперешняя ее форма, нисколько не дискредитирует религии (р. 19). «Если, – говорит он, – в истории расы высшая форма веры появилась, как продолжение (the sequel) низшей, то отсюда не следует, что она есть продукт (the progeny) низшей и потому не имеет авторитета. Наследуя низшей во времени, высшая форма может возникать из нее только потому, что является более точным пониманием или истолкованием существенной истины вещей» (ibid.). И вообще, по его мнению, мысль, что «процесс» дает основание для оценки «продукта», есть «наиболее несостоятельная из всех философских теорий» (р. 22). Развивая этот взгляд, он между прочим высказывает следующее весьма важное соображение, которым богословам давно бы следовало воспользоваться: «эволюция всего царства природы совершенно совместима с существованием Провидения (a Providence) – в буквальном смысле этого слова, то есть видения (a sight), которое предшествует эволюции и, таким образом, управляет ею» (р. 23). Понятно, что с этой точки зрения все несовершенства первобытных религиозных и философских представлений легко могут быть объяснены особыми педагогическими целями Божества в отношении к младенченствующему человечеству. И Найт действительно настаивает на том, что «существует ясная параллель между развитием сознательности в ребенке и в целом народе» (р. 22), и что с теистической точки зрения легко объяснить разницу между наивными и смутными представлениями первобытного человека и ясными идеями его культурного потомка (р. 26). Лжи и заблуждения, строго говоря, нет ни в каком веровании; – все разнообразие последних объясняется лишь мерою и характером восприимчивости разных душ к тому «Свету истинному, просвещающему всякого человека грядущего в мир», который есть вечный Логос, мироустрояющее Божественное начало (р. 25–27).Но если истинность богопознания не стоит в зависимости от совершенства познавательных способностей или рассудка и от обилия и точности фактических знаний, а обусловливается главным образом полнотою и чистотою интуиции, то, значит, так называемые доказательства бытия Божия в большой мере теряют свое значение. Задачей теодицеи, по словам Найта, не является «найти Бога», как некоторую неизвестную величину, дойти до Него в своих научных изысканиях, как до последней цели (terminus ad quem), или получить Его, как вывод из известных посылок, more geométrico; напротив, мысль о Боге во многих отношениях сама является руководящим началом в наших исследованиях по логике, метафизике, этике, эстетике и истории. Бытие Божие, – говорит автор, – «подразумевается во всяком отправлении мысли» (р. 28).

Отсюда для автора открывается естественный переход к оценке исторически известных доказательств бытия Божия. В III гл. (р. 31–38) он дает классификацию этих доказательств, насчитывая пять их типов: 1) аргумент онтологический, 2)космологический, 3) телеологический, 4) нравственный и 5)интуитивный (р. 31). Сущность трех первых доказательств слишком хорошо известна, чтобы ее напоминать, а с двумя остальными в более развитом виде мы встретимся при дальнейшем изложении книги. Главы IV-V (р. 39–76) посвящены разбору онтологического, космологического и телеологического доказательств, который автор считает непригодными для обоснования теистического убеждения².

Состоятельными доказательствами автор считает только два последних, – интуитивное и нравственное, которые и рекомендует в качестве наилучшей опоры для религиозной веры. Но прежде чем положительным образом оправдать законность такого своего взгляда, он в гл. VI (р. 76–92) устанавливает отношение теистической гипотезы к физической науке, а в гл. VII (р. 93 –105) дает краткий эскиз «метафизики причинности», в которой, по его словам, находится путь к теистическому истолкованию миpa³.

Затем уже в гл. VIII и след. (р. 106) он строит свою теорию богопознания. Первая из этих глав (р. 106–130) посвящена разъяснению значения, какое играет в познавательной деятельности человека интуиция. Ссылками на интуицию, как справедливо замечает автор, очень часто злоупотребляет как популярное, так и философское мышление. Интуицию обыкновенно привлекают для оправдания религиозной веры, не имея никаких гарантий надежности такого приема; на нее смотрят, как на некоторый «двор убежища (harbour of refuge)» от суда и преследования разума, – полагают, будто она может удостоверить то, что дискредитировано рассудком. Найт является решительным противником такого отношения к интуиции. «Если известное мнение или верование, – говорить он, – может логически законно быть объявлено несостоятельным, то очевидно, что интуиция не в силах удостоверить его» (р. 106). Но он утверждает, что интуиция имеет важное значение, – вместе и на ряду с другими средствами нашего удостоверения в истине, – рассудком и чувствами. «Интуиция, по его словам, есть основа всякой очевидности» (р. 107); «единственное основание, в силу которого мы можем полагаться на показания сознания, состоит в том, что они удостоверят нас в истине вещей clare et distincte; – очевидность внешних чувств, таким образом, покоится на интуиции“ (р. 108). – «Но существует и другие первичные истины, удостоверяемые подобным же образом, которые подаются нам путем внешних чувств“. Сознание простирается на более обширную область и свидетельствует нам гораздо о большем, чем сколько принадлежит к области чувственного опыта (ibid.).

Что сомнение в правах интуиции и стремление усвоить гносеологическую правоспособность только рассудку и внешним чувствам – незаконны, это автор старается показать и из истории развития живых существ. Чем развитее организм, тем большим числом чувств он соприкасается с внешней ему действительностью. Если бы самые низшие организмы обладали разумом, то они, понятно, легко могли бы скептически относиться как к бытию существ высшего порядка, чем они сами, так и к возможности высших познавательных способностей, чем у них, и к существованию средств соприкасаться со сферою бытия, отличною от доступной им. Какие-нибудь ракообразные или асцидии могли бы выдумать свое «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus» против суждений, основанных на показаниях более тонких чувств у позвоночных; но этот скептицизм не уничтожил бы высших чувств и не ослабил бы их достоверности в притязаниях на более совершенное познание истины. Чем животное выше по организации, тем в меньшем числе экземпляров оно существует. Ergo, более совершенное познание всегда доступно лишь меньшинству более совершенно организованных индивидуумов. Но почему мы должны признавать, что развитие человека совершенно закончено, и что грядущие поколения не будут наделены более совершенными чувствами? Почему же не допустить, что кроме обыденных и общечеловеческих средств познания существуют некоторые высшие, которыми и теперь наделены избранные натуры (р. 109–111)? При этом должно быть признано, что зачатки этих высших чувств есть во всяком человеке и могут развиться при благоприятных условиях (р. 118). Это, с одной стороны, гарантирует возможность понимания истины, хотя и в разных степенях, всеми людьми, а с другой, – объясняет, почему в истоpии нации, расы и даже всего человечества понятие о Бесконечном лишь постепенно совершенствуется (р. 113–114). Эта точка зрения, по мнению автора, совершенно обезвреживает эволюционную теорию в ее отношении к религиозной вере. В самом деле, предположим доказанным, что наш современный теизм развился из не-теистической первоначальной формы религии; – это нисколько не дискредитирует нашей веры, потому что всякое развитие есть движение от низшего к высшему, от менее полного обладания истинной к более полному (р. 113–115). Отсюда же становится понятным и то, почему ни одно решение миpoвых тайн, предлагаемое отдельною личностью, нацией или даже целой исторической эпохой, – не удовлетворяет вполне тех, кто выступили на сцену истории после: каждое поколение стремится ближе своих предшественников подойти к цели и действительно несколько успевает в этом (р. 116–117). Интуиция, таким образом, является подлинно откровением, потому что она указывает на существо, открывающее нам истину (a Revealer), хотя вместе с тем она все же есть акт разума и веры (р. 119).

После этих рассуждений автор устанавливает четыре критерия истинной интуиции: 1) постоянство, с каким она возникает в сознании, несмотря на самую настойчивую работу над нею рефлексии; 2) ее историческая устойчивостъ среди изменяющихся мнений веков и поколений; 3) внутренняя гармония со всею областью наших познаний; 4) ее польза для духовной жизни (р. 122–124).

Впоследствии мы увидим, что с взглядами автора на сущность и значение интуиции далеко не во всем можно согласиться. А теперь пока переходим к его применению этих взглядов для обоснования теизма. В гл. IX (р. 131–144) он определяет «три фазы», какие проходит в своем развитии полная теистическая интуиция (р. 131): 1) сознание бесконечного в духе человеческом (интеллектуальная фаза), 2)воспpиятиe мировой души, открывающейся поэту (эстетическая фаза) и 3) благоговейное чувство зависимости от чего-то высшего (моральная и религиозная фаза). Во всех этих случаях человеческий дух получает положительное познание Бесконечного, – и только в интуиции дается такое познание. По словам автора, «все, отрицающие силу интуиции, или осуждают нас в познании только феноменов, или же, допуская, что мы имеем известное знание о конечных субстанциях, принимают теорию непознаваемости Бесконечного». От древнейших греческих школ и еще более древней китайской спекуляции мыслители всех веков отрицали для человека познание чего-либо кроме феноменов. И в новое время наиболее крупные мыслители высказывают такие же взгляды (р. 132). Но такая полная резиньяцiя противоречила бы коренным тенденциям человеческого духа, – стремлению обожать что-либо и благоговеть пред чем-либо. И вот некоторые философы придумывают для человека суррогат Божества. Так Огюст Конт обожествляет природу и человека, предлагая почитать grand être, олицетворяемое в женщине, Спенсер рекомендует благоговение пред Непознаваемым. Автор без труда обнаруживает несостоятельность этих попыток (р. 132–134). В остальной части главы он обсуждает вопрос об относительности человеческого знания, обыкновенно эксплуатируемой представителями агностицизма (Гамильтоном, Мапселем и Спенсером) в свою пользу, и находит, что эта относительность нисколько не говорит против возможности познания Бесконечного, потому что Последнее познается совсем не теми же средствами, какими обыкновенные предметы. «Бог теизма не есть вывод из фактов, а постулат интуиции,». Здесь он находит новое подтверждение несостоятельности телеологического и онтологического доказательства: желая обосновать теистическое убеждение рационально и на фактах, они не могут однако удержать свою позицию против агностицизма и, падая, увлекают вместе с собою и то, что на них основывалось (р. 136–144).

X глава посвящена описанию того, как мы сознаем Бесконечное. Познавая себя, – утверждает Найт, – мы познаем и Бога, как принцип высшего единства, лежащего в основе всех различий, потому что Он есть единственная самобытная. субстанция в мире. О сущности, субстанции, причине или силе, отделенных от Бесконечного, я не могу составить себе никакого понятия. И себя самого я могу сознавать только в единении с Бесконечным, при чем я познаю Последнее, как «ens realissiтит, как высшую из реальностей, самую надежную истину» (р. 145–146). Божество раскрывает себя в природе и проявляет в истории. Высшие стороны нашей конечной жизни отражают в себе жизнь Бесконечного. «В самопожертвовании человека, в его отречении от эгоизма, в жизни для других, в предпочтении лучше давать, нежели получать», – мы видим именно это раскрытие жизни Бесконечного (р 146). И хотя мы знаем, что такие термины, как «Отец» и «Друг» в пример и к Бесконечному далеко не могут считаться адекватными Его определениями, не исчерпывающие понятия о Нем, однако мы свободно употребляем эти термины, потому что во всем мире черты человеческой природы мы находим высшими и наиболее удобными для характеристики Бесконечного, когда нам приходится мыслить или говорить о Нем (р. 147); – в этом законные права антропоморфизма.

Изображая причинное отношение Бога к миру, автор старается о том, чтобы это отношение не представлялось чересчур внешним, а понималось в имманентном смысле, и потому очень охотно называет Бога душою мира (р. 148. См. также выше). Но такое воззрение очень легко может перейти в пантеизм, который, как справедливо замечает сам автор, немногим чем разнится от атеизма (р. 149). Отсюда возникает необходимость на ряду с имманентностью удержать и трансцендентность Божества в отношении к миpy, – признать, что Оно, будучи жизнью всего живущего, тем не менее отличается от одушевляемого и поддерживаемого Им миpa (Ibid). Сделать это можно, – только признавши, что Божество не исчерпывается теми своими свойствами, которые отразились и воплотились в мире (р. 153–156).

Главное отличие теистического воззрения от пантеистического состоит в том, что в теизме Божество считается личностью. Но совместима ли личность с бесконечностью? Можно ли Божеству приписывать «мышление», «любовь» и тому подобные свойства человеческой личности? – Ответ на это дается в XI главе (р. 157–174).

Основным элементом личности является сознание себя самого и отличных от себя вещей, субъекта и объекта, я и не я. Но по обычному представлению дела, самосознание есть ограничение. Перестает ли Божество быть бесконечным, если оно сознает себя самого и отличные от себя вещи? Автор утверждает, что нет. По его мнению, если конечное и бесконечное суть корреляты, то отсюда можно сделать вывод, что «Бесконечное, познавая конечное, в то же время познает себя, как бесконечное» (р. 160). Он полагает, что можно в понятии Божества удержать идею личности, но только – личности бесконечно превосходящей нашу» (р. 161). «Равнозначаща ли, – спрашивает он далее – отдельность от других существовавшая с конечностью? Вызывает ли одно понятие с необходимостью другое? Все конечные существования отдельны друг от друга; но следует ли отсюда, что всякое отдельное от других форм существование должно быть конечным“? – На все эти вопросы он отвечает отрицательно (р. 162). Для человеческой личности в положении non-ego заключается факт ее ограничения. Но ограничительный смысл non-ego может не иметь места в приложении к существу трансцендентному и к жизни всепроникающей (р. 163). Некоторое подобие этого мы имеем в отношении человеческой души к телу. «Что Бог находится, – согласно с древней формулой, – весь всюду и весь в каждой части миpa (подобно тому, как душа в теле), не локализируясь в каком-либо центре, это, по словам Найта, сделалось общим местом богословия» (р. 165–166). Как не видит автор никаких препятствий усвоять Богу самосознание, так же точно он находит вполне возможным приписывать Ему и прочие атрибуты личности – мышление и чувствования (р. 167–168).

Так изображает Найт интеллектуалъный момент богопознания. Но кроме этого, как мы видели, он признает еще два: этический и эстетический. К ним мы теперь и переходим.

Свои рассуждения о нравственном доказательстве бытия Божия (Гл. XII, р. 174–189) автор открывает критикой Кантова доказательства. У Канта, по его словам, теизм является лишь «королларием из бессмертия нравственного деятеля», т. е. человека (р. 174). Это – настолько окольный путь, что «чрезвычайно удивительно, как он удовлетворял самого Канта» (р. 175). Сам автор вместо того обращается к анализу нравственного сознания и находит, что «нравственный императив следует объяснять, – не как голос нашей собственной природы, а как внушение нашего Alter ego, или другой личности», то есть Бога (р. 178). Когда мы утверждаем, что известный поступок нравственно хорош, а другой дурен, мы переступаем границы феноменального миpa. Эмпирическим суждением было бы суждение о пользе или вреде поступка. Но, оставаясь на эмпирической точке зрения, мы могли бы составить только то, что Милль называет «moral nautical almanac“, при помощи которого мы могли бы управлять рулем нашего жизненного корабля и, таким образом, избегать подводных камней и мелей; но это далеко не походило бы на кодекс действительно нравственных правил (р. 179–180). Эволюционисты стараются редуцировать на правила благоразумия и те из нравственных требований, которые явно не подходят под эти правила. Известно, как они это делают. Но автор с ними не соглашается и настаивает на том, что одобрение или осуждение совестью известного поступка делается не с точки зрения его последствий, а по его внутреннему характеру (р. 180–181). В совести, – утверждает он,-мы познаем Бесконечное. В свободе нашей воли, которая в известном смысле является творческим актом, мы можем видеть отражение природы Божественной силы; а в авторитетности и безусловности требований совести мы видим постоянное доказательство ее высшего происхождения, ибо к простым законам нашей природы мы не могли бы относиться с таким уважением. Большинство самых обыкновенных требований совести показывают, что она не есть продукт бессознателъного творчества расы в процессе ее развития. Совесть хотя и существует в «нас», но она не «от нас». Мало назвать ее высшей частью нашей природы; в ней человек слышит голос своего бесконечного Alter ego, родственного его низшему ego. Этот «нравственный дуализм» в человеческой природе автор считает лучшим аргументом в пользу теизма (р. 182–183). Обращаясь к социальной этике, он находит в факте альтруистических стремлений новое доказательство того, что нравственность не есть продукт эгоистической борьбы за существование и полового подбора, как утверждают эволюционисты (р. 184–186).

Эстетический аргумент автор развивает в XIII гл. (р. 190–197). Здесь он прежде всего утверждает что красота разлита повсюду в природе, – до каждой молекулы и каждого атома включительно. Затем говорит, что природа повсюду украшает себя, и что в ней заметно действительное cmapaние (effort) реализовать красоту, создавая гармонию; а это приводит к мысли о существовании «мирового духа (the Spirit of the cosmos)», управляющего этой деятельностью природы (р. 191–192). Отсюда он получает вывод что «красоту мирa следует философски истолковывать, как откровение Бесконечного человеку», (р. 193). Истолковать это откровение лучше всего могут поэты, которые так легко понимают именно жизнь природы (р. 196).

Покончивши с положительным обоснованием теизма, автор делает несколько замечаний о несостоятельности агностицизма (Гл. XIV, р.198–203). Главная мысль этих замечаний – та, что «агностицизм нападает на позицию, которую ни один благоразумный теист даже и не старается удержать» (р. 203). Между прочим здесь он говорит: «Агностик утверждает, что проблема миpa неразрешима. Теист утверждает, что природа Божества непостижима. Но научный ум являясь противником теизма, обыкновенно мыслит Бога внемирным (extra – mundanus). Проникающее миp (intra – m.) имманентное космическое Божество – anima mundi – кажется ему тем же, что его собственные материя и сила. Между тем ученый есть лишь переодетый богослов. В своих исследованиях о сущности атомов и молекул он работает над тою же самою проблемой, что и богослов; только он начинает с противоположного конца» (р. 201),

В заключительной XV гл. (р. 204–220) Найт рассуждает о характере нашего богопознания, о законных пределах антропоморфизма и т. п. Все эти рассуждения ничего особенно оригинального в себе не содержат. Можно, впрочем, здесь отметить, как не лишенную интереса подробность, – что говоря о необходимости соединить в понятии о Боге идеи имманентности и трансцендентности Его в отношении к миpy (р. 218), он очень удачно берет для выражения этой своей мысли средневековую формулу:

«Intra cuneta nес inclusus,

Extra cuneta nec exclusus».

Заканчивается книга обещанием новых работ по вопросу о теизме.

Книга Найта, содержание которой мы только что изложили, представляется нам имеющей очень большую богословскую ценность. Она содержит в себе цельное и последовательно развитое мировоззрение, в котором соблюдены все интересы религии. И что особенно важно, так это то, что при этом занято такое положение относительно науки, которое не только устраняет самую возможность конфликта ее с верой, но и делает возможным, – по крайней мере, по мысли автора, – плодотворное взаимодействие этих двух органов нашего познания истины.

Нападки на религиозную истину могли бы касаться двух вещей: или ее содержания, или оснований. Но объявлять ложным содержание известного убеждения можно только в том случае, когда по тому же вопросу имеется другое бесспорное решение; между тем в вопросах о начале и сущности миpa, о его первой причине и притом ни наука, ни философия доселе еще не могут ничего дать, кроме гипотез настолько спорных, что, в виду этого, сами наиболее серьезные ученые и философы предпочитают теперь воздерживаться в этой области от каких бы то ни было мнений. Значит, ареной борьбы богословия с наукой остается лишь область оснований теизма. ни философия доселе еще не могут ничего дать, кроме гипотез настолько спорных, что, в виду этого, сами наиболее серьезные ученые и философы предпочитают теперь воздерживаться в этой области от каких бы то ни было мнений. Значит, ареной борьбы богословия с наукой остается лишь область оснований теизма. Так оно действительно и есть⁴. Противники религии обыкновенно изощряют свое остроумие на критике доказательств в пользу бытия Божия, промысла, чудес и т. п. Доколе эта борьба велась на почве фактов, богословам очень часто приходилось терпеть поражения, – как потому, что при теперешнем состоянии наших научных знаний факты действительно очень мало дают для подкрепления религии, так и потому, что богословы обыкновенно бывали хуже знакомы с опытными науками, чем их противники. Но вот Найт уступает противникам почти все позиции, соглашается, что обыкновенные рациональные и эмпирические доказательства в пользу теизма действительно недостаточны, – и вместо того переносит основания теизма на такую почву, куда научная мысль уже не может вступить для борьбы с ними. Очевидно, он делает позицию теизма неприступной твердыней... И действительно, что может сделать наука с убеждением, основанным на интуиции? – Решительно ничего. Средствами научного убеждения в истине являются лишь логика да факты. Но с логикой интуитивисты считают обязательным поддерживать, по возможности, самые добрые отношения⁵, а истолкование фактов они охотно уступают науке, считая свое непосредственное ощущение Божества не менее фактическим познанием, чем и восприятия внешних чувств, и будучи поэтому уверены, что ни одно научное открытие не может поколебать религиозного воззрения. Так устраняется возможность столкновения науки и религии. Но, как сказано, точка зрения Найта открывает и возможность взаимодействия между наукой и религией. Если, по его словам, богослов и ученый решают одну и ту же проблему, только с разных концов, то понятно, что первый легко может пользоваться выводами второго, давая им лишь истолкование, обусловливаемое специфическим характером его основной точки зрения, и наоборот. Образцы такого пользования со стороны богослова выводами положительной науки дал сам Найт в своей книге. Мы видели, как он утилизирует для целей богословия эволюционную теорию и затем ту монистическую тенденцию, которая в настоящее время владеет умами физиков, химиков ибиологов. Можно смело сказать, что ни один ученый не найдет в книге Найта отрицания какого-либо научного факта и даже какой-либо из новейших научных теорий, Последнее обстоятельство, то есть утилизацию для богословских целей таких теорий, научная проверка которых еще не закончена и может еще оказаться совсем не в их пользу, мы, собственно говоря, не склонны одобрять: богословие, сохраняя дружественные отношения к науке, не должно однако слишком поспешно и доверчиво раскрывать свои гостеприимные двери для этих теорий, часто оказывающихся незаконными детьми науки, а лишь случайными порождениями односторонней мысли ученых; немного сдержанности и выжидательности всегда полезны, – чтобы впоследствии не быть скомпрометированным. Тем не менее по своей тенденции отношение Найта к положительной науке заслуживает полного одобрения. Если бы все богословы усвоили его себе, то престиж богословия значительно поднялся бы в глазах представителей светской науки. Жаль только, что автор не указал того, как ученые могли бы с выгодой для себя пользоваться данными богословской науки.

Что касается частностей в рассматриваемой книге, то мы уже отмечали, как по нашему мнению, удачно замечает автор свой гносеологический Standpunkt в космоморфизме познающего субъекта. Но здесь недостатком его является тот чистый догматизм, с каким он провозглашает эту точку зрения. Так как она не принадлежит еще к числу бесспорных, то следовало бы остановиться на ее обосновании и на критике противоположных взглядов. Впрочем, может быть, он сделает это в обещанной историко-критической части своего труда.

Затем, мы также говорили уже, как своевременно сделана автором попытка утилизировать гносеологическое значение художественного творчества. Но мы тогда же сказали, что находим постановку этой мысли не чуждой односторонности. Учение о гносеологическом значении художественного творчества тесно связано с вопросом о значении интуиции. Нам все это дело представляется в таком виде. Если мы захотим убеждение в бытии и свойствах Божества обосновать научно, то есть представить эту истину, как логически необходимый вывод из некоторых бесспорно дознанных данных, то нам это не удастся. Но причина этой неудачи будет заключаться не в свойствах самой проблемы, – подобно, например, задаче о квадратуре круга, – а лишь в неустановленности посылок, из которых искомая истина вытекла бы с логической необходимостью; при этом самые эти посылки, под условием некоторых допущений касательно содержания исследуемого понятия, могут быть довольно легко открыты. Возникает, таким образом, вопрос об их собственной достоверности, то есть о посылках посылок⁶. Идя далее в этом направлении, мы будем захватывать все большую и большую область научных вопросов, пока не окажется, что лишь владея всей суммой возможных для науки знаний, мы можем дать категорическое решение нашей проблемы. А поскольку ни одна наука не решила еще всех своих вопросов, постольку и проблема богопознания должна, строго говоря, оставаться пока открытой.

Но, с одной стороны, история наук убеждает нас в том, что ни одна наука не начинала развиваться только после того, когда науки, предшествующие ей в логическом порядке своих предметов, установят все необходимые для нее предпосылки, а пользовалась в качестве посылок и гипотетическими тезисами, внося только в свое содержание поправки, по мере того, как в отношении этих посылок устанавливались более определенные взгляды; а этим она косвенно влияла и на успех своих priores, отмечая в них наиболее плодотворные гипотезы и нередко прямо указывая вопросы, разработка которых могла содействовать общему прогрессу знания. С другой стороны, вопросы рационального богословия представляют такой существенный интерес для практической жизни человечества, что откладывать до отдаленного будущего их решение положительно невозможно. Тертуллиан говорит: «Наес summa delicti – nolle agnoscere, Quem ignorare non possis». Следовательно, рациональная теология должна как-нибудь решать свои вопросы и при настоящем состоянии знаний. Как же ей в этом случае быть? – Очевидно, что принимая для своих выводов за достоверную посылку то или иное гипотетическое положение специальных наук, она будет антиципировать результаты будущих успехов этих наук. Но чем же надо руководиться в этих антиципациях и где гарантии их удачности? Вот здесь-то мы и подходим к художественным интуициям.

Наука – едина. В конце концов, все ее части составляют одно стройное органическое целое: одна опирается на другую, но, в свою очередь, служит опорою третьей, а эта последняя вместе с остальными с известных сторон поддерживает первую и т. д. Можно без всякой натяжки сказать, что между науками существует круговая порука. Поэтому, как тот, кому удалось схватить общую мелодию, исполняемую хором, угадать ее по выполненным уже отрывкам отдельных партий, легче может отгадать и невыполненные еще части пьесы: так и в науке наиболее удачные и плодотворные догадки в счет будущего решения тех или иных вопросов возможны только для человека, хорошо знакомого с достигнутыми уже успехами в разных специальных науках и при том умеющего объединить разрозненные картины этих успехов в такой общей концепции, которая бы давала возможность ясно видеть именно единство всех наук и их взаимообусловленность, а отсюда уже и заключать, где со временем надо будет перекинуть мосты от одной науки к другой. Но способность к такой общей концепции предполагает не только глубокое понимание духа и тенденций отдельных наук и их значения для подлежащей изучению действительности, но и громадную силу фантазии или способности творчества. Ученый здесь должен соединиться в одном лице с художником. Таково идеальное условие успешной разработки высших вопросов знания.

Но, как известно, действительность никогда вполне не соответствует идеалу, и это несоответствие в науке и искусстве обнаруживается нисколько не меньше чем в других областях: обыкновенно художники весьма не сильны в науке, а ученые обнаруживают весьма мало художественных дарований. Исключения с той и другой стороны очень редки. Теперь спросим себя, что может произойти, когда решением высших мировых вопросов займется художник, не получивший всестороннего научного образования, или ученый, не способный к художественным концепциям? При каждом из этих предположений возможны по два случая: 1) Относительно художника может иметь место – или то, что он решит эти вопросы под руководством такого мировоззрения, в котором воспитался, и в этом случае только придаст своему решению ту эмоциональную окраску, которая сообщает обыкновенно общечеловеческий интерес художественному произведению, как выражению известного субъективного настроения⁷⁸; – или же он явится последователем и комментатором какой либо одной научной или философской теории, облекая ее выводы в форму, легко находящую доступ ко всем человеческим сердцам⁹. В обоих случаях ценность этого участия художников в разработке философских вопросов крайне относительная. 2) С ученым тоже может случиться одна из двух вещей: или он, ясно понимая положение знания, остановится на полном скептицизме (Бог древних), или же догматически решит эти вопросы, примкнув к какой-нибудь гносеологии или метафизике. Легко видеть, как неудовлетворительно то и другое.

Понятно отсюда, как в настоящее время следует разрабатывать богословско-философские вопросы. Если за их решение берется ученый или философ, – он должен искать себе пособие у поэтов и художников, должен, по возможности, приблизиться к художественно-стройному миропониманию, под руководством которого и истолковывать имеющиеся в его руках научные данные и восполнять недостающие. Но ему ни в каком случае не следует брать у художников их мнение в готовом виде. Если, напротив, за такое решение берется человек, поэтически настроенный, способный к высокому полету фантазии, то он обязательно должен пополнять свои мнения справками с выводами точных наук и философии и исправлять их согласно с духом науки и тенденциями здравой критической философии.

Теперь мы легко можем видеть односторонность Найта. Он предлагает поэтов в прямые руководители философу. Конечно, это ошибочно. Приняв это предложение, философ по необходимости должен порвать с традициями научно-философской мысли, отказаться от намерения, насколько возможно, рационально обосновать свои богословско- философские воззрения и ввериться руководству чистой интуиции, позиция которой, правда, недоступна никакой критике, но за то почти не допускает и никакой проверки¹⁰.

Здесь мы подходим к оценке взглядов Найта на интуицию. Мы уже сказали, что считаем его взгляды на интуицию не совсем правильными. Это не значит, что мы не признаем за интуицией никакого значения, и потому не должно думать, что мы здесь противоречим тем похвалам, какие высказали автору за его перемену метода в решении богословско-философских вопросов, – за введение интуиции вместо рационалистической спекуляции. Из сказанного нами о взаимном отношении научной и художественной мысли видно, какое значение мы присваиваем интуиции. Она должна начинаться там, где кончаются опытные и рационалъные данные. При этом условии ее позиция, все равно как и у Найта, окажется, по крайней мере по своему времени, недоступной для опровержения¹¹;но за то она не будет уже настолько оторванной от научной почвы: она будет естественным продолжением научно-философской мысли, а не заменой ее. В этом наша интуиция имеет преимущества проверяемости. Проверка эта может быть двух родов: прямая и косвенная. В первом случае, нужно смотреть, насколько хорошо соответствует данным точного знания построенная при помощи интуиции концепция. А во втором, – новые научные открытия могут показать некоторые ошибки в интуитивно принятых мнениях. Интуиция Найта, как мы видели, никогда не может оказаться в противоречии с наукой: – и в этом ее недостаток, потому что это значит, что она всегда будет лежать вне всякого соприкосновения с наукой и, стало быть, всегда оставаться лишь произвольной поэтической грезой.

Нами же рекомендуемая интуиция составляет передовой отряд науки, работающий в согласии с ее интересами и переносящий сферу своих операций все далее и далее вперед по мере того, как подвигается вперед наука.

Не соглашаясь с взглядами автора на интуицию, мы естественно не одобряем и его отрицательного отношения к доказательствам бытия Божия. Здесь не место вдаваться в защиту этих доказательств. Скажем только, что на наш взгляд вся их недостаточность состоит лишь в недостоверности содержания их посылок. Значить, интуиция должна прийти к ним на помощь, а не отвергать их.

Таковы наши принципиальные несогласия с автором. В остальных более мелких подробностях содержания мы тоже многого не одобряем. Например, нам кажется ошибкой отождествление понятия «Бога» с понятием «Бесконечного», а также и учение о сверхъестественном происхождении совести. Основания такого своего взгляда мы имели уже случай высказать в другом месте¹² и потому здесь повторяться не станем. Немало и еще можно было бы указать подробностей, которые нуждаются в поправках. Но нам кажется, что для определения достоинства книги сказано уже достаточно. В общем, это очень хорошая и полезная книга. II. Несколько иным характером, чем рассмотренное исследование Найта, отличается книга Давидсона. Этот автор является самым решительным противником интуиции, так высоко ценимой Найтом, хотя, впрочем, он делает это более по недоразумению, так как в сущности принимает под другими названиями то, что отвергает под именем интуиции. Книга его представляет собою два курса лекции, читанных в Эбердинском университете в ноябре 1892 и в ноябре 1893 г. Всех лекций двенадцать.

Первая лекция трактует о религиозном сомнении, его природе и законных пределах (р. 1–32). Открывается она известным рассказом о Симониде, который на вопрос Гиерона: «Что такое Бог»? – отвечал, что ему для решения этой задачи нужен день на размышление. Но по прошествии этого дня он потребовал себе еще два, затем еще и т. д., – пока, наконец, он не пришел к сознанию, что чем более размышляет об этом предмете, тем менее его понимает (р. 1). Сказав затем о трудностях вопроса и о том, что они не должны останавливать исследователя, а скорее пробуждать в нем настойчивое желание добраться до решения проблемы (р. 2–3), он перечисляет три возможных, по его мнению, пути к обоснованию теистического воззрения: 1) анализ идеи Божества со стороны его происхождения, – при помощи данных филологии, истории и этнографии, 2) анализ этой идеи со стороны ее оснований в человеческой природе и 3) исследование того, будет ли возможно какое-нибудь, мирообъяснение, если идею о Боге совершенно исключить из круга наших представлений (р. 4). Сам Давидсон в своих чтениях избирает второй из этих путей, но обещает не игнорировать и двух остальных. Его исследование, по его собственным словам, отличается преимущественно психологическим характером; но на этом пути он надеется найти и логическое оправдание теизма. Задачу себе он ставить двойную: 1) опровергнуть философию возражения против теизма и 2) указать прямые основания в пользу теистического воззрения (р. 4–5). После этого он переходит к природе религиозного сомнения. Сомнение в истине, по его словам, неизбежно даже для самых сильных и серьезных умов, хотя, с другой стороны, нельзя допустить, чтобы оно было непреодолимо. Мы не можем насильно убедить себя, но вместе с тем мы и не станем сознательно противиться слагающемуся у нас убеждению в истине. «Всякая философия и всякая разумная религия, говорит он, должна пройти через испытание сомнением“. Но при этом не надо, конечно, к религиозной истине предъявлять невозможные критерии. Поэтому, например, бессмысленно заявление Лаланда, что он исследовал своим телескопом все небо – и не нашел там Бога. Мир не может исчерпываться только чувственными предметами (р. 7–8).

Метод свой Давидсон называет «анализом теистического опыта», направляющимся к отысканию его «психологических оснований», и «логических предположений» (р. 9).

Но, – спрашивает он, – нужна ли такая несомненно длинная и сложная процедура для убеждения в истине, которая столь близка сердцу человека? Нельзя ли к ней подойти проще и естественнее? По его словам, «робкие души» так именно и предпочитают приобретать религиозное убеждение. Они держатся за интуицию, путем которой думают ощущать Бога так же непосредственно, как воспринимают, например, внешний мир. Он находит этот взгляд несостоятельным, причем ссылается на Декарта и на данные современной гносеологии о субъективности и недостоверности наших непосредственных знаний (р. 11–12). Но, считая интуицию «особенно ненадежной в религии» (р. 12), между тем как к ней столь охотно прибегают люди, он видит себя вынужденным подробнее остановиться на критике ее значения.

Как, – спрашивает он, – понимать положение, что «Бог есть простое dictum сознания»? – Это значить, говорит он, что человек вопрошает свой собственный дух и находить там удостоверение одной из двух вещей: или – 1) что Бог существует, или же – 2) что Он обладает такими-то и такими-то свойствами. Но если бы сознание удостоверяло нас только в бытии Божием, не говоря ничего о Его природе и свойствах, то эта интуиция «не имела бы для нас никакой практической ценности» (р. 13). Очевидно, что всякий желающий находит в непосредственном сознании удостоверение в бытии Божием, ищет там свидетельства о Боге с известными, определенными атрибутами, – о «живом конкретном Боге, а не о безжизненной и бесполезной абстракции». Значит, человек ищет в своем сознании свидетельства о бытии такого Бога, каким Он ему представляется. Другими словами, значит, он уверен, что его идея о Боге соответствует действительности. Но люди разных стран и разных веков имели и имеют весьма различные и часто диаметрально противоположные представления о Боге. Таким образом, интуиция может привести к тому, что в качестве истинных должны быть признаны «бози мнози и господие мнози» (р. 13–14).

Мистицизм старается дать учению об интуиции иную постановку: Бог чудесным образом открывает себя душе человеческой, со стороны которой в этом случае требуется только пассивная восприимчивость. Но известно, как много субъективизма и в этом способе богопознания. Да при том же понятие мистика о Боге обыкновенно бывает крайне неопределенно и имеет сильную тенденцию переходить в пантеизм. В гносеологическом отношении мистицизм не лучше скептицизма. «Мистицизм и скептицизм одинаково суть исповедание отчаяния. Оба произрастают в одной и той же атмосфере, хотя и на различной почве» (р. 15–16). Но, отрицая значение интуиции, как «философской способности воспринимать Божество», Давидсон признает, однако, большое значение за показаниями непосредственного сознания, воспитанного религиозной практикой в духе известного религиозного мировоззрения. Но такая достоверность непосредственного сознания вполне понятна, потому что основывается на привычке к легкому распознаванию истины в известной сфере. Ведь не находим же мы ничего удивительного в том, что опытные люди на глаз могут определять нам точные объемы предмета там, где для неопытного человека потребовались бы продолжительные измерения. С этой точки зрения он охотно объявляет вполне законным признаком за известными людьми авторитета в делах религии, как за более опытными (р. 17–19).

Восставая против интуиции, наш автор усматривает возможность такого возражения со стороны ее защитников: но разве человек не может вступать в общение с Богом и «говорить с Ним лицом к лицу, как человек говорит со своим другом»? Он отвечает на это, что признает вполне законными такие притязания благочестивого настроения, но тем не менее настаивает на том, что бытие объекта религиозного почитания и в этих случаях познается все таки не при помощи интуиции, а путем умозаключения, подобно тому, как и бытие, например, друга и брата узнается тоже не интуицией; – ведь мы не видим их души, как видим тело, а только умозаключаем о ней по ее проявлениям (р. 19–21).

Сделавши затем еще несколько замечаний о тех метафорах и естественных неточностях, какими по необходимости страдает язык благочестия (р. 21–23), и разъяснив, что аналогия между дружбой и отношением благочестивого человека к Богу не должна подавать повода к мистицизму (р. 23), он снова переходит к вопросу о законности религиозного сомнения и находит, что оно естественно даже для самых религиозных людей (р. 24). Он даже находит возможность сомнения очень полезной и в нравственном смысле, как залог постоянной активности духа (spiritual activity). «Уничтожьте, говорить он, возможность всякого сомнения в сверхчувственном – и вы уничтожите главное условие нашего духовного здоровья и роста: вы атрофируете духовный орган и замените жизнь и энергию застоем и смертью» (р. 25).

Вторая лекция (р. 33–88) содержит историко-критическое обозрение учений о природе человеческой. Здесь разбираются учения: Пифагора, Аристотеля, Библии, Конфуция, Будды, стоиков, неоплатоников, схоластиков, новых философов от Декарта до Гегеля и наконец современных философских писателей. Мы не будем пересказывать этого разбора, потому что чего-либо любопытного или оригинального он представляет не много. В заключении лекции определяется различие типов теизма, обусловливаемое различием философских воззрений на человеческую природу. Таких типов автор насчитывает четыре: 1) интеллектуальный теизм Аристотеля, 2) эмоциональный теизм первобытных и вообще простых верований, 3) этический теизм Канта и 4) интеллектуально-моральный Платона. Сам он желает, чтобы теизм имел основание во всех трех силах души, – интеллекте, эмоциях и нравственном чувстве (р. 87–88).

В третьей и четвертой лекции (р. 89–190) разбираются возражения против возможности богопознания, выставленные Ксенофаном, Юмом, Кантом, неоплатониками, Манселем, Спенсером и Гексли. На этом разборе мы также не будем останавливаться, потому что, прежде всего, он представляет только отрицательный интерес, а затем, несмотря на его солидную постановку, он все таки очень немного заключает в себе такого, что в разное время не было бы высказано другими писателями по философии, религии и критиками перечисленных представителей релятивизма.

Переходим прямо к положительной части книги Давидсона. Здесь прежде всего доказывается, что идея о Боге есть «необходимость человеческой природы» (лекция пятая, р. 191–228). Для доказательства этой мысли автор старается установить два положения: 1) идея о Боге неизбежно возникает в человеке, так что нужда в Боге составляет одну из самых существенных нужд человечества (р. 194–216), и 2) религия весьма полезна для людей, – составляет одно из главных условий прогресса (р. 217–228). Установка первого открывается разъяснением того смысла, какой автор соединяет со словом «нужда (want)». Под нуждою он разумеет такого рода стремление, которое, будучи органически связано с природой человека (животной или духовной), предполагает непременное существование своего объекта, как условие нормального существования самого человека. Естественные нужды человека он делит на два разряда, смотря по тому, служат ли они условиями нашего только животного существования, или условиям нашей духовной жизни и роста (р. 195). Кроме этого деления их дается еще другое, на нужды временные или периодические и нужды постоянные. К первым относятся разные телесные потребности, например, питание, ко вторым духовные, например, познание, дружба. Первые перестают заявлять о себе, будучи удовлетворены, и потому мы их не вправе относить к самому существу нашему; вторые отличаются «ненасытностью (insatiableness)», и мы видим в них выражение нашей глубочайшей сущности. Первые не только не возрастают в своей интенсивности, по мере удовлетворения, а совсем наоборот; вторые же становятся тем сильнее, чем больше мы их удовлетворяем, – черта, приближающая их к понятию идеала. Поэтому первые справедливо можно рассматривать, как низшие нужды, а вторые – как высшие. Объекты низших отличаются материальным характером, а объекты высших духовным (р. 196–197). Но и между высшими существует различие, состоящее в том, что одни из них отличаются характером эгоистическим (как самолюбие, потребность в уважении), а другие бескорыстным (как познание и дружба). Другое различие в области высших потребностей касается того, что объектами одних являются лица, а объектами других нет. Например, дружба может существовать только между лицами, а познание этого не требует (р. 197–198). Теперь является вопрос: предполагает ли с необходимостью нужда существования реального объекта, могущего удовлетворить ее? По мнению автора, на этот вопрос можно без всякого колебания отвечать утвердительно. Относительно низших органических потребностей это ясно само собою: голод и жажду нельзя оставить без удовлетворения, не осудив себя на смерть. Но и из высших потребностей некоторые, например, дружба, немыслимы без своего реального объекта. Mнениe ясно это в отношении к познанию; но и оно, по мнению автора, необходимо предполагает существование познаваемых вещей (р. 198–199).

Обращаясь теперь к нашей нужде в Божестве, он утверждает, что это нужда предполагает реальное бытие своего объекта, потому что только реального Бога и ищет ceбе человек, а существо фиктивное, благочестивый вымысел – никогда не удовлетворит его (р. 199–200).

Возражений против этого своего аргумента он насчитывает четыре: 1)говорят, что вера в Бога не может быть необходимостью человеческой природы, потому что она не всеобщая: религию, есть народы не имеющие ее (р. 202); 2)утверждают, что идея о Боге образовалась под действием довольно ннзких инстинктов человеческой природы, – например, страха, – и указывают даже подтверждения этого в таком древнейшем религиозном памятнике, как Веды (р. 204); 3)указывают на то, что человек может иногда перерастатъ религию и оставлять ее, как это имеешь местo, например, в некоторых цивилизованных странах (р. 206); 4)наконец, высказывают и такое вздорное предположение, что религию выдумали жрецы (р. 216). Из всех этих возражений вывод следует тот, что религия не есть необходимое явление в роде человеческом. Давидсон все эти возражения, кроме третьего, опровергает, по нашему мнению, весьма удачно, хотя и не прибавляет в сущности ни одного нового довода к тем, которые обыкновенно употребляются против этих возражений в курсах апологетики. Что же касается до третьего возражения, которое раньше других высказал Кант, а затем повторяли Гексли и Ренан, то его опровержение оставляет желать многого. Автор здесь восстает против учения о трех стадиях развития и против отрицания метафизики (р. 209–212). Но понятно, что этого весьма недостаточно. Гораздо удачнее на наш взгляд его указание на то, что сам Кант не в силах был освободиться от религиозной потребности и выдумал культ человечества (р. 213).

В своих рассуждениях о пользе религии автор указывает на то, как много она сделала добра в мире и содействовала человеческому счастью. Она установила порядок в человеческих обществах, научила людей взаимному уважению, образовала связи, скрепив союзы – семейный, общественный и национальный. Она вдохновляла людей на самопожертвование, она производила героев (р. 218). Правда, такое же значение имеют и искусство, философия, поэзия, право. Но достаточно и того, что религия наряду с этими факторами была все-таки могущественным двигателем цивилизации (р. 219).

Против пользы религии обыкновенно возражают, указывая на две вещи, будто бы порождаемые ею: 1) cyеверия и 2) жестокие преследования разномыслящих.

На первое возражение автор отвечает тем, что суевepиe вообще есть продукт невежества и некоторых ненормальных тенденций в человеческом духе, а не религии (р. 220–223). Оно часто существует без всякой религиозной окраски, – например, суеверие Вольтера, Робеспьера, Наполеона (р. 225). Что, – спрашивает он, – отличает собственно религиозное cyeвepие? Только то, что суеверие, соединяясь с религией, принимает особенно вредную форму. Но это, понятно, еще не есть аргумент против самой религии, а только против того употребления, какое из нее делает cyeвepие. Это говорит даже до некоторой степени в пользу ее, потому что извращение бывает темь отвратительнее, чем лучше извращаемый предмет (р. 223–224).

Относительно преследований он прежде всего утверждает то же, что и о cyевериях: они не продукт религии. Они встречаются во всех сферах людских мнений и действий, где сталкиваются интересы: в политике, литературе, торговле. Причины преследований, даже религиозных, бывают различные. Такие причины, как врожденная жестокость, гордость, оскорбленная упорным несогласием, желание охранить свои житейские интересы и подобное – очевидно, ничего общего с религией не имеют: oни противны ей. Остается только одна причина, имеющая религиозный характер, – это т. н. ревность по вере или фанатизм. Собственно говоря, это – вещь хорошая, потому что, свидетельствуя о горячности сердца, она служит лучшей рекомендацией для религии, как силы, способной так овладеть человеком. Но дурно, конечно, то, что этот пыл не знает своих законных границ, не руководится благоразумием (р. 227).

В шестой лекции (р. 229–264) сначала анализируется содержанием идеи о Боге и устанавливаются следующее предикаты Божества: 1) личность,2) единство, 3) всесовершенство и 4) имманентность и трансцендентность в отношении к миpy. При этом по каждому вопросу разбираются возражения противников теистического воззрения. Затем в этой же лекции дается краткий эскиз «философии истории» (р. 265– 276). Исходным пунктом этой философии служит мысль, что если Бог существует, то Он должен иметь некоторую связь со своими тварями, должен оставить какой-нибудь след в их жизни и истории (р. 265).

Этим заканчивается первый курс лекций 1892 г.

Задачей своего второго курса Давидсон ставит раскрыть и логически обосновать ту же положительную мысль, как и в первом курсе, – что Бог есть психологическая необходимость для живого человеческого духа. Только здесь он хочет развить этот аргумент с трех различных точек зрения, – сообразно с признаваемыми им тремя способностями души (р. 277). По существу дела, такой план сделал для автора неизбежными многие повторения.

Прежде всегда рассматривается т. н. «эмоционалъный теизм» (лекция VII, р. 277–312). Здесь сначала определяется значение разного рода эмоций для религиозной жизни, а затем опровергаются теории, несогласные со взглядом автора на эмоции.

Эмоции, дающие психологическое основание религиозному чувству, автор делит на три группы: 1) эстетическая эмоция, 2) любовь и симпатия, и 3) чувства зависимости, благоволения и благодарности. Из эстетических эмоций он рассматривает благоговение (р. 279–281), чувство возвышенного (р. 281–284) и чувство прекрасного (р. 284–285). Касательно первого он прежде всего устанавливает его отличие от простого страха и затем указывает его мотив в мысли о Боге. Чувство возвышенного он считает весьма сродным чувству благоговения.

Чувство прекрасного имеет то значение, что приводить к мысли о Художнике, так изукрасившем природу. В любви и симпатш автор отмечает их характер, чуждый эгоизма. Даже любовь к самому себе – но то же, что эгоизм, ибо она основывается на самоуважении, которое предполагает альтруизм. Любовь в своих альтруистических формах не знает себе пределов, и эта потребность беспредельно любит приводить к мысли о всесо- вершенном Существе, как самом достойном объекте этой любви (р. 286–288). Чувство симпатии, выражающееся в том, что мы интересы и цели другого не отличаем уже от своих собственных, есть естественное дополнение любви, потому что обусловливает потребность жить в общении с любимым Существом (р. 288). Чувства благоволения и благодарности суть корреляты: я, ощущая к себе благоволение Божие, преисполняюсь благодарностью к Богу. В настроении религиозного человека эти чувства обязательно соединяются в чувстве зависимости от Бога. Последнее может существовать и отдельно, но тогда оно лишается той окраски, какую должно бы иметь. Желание сводить на это чувство всю сущность религии – незаконно, потому что оно суживает сферу религиозных чувствований и ведет к разным ненормальностям в религиозной практике.

Последняя мысль дает естественный повод автору разобрать учение Шлейермахера, который считал чувство «абсолютной зависимости» от Бога сущностью религии (р. 290–293). Кроме этого взгляда, отличающегося только односторонностью, автор разбирает еще два, из которых один, признавая существенное значение описанных выше эмоций в духовной жизни человека, считает возможным их нормальное развитие и вне теизма (р. 294–300), а другой отрицает их значение, указывая вместо того на противоположные чувствования, порождаемые горькими опытами жизненных несчастий, как главное содержание духовного существования человека, и делает вывод в пользу атеизма (р. 300–307).

Первый взгляд является в двух формах как «эмоциональный пантеизм» и как «культ человечества». Относительно пантеизма автор соглашается, что он может сильно привлекать людей, живущих преимущественно эмоциями. Но более серьезное и холодное размышление должно сдерживать эти стремления (р. 294–296). Что же касается до «культа человечества», провозглашенного Контом, Гексли и Эдгардом Кине, то Давидсон самым решительным образом заявляет, что «человечество не может быть объектом религиозного почитания, потому что оно, прежде всего, есть лишь абстракция, а за тем, – даже понимаемое в смысле коллективном, как сумма существующих людей, оно ни в чьих глазах не может быть достойным благоговения: возможна филантропия, но не аптрополатрия (р. 296–300).

Мнение автора о пессимизме состоит в том, что пессимизм превратно понимает и превратно толкует факты опыта; психологически ошибочно учение пессимистов о страданиях, потому что «нормальным фактом человеческого существования является удовольствие, а не страданиe» (р. 303), и удовольствие не есть только отсутствие страдания, а имеет свое положительное содержание (р. 304). От этого происходит неверность в их оценке. Затем пессимизм игнорирует некоторые факты, например, прогресс, свойственную людям веру в идеалы, энтузиазм (р. 305). Поэтому он есть suggestio falsl и suppresslo veri.

В восьмой, девятой и десятой лекциях осуждается «этический теизм. Первые две из этих лекций посвящены вопросам о сущности нравственности (р. 313–340) и психологической природе совести (р. 341–375). Рассуждения автора об этих вопросах весьма интересны и дельны; но так как они непосредственного отношения к теизму не имеют, то мы их излагать не будем. Но в последней дается метафизический анализ совести с выводами в пользу теизма (р. 376–402). Прежде всего здесь идет речь о характере совести, который определяется тремя чертами: 1) совесть есть явление социальное, потому что «нравственность предполагает отношение к нравственному закону, а нравственный закон – отношение одной личности к другой“ (р. 378–380); 2) требования ее отличаются всеобщностью (р. 381–382); 3) эти требования носят на себе печать непререкаемой авторитетности (р. 382–385). Затем отсюда делаются онтологические выводы теистического характера. Раз мы требованиям совести усвояем авторитет, то мы со ipso обязываемся признать источник ее в личности, ибо самое понятие авторитета предполагает отношение личностей. Если, кроме того, мы присваиваем требованиям совести всеобщность, то это побуждает нас признать в Источнике ее именно Бога, всесовершенную личность (р. 385–386). Далее разбираются возражения против этих выводов (р. 390) и дается история этического теизма (р. 396).

Нам остается теперь указать содержание одиннадцатой и двенадцатой лекций. Предмет их «интеллектуальный теизм». Первая рассматривает доказательства бытия Божия (р. 403–437). К этим доказательствам автор относится, хотя и критически, но все-таки с уважением. Во главе их он разбирает телеологический аргумент. Разобравши постановку этого аргумента у Сократа, Рида и Tulloch’a, автор приходить к выводу, что его ценность состоит в том, что оно выражает имманентность Божества в миpe, как мироустрояющего начала. На втором месте рассматривается аргумент космологический. Критически разбираются при этом взгляды на него Гоббеса, Локка, Клерка, Аристотеля и других. Ценность этого аргумента полагается в доказательстве трансцендентности Божества по отношению к миpy. Таким образом, полная теистическая концепция дается лишь соединением телеологического доказательства с космологическим. За онтологическим аргументом, как в Анзельмовой, так и в картезианской формулировке автор не признает доказательной силы. Наконец, аргумент иx consensu gentium имеет, по его мнению вспомогательное значение для оправдания той мысли, что теизм есть психологическая необходимость человеческой природы. В последней лекции обсуждаются некоторые общефилософские предположения теизма (р. 388–469).

Книга Давидсона не может претендовать на большое значение в науке в качестве оригинального исследования, отличающегося новизною взглядов. Но за то мы, не обинуясь, можем признать в ней прекрасное учебное пособие по основному богословию. Обилие обсуждаемого материалa, раздельность и определенность выводов, отсутствие всякой погони за перенесением в богословие разных модных теорий (в чем до некоторой степени можно обвинять Найта), ясность изложения – все это такие качества, какие именно должны быть в хорошем учебнике или учебном пособии. Масса исторических ссылок по разным вопросам делают работу Давидсона весьма ценною и в качестве справочной книги. В вину автору может быть поставлен только некоторый избыток апологетического усердия, заставляющий его иногда придавать меньше значения возражениям противников, чем сколько они действительно имеют, а в пользу своего взгляда приводить иногда такие доводы, которые могут не казаться схоластическими наивностями только при значительном пристрастии к ним. Примеров первого очень много в его критике агностицизма (лекции III-IV), а примеры второго представляют его рассуждения об «этическом теизме». Надо затем отметить и то, что главная мысль его книги (теизм, как психологическая необходимость), будучи даже вполне убедительно раскрыта, в сущности, еще не приводить к убеждению в реальном значении идеи Божества. Возможно, предположить, что, будучи психологической необходимостью, эта идея так и остается такою, не являясь объективной действительностью. Автору следовало бы предотвратить это недоразумение. Но, впрочем, это недостаток такого рода, что говорить только о некоторой неполноте исследования, а не о том, что оно стоит на ложной дороге. Перевести на русский язык было бы полезно и эту книгу.