Глава 41. Богословские проблемы экуменизма

Когда в 1948 году на Амстердамской Ассамблее был создан Всемирный Совет Церквей, протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979) в следующих словах охарактеризовал позицию православного богослова среди его инославных коллег: «Православный богослов может и должен представлять не столько современный Восток, сколько саму древнюю вселенскость... Само собой разумеется, что древность важна тем, что в ней было интегрального, всеобъемлющего, а не самой своей древностью. В икономии экуменизма Православие представляет святоотеческий момент». Конечно, эту интегральность и синтез воззрений, свойственный отношению первых христианских поколений к тайне Церкви, надо прилагать к новым нуждам и к беспрецедентным положениям. Однако только основываясь на нем и стараясь ничего в нем не исказить, Церковь нашего времени найдет пути жизненной верности Преданию.

В перспективе Древней Церкви тайна спасения представляется, в основном, как дело воссоединения. В тексте, написанном в духе и под влиянием святого Василия Великого (329–379), мы читаем: «К этому сводится все домостроительство Спасителя: воссоединить человеческую природу в самой себе и с Ним и прекратить ее гибельную разделенность, чтобы восстановить первоначальное единство». Раз и навсегда осуществленное смертью и воскресением Господа, это дело Спасения становится во времени и пространстве достоянием каждой человеческой личности через совершение Евхаристии. Поскольку каждый христианин, умерший греху и воскресший со Христом к новой жизни в Крещении, таинственно отождествляется с прославленным Телом Христовым действием Святого Духа, преисполняющим его, когда он причащается евхаристическому Телу, то следует заключить, что все христиане становятся сотелесниками через это приобщение. Касаясь человека, «угль горящий» Тела Божия изымает его из его индивидуальной ограниченности и парадоксальным образом дает ему полноту личной жизни через отказ от возвеличения своей индивидуальности, в братском общении по образу Святой Троицы.

Эта евхаристическая основа экклезиологии прекрасно изложена святым Кириллом, архиепископом Александрийским († 444) в следующем месте его Комментария на Евангелие от Иоанна: «Для того, чтобы мы стремились к единству с Богом и между собой и чтобы мы соединялись вместе, хотя и являемся все различными по душе и телу, единородный Сын применил средство, открытое Им в Его собственной премудрости и Советом Отчим. Действительно, через таинственное Причащение, освятив верующих в Себе самом в единое Тело, Его собственное, Он сделал их сотелесными Себе и друг другу. Кто же может отделить или отсечь от этого телесного соединения тех, кто связан со Христом до того, что становится единым с Ним через это единое святое Тело? Ибо, если все мы приобщаемся единому хлебу, то мы и составляем единое Тело. Ведь Христос не может разделиться. Поэтому Церковь и называется Телом Христовым, а мы – членами, по мысли святого апостола Павла (1Кор. 12:27). Сам единый и неделимый Дух соединяет души всех, несмотря на различие каждого по индивидуальному бытию, и являет их как составляющих одно единое существо в Себе Самом. Поэтому святой апостол Павел и говорит: Терпящие другу другу любовию, тщащеся блюсти единство духа в союзе мира. Едино тело, един Дух... един Бог и Отец всех, иже над всеми и чрез всех и во всех нас (Еф. 4:2–6)».

В этой перспективе Церковь есть прежде всего Церковь Поместная, то есть группа христиан, сходящихся в одном месте вокруг своего законного епископа для совершения Евхаристии. Такая местная Церковь не есть часть Церкви Вселенской; каждая осуществляет всю полноту таинства Церкви и отождествляется с Церковью Вселенской; последняя присутствует во всей своей полноте в каждом данном месте, поскольку в своей вере она пребывает всецело верной тому, что передано апостолами.

Этим объясняется то, что такие понятия, как intercommunion («межпричастие») или «евхаристическое гостеприимство» были неизвестны Древней Церкви, которая не могла бы усмотреть в них никакого смысла. Она знала только либо общение, либо отказ от него. В глазах христиан того времени, если член Поместной Церкви участвовал в Евхаристии другой поместной Церкви, например по случаю путешествия, то он тем самым свидетельствовал, что признает эту Церковь тождественной со своей и с Церковью Вселенской.

Конечно, различия во мнениях, в обычаях или традициях могли существовать между Церквами в тех пунктах, где общее согласие не было проявлено и которые считались второстепенными. Различия эти не имели никакого значения и только «подтверждали согласие веры», по выражению святого Иринея, епископа Лионского (ок. 130 – 202). Никакой серьезный недостаток не мог объективно ущерблять Церковь, всецело верную апостольскому Преданию.

