Современники

Появление в свет собрания статей П.Б.Струве обратило на себя внимание общества и печати далеко не в той степени, в какой оно того заслуживало. Дело ограничилось тем, что журнальные рецензенты, каждый с своей точки зрения, отметили отдельные интересующие их взгляды, которые в свое время были высказаны автором в статьях, перепечатанных в сборнике, и подвергли эти взгляды известной критической оценке, также с точки зрения их соответствия тем или иным личным убеждениям рецензента⁶²¹. Между тем, когда такой, несомненно выдающийся писатель, как П.Б.Струве, опубликовывает собрание своих работ и таким образом как бы представляет обществу отчет об итогах известного крупного (почти 10-летнего) периода своей литературной деятельности, долг общественного мнения дать общую оценку трудов и мыслей такого писателя и его литературной физиономии.

П.Б.Струве, совершенно независимо от содержания его миросозерцания, представляет собою бесспорно весьма крупную и интересную фигуру новейшей русской литературы. Как всякая крупная личность, он одновременно и отражает на себе типические черты воспитавшей его национальной культуры, и обладает личным, в высокой степени оригинальным, умственным складом. И то, и другое выразилось, как нам кажется, прежде всего в своеобразном сочетании в мышлении г.Струве элементов науки и публицистики, теории и практики, отвлеченной и прикладной мысли. Если желать в сжатой афористической формуле выразить ту и другую сторону его интеллектуального характера, то можно сказать, что он есть одновременно и мыслитель-публицист, и публицист-мыслитель. Последние корни и глубочайшую, подчас тайную, цель его мышления составляет всегда искание практической правды – правды социально-политической, этической и отчасти даже (в последнее время) религиозной. Постольку он является характерным представителем исторически сложившегося национального типа русского писателя. Жажда «правды-справедливости» (термин г.Михайловского), потребность найти нравственно удовлетворяющие ответы на «проклятые вопросы», составляет исконную особенность русской мысли⁶²². Но влечение к «правде-справедливости» редко уживается мирно и гармонически с влечением к «правде-истине». Слишком часто нравственный импульс выходит за пределы своей законной роли двигателя мысли и вмешивается в самый ход ее, отклоняя его от единственной цели – «правды-истины», и придавая мысли неподобающую ей по самому ее существу субъективную окраску. Такая этическая или социально-политическая тенденциозность мысли составляет образную сторону типично русского «примата практического разума над теоретическим» и есть как бы наследственный грех русского мышления. Известное бессилие наших выдающихся умов в области отвлеченного разрешения философских и общественных вопросов составляет неоспоримый и всем знакомый факт, и факт этот почти всецело должен быть отнесен на счет этой субъективности мышления, которую у нас пытались даже узаконить и теоретически идеализировать в достопамятном (теперь, к счастью, уже почти отошедшем в область предания) учении о «субъективном методе в социологии»⁶²³. Оригинальность Струве в сонме наших мыслителей-публицистов и заключается именно в том, что несмотря на биение в нем живой общественно-этической струи, он вполне свободен от этого субъективизма мысли. Моралист и политик не вытесняют в нем мыслителя, наоборот, в нем до известной степени воплотилось резкое и оригинальное сочетание мечтательно-идеалистической русской души с чисто немецким трезвым и глубоким умом. За какой бы вопрос он ни брался, всегда кончает практическими, публицистическими или этическими выводами из него; но начинает он с самых отвлеченных, почти всегда философских корней вопроса. Уже в первом его главном произведении, в «Критических заметках к вопросу об экономическом развитии России», ярко выразилась эта черта его мышления: ясный и трезвый вывод о неизбежной европеизации русской экономической жизни (вывод, с тех пор непререкаемо вошедший в общее сознание) опирался у него не только на конкретный анализ действительности, но и на отвлеченные данные теории познания и философии. В.В. и Николай-он опровергались не только фактами статистики, Марксом и Шульце-Геверницем, но и Кантом, Рилем и Зиммелем⁶²⁴.И если в своих последних работах (см., напр., последнюю статью сборника: «В чем же истинный национализм?») Струве обосновывает свои новые общественные взгляды на философских и даже метафизических посылках, то он лишь остается верен требованиям своей умственной натуры. Эта натура мыслителя, человека науки, обнаруживается почти в каждой строке, вышедшей из-под его пера, и в этом, повторяем, состоит оригинальность его фигуры, на фоне русской публицистики. Поэтому и первое, что бросается в глаза при чтении любого произведения Струве, это – его научная эрудиция во всех отраслях общественных и философских наук. Не впадая в преувеличение, можно сказать, что если Россия и видала более выдающихся публицистов, то редко литературному служению ее общественным интересам отдавался человек столь широко и научно образованный, и такой истинный и прирожденный ученый, как П.Б.Струве. Уже одно это обеспечивает ему прочное имя в истории нашей публицистики.

С этой точки зрения приходится пожалеть, что в рассматриваемый сборник вошли далеко не все работы П.Б.Струве; и притом в числе исключенных имеются некоторые из наиболее выдающихся его произведений. Упомянем о философском предисловии к известной книге Бердяева, о работах по истории крепостного хозяйства, критике основных посылок теории Маркса, и о ряде немецких статей нашего автора, с которыми уже давно пора было бы познакомить русскую публику; в числе этих статей имеются работы, которые и по теме, и по выполнению представляют выдающийся интерес. Такова, напр., статья «Учение Маркса о социальном развитии», обстоятельная критическая оценка книги Бернштейна, статьи по русскому аграрному и фабричному законодательству, исторические изыскания о происхождении марксизма и о ранних литературных трудах Маркса и т.п.⁶²⁵ Все эти русские и немецкие работы исключены автором – если не имелось иных соображений – вероятно в виду их чисто научного характера, так что в сборник попали только статьи научно-публицистические. Может быть такое разделение работ на две группы в известном отношении и имеет свое raison d'etre,⁶²⁶ но мы не можем не выразить снова нашего сожаления, что именно мыслитель Струве не достаточно полно представлен в сборнике «На разные темы».

В предисловии автор говорит: «В 1894 году, когда автор опубликовал свою книгу «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», он был в философии критическим позитивистом, в социологии и политической экономии решительным, хотя и вовсе не правоверным марксистом. С тех пор и позитивизм, и опирающийся на него марксизм перестали для автора быть всей истиной, перестали всецело определять и окрашивать его мировоззрение. Ему пришлось на свой страх искать и вырабатывать себе новый строй идей». Поэтому «особенность настоящего сборника заключается в том, что в нем на глазах читателя автор перестраивает свое мировоззрение и, таким образом, как бы ведет борьбу с самим собой». В этих словах самим автором дана сжатая, но вполне точная характеристика эволюции его миросозерцания как с ее формальной стороны, так и со стороны ее содержания. Формально эта эволюция всегда была самокритикой, «борьбой с самим собой», и в этом ярко отразилась та черта неустанного «правдоискательства», которую признал за П.Б.Струве один из его литературных противников (г.Подарский)⁶²⁷. Следует прибавить, что эта эволюция была не только «борьбой с самим собой», но и борьбой с общественным мнением и в том числе прежде всего с собственными единомышленниками автора. Ценная особенность литературной деятельности г.Струве заключается в том, что он всегда оказывает сильное воздействие на общественное мнение и увлекает за собой часть его, но и всегда идет впереди него. В этом отношении он принадлежит к числу тех писателей, имена которых остаются неразрывно связанными с их эпохой, так как они одновременно являются и ее вождями, и борцами против нее. В период неограниченного господства «народничества» г.Струве не только стал во главе противоположного учения – «марксизма», но, до известной степени, даже сам вызвал к жизни это новое течение. Но как только это последнее решительно победило в общественном мнении – ибо теперь победа эта есть в глазах всякого беспристрастного наблюдателя неоспоримый факт – г.Струве становится в оппозицию к нему и является в России родоначальником «критического марксизма», движения, которое опять-таки под несомненным его влиянием, быстро переходит от критики ходячего марксистского миросозерцания к построению совершенно самостоятельной общественно-философской программы.

Это приводит нас к вопросу содержания эволюции взглядов автора. В приведенных словах предисловия автор не сообщает нам, в чем заключается тот «новый строй идей», который «ему пришлось на свой страх искать и вырабатывать в себе». Но кто следил за литературной деятельностью Струве, тот имеет понятие об этом «новом строе идей». В рассматриваемом сборнике он выражен преимущественно в двух последних статьях «Право и права» и «В чем же истинный национализм?». Среди работ, не вошедших в сборник, он представлен главным образом упомянутым философским предисловием к книге Бердяева. Мы не беремся здесь изложить это новое миросозерцание автора сполна, предполагая его известным читателям; отметим лишь в нескольких словах некоторые важнейшие его черты. С внешней стороны изменение взглядов автора характеризуется тем, что обоснование его общественной программы переносится из области социально-экономической, из сферы материальных классовых интересов в область философско-этическую. С внутренней стороны в основу этого миросозерцания кладется понятие личности и ее моральных прав. Это понятие, с одной стороны, основывается автором на соображениях метафизических и этических, с другой стороны, образует само предпосылку для социально-политических выводов. Ту и другую сторону этого миросозерцания, его корни и его плоды мы позволим себе выразить собственными словами автора. В статье «К вопросу о морали» говорится («На разн.темы», с.520): «Это решение (этической проблемы, выставленной Ницше) давно найдено, и заключается оно в признании безусловного достоинства или ценности за человеческой личностью, как таковой. Идея абсолютной ценности человеческой личности, как этическое начало, с полной ясностью раскрыта впервые Кантом, но свой метафизический, или если угодно, религиозный корень она имеет в утверждении человеческого духа, как вечной и самоопределяющейся субстанции, составляющим одну из главных метафизических идей христианства. Это этическое начало далеко от того, чтобы быть бесплодным. Для того, кто принял его в свою душу, оно становится точным и строгим правилом, на суд которого должны предстать все человеческие дела, события, отношения, установления». А вот и практические выводы: «В сознании лучших русских людей и в жизни наших народных масс давно уже назрела сильнейшая потребность во всестороннем признании объективным правом прав человека, как такового. Это и есть та великая идеальная и в то же время реальная историческая задача, которая, наконец, после долгих мытарств и колебаний русской общественной мысли, выкристаллизовалась, как неоспоримое общее достояние с такой же ясностью, с такими же резкими, всеми мыслящими людьми до боли ощутимыми гранями, как некогда идея освобождения крестьян». («Право и права», с.524). Как бы далек ни был этот «новый строй идей» от первоначального миросозерцания П.Б.Струве, он не есть просто субъективный продукт личной эволюции взглядов автора, но обусловлен как общим развитием русской жизни, так и прежде всего внутренней закономерностью самих идей. Необходимо подчеркнуть, что марксизм в России с самого начала носил в себе зародыш идеи «прав человека» и в значительной мере даже возник под влиянием практических потребностей, связанных с этой идеей. Борьба с народничеством была прежде всего протестом против общественной спячки 80-х годов, против теории «малых дел»⁶²⁸, против реакционных элементов общественной программы народничества. Это было – как уже не раз отмечено в самом процессе спора – новой схваткой последовательно продуманного западничества с западничеством непоследовательным, отдававшим в своей экономической программе дань славянофильству. Если читатель просмотрит те статьи сборника, в которых П.Б.Струве еще является если и не «правоверным», то все же «решительным» марксистом и, главное, общепризнанным вождем этого направления, то он найдет не мало подтверждений этому нашему указанию⁶²⁹. Есть поэтому один общий мотив, который проходит красной нитью через все произведения Струве и, несмотря на смену его взглядов, с самого начала и поныне определяет собой его миросозерцание: это – его последовательное и решительное западничество. Кроме идеи личности, лежащей в основе нового миросозерцания автора, этот мотив обусловливает еще другую идею, с которой мы постоянно встречаемся у него: идею культуры и культурного развития. «Признаем нашу некультурность!» – гласит столь нашумевший лозунг «критических заметок», провозглашенный в начале литературной деятельности автора. И на последних страницах сборника, в неоднократно упомянутой уже статье о сущности национализма, идея культурного развития опять положена в основу всех рассуждений автора. Вот почему вдумчивый читатель найдет в сборнике не только процесс перестройки взглядов автора и «борьбу» автора «с самим собой», но и последовательное развитие нескольких основных общественно-философских идей. Вот почему также развитие, пройденное г.Струве, не составляет его личного достояния, а общее у него со многими мыслящими людьми, прошедшими через сходную школу умственного и общественного воспитания. Вот почему, наконец, есть основание думать, что и новейшее миросозерцание автора найдет себе отклик в общественном мнении.

Находясь в тесном, дружеском общении с П.Б.Струве в течение без малого полувека и будучи в течение 15-ти лет ближайшим сотрудником редактированных им журналов («Освобождение», 1902–1905; «Полярная Звезда», 1906 и «Русская Мысль», 1907–1917), я, быть может, более чем кто-либо другой из ныне живущих людей осведомлен об его личности, деятельности и воззрениях. Тотчас после его кончины, в 1944 году, я написал подробные воспоминания о нем, которые, надеюсь, когда-либо будут опубликованы⁶³¹. Но я считаю своим долгом попытаться теперь же дать краткую его характеристику. Это необходимо не только потому, что П.Б.Струве был одним из самых выдающихся русских умов, истекшего полувека, одним из главных инициаторов всего умственного и общественного движения той эпохи. Это необходимо в особенности потому, что в более широких кругах русской общественности (эмигрантской, – не говоря уже о советской), распространены самые превратные представления о нем и его воззрениях.

I.

Начну с характеристики его политических воззрений. Здесь прежде всего нужно решительно отвергнуть ходячее представление об их эволюции. Господствующее, обывательское мнение сводится к тому, что Струве радикально изменил идеалам своей юности и из одного лагеря перешел в противоположный. Согласно этому представлению, Струве начал с того, что был крайним левым, марксистом-революционером, другом и сотрудником Ленина, а кончил едва ли не крайним правым. Это суждение – ложно, гораздо более чем обычно бывают ложны все ходячие формулировки.

Оно, прежде всего, ложно уже чисто фактически. Никогда Струве не был ни «другом-единомышленником» Ленина (личность, умственный тип и воззрения которого были ему всегда, даже в ранней юности, чужды и ненавистны), ни ортодоксальным марксистом, ни революционером⁶³².

В своей первой, юношеской книге «Критические заметки по вопросу об экономическом развитии России» (1894), которая в известном смысле (каком именно, об этом скажу ниже), была первым манифестом так называемого «марксизма», он высказал ряд совершенно еретических для ортодоксального марксизма воззрений⁶³³.Он решительно отверг материализм Маркса, пытаясь сочетать марксизм с новокантианством и критицизмом, и оспаривал некоторые экономические и социологические учения Маркса. Это было сразу же отмечено Лениным, который в марксистском сборнике, вышедшем вскоре после книги Струве и конфискованном цензурой обрушился с яростно-фанатической критикой на ереси Струве⁶³⁴. И с другой стороны, никогда Струве не стал ни крайне-правым, ни даже вообще «правым» в типически-русском смысле этого понятия. Уже в 1905 году он, – быть может, первый в либерально-оппозиционой среде, – отчетливо осознал, – в противовес пресловутой формуле Милюкова: «у нас нет врагов слева», – что главная опасность русской свободе и культуре грозит не справа, а слева, и в этом смысле стал тогда же «консерватором»⁶³⁵. Но он всегда отчетливо и страстно противопоставлял этот свой консерватизм демагогическому черносотенству, сродство которого в его «погромном» существе с большевизмом и вообще с темным анархическим бунтарством он всегда ясно сознавал и отчетливо высказывал.

В 20-х годах, правда, он пытался коалиционно сблизиться с крайними правыми в плане объединения всех антибольшевистских партий на борьбе с большевизмом⁶³⁶. Эта попытка быстро кончилась неудачей, после которой он снова ясно осознал всю глубину и принципиальность своего духовного разногласия с обычным типом русских «правых». Это разногласие особенно резко сказалось в его отношении к Гитлеру и национал-социализму: в противоположность весьма многим русским «правым», – даже из числа близких ему людей, – он с самого начла усмотрел опасность и разрушительность национал-социализма именно в качестве ненавистного ему демагогического деспотизма и потому желал его поражения. А после начала русско-германской войны – страстно отвергал позицию многих русских правых, мечтавших, что победа Гитлера приведет к свержению большевизма⁶³⁷.

Характеризуя эволюцию политических идей Струве чисто внешне, в ходячих (и потому неизбежно смутных) терминах, нужно будет сказать, что, будучи в юности «левым» и социалистом, но уже тогда скорее умеренного, чуждого революционной догме направления, он в зрелом возрасте стал – и до конца жизни остался – «умеренным консерватором». Но такая банальная характеристика, повторяю, еще далеко не улавливает подлинного существа его взглядов.

Чтобы понять, прежде всего, его юношеское политическое миросозерцание, нужно отдать себе отчет в двух вещах: во-первых, в том, что такое, собственно, был тот «марксизм», одним из главных родоначальников которого был Струве в 90-х годах прошлого века, и, во-вторых, в какой мере его тогдашние идеи укладывались в этот «марксизм».

Вера в экономическое и социологическое учение Маркса отнюдь не была впервые утверждена русским «марксизмом» 90-х годов. Эта вера была распространена в русских радикальных и революционных кругах с начала 70-х годов, именно с момента первого русского перевода «Капитала» Маркса в 1872 году (революционером Германом Лопатиным)⁶³⁸. В этом смысле все русское революционное народничество было «марксистским». Подлинный смысл «марксизма», в специфическом смысле слова, именно в его отличии от народничества и борьбе с ним, – смысл движения, связанного с именем Струве, – заключался в совсем ином. А именно, в противоположность народникам 70-х и 80-х годов, веровавшим, что у России есть свой особый, отличный от западно-европейского путь к социализму, – именно через развитие крестьянского общинного землевладения, – марксизм выступил с проповедью, что Россия должна – и обречена – пойти по пути Западной Европы: только через промышленное развитие, рост капитализма и связанное с ним политическое движение промышленного пролетария, она может достигнуть конечного социалистического идеала общественного устройства. Марксизм, в этом смысле, по своему основному общественному пафосу был принципиальным и последовательным западничеством, в применении к проблеме экономического и социального развития России, тогда как народничество, против которого он выступил, было некой разновидностью «славянофильской» мечты об особом, отличном от Запада, более легком и гармоническом пути России. Подобно славянофилам, народники делали ставку на культурную и экономическую отсталость России, тогда как «марксисты» утверждали необходимость для России пройти через общеевропейскую стадию либерально-буржуазного, капиталистического порядка. В этой связи особенно характерно, что народники по большей части были либо прямо враждебны, либо равнодушны к идеям конституционализма, мечтая о немедленном переходе от патриархального самодержавия к крестьянско-социалистической демократии, «марксисты» же, напротив, – начиная с известных политических писаний Плеханова в 1880-х годах, – проповедывали необходимость политической борьбы, в коалиции с либерально-буржуазными кругами, за свободу и правовой конституционный порядок⁶³⁹. Ленин, провозгласивший возможность и необходимость немедленного революционного перехода России, несмотря на ее экономическую отсталость, к социалистическому строю, в этом отношении явно изменил классическому «марксизму», сочетав его с революционным народничеством бакунинского типа.

Однако в «марксизме», в указанном смысле таилась с самого начала резкая противоположность между двумя умственно-политическими типами. Большинство марксистов-революционеров были, прежде всего, фанатическими социалистами: прохождение России через путь капитализма и, в связи с этим, – через либерально-буржуазный правовой строй, воспринималось ими, как некое неизбежное «чистилище», которое нужно, скрепя сердце, пройти на пути к социалистическому раю; уже догмат «классовой борьбы» заставлял смотреть на этот путь, как на что-то противоестественное и непрочное. Прямо противоположно этому было тогдашнее политическое умонастроение Струве и определенного им течения, которое называлось «литературным» или «легальным» марксизмом. Для него конечный социалистический идеал был скорее только отвлеченной умственной доктриной, не имевшей жизненного политического значения. Весь живой общественно-политический пафос его сосредоточивался, с одной стороны, на убеждении в плодотворности для России промышленного развития по типу западно-европейского капитализма, и с другой стороны, в теснейшей связи с этим, на политическом требовании конституционно-правового порядка. Таково именно было существо воззрения Струве в эту юношескую эпоху; оно предвосхищало несколько позднее высказанную немецким социал-демократом-реформистом Бернштейном формулу «для меня движение – все, конечная цель – ничто»⁶⁴⁰. Струве в то время был близок к немецкой социал-демократической партии (с некоторыми членами которой он находился в дружеских личных отношениях); он был и одним из основателей русской социал-демократической партии (манифест которой он написал)⁶⁴¹, по его мысли, она должна была перенести на русскую почву идеи и политические методы своего немецкого образца. Но эта немецкая социал-демократия была по своему конкретному содержанию и политической практике просто радикально-демократической партией, опиравшейся на рабочее движение. Собственно социалистический идеал фигурировал, как известно, только в ее так называемой «программе-максимум», т.е. как некий конечный идеал, осуществление которого предносилось в туманно-отдаленном будущем и фактически оставалось романтической мечтой. Фактически эта партия была не радикальнее тогдашнего русского народнически-окрашенного, народолюбивого либерализма. В идеологии партии был даже момент, прямо противоположный революционизму: я имею в виду социологическое учение Маркса, по которому политические перевороты могут быть только плодом медленного, постепенного, как бы непроизвольно-органического развития экономической структуры общества. Именно в качестве приверженца такого «марксизма», Струве уже тогда был противником революционного бунтарства, сторонником «постепенности» политического развития, – таким он навсегда и остался.

В идеологии Струве произошло только одно радикальное изменение: оно совершилось в первые же годы его литературной деятельности и оно касается не столько его политических убеждений, сколько его социологических и экономических взглядов. А состоит оно в отвержении им идеи социалистического, т.е. государственно или общественно управляемого народного хозяйства. В ранней юности П.Б. был сторонником доктрины, безраздельно господствовавшей во всей русской оппозиционной интеллигенции (включая самые умеренные круги, и отчасти даже в консервативных кругах), – доктрины о превосходстве планомерно-руководимого общественного хозяйства над хозяйственным строем, основанным на частной собственности. Но уже в конце 90-х годов (т.е. еще не достигнув 30-летнего возраста), он решительно отказался от этой доктрины. В статьях по теории политической экономии, печатавшихся в 1899 г. в журнале «Жизнь», он уже отчетливо наметил свою теорию (позднее более полно обоснованную в его главном научном труде «Хозяйство и цена»): – теорию хозяйственного строя, как системы свободного взаимодействия отдельных хозяйствующих субъектов⁶⁴². С того времени и до конца жизни он рассматривал социализм, как учение экономически ложное и гибельное, приводящее к насильственному калечению и параличу нормальной хозяйственно жизни.

Другой момент интересующей нас темы состоит в том, что даже в ранней юности Струве «марксизм» (в указанном своеобразном его смысле) отнюдь не исчерпывал его политических устремлений. С самого же начала в центре его конкретного политического интереса стояла общая, выходящая за пределы всяческого марксизма задача, владевшая всем оппозиционным общественным мнением того времени, – чисто либеральная задача смены самодержавно-бюрократического строя строем конституционно-демократическим. С самой ранней юности он находился в личной и политической связи со старшими, чем он, представителями русского либерализма – с известным публицистом «Вестника Европы» Арсеньевым, и с земцами-конституционалистами⁶⁴³. Одновременно со своим первым выступлением в качестве «марксиста» (в «Заметках об экономическом развитии России»), он явился автором обошедшего тогда всю Россию нелегально опубликованного «Открытого письма Николаю И» (см.: «Возрождение», 1949 г., тетрадь первая)⁶⁴⁴. 24-летний юноша-«марксист» стал глашатаем русского либерализма. Письмо, твердое по форме, не содержало и намека на требование перемены политического строя. Но оно было первым – после политического затишья 80-х годов – открытым заявлением русских либеральных общественных упований.

Роль, взятая на себя тогда Струве, отнюдь не была случайной. Все возглавляемое им «марксистское» движение по своему конкретному общественно-политическому устремлению было не чем иным, как активным, героически-настроенным авангардом тогда еще робкой, пассивной и неорганизованной армии русского либерализма. Противоположное крыло революционного марксизма, возглавлявшееся Лениным, хорошо это понимало и с самого начала видело в Струве «буржуазного либерала» под марксистской оболочкой. Это было по существу верно. Сердцевина марксизма Струве уже с самого начала, – и чем далее, тем более, – заключалась просто в проповеди раскрепощения и обновления России, – обновления экономического, культурного и политического, по образцу западно-европейских правовых государств. Нашумевшие, заключительные слова его первой «марксистской» книги: «Нет, признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму», означали для него большее и иное, чем для типичных ортодоксальных марксистов: вне всякого отношения к социализму, они содержали убежденный призыв к европеизации России – ближайшим образом, в области экономического развития, но, в связи с этим, во всей ее культуре, включая правовой и политический порядок⁶⁴⁵.

Связь Струве с социализмом вообще все время слабела и порывалась в течение пяти следующих лет. После неудачной попытки коалиционно объединиться с русскими социал-демократами в 1899 году, убедить их издавать общий с либералами заграничный оппозиционный журнал (об этих переговорах рассказала Крупская в своих воспоминаниях), Струве уже окончательно открыто перешел в лагерь русского либерализма⁶⁴⁶. Как раз в то время он опубликовал в журнале «Право» замечательную статью «Право и права» – нечто вроде второго манифеста русского либерализма, в котором отчетливо (хотя и в завуалированной, по цензурным условиям, форме) было выражено требование конституционно-правового строя⁶⁴⁷. Сговорившись с тверскими земцами-конституционалистами, он уезжает в 1901 году за границу, где (сначала в Штутгарте, а потом в Париже) с весны 1902 года начинает издавать журнал «Освобождение» – свободный орган русского либерально-конституционного движения. В связи с журналом образовался, как известно, «Союз освобождения» – зародыш будущей «конституционно-демократической партии», основанной в октябре 1905 года⁶⁴⁸.

Этому либеральному мировоззрению, которое Струве начал осознавать и оформлять в течение первого десятилетия своей литературной и политической деятельности, он по существу остался неизменно верен в течение всей своей жизни. Поскольку можно вообще найти ходячую политическую кличку для воззрения такого многостороннего и своеобразного ума, как Струве, – можно сказать, что он всегда был либералом. Свобода была лозунгом, воодушевлявшим его с первой юности до последнего дня жизни. Книга, которую он писал за последние годы и работа над которой была прервана его внезапной смертью (он просидел последний день своей жизни в Национальной Библиотеке в Париже, работая) – общий синтетический обзор государственной и экономической истории России, – должна была выразить, по его замыслу, ту же основную тенденцию, которую он наметил в первой, юношеской своей работе об экономическом развитии России⁶⁴⁹. Он замышлял проследить борьбу двух политических и социальных начал на протяжении всей русской истории, – начала закрепощающего и начала раскрепощающего, освободительного, – и показать положительное значение последнего для культурного развития России. Именно в силу своей веры в плодотворность личной свободы, он уже в юности пришел к отрицанию социализма.

«Консерватизм», в котором он укрепился, начиная с 1905 и особенно после 1917 года, как он постоянно сам это указывал, ни в малейшей мере не противоречил его «либерализму» и даже не был его ограничением. Он называл свое мировоззрение, – пользуясь выражением князя Вяземского и мыслями Градовского, – «либеральным консерватизмом»⁶⁵⁰. Основная идея этого мировоззрения состоит в том, что гарантия свободы есть право, закон и что закон сам имеет свою основу в преданности исторической традиции, тогда как всякий разрыв традиции, всякая насильственная революция, ведет к деспотизму. Эту мысль английский консерватор Дизраэли выразил в классической формуле: «народы управляются только двумя способами – либо традицией, либо насилием»⁶⁵¹. И можно сказать, что Струве в истории русской политической мысли представляет редкий, совершенно оригинальный образец либерала-консерватора английского типа.

Это миросозерцание было связано с тем, что Струве, по самому складу своей натуры, был умом государственным, – тоже явление исключительное для русской либеральной оппозиции XIX и начала XX века. Два исторических обстоятельства содействовали тогда упадку – за пределами правящей бюрократии – ответственного государственного и патриотического сознания. Это, – во-первых, – несокрушимая, казалось, внешняя мощь власти, а во-вторых – резкость разделения при самодержавно-бюрократическом строе между правящими и управляемыми. В силу этого, с одной стороны, русское общество утратило всякий интерес к вопросам внешней политики, всякую ответственную заботу о судьбе России (на что Пушкин, составлявший в этом отношении исключение, жаловался уже в 30-х годах прошлого века); вопросы внутренней политики всецело заполняли общественное сознание. А с другой стороны, отчуждение власти от общества приучило общественную мысль к безответственно-оппозиционной установке, к критике власти с точки зрения бесправного, угнетаемого населения, не имеющего даже мысли об ответственном руководстве собственной судьбой. Исключения из этой установки были в русской публицистике той эпохи величайшей редкостью. В составе русской радикальной и активно-оппозиционной интеллигенции на пороге XIX и XX веков Струве представлял в этом отношении исключение, едва ли не единственное. Потому ли, что он сам происходил из бюрократической семьи (отец его был активным сотрудником Муравьева-Амурского, и позднее – губернатором⁶⁵², или же по прирожденному складу ума, он равно умел и привык судить о политических вопросах не с безответственной позиции угнетенного, бунтующего раба, а – при всей критической резкости (обусловленной страстностью натуры), как бы сверху, мысля себя в положении ответственного государственного деятеля. Начиная же с 1905 года, оппозиция власти стала для него лишь подчиненным моментом острой ответственности тревоги его за судьбу России. Характерно, что сборник своих публицистических статей за 1905–1912 годы он озаглавил непривычным, шокировавшим русскую оппозиционную мысль словом «Patrfotica»⁶⁵³.

Осознав, что главная опасность грозит России не справа, а слева – от безответственного, анархического интеллигентского революционизма, и вместе с тем, удрученный неспособностью и близорукостью русской власти, он должен был в те годы, в особенности во время первой мировой войны, вести борьбу сразу на два фронта. Это казалось тогда величайшим скандалом не только радикальной и социалистической, но и умеренно-либеральной оппозиции, в лице Милюкова. Отсюда – борьба Струве с самим типом русского интеллигента-революционера, окруженного в русском общественном сознании, начиная с 60-х годов, неприкосновенным ореолом святости.

В силу этой своей установки он, начиная с 1905 года, все более терял свою популярность (которой пользовался редактор «Освобождения») в лагере русской оппозиции и не преодолел, с другой стороны, недоверия к себе русских правых, которые не то, что не могли простить ему «революционного» прошлого (никто ведь не попрекал им в свое время Льва Тихомирова!)⁶⁵⁴, а безошибочным чутьем воспринимали его как чужого, интеллигента-либерала. По всему своему политическому миросозерцанию, по духовному существу своему, он отталкивался сразу от обоих стихийных, глубоко-укорененных в русской среде, почвенно-крепких лагерей: от нигилистически-интеллигентского бунтарства и от «черносотенства». В течение всей жизни он был «двух станов не боец, а только гость случайный». К этому присоединялось еще своеобразное противоречие его природы: будучи по своим убеждениям и по типу своей мысли государственно-мыслящим «реальным» политиком, он, по страстности своей нравственной натуры, был совершенно лишен гибкости, приспособляемости, – качеств, необходимых для практического политического деятеля. Он никогда не считался с общественным мнением, а всегда «ко времени и не ко времени» обличал то, что считал заблуждением и неправдой. Он был бесстрашным рыцарем, «Дон-Кихотом» в политике. Постоянно бросал вызов общественному мнению и учинял «скандалы». Жил всегда в будущем, мало считаясь с конкретной политической психологией момента. Иногда при этом его «скандальные» суждения вскоре же, при изменении общественно-психологической ситуации, становились общим мнением, – что, как это бывает, оставалось неосознанным. Приведу пример. В начале русско-японской войны он призывал в «Освобождении» русских студентов при уличных столкновениях с властью кричать: «Да здравствует русская армия!». Это было, по тогдашним навыкам оппозиции, столь необычайно и психологически невозможно, что участники «Союза Освобождения» тщательно истребляли номер журнала, содержавший этот «скандальный» призыв⁶⁵⁵. Но через десять лет, с началом русско-германской войны, вся русская оппозиция (за исключением только большевиков) – отчасти в искреннем порыве, отчасти по тактическим соображениям – сознательно и без колебания заняла патриотическую позицию и солидаризировалась с армией.

Я должен здесь ограничиться этими краткими, естественно, – неполными указаниями на своеобразие Струве, как политического мыслителя и деятеля. Хотя политика была одной из главных страстей его жизни, но, как известно, она далеко не исчерпывала ни его интересов, ни всего его умственного и духовного существа. Попытаюсь теперь наметить ближайшим образом его общий умственный склад.

II.

Для широкой публики Струве был одновременно политиком и ученым экономистом. Выше мимоходом я уже коснулся его идей в области политической экономии. Заслуги его в этой области подлежат оценке специалистов. Укажу только на то, что характерно здесь для его общего умственного склада. Он создал – или по крайней мере пытался создать – совершенно особый тип экономической науки, как бы промежуточный между двумя ее направлениями: между типом так называемой «классической» или «абстрактной» политической экономии, стремившейся установить незыблемые общие «законы» хозяйственной жизни, и типом конкретного, описательно-исторического изучения хозяйственного быта. В противоположность и тому, и другому Струве ставил себе задачу обобщающего, теоретического познания хозяйства, основанного однако, на тщательном и непредвзятом учете конкретных эмпирических данных. Именно в этом обнаруживалось своеобразие его мысли, весьма редкое сочетание ума, направленного на усвоение конкретной полноты жизни во всем ее многообразии, с умом «философским», устремленным на обобщающие интуиции. Это своеобразное сочетание было характерно для всего умственного и духовного склада Струве и находило выражение в его научном творчестве.

Широта его умственных интересов не укладывалась в рамки какой-либо специальной науки. Если в молодости он, как ученый, был по преимуществу экономистом, то во вторую половину жизни он стал главным образом историком. И в области русской истории он стал под конец жизни, быть может, самым выдающимся, по богатству и глубине знаний, специалистом. К сожалению, большая книга, над которой он работал до самого дня смерти – обобщающий обзор основных тенденций русской истории, – осталась незаконченной⁶⁵⁶.Но никогда широта его мысли не вмещалась в какую-либо одну специальность. Он обладал способностью работать сразу в ряде совершенно разнородных научных областей. Так за последнее десятилетие своей жизни он сразу писал и историю России, и историю экономических учений, и систему философии. А кроме того, в каждой из таких работ он выходил за обычные пределы данной науки: так, история России была для него и историей хозяйства, и историей государственно-политической, и историей культуры, и даже историей русского языка (о которой он написал ряд ученых этюдов). История экономических учений превращалась в историю мыслей о хозяйстве и праве, и он использовал для нее такие источники, – как, например, Гомер и греческие трагики. Над какой бы темой он ни работал, она вырисовывалась ему сразу на почти необозримо широком и богатом фоне, объемлющем все сферы духовно-общественной жизни, всю область гуманитарных знаний. Он основательно, в мельчайших деталях, часто неизвестных лучшим специалистам, знал историю права (государственного и гражданского), историю литературы многих европейских стран и лингвистику, и историю научной мысли. Случалось ему выходить за пределы даже всей области гуманитарных знаний, ориентироваться на естествознание. Так в связи со своими социологическими изысканиями, он изучил особую, новую отрасль биологии, – так называемую «экологию» (науку о совместной коллективной жизни организмов). В связи с изучением истории русской мысли, он основательно знал историю русского естествознания и русской математики, – в частности, историю деятельности и влияния в этих науках немецких ученых в России. Таких примеров можно было бы привести множество.

Струве был живым опровержением распространенного мнения (основанного, в сущности, только на умственной лени, нелюбознательности и ограниченности интересов), будто обилие накопленного научного материала делает основательное знание невозможным за пределами узкой специальности. Несмотря на то, что интенсивная политическая и журналистская деятельность отнимала у него много времени, ему удавалось не только быть основательно ориентированным в самых разнообразных областях научного знания, но и творчески работать во многих из них. Он был как бы ходячим энциклопедическим словарем. Кроме широты интересов, в этом ему помогала изумительная, почти сверхчеловеческая по силе память. Ему достаточно было перелистать книгу, чтобы на всю жизнь знать ее содержание. (Так же, как он на всю жизнь запоминал детали, вычитанные из газет или узнанные из личных встреч. Еще молодым человеком, редактируя «Освобождение», он поражал своих сотрудников тем, что безошибочно и в деталях знал служебную биографию едва ли не всей русской бюрократии, вплоть до губернаторов). Немец по происхождению, он был подлинно русской натурой по универсальности интересов и знаний, с той только разницей, что большинство выдающихся русских умов XIX века были либо одаренными дилетантами (как Герцен, Хомяков и т.п.), либо специалистами только в одной области (как Вл.Соловьев), тогда как Струве имел склонность и способность к подлинному, основательному, ориентированному на точных фактах знанию.

Широта и многосторонность его знаний, его интерес ко всему богатству фактического содержания жизни, сочетались, однако, как я уже указал, с философским складом ума, со склонностью осмысливать материал знаний, находить обобщающие интуиции. Не всегда эти два устремления гармонически сотрудничали в нем; плодотворность его научного творчества иногда страдала, его обобщения как бы тонули в необозримом количестве фактического материала, которым он иллюстрировал, но одновременно и усложнял их. Ему редко на практике удавалось соблюдать правило Гете, что истинное мастерство заключается в самоограничении. Законченные и стройные научные синтезы не удавались ему, к ним не лежала его душа. Он не любил писать больших законченных трудов (единственный задуманный им такой труд – «Хозяйство и цена» – остановился на первом томе и первом выпуске второго). Большинство его трудов носит характер фрагментов и набросков, – что, конечно, вредит их влиятельности.

Но было бы поверхностно руководиться в оценке его трудов внешним критерием. Немало его «набросков» и коротких статей содержат больше новых и значительных мыслей, чем иная толстая научная книга. Все же постоянная фрагментарность его писаний шла им в ущерб. Все научное его богатство, всю глубину и оригинальность его мысли можно было воспринять сполна только через его устное слово.

Он не был мастером публичной речи, не был ни оратором для большой толпы, ни хорошим лектором для широкой студенческой аудитории. Главным препятствием к этому была какая-то особая добросовестность, которая заставляла его в речи медленно, с остановками и перебоями отыскивать слова, адекватные его мысли. Его речь была не плавным, заранее обдуманным изложением, а напряженным, ищущим размышлением вслух. Но как раз эта черта, мешавшая его публичной речи, составляла главную привлекательность и влиятельность его беседы в интимном общении. Значительнее всего было влияние самой его мыслящей личности на друзей, на сравнительно небольшой крут учеников. В качестве профессора экономического отделения Политехнического института, он в семинарской работе с восприимчивыми и одаренными студентами создал целую школу выдающихся русских экономистов⁶⁵⁷. Его влияние, как собеседника и наставника, как живого образца напряженно-пытливо ищущего и обретающего научного духа, было неизмеримо больше значения всего, что запечатлено в его научных трудах, при всей их значительности.

III.

То же суждение о Струве имеет силу и за пределами его научного творчества. Подлинное значение его личности отнюдь не исчерпывалось тем, что он давал в области и политической мысли, и научного познания хозяйства, и общественной жизни. В отличие, например, от его современника, П.Н.Милюкова, о котором можно сказать, что он сполна выразил себя в своей деятельности, как политик и как ученый историк, основное существо личности Струве, а потому и его значение в истории русской мысли, выходило за пределы этих двух областей. Хотя политика и наука были его двумя главными страстями, часто всецело его захватывавшими, но для него была характерна некая глубина духа, обращенная на духовное осмысление жизни. Не будучи ни самостоятельным философом, ни религиозным мыслителем в точном смысле слова, он был духом философствующим и религиозно устремленным. Притом в поколении, выступившем в 90-х годах прошлого века и в первое десятилетие нынешнего века, он был первым умом такого рода, инициатором нового духовного движения, – что остается доселе недостаточно оцененным. Поэтому он явился духовным вождем и средоточием начавшейся тогда борьбы против почти безраздельно господствовавшего в течение второй половины XIX века типа русского интеллигентского миросозерцания. Уже в первой юношеской книге 1894 года он проповедовал – против господствовавшего материализма и позитивизма – «кантианство». В ближайшие же годы он быстро пошел по этому пути дальше. В журнальных статьях 90-х годов он заговорил в положительном смысле о «мистике» и воспринял от заканчивавшего свое творчество Вл.Соловьева смелость повторять на страницах журнала слово «Бог» (что было величайшим скандалом и дерзновением для среды, к которой Струве обращался).

Обладая при этом способностью отыскивать и привлекать к работе людей, он, естественно, возглавил начавшееся тогда родственное ему движение мысли. По его инициативе была издана первая книга Бердяева (Индивидуализм и субъективизм в общественной философии Михайловского, 1900); в обширной и ученой философской вступительной статье к ней он шел гораздо дальше тогдашнего Бердяева в защите прав метафизики⁶⁵⁸. Ему же (вместе с П.И.Новгородцевым) принадлежала инициатива издания сборника «Проблемы идеализма» (1902) – боевого вызова материализму и позитивизму. И, наконец, он же (вместе с М.О.Гершензоном), задумал издание нашумевшего в свое время сборника «Вехи» (1909), посвященного критике основ интеллигентского миросозерцания⁶⁵⁹. «Вехи» были тогда восприняты, главным образом, как политический вызов «левому», революционному умонастроению, но их подлинный смысл заключался в ином – именно в борьбе с засилием «политицизма» и политического фанатизма вообще, в защите верховенства духовных ценностей, в утверждении религиозно-философских основ миросозерцания. Когда в 1907 году Струве стал редактором журнала «Русская Мысль» (доведенного бездарностью его прежнего редактора В.А.Гольцева до полного упадка), он быстро сделал его самым интересным и живым из тогдашних «толстых» журналов⁶⁶⁰. Политическая задача журнала, как органа государственно-мыслящего либерализма, сочеталась с задачей пропаганды общей духовной культуры. В журнале сотрудничали философы Бердяев, Е.Трубецкой, Новгородцев и пишущий эти строки. Несмотря на несколько осторожное отношение Струве к новому стилю в изящной литературе и поэзии, он привлек к участию в редактировании журнала сначала В.Брюсова, а потом Мережковского и Гиппиус; сотрудничали в «Русской Мысли», кроме того, Ремизов, Блок, Ахматова и Гумилев. В эти же годы, несмотря на переобремененность трудом в качестве политического деятеля, профессора, редактора журнала, он был деятельным участником петербургского Религиозно-философского общества и членом его правления, собиравшегося у Мережковских.

Возникает вопрос: почему же позднее, в эмиграции, он совсем отстранился от участия в той работе религиозного обновления и просвещения, которую вела группа русских религиозных философов? Кроме частных и случайных причин (резкое расхождение во взглядах с Н.А.Бердяевым и захваченность страстной политической борьбой против большевизма)⁶⁶¹ это объясняется одним интересным своеобразием его миросозерцания. Будучи, как я уже отметил, инициатором русского идеализма, возникшего на пороге XIX и XX веков и быстро превратившегося в религиозно-философское движение, Струве сам, однако, не пошел по намеченному им пути и относился с осторожным скептицизмом к религиозному и метафизическому умозрению. По натуре он был религиозной душой, и потому легко и просто, не пережив никакого духовного кризиса, уже в юности преодолел традиционное безбожие русского интеллигентского сознания. Но именно потому, что он сам не пережил трагических недоумений и исканий в этой области, сразу стал на естественную для его духа религиозную почву, он и не пытался дать самому себе отчет в догматическом содержании своих верований, считал это делом бесплодным и ненужным. В середине жизни он склонялся, примерно, к верованиям немецкого либерального богословия; в эмиграции он сознательно вернулся в лоно Православной церкви, часто, хотя и не постоянно, посещал церковные богослужения, исповедывался и причащался. С какой-то высшей духовной умудренностью он подчинялся авторитету традиционного христианского учения церкви, считая, что в этой области, – говоря словами Эврипида, – «не мудро умствовать». В религии культ, молитвенная жизнь, общее религиозное чувство казались ему важнее, чем идеи, отвлеченное догматическое вероучение. Для себя самого он оставался свободным. Он просто духовно жил, непрерывно ощущая святыню Бога, – жил через некое «касание мира иным». Этого было для него достаточно. И это смирение в религиозном мудрствовании, этот принципиальный «агностицизм» (для обоснования которого он в конце жизни даже написал «Систему критической философии», рукопись которой, кажется, погибла в Белграде), как-то входили в состав его «консерватизма», – его убеждения, что дерзаниям человеческого духа поставлены некие непереходимые пределы⁶⁶². Он следовал завету Гете: «познавать постижимое и тихо почитать неисповедимое». Философию он ценил и изучал, с одной стороны, как методологию научного знания, как уяснение его основоположных понятий и общих путей, и с другой стороны, как средство к общему расширению духовного горизонта, к пробуждению сознания таинственных и священных глубин бытия за пределами познаваемой его сферы.

В творчестве Струве, в его писаниях это его духовное умонастроение легко и просто гармонировало и с его научными исследованиями, и с его политической деятельностью. Особенно интересно и ценно в нем было то, как его духовная широта и глубина составляли общий фон, смягчавший и окрашивавший в тона любовной человечности его фанатически-страстные политические убеждения. Политическая страсть никогда не ослепляла его, не притупляла способности воспринимать и оценивать людей и жизнь «по существу», учитывать внеполитическую, общечеловечески-духовную ее сторону. Так, питая с юности острую личную ненависть к Ленину (о котором он говорил: «натура палача»), он до конца жизни сохранял благоговейную память о Вере Засулич, социал-демократке, с которой встречался в юности⁶⁶³. Распространенная склонность несправедливой, пристрастной оценки людей по политическим симпатиям и антипатиям не только возмущала его, но вызывала в нем искреннее недоумение – настолько это было лично ему чуждо. Это умение различать между человеческой личностью и ее политическими убеждениями и действиями, это решительное отвержение огульных, неизбежно пристрастных оценок, способность сочетать страстное морально-политическое негодование с широтой и любовной терпимостью к людям он одинаково проявлял и в юности в борьбе с русской бюрократией, и во второй половине жизни в борьбе с противниками слева.

В его личной жизни эти две стихии – страстная преданность делу – политическому и научному творчеству – и внутренняя сосредоточенность, жизнь в духовной глубине, сочетались по-иному. Он жил как-то сразу в двух сферах, и эти две жизни, неизбежно соперничая, однако, каким-то образом не сталкивались, а уживались. С одной стороны, своею жертвенностью, бескорыстием, своей готовностью, без оглядки на личные интересы, отдаваться делу он не только не отличался от русского интеллигента, политика-идеалиста, но – можно смело сказать – превосходил большинство людей такого типа, сохранив до самой смерти чисто юношеский пыл, юношеское горение жертвенной самоотдачи. Всю жизнь, за весьма короткими исключениями, он прожил полунищим, не думая о карьере и личном устройстве, жертвуя без малейшего колебания личными благами для служения делу. Приведу только два примера. Когда в начале века понадобился человек, который, покинув родину на неопределенно долгий срок (скорой политической перемены никто тогда не ожидал), без всякого прочного материального обеспечения взялся бы редактировать за границей оппозиционный журнал, Струве, не колеблясь, отдался этой задаче. И когда в 20-х годах он счел необходимым создать газету, которая стала бы в его понимании органом объединения антибольшевистской эмиграции, он так же без колебания взялся за это дело (на котором скоро потерпел крушение, оставшись без всяких средств) и отклонил предложенное ему в то время почетное, обеспеченное и интересное место главы Экономического института в Софии⁶⁶⁴.

Вся его политическая и публицистическая деятельность, как я уже упоминал, ознаменована почти непрерывным рядом «скандалов». Проповедуя то, что он считал насущно необходимой в данный момент политической истиной, он никогда не считался с тем, как это отразится на его популярности, часто подрывая тем и материальную основу своего существования. Бросая вызовы русскому общественному мнению, он так же легко, во имя своих убеждений, бросал вызовы и мнению влиятельных кругов тех стран, где он проживал, не считаясь с тем, как это отразится на его личной судьбе. Так это было и в Праге, и в Белграде. Более рассудительные и склонные к приспособлению круги русской эмиграции в обоих случаях роптали на него и выражали свое неодобрение. В качестве публициста и общественного деятеля, он всем своим существом был бесстрашным жертвенным борцом.

И однако одновременно, Струве в ином, глубинном измерении бытия отдавался еще иной задаче, шедшей как бы вразрез со всякой внешней деятельностью. Он имел свою потаенную духовную жизнь и был занят ее неустанным развитием и углублением. Именно этим он отличался от характерного типа русского (дореволюционного) интеллигента и общественного деятеля, все существо которого без остатка исчерпывалось внешней деятельностью, устремленностью на общественную действительность или вообще на объективные цели. Именно поэтому он отталкивался от этого типа не только по своему идейному расхождению с его господствовавшим содержанием, но и самим своим существом.

Идейные люди вообще, по большей части, делятся на два типа: одни направлены во вне, преследуют объективные цели, другие направлены на самих себя, на свою внутреннюю жизнь (по терминологии психолога Юнга – «экстравертированные» и «интро-вертированные»)⁶⁶⁵. То, что человек, страстно интересовавшийся общественной жизнью и готовый во всякое время пожертвовать всем, вплоть до собственной жизни, служению общественному идеалу, – и к тому же человек, бывший прирожденным ученым, объективным мыслителем – мог в то же время быть упорно и неустанно занят формированием и обогащением своей внутренней духовной жизни (чем-то, в широком смысле аналогичным тому, что церковно-верующий называет «спасением души»), – есть свидетельство и совершенно исключительной широты, и редкой гармонической личности. Toutes proportions garddes,⁶⁶⁶ он напоминал этим Гёте, – духа, сочетавшего творческую направленность во вне, на объективный мир, с неустанным формированием своей внутренней личности, с работой над своей собственной жизнью, как над художественным произведением.

Именно эта сторона его личности лежала в основе его общего миросозерцания и больше, чем его общественные и научные идеи, влияла на людей, входивших с ним в соприкосновение. Поэтому и в историю русской мысли он, – несмотря на всю ценность его объективного наследия, – войдет больше всего, как личность, оказавшая влияние своим внутренним духовным существом: он невольно становился духовным наставником и образцом для людей через личное общение.

Я думаю, П.П.Струве войдет в историю русской духовной культуры первых десятилетий XX века примерно так, как в историю русской мысли 30-х и 40-х годов вошли такие имена, как Станкевич, Грановский, Белинский. Это налагает особые обязательства на тех, кто был с ним лично близок, кто может поведать грядущим поколениям об его идейном мире и его личном облике.

В моих воспоминаниях о П.Б. я пытался обрисовать умственный склад, личность и воззрения П.Б., как я постепенно их узнавал в течение моего почти полувекового дружеского общения с ним. Я старался при этом умышленно, насколько это было возможно, воздерживаться от обобщений и ограничиваться приведением фактов, – лишь в исключительных случаях, где было необходимо для понимания самих фактов, отступая от этого приема и давая общую характеристику П.Б. Поэтому мои воспоминания суть скорее материалы к истории его жизни, к его биографии (подлинная его биография – само собой разумеется – есть дело будущего историка русской мысли и общественности), чем синтетическое описание его как личности и мыслителя. Подводя итоги сказанному выше, мне хотелось бы дополнить эти материалы к биографии П.Б. попыткой обобщающей его характеристики. Я не ставлю своей задачей дать законченно-целостный портрет его умственной и духовной личности – это задача художника слова и мысли, к которой я не чувствую себя способным; я хотел бы только набросать несколько отдельных, наиболее существенных, по моему впечатлению, штрихов, из которых он складывается.

Я начинаю с характеристики его умственного склада. Первое, что при этом бросалось в глаза всякому, кто интеллектуально общался с П.Б. – это редкая, едва ли не единственная в наше время многосторонность его интересов и знаний. Широкая публика, привыкшая, что в наше время даже самые выдающиеся личности укладываются в какую-нибудь профессиональную категорию, подводила его под две рубрики: для нее он был ученый профессор-экономист и политик. Но всякий, лично знавший П.Б. или даже ближе знакомый с его писаниями, должен был сознавать, что его личность и деятельность никак не исчерпывались этими понятиями. Уже на простой общий вопрос: кто такой П.Б.Струве – ученый? писатель? политик? – единственный правильный ответ будет: все вместе в нераздельном единстве личности. Очарование его личности состояло именно в том, что он был прежде всего яркой индивидуальностью, личностью вообще, т.е. существом, по самой своей природе не укладывающимся в определенные рамки, а состоящим из гармонии противоборствующих противоположностей (coincidentia oppositorum, употребляя философский термин Николая Кузанского). Не раз его друзья огорчались тем, что он растрачивает себя, разбрасываясь в разные стороны, и, как я упоминал в воспоминаниях, мне самому приходилось в последние годы его жизни предупреждать его об этой опасности. Мне известно, что приглашение его на профессуру в Политехнический институт имело отчасти – у друзей, которым принадлежала инициатива этого приглашения – задачу отвлечь его от политики и публицистики и заставить сосредоточить свои силы на научном творчестве. Все это было тщетно, ибо личность нельзя изменить, а личность П.Б. могла выражаться и находить себе удовлетворение только в полноте многообразных и противоречивых интересов и разного рода деятельности. В этом отношении он – немец по происхождению – был типически русским духом; он походил своим умственным и духовным складом на такие типично русские умы, как Герцен, Хомяков, Вл.Соловьев, – с той только разницей, что они были гениальными дилетантами (или как Вл.Соловьев специалистом только в одной области), тогда как П.Б. был настоящим солидным ученым сразу в весьма широкой области знаний.

Пытаясь определить, прежде всего, сферу его научного творчества и научных интересов, нужно сказать, что она охватывала едва ли не все области «гуманитарных знаний» – политическую экономию и статистику, социологию, историю во всех ее подразделениях (политическую историю, историю права и государства, хозяйственную историю, историю культуры), правоведение в двух основных его отделах гражданского и государственного права, историю литературы по крайней мере XVIII и XIX века и наконец, даже языкознание и философию. Конечно, не все эти науки имели одинаковое значение и занимали равное место в его творчестве; подлинным ученым специалистом в течение первой половины своей жизни он был преимущественно в области политической экономии (одновременно экономической теории и истории хозяйства), статистики и социологии; под старость он стал едва ли не первым по знаниям и оригинальности мысли из современных русских историков и считал научное творчество в этой области главным своим призванием. Но, во-первых, его научный горизонт по этим основным его специальностям был так широк, что всегда охватывал целый ряд смежных наук. Так в работе над книгой «Хозяйство и цена» он стал основательным знатоком истории гражданского права с древнейших времен, в частности римского права, и ряда других наук; в работе над русской историей он изучил историю русского языка и написал по нему несколько этюдов (о происхождении слова «крестьянин», об истории словесных оборотов «потому что» – и «оттого что»). История экономических учений превращалась для него, как это видно из одного из его последних писем ко мне, в историю экономической мысли, для которой он изучал общую литературу, начиная с Гомера и греческих трагиков. А затем, на другие области научного знания он совершал по временам как бы «налеты» из чистой любознательности, необычайно быстро овладевая их литературой и становясь в них, скорее, настоящим знатоком, чем дилетантом; по некоторым из них он оставил самостоятельные работы и исследовательского и творческого характера (например, по философии, по истории русской и европейской литературы XVIII и XIX века, по истории русской науки); но даже в областях знания, по которым он сам ничего не писал, он становился основательным знатоком. Так в 20-х годах, живя в Париже и редактируя «Возрождение», он погрузился в изучение исторической грамматики французского языка; в одном из разговоров с ним я убедился, что он с исчерпывающей основательностью изучил всю литературу государственного права; и таких примеров можно было бы привести еще множество. Но его знания не ограничивались даже всей сферой гуманитарных наук, а распространялись на смежные с ней области естествознания – отчасти в исторической перспективе (так он был знатоком истории русской науки, включая историю математики и естествознания в России – в частности, историю деятельности немецких ученых естественников и математиков в России), отчасти в связи с его общими философскими и социологическими интересами. Из этой последней сферы приведу один пример. В связи со своим учением об обществе, как системе взаимодействия между индивидами, он изучил литературу недавно возникшей новой биологической науки «экологии» (науки о формах совместной жизни и взаимодействии в животном и растительном царстве). Говоря однажды со мной о нелюбимом им австрийском социологе Отмаре Шпанне⁶⁶⁸, стороннике отрицаемой П.Б. органической теории общества, и цитируя фразу Шпанна, в которой органическое единство общества противопоставлялось механической совокупности деревьев в лесу, П.Б. сказал: «Он настолько невежествен, что даже не знает о существовании целой науки экологии». Я подумал при этом, что, по меньшей мере, девять десятых знаменитых и ученых социологов должны быть по этому признаку зачислены в разряд невежд.

Такого рода широта научного творчества и знаний предполагает, кроме широты интересов, еще особый дар – память. Всякий, кто встречался и беседовал с П.Б., знает, что он обладал почти сверхчеловеческой силой памяти. Он, казалось, никогда не забывал раз узнанные или где-либо вычитанные факты, данные, названия и мысли. Читая необычайно быстро, он на всю жизнь запоминал прочитанное во всех подробностях и через 20–30 лет мог рассказать содержание книги, как будто прочитал ее накануне. Память его распространялась не на одни лишь данные научного порядка. Во время редактирования «Освобождения» он поражал меня и других тем, что знал служебную биографию и как бы мог на память составить послужной список едва ли не всех видных русских бюрократов (включая и губернаторов). В «Русской Мысли» он завел особый ежемесячный отдел некрологов, который он составлял сам, поминая жизнь и деятельность иногда до десяти людей, скончавшихся в истекшем месяце. Он очень дорожил такой биографической работой; когда однажды в редакции возникли сомнения в надобности этого отдела некролога, он горячо воскликнул: «Нет, уж оставьте мне моих покойников». Для своих друзей и собеседников он был ходячим энциклопедическим словарем.

Эта память, в связи с любовью к книге и быстротой усвоения прочитанного, делала его несравнимым знатоком общей литературы; он всегда умел находить бесконечно много забытых, мало кому известных или оставшихся неоцененными книг и был в этом отношении совершенно исключительным наставником. Некоторые факты, сюда относящиеся, из моего общения с ним я уже приводил; приведу здесь еще некоторые другие. В самом начале нашего знакомства он однажды написал мне: «Знаете ли вы письма Флобера?⁶⁶⁹ Вот чтение для богов – и для вас!» Благодаря этому указанию я ознакомился с одним из величайших – по мыслям и форме – произведений французской литературы XIX века – кажется, доселе недостаточно оцененным. Много позднее, он обратил мое внимание на замечательного и мало кому известного поэта Щербину⁶⁷⁰. Но главная ценность его детальной литературной и исторической осведомленности состояла в том, что она существенно исправляла ходячие ложные суждения о деятелях прошлого. Так например, от него я узнал, что Тредьяковский – обычно только нарицательное имя для поэтической бездарности и педантизма – имеет заслугу первого введения в русскую литературу философской терминологии, или что Сенковский (в беллетристике – ничтожный «барон Брамбеус»). был первоклассным ученым лингвистом, или что bete noire⁶⁷¹ русской радикальной новейшей истории – граф С.С.Уваров – был не только заслуженным либеральным государственным деятелем, но и одним из самых образованных людей своего времени, ученым классиком, другом и почитателем Гёте⁶⁷². Таких примеров неожиданных, свежих, интересных указаний и независимых суждений, которые приходилось слушать от П.Б., можно было бы привести бесконечное множество.

Роль, которую играла в научном творчестве П.Б. его огромная память (унаследованная им, вероятно, от его деда, знаменитого астронома Струве⁶⁷³ составителя каталога звезд), могла бы склонить к предположению, что главный интерес его умственной натуры состоял в эмпирическом установлении и описании фактов. Много знаменитых ученых составили себе славу именно как установители и собиратели фактических данных, из которых слагается эмпирическая реальность: таковы многие историки и представители описательного естествознания. Совсем не таков был умственный склад П.Б. Он, правда, любил познание фактов, так сказать, как таковое, любил обилие деталей, точность в описании эмпирической действительности; но в общем его умственном складе факты были для него только материалом для мысли, для обобщающих интуиции. То, что его влекло всегда к широким обобщениям, что он обладал даром интуитивного открытия новых истин, и что он вместе с тем всегда стремился тщательно проверять свои интуиции на частных фактах, опираться на детальное знание эмпирической реальности во всем ее бесконечном многообразии, всегда затрудняло его научное творчество, как это видно из его приведенных в моих воспоминаниях писем о занятии русской историей в последние годы жизни. Он ставил себе почти неосуществимую задачу сочетать одновременно исчерпывающее знание всего эмпирического материала с построением широких, как бы философских, обобщений. Ему никогда на практике не удавалось соблюдать мудрое правило Гёте: «In der Beschrankung zeigt sich erst der Meister» (мастер прежде всего сказывается в самоограничении); его обобщениям угрожала всегда опасность либо утонуть в безбрежном количестве приводимого материала, либо оставаться только фрагментарными; и этим отчасти объясняется сравнительно малая – при его дарованиях – его научная плодотворность (вопрос, которого я подробнее коснусь ниже). Но если оставить в стороне вопрос, в какой мере эта полнота замысла была полезна или вредна в практике его творчества, обратить внимание только на самый его стиль, то можно сказать, что его целью было всегда – редко встречающееся в науке – гармоническое равновесие между эмпирическим и интуитивно-обобщающим моментами знания, между фактами и общими идеями. Так, по его основной специальности, решительно преодолев «классическую», т.е. абстрактную политическую экономию, он совсем не был сторонником противоположной, «исторической» школы политической экономии, просто отвергавшей теорию и заменявшей ее описанием хозяйственного быта, а стремился создать новый тип обобщающей теории хозяйства, основанный на установлении эмпирических закономерностей хозяйственной жизни. Таково же было и его основное педагогическое влияние на молодое поколение русских экономистов – его учеников: он учил их экономически мыслить, ориентируясь на эмпирической хозяйственной реальности. В философии его также влекло к тому типу философской мысли, который опирается на данные и выводы положительных наук.

Это сочетание философского интереса с эмпирическим, отвлеченной мысли с любовью к конкретной реальности было более, чем просто умственным складом П.Б. Оно было укоренено в самой его духовной личности. По первому, внешнему впечатлению он был типичным рассеянным «ученым» – или мечтателем, – человеком, погруженным в свои мысли и мечты, и не обращающим внимания на все окружающее. С ним не раз случалось, что он как будто просто не видал людей, находящихся в одной комнате с ним, забывал с ними поздороваться; и об его феноменальной рассеянности ходили, как я уже упоминал, целые легенды. Но это была лишь внешняя, бросающаяся в глаза, поверхностная сторона его существа. Его внимание, правда, шло своим особым, капризным путем, почти не считаясь – как у нормальных людей – с практическими нуждами жизненного обихода. Но под обликом рассеянности скрывались напряженное внимание и интерес ко всем конкретным деталям окружавшей его реальности; он жадным, любовным взором всматривался во все, что встречалось на его пути, и со свойственной ему силой памяти, надолго – едва ли не навсегда – все запоминал. Через много лет он мог подробно рассказать, какое платье носила женщина, которой он, казалось, совсем не заметил при встрече с ней. Этот, по наружному своему облику, по внешнему устройству и ходу своей жизни, типически русский интеллигент-аскет, неряшливый и беззаботный, для себя самого равнодушный к жизненным удобствам и благолепию, был, так сказать, бескорыстно страстным любителем жизни во всей конкретной полноте ее проявлений. Его практический аскетизм вытекал просто из его личного бескорыстия, из направленности его духа на созерцание жизни и на действенное моральное участие в ней; в нем не было и тени принципиального аскетизма, столь распространенного в русской интеллигенции и опирающегося на некое, по большей части неосознанное «гностическое» отвержение мира и презрение к нему, на врожденную, кажется, русскому духу тягу к «опрощению», на отвлеченный спиритуализм, для которого плоть, всякое цветение, богатство и полнота земного бытия сами по себе суть зло или ненужная суета. П.Б., напротив, по-пушкински или по-гётевски благословлял жизнь, любил и ценил ее, страстно ею интересовался, считал все в ней важным и интересным, одобрял в ней не бедность, а богатство и полноту. Проживя сам всю свою жизнь отрешенным от жизни скитальцем, он духовно был человеком жизни, деятельным ее участником и строителем. Доминирующая в его миросозерцании идея культуры – всяческой культуры, материальной не менее, чем духовной, или – точнее – неразрывного единства в культуре ее материального базиса и воплощения с ее духовной сердцевиной – вытекала из этой его органической обращенности на жизнь.

Это внимание к конкретной жизни и признание ее положительной ценности исключали для него возможность быть партийным человеком, быть плененным какой-либо партийной узостью, односторонностью и пристрастностью. Его любимым лозунгом было: «надо рассуждать по существу». «Рассуждать по существу» значило для него оценивать явления жизни и ценность отдельных людей по их собственному внутреннему содержанию, по их объективной ценности – независимо от того, имеем ли мы дело с политическим другом или врагом, и умещаются ли такие объективные оценки в схему нашего политического миросозерцания, наших «общих принципов». Он постоянно боролся против распространенной в русской либеральной и радикальной журналистике привычки без разбору высмеивать политических противников, высказывать о них огульные отрицательные или пренебрежительные суждения, а также против привычки применять разные мерила моральной оценки к врагам и друзьям. Я помню его возмущение, когда один из сотрудников «Освобождения» грубо-пренебрежительно отозвался в своей статье о литературном достоинстве публициста Каткова. Он искренно недоумевал, как вообще возможно высказывать такое пристрастное суждение. По поводу распространенного в радикальных кругах морального негодования (часто связанного со смакованием) на развращенность высших правящих кругов он говорил: «Почему Михайловский (Михайловский славился в писательском кругу своим донжуанством) может ежегодно менять своих возлюбленных, а великие князья не могут?». Его суждения о личном составе русской бюрократии – даже в эпоху юности, когда он был ее политическим врагом – всегда были индивидуальны: он отчетливо делал различие между людьми одаренными и бездарными, просвещенными и грубыми, добросовестными и недобросовестными. И такое же различие между людьми он делал позднее в оценке своих политических противников слева. Я уже упоминал, что питая жгучую личную ненависть к Ленину, как натуре злобной и жестокой, он с почти благоговейным уважением отзывался о личности социал-демократки Веры Засулич. И вообще, одно из очарований его личности было сочетание в нем страстной убежденности, морального пафоса, с широким, терпимым, снисходительным отношением к людям, с признанием законности многообразия индивидуальных дарований, призваний и склонностей.

В этой связи я должен коснуться интимной стороны жизни П.Б., в которую я был посвящен – именно его отношения к женщинам и эротической любви. Делаю это не из намерения удовлетворить праздное любопытство читателя, а потому, что эта сторона жизни – обычно, естественно, остающаяся скрытой и неведомой другим – есть часто, в некотором смысле, пробный камень самого нутра человеческой личности – и что она особенно характерна для своеобразия личности П.Б. В нем не было и тени легкомысленно-эпикурейского, смакующего отношения к женщинам и любви, ни столь распространенного в русской радикальной среде фарисейского, аскетически-осуждающего или пренебрежительного отношения к этой сфере жизни. В основе обеих этих противоположных установок лежит столь свойственный русской душе (и, в частности, многим талантливым русским людям) цинизм; цинизм же был органически чужд и ненавистен П.Б. Этот погруженный в свои научные думы и в общественные заботы человек до поздних лет своей жизни оставался юношески чистой, романтической душой, горящей благоговением перед женской красотой и перед святыней эротической любви. Его отношение выразимо пушкинской формулой: «благоговея богомольно перед святыней красоты». Любви он придавал религиозное значение. Он уподоблял ее другой религиозной страсти своей души – любви к познанию. Он однажды сказал мне: «Любовь к женщине и любовь к истине есть, собственно, одно