Именно ссылаясь на такого рода вопрос, который он лично считал важным, но не касающимся самой веры (недействительность Крещения еретиков), святой Киприан, епископ Карфагенский († 258), говорил: «Не будем никого судить и удалять от права Причащения из-за различия во мнениях».

Конечно, во все времена истории Церкви существовали ригористические группы, которые нарушали общение с другими Церквами из-за второстепенных вопросов. Но, как показывает Церковный историк Сократ Схоластик († ок. 440) по поводу новацианского раскола, такие люди обычно сами сразу же начинают разделяться между собой и образовывать все новые и новые мелкие группировки, показывая этим, что у них интересы группы возобладали над любовью к церковному единству.

Мы видим, как важно было при появлении разногласий между Церквами точно взвесить природу этих разногласий. Если дело шло о вопросах небольшого значения или о преданиях, хотя и различных, но подлинных, то сохранение или восстановление общения было необходимо и ни одна из сторон не могла претендовать на то, чтобы заставить другую присоединиться к своему мнению под угрозой прекращения общения. Если дело шло о вопросах, касающихся самой сущности веры и апостольского Предания, то пока существовали разногласия, разделение оказывалось самым болезненным, но и самым необходимым требованием не только ради истины, но и ради подлинной любви к Богу и ближнему. В глазах святых отцов Церкви содержание веры было неделимо: не мог встать вопрос об «основных пунктах» и пунктах меньшего значения: «Так же, как на царских монетах, если изменить сколько-нибудь отпечаток, то вся монета становится фальшивой, так и тот, кто допускает ущербление своей веры в самой малой части, ниспровергает ее всю и пойдет по наклонной плоскости. Где теперь те, кто обвинял нас в любви к распрям из-за наших споров с еретиками? Где теперь те, кто не признавал никакой разницы между ними и нами и считал, что все сводится к вопросам личного честолюбия? Пусть услышат Павла, возвещающего, что Евангелие ниспровергается всяким нововведением, даже незначительным (ср. Гал. 1:6)».

Согласно этому воззрению, которое сохранила Православная Церковь, Вселенская Церковь составляется из всех Поместных Церквей, находящихся в общении друг с другом. Она, говорят нам отцы, есть единый Ковчег Спасения, данный людям Богом, дабы они избежали осуждения; единая Невеста Христова, она есть духовная мать, которая одна только может через Крещение рождать чад для новой жизни и усыновлять их Богу; будучи Телом Христовым, она есть единственное место, где люди истинно соединяются с Богом и между собой через освящающее действие Духа.

Значит ли это, что никакой человек не может быть спасен и освящен вне формальной принадлежности к видимой Церкви? У отцов Церкви есть намеки, которые показывают, что они знают свободу Духа Святого в Его дарах и то, что Он может сообщать их вне обычных путей спасения, там, где находит соответственно расположенное сердце: «Многие из тех, кто вне нас, принадлежат нам, – те, нравы которых предвосхищают веру и которым не хватает только имени, тогда как они обладают уже самой реальностью», – говорит святой Григорий Богослов (329–389). Он не колеблется включать в число таких людей своего собственного отца. А о сестре своей он говорит: «Вся жизнь ее была очищением и совершенством... Решаюсь сказать, что крещение принесло ей не благодать, а совершение». Однако отцы не создали теории некой невидимой принадлежности к Церкви, которая сама видима; для этого нет определенных указаний в источниках Откровения.

Общение между Поместными Церквами проявляется в плане сакраментальном, в коллегиальной хиротонии епископов, а при решении вопросов веры и дисциплины – в Соборах епископов. Эти Соборы могут быть Поместными или Вселенскими. Подлинный собор есть собрание епископов, верных Духу Святому, провещающих со властью истинную веру Церкви, причем единственным признанием этой подлинности является, с православной точки зрения, последующее принятие решений собора всей совокупностью Церкви.

В региональном отношении или во вселенском масштабе некоторые архиерейские кафедры получили в истории Церкви первенство (архиепископии, патриархаты). Такая структура Церкви является реальностью настолько всеобщей и постоянной во времени и пространстве, что ее нельзя считать случайным и чисто человеческим явлением. В ней нужно видеть водительство Духа Святого, то есть элемент Предания. Однако идея первенства, как она была принята во всей совокупности Церкви, никогда не означала ничего, кроме первенства среди равных, и обладающие первенством не могли простирать свою власть вне пределов своей собственной епархии более той меры, в какой она им давалась другими епископами, притом всегда во взаимозависимости друг от друга. Довольно рано римские папы начали претендовать на юрисдикцию совсем особого экклезиологического качества, а именно по Божественному праву над всей Вселенской Церковью. Однако такая юрисдикция была признана за ними лишь постепенно и только в довольно ограниченных пределах, в которых осуществлялась непосредственная власть пап, – в Римском Патриархате. До разделения в XI веке папа имел перед собой четыре других патриархата, занимавших этих вопросах совершенно другую позицию.

Несмотря на некоторые искажения, порожденные историческими обстоятельствами и человеческими грехами, православная экклезиология осталась в главном той же экклезиологией Древней Церкви. Православная Церковь и сознает себя продолжением этой Древней Церкви без малейшего разрыва, сознает, что она и есть Церковь Божия. Другие христианские конфессии она может рассматривать лишь как членов, отделившихся от церковного единства, которое она хранит во всей его полноте. Как правило, содержанием Предания является то, что до периода разделений все христиане совместно считали принадлежащим к апостольскому наследию, будь то в самой вере или в церковной жизни. С православной точки зрения единство между всеми разделившимися христианскими группами может осуществиться только через возвращение к общему и вселенскому Преданию Церкви: к тому, что было принято как догмат веры или претворялось в жизни как общие церковные учреждения «везде, всегда и всеми» в течение тысячелетия, предшествовавшего западным разделениям; ничего к этому Преданию не может ни прибавляться, ни убавляться. Входя в полноту Предания, каждая из общин оказалась бы тем самым в единстве Вселенской Церкви.

Итак, согласно этой святоотеческой и православной экклезиологии, видимое единство Церкви дано Богом и пребудет неизменным до второго пришествия. Если не считать католические экуменические круги, в экуменическом движении преобладает экклезиология протестантского происхождения, которая исходит из совсем других предпосылок. Ее основное убеждение заключается в том, что видимое единство Церкви не дано, что на него надо надеяться и его надо строить через послушание всех Духу Святому. Ни одна эмпирическая Церковь не может отождествляться с Церковью Божией. Последняя обладает реальным единством, однако невидимым за фактическими разделениями. Цель экуменического движения заключается в том, чтобы постепенно выявить это невидимое единство через единство видимое, содержащее общую веру в истины, считающиеся основными, практикующее общение в Таинствах и взаимное признание Священства. При этом институциональные и догматические различия между Церквами могут быть очень значительны.

Такое понимание может представляться православным только как некая «все-ересь» и не может быть принято. Поскольку Всемирный Совет Церквей был создан людьми, которые при всей своей доброй воле не могли отказаться от своих вероучительных предпосылок, православные делегаты должны были неизбежно чувствовать себя в ложном положении. Положение это несколько прояснилось после сессии Центрального Комитета в Торонто в 1950 г.; здесь было уточнено, что «принадлежность к ВСІД не предполагает, что каждая Церковь должна считать другие также Церквами в подлинном и полном смысле слова». Однако сама структура ВСЦ неизбежно заставляет Православные Церкви фигурировать в нем как «конфессии» или «деноминации» среди других. Здесь можно избежать двусмысленности только если четко утверждать свои убеждения и свою самостоятельность.

Тем не менее уже с самого основания ВСЦ протоиерей Георгий Флоровский в тексте, цитированном выше, оправдывал участие православных и определил единственное приемлемое значение этого участия: «Я считаю такое участие не только дозволенным и возможным для православных, но даже вижу в нем непосредственную обязанность подлинной Церкви непрестанно свидетельствовать повсюду, в синагогах, перед царями и князьями. «Как будут веровать, если не услышат? И как услышат, если не будет проповеди?» Эти апостольские слова здесь вполне уместны. Я вижу православное участие в экуменическом движении в линии миссионерской деятельности. Православная Церковь призвана к участию в экуменическом обмене мнений именно потому, что она знает, что является хранительницей апостольской веры и Предания во всей их целостности и полноте, что она поэтому и есть подлинная Церковь; а также потому, что она обладает (и знает это) сокровищем Божественной благодати через непрерывность Священства и апостольское преемство; потому, наконец, что она таким образом претендует на особое место среди разделенного христианства. Православие есть истина вселенская, истина для всего мира, для всех времен и народов. Вот по этим причинам Православная Церковь и призывается, и обязана свидетельствовать об истине Христовой всегда и везде, перед всем миром».

В 1976 г. Священный Синод Православной Церкви в Америке издал свое замечательное Послание о единстве христиан в экуменизме. Целью его было «заново формулировать позицию, которая всегда была позицией Православной Церкви и которую, к несчастью, даже некоторые из наших православных братьев не знают или забыли». Синод заявляет: «Дорогие и возлюбленные братья и сестры, долгом нашим, как епископов Церкви и хранителей апостольской веры, является исповедание, что Православная Церковь есть единственная Церковь Христова... Эта основоположная предпосылка Православной Церкви... всегда служила основой для участия православных представителей в экуменическом движении». Послание затем предостерегает от опасностей, которые грозят экуменическому движению и могут привести к кризису: релятивизм, отвергающий самую мысль о единственности Церкви и абсолютной ценности ее Предания, секуляризм, согласно которому единство заключается в построении лучшего мира посредством деятельности политической, социальной и экономической, и ложные средства для достижения единения. На эту последнюю тему в тексте говорится: «Мы категорически отвергаем евхаристическое общение, понимаемое как средство для завершения христианского единства. Согласно православной вере, Таинства и богослужебная жизнь Церкви, в особенности же Святая Евхаристия, не могут быть отделены от самой сущности Церкви, и само их существование имеет целью эту сущность являть. Таинства не суть символы психологического благочестия. Они – явления самой сущности Церкви как Царствия Божия на земле. Не может быть сакраментального общения или литургического сослужения помимо единства веры в единственную Церковь Христову, которая неделима». К этому добавляется: «Официальное литургическое богослужение, включающее активное участие духовенства и мирян различных конфессий, противоречит канонам Православной Церкви. Подобные богослужения могут лишь порождать путаницу, вызывать соблазны и способствовать ложному представлению о христианской вере и о природе того единства, которое Бог даровал людям в Своей Церкви. (...) Согласно православной вере, такое богослужение есть, кроме того, ложное предстояние людей перед небесным престолом Божиим».

По случаю двадцатипятилетия существования ВСЦ, Вселенская Патриархия и Патриархия Московская обратились к Центральному Комитету ВСЦ, в которых они также предостерегали против того «горизонтализма» и секуляризма, которые ему угрожают.

Конечно, трудно определить, какой вес имело уже сказанное православным свидетельством влияние на ВСЦ. Такой текст, как документ о Крещении, Евхаристии и Священстве (Лима, 1982) свидетельствует о новом осознании данных апостольского Предания; вероятно, православный вклад этому не чужд. Некоторые содержащиеся в этом тексте мысли представляют большой интерес, и если бы они были восприняты более или менее согласно теми конфессиями, к которым текст обращается, то это было бы огромным шагом вперед. Однако надлежит со всей ясностью сказать, что Православная Церковь может признать в таком документе лишь частичное и ограниченное выражение церковного Предания, которым живет она сама; она не могла бы принять некоторые предложения, сопровождающие этот текст, не отказавшись от этого Предания.

С другой стороны, необходимость свидетельствовать об этом Предании должна была бы побудить самих православных к более полной ему верности. Если основное в нем сохранено в целости, то во многих пунктах подлинное Предание либо игнорируется, либо искажается. Приведем в качестве хотя бы одного примера тот вред, который наносят националистические позиции или частные интересы в диаспоре. Конечно, эти искажения часто являются последствиями обстоятельств и исторических условий (например, позиция части эмиграции после Октябрьской революции или в эпоху турецкого ига в Греции и на Балканах) и для их исцеления нужно много терпения и осторожности. Однако прежде всего надлежит заботиться о сохранении православного единства и не возобновлять никаких инициатив, которые могли бы его подорвать. Никакая реформа, никакое изменение, даже теоретически оправданное, которое не может быть принято православным народом единодушно или почти единодушно, не исходит от Духа Божия. В настоящее время все Поместные Православные Церкви очень внимательны к этому аспекту положения дел.

Диалог, в который Православная Церковь вступила с Римско-католической церковью, носит совершенно другой характер, нежели тот, который может у нее быть с вероисповеданиями, порожденными Реформацией. Действительно, и Римская, и Православная Церковь исповедуют, что Церковь Христова только одна и что это видимое единство уже осуществлено. В большей части христианской догматики утверждения их сходятся, даже если освещение их несколько различно, что происходит отчасти от общего влияния на вероучение тех его пунктов, в которых они расходятся. Это согласие между двумя Церквами, которое и подчеркивается прежде всего в их диалоге, должно было бы иметь огромный вес в экуменическом движении. С точки зрения численности они представляют в настоящее время большинство христиан в мире и – что главное – свидетельствуют таким образом о том, чем была единодушная вера христиан, прежде чем начались отделения от нее. К сожалению, сила этого свидетельства сильно умаляется из-за плохого представительства их в ВСЦ, куда Римско-католическая церковь не входит по причинам весьма понятным.

Однако эти Церкви уже более 900 лет не состоят в общении друг с другом, и каждая, со своей стороны, сознает себя единственной Церковью Божией.

Сближение, начатое встречами Папы Павла VI и Константинопольского Патриарха Афинагора в 1967 г. и получившее в 1979 г. форму богословского диалога, имеет своей целью преодоление этого противоречия, восстановление сакраментального общения между этими двумя Церквами и постепенное признание друг друга Церквами-Сестрами, то есть группами местных церквей, имеющих каждая свои традиции, но составляющих вместе единую Церковь Божию.

Этот экуменический проект был сформулирован кардиналом Виллебрандсом в следующих словах: «Наши Церкви, получив единую веру, различными путями и способами развили это христианское достояние; наследие, переданное апостолами, было воспринято по-разному: оно было различно изъяснено с самого начала бытия Церкви в связи с различиями духа и условий существования. Эти различия в эволюции встречаются во всех областях жизни Церкви, в богослужебной и духовной традиции, в дисциплине, в манере выражения, представлении и строе мышления о тайнах веры... В этих именно перспективах и должна проходить наша работа для совершенного общения в вере, при уважении к необходимой множественности и разнообразию в выражении бесконечного богатства Бога и Его даров».

Применение этой программы сталкивается, однако, с конкретными и немалыми трудностями. Константинопольский Патриарх Димитрий без колебаний говорит о «серьезных богословских проблемах, касающихся основных вопросов христианской веры», которые еще препятствуют восстановлению полноты общения между двумя Церквами. Каковы же эти трудности и какими средствами можно надеяться их преодолеть?

Главные трудности находятся на уровне экклезиологии и учения о Троице. В этих двух капитальных пунктах Римская церковь допустила развитие вероучения, которое никогда не было принято другими церквами, считающими его искажением апостольского Предания.

Римская экклезиология видит в первенстве римского папы решающий принцип видимого единства Церкви. Выражаясь с полной свободой перед собранием кардиналов, Папа Павел VI в своей консисторской речи 24 мая 1976 г. заявил: «Быть вне общения с преемником Петра – значит поставить себя вне церкви». Такое представление является плодом той эволюции, которая обрисовалась в Риме уже, во всяком случае, в IV веке, но которая, как мы сказали выше, никогда не была воспринята в нелатинских церквах. Эта эволюция экклезиологии, несомненно, в большой мере способствовала отчуждению между Римской церковью, с одной стороны, и другими церквами – с другой. Так создалась та атмосфера, которая сделала неизбежным разрыв XI века.

Β XIX веке Первый Ватиканский Собор окончательно закрепил эту уже развившуюся вероучительную теорию, определив первенство по Божественному праву папской юрисдикции над Вселенской Церковью и личную непогрешимость папы в вопросах догматических определений. Православная Церковь при условии уже состоявшегося единения безо всякого труда признала бы за римским папой функцию первого между равными, общепринятую в Древней Церкви. Но она не приемлет догмата Первого Ватиканского Собора, имеющего совсем другое значение. Вскоре после своего избрания Константинопольский Патриарх Димитрий I заявил: «В качестве Вселенского Патриарха мы хотим подчеркнуть, что в будущем все всеправославные и всекатолические встречи, все диалоги и все консультации будут вестись на следующих основах: 1) Высшая власть в Единой Святой Соборной и Алостольской Церкви принадлежит Вселенскому Собору всей Церкви в целом. 2) Никто из нас, епископов Соборной Церкви, не получил власти, привилегии или права, канонически ему данного, на какую-либо церковную юрисдикцию, помимо воли и канонического согласия другой».

Римско-католическое учение о Святой Троице в большой мере восходит к учению блаженного Августина (354–430), который сделался в течение нескольких столетий главным святоотеческим авторитетом в Римской церкви. Но Августин, будучи гениальным мыслителем, оказался в этой области новатором, так что можно сказать, что «историк догмата, который после писаний отцов IV века переходит к трудам Августина, констатирует, что линия разрыва в развитом синтезе троичной доктрины проходит не между Августином и нами, а между ним и его непосредственными предшественниками». Православная Церковь, более отрицательно относящаяся к самой идее развития догмата, нежели церковь Римско-католическая, все же не отвергает его возможности. Но критерием подлинности такого развития может быть только принятие его Вселенской Церковью; никогда никакое мнение отдельного учителя или традиция одной Поместной Церкви не может получить подобного авторитета. Но здесь мы снова стоим перед эволюцией, свойственной латинскому Западу, которая в XI веке привела к введению в Риме Filioque в Никео-Константинопольский Символ Веры, а несколько позже – к средневековым соборам, определившим, что Дух Святой исходит от Отца и Сына как от единого начала. Это определение сопровождалось следующим анафематствованием (до сих пор не отмененным): «Святая Римская церковь осуждает, порицает и анафематствует всякого, кто думает обратное или противоположное, и объявляет его чуждым Телу Христову, которое есть Церковь».

Так же, как и римский примат, Filioque может быть истолковано по-православному, как о том свидетельствует святой Максим Исповедник (582–662). Это и позволило ценой некоторой двусмысленности сохранить общение в течение нескольких столетий, несмотря на общее распространение этого учения в Римской церкви. Однако Filioque было определено Римской церковью как догмат веры не в смысле этого истолкования, наоборот, средневековые соборы определяют его совершенно недвусмысленно в таком значении, которое всегда рассматривалось представителями Православной Церкви как неприемлимое. Так святой Фотий, Патриарх Константинопольский (ок. 820–891), Патриархи Антиохии и Иерусалима в своем Окружном Послании 1848 г. называют это учение ересью. И совсем недавно Патриарх Константинопольский Димитрий I в своей Энциклике 12 марта 1981 г. заявил, что Filioque «совершенно неприемлемо и должно быть отвергнуто».

Все значение трудности очевидно. По крайней мере в двух важнейших пунктах вероучения Православная Церковь ясно и четко отбрасывает, как противоречащее Преданию, учение, которое Римско-католическая церковь торжественно определила как основные истины веры.

Возможен ли выход из этого противоречия? Первая попытка, сделанная некоторыми католическими экуменистами, заключается в том, чтобы не считать западные Соборы, бывшие после разделения, истинно Вселенскими Соборами и рассматривать их постановления, даже догматические, лишь как традиции, свойственные Римской церкви и не обязательные для других Церквей. Тогда полнота общения могла бы быть восстановлена без навязывания православным догмата Первого Ватиканского Собора, Filioque и других собственно латинских традиций. При такой предпосылке единение, вероятно, было бы сильно облегчено для православных. Но это предложение было решительно отвергнуто кардиналом Иосифом Ратцингером, который считает его неприемлемым с католической точки зрения. И действительно, это означало бы, что Римская церковь отказывается от своего убеждения в том, что с XI века она является церковью вселенской, и на практике признает, что она ошибалась, провозглашая как истины веры то, что в действительности является только частной традицией. «То, что представлялось истиной, оказалось бы простым обычаем. Благородная претензия на истину была бы объявлена злоупотреблением».

Согласно католическому богослову Иву Конгару, на деле совсем не нужно, чтобы одна из сторон перестала считать догматом то, что ее традиция определила как догмат; в «нынешней атмосфере и благодати» оказывается как будто «возможным признать эквивалентность и единство намерения, а тем самым и смысла, и его утверждения, словом, «омонию» различных подходов и выражений», которые, однако, в действительности противоречат друг другу. Однако сомнительно, чтобы такой догматический плюрализм, опасно релятивизирующий исповедание веры и удивляющий в устах богослова томистской традиции, мог быть признан обеими Церквами.

Другой путь предлагается в тексте, выработанном в рамках диалога между католиками и протестантами, который может оказаться применимым и к диалогу между католиками и православными. Документ этот основывается на особенно ценимой в католической церкви теории догматического развития: «Церкви, в которых содержание веры выражено более обширной формулировкой, не должны априорно рассматривать другие Церкви, менее четко выражающие свои вероучительные традиции, как сознательно или из нечистого расчета подрывающие полноту христианского наследия. Они должны проявить доверие к подразумеваемому и переживаемому. Очевидно, в свою очередь Церкви, кратко выражающие свое вероучение и свою сакраментальную жизнь, должны остерегаться априорно обвинять другие Церкви, употребляющие более обильные формулировки веры и ритуалы, в том, что они загрязняют чистоту веры посредством случайных или паразитирующих добавлений. Они должны не отрицать, а оставлять вопрос открытым... После примирения они будут совместно возрастать в полноте истины». Таким образом, можно было бы считать, что, не исповедуя Filioque, или непогрешимость, или первенство папы по Божественному праву, Православная Церковь не противоречит римским догматам, а находится на менее развитой стадии вероучения. Кардинал Ратцингер, кажется, склоняется к решению такого рода: «Для общения с православными католическая церковь не должна обязательно настаивать на принятии ими догматов второго тысячелетия. Можно считать, что восточные Церкви остались в традиции первого тысячелетия, которая сама по себе законна и, будучи правильно принимаема, не содержит противоречия с более поздним развитием. Последнее лишь уточнило то, что в принципе уже существовало во время Неразделенной Церкви. Я сам участвовал в таких попытках обсуждения». Но такой проект, скорее всего, встретит резкую оппозицию с православной стороны. Действительно, войти в сакраментальное общение с Церковью, исповедующей тот или иной догмат, значит фактически принять этот догмат, даже если не требуется его словесно исповедать. Да и согласились ли бы Православные Церкви, чтобы с ними обращались как с вероисповедно недоразвитыми?

Для того, чтобы диалог был ясным, нужно еще уточнить, что в Православной Церкви понятие церковности других христианских общин, не состоящих с нею в сакраментальном общении, иное, нежели у Римской церкви.

Для римо-католиков церковность отделенных от Рима церквей реальна, но не полна. Она реальна в том смысле, что совершаемые в них Таинства, в частности Крещение, полностью действительны. В частности, Православная Церковь в глазах римо-католиков обладает большинством установленных Христом средств спасения. Ей недостает только того основного средства спасения, каким является вселенский примат юрисдикции папы, основа и завершение римской экклезиологии.

Поскольку церковность Православных Церквей является, таким образом, неполной и Церкви эти не дают своим чадам всей полноты установленных Христом средств Спасения, это оправдывает, с римо-католической точки зрения, поддержание в православных странах униатских церквей и латинской иерархии.

Тем не менее, поскольку большинство православных, ввиду своего особого исторического и культурного положения, находится в неведении (или непонимании) догмата римского примата и других установленных после разделения Римской церковью догматов, причем неведение это невольно и потому не вменяется им в вину, такое отсутствие у них средств спасения не лишает их все же благодати Святого Духа, хотя и производит у них, с римо-католической точки зрения, множество зол.

В соответствии с таким пониманием Римская церковь основывает свои экуменические усилия главным образом на взаимном признании действительности Крещения, полученного всеми христианами. Крещение считается всегда вполне действительным, даже в еретических или схизматических группировках, если только его чин совершен правильно и оно преподается согласно намерению Церкви (даже если совершающий крещение сам не крещен или неверующий). Отсюда, согласно классическому римскому богословию, всякий крещеный по праву подчинен юрисдикции папы. Римо-католические богословы нашего времени выражают это же учение, но в терминах более гибких: они говорят, что Крещение, полученное в общине, не присоединенной к Риму, направляет крещаемого к полноте видимого единства Церкви и полагает в нем динамику, которая им движет в этом направлении. Полнота же видимого единства предполагает на деле признание вселенской юрисдикции папы.

С другой стороны, в своих сношениях с Православной Церковью Римская церковь имеет тенденцию сводить к минимуму серьезность разделяющих их разногласий; они либо интерпретируются как различные выражения веры, не нарушающие «существенную сердцевину» ее, либо рассматриваются как формулы, соответствующие различным стадиям «доктринального прогресса», как было сказано выше.

Позиция Православной Церкви в этом вопросе другая. Она по существу осталась та же, что в древней традиции, которую Ив Конгар характеризует следующими словами: «Древнее христианство всегда отклоняло название «Церковь» в применении к общинам, отделившимся от единой видимой Церкви, которая и является Церковью «кафолической», то есть подлинной и православной, той, которую Никео-Цареградский Символ Веры называет Единой Святой Соборной и Апостольской. Поэтому общинам, отделявшимся от единства, давались различные наименования за исключением «Церкви», разве что это последнее слово употреблялось в своем эмпирическом значении собрания...»

Нужно сказать, что Православная Церковь признает за инославными общинами лишь «потенциальную» церковность, которая актуализируется только через фактическое вхождение этих общин в ее общение. Эта потенциальная церковность измеряется количеством тех элементов подлинного Предания, которые реально сохранились в этих общинах, несмотря на более или менее серьезные искажения некогда общих веры и Предания. В отношении Римской Церкви этими элементами потенциальной церковности являются догматы, оставшиеся общими (хотя они и не всегда интерпретируются одинаково), епископальная структура Церкви и исторически сохраненное апостольское преемство епископата, а также учение о семи Таинствах.

Для того, чтобы эта материальная и потенциальная церковность вновь стала реальной и действенной, основным условием является всецелое исповедание православной веры, без добавлений и изъятий, и возвращение к существенным традициям Церкви в практике Таинств и дисциплины. Эта верность традиции не предполагает строгого единообразия между Поместными Церквами, но требует, чтобы всякое важное расхождение было представлено соборному суждению, дабы все Поместные Церкви взаимно признали друг в друге Церковь Христову. Для этого каждая из них должна быть готовой отказаться от того, что ей представляется законным и выгодным для нее, если оно рискует оказаться камнем преткновения для других Церквей, исповедующих ту же православную веру.

Если мы обратимся к каноническим источникам (например, к Пидалиону, официальному каноническому сборнику греческих Церквей, составленному в 1793–1800 гг.), то главным последствием этого православного понимания церковности оказывается непризнание действительности Таинств, полученных в инославных общинах. По праву и всей строгости канонов, членам таких общин, входящим в Церковь, должно быть преподано Крещение. Однако если оно было совершенно правильно в общинах, придерживающихся в этом вопросе богословия, согласного в основном с богословием Православной Церкви, то может быть достаточным, в силу пастырской икономии, лишь дополнить и завершить это Крещение Миропомазанием или даже другим чином принятия в Церковь. Церковь есть действительно «Таинство Таинств» и может восполнить всякий недостаток.

Основанием для этой позиции является 46-е апостольское правило, гласящее: «Епископа или пресвитера, принявших Крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем». Эти апостольские правила, подтвержденные Шестым Вселенским Собором (второй сессией, Трулльской), составляют основу православных канонов. Практика икономии в тех случаях, когда она представляется желательной, основывается особенно правиле святого Василия Великого.

Православное учение в этой области очень хорошо известно римско-католическим богословам. Так, например, Ив Конгар пишет: «Православные богословы, за исключением некоторых (...), остались на общем утверждении, что Таинства истинно существуют только в единственной Церкви ... Эта позиция (...), по-видимому, близка к общей позиции и отражает традиционную основу православного мышления». О. Венгер, другой католический специалист по экуменическим вопросам, пишет: «Православная Церковь, как общее правило, считает недействительным всякое Таинство, преподанное вне Православия... По всей строгости канонов (согласно акривии) всякое Таинство, преподанное вне Церкви, недействительно... Различие между строгостью и икономией находится уже в правилах святого Василия о Крещении. Православное богословие упорно придерживается этих принципов».

Совершенно неверно видеть, как это делает монсиньор Дюмон, «различные сакраментальные опыты», предполагающие «различные богословия», в том факте, что православные Церкви принимают еретиков иногда через Крещение, иногда преподавая им только Миропомазание, иногда требуя от них исповедания веры. В действительности акривия и икономия совершенно согласуются друг с другом, и различные канонические чины принятия в Церковь практикуются либо одновременно, либо последовательно одними и теми же поместными Церквами и часто одними и теми же лицами.

Правда, уже в III веке римские папы заняли противоположную позицию, которую блаженный Августин закрепил всем весом своего богословского авторитета на Западе. Это разногласие не повело к прекращению общения (святой Киприан Карфагенский, как мы видели выше, настаивает на сохранении общения, несмотря на такие расхождения). Поэтому имеются и православные богословы, исповедующие римское и августиновское учение о действительности Таинств у инославных. Но совершенно напрасно было бы ожидать, чтобы в Православной Церкви произошло «развитие», позволяющее считать признание Таинств инославных окончательно утвержденным. Тот факт, что на всем протяжении истории Церкви не было в этом смысле единогласия, делает такое «развитие» совершенно гадательным; оно подлежало бы пересмотру и могло бы рассматриваться лишь как частное мнение некоторого числа богословов и иерархов, или же как течение, господствующее в тех или иных кругах, в ту или иную эпоху.

Для продолжения диалога факт этот гораздо менее чреват последствиями, чем могут опасаться католические экуменисты. Действительно, если бы было восстановлено единодушие в вере, эта проблема тем самым просто отпала бы, а пока этого единодушия нет, сакраментальное общение остается все равно невозможным.

Из вышесказанного следует заключить, что в качестве отправной точки диалога нельзя брать «взаимное признание одного Крещения» и что православным богословам, последовательно исповедующим учение своей Церкви, невозможно в этом отношении подписаться под рекомендациями документа «Крещение, Евхаристия, Священство» (Лима, параграф 15). Основной целью диалога является единодушие в вере, и основной его аргумент, с православной точки зрения, – углубление вероучения.

Даже ограничиваясь только приведенными примерами, можно понять, что делу сближения предстоит преодолеть большие трудности, которые, может быть, и незаметны с первого взгляда. Однако полезно выяснить истинное положение и явственно увидеть проблемы, лишь бы это делалось в духе любви, без страстей и вне всякой полемики, а только с любовью к истине и к подлинному единству.

Перед лицом такой задачи было бы заманчиво и опасно увлекаться привлекательными мечтами или облегченными решениями, лишь маскирующими истинные трудности. Еще более опасно искушение избегать этих трудностей, релятивизируя ценность определенной веры и самого института Церкви. Здесь мы являемся обладателями бесценного сокровища, за которое тысячи мучеников отдали свою жизнь: Бога мы можем познавать только через слова преображенные, носимые Преданием, сообщающие нам то, что единородный Сын благоволил нам открыть из таин Отчих, и, по воле Его, мы можем соединяться со Христом только через Церковь и в Церкви, которая есть Тело Его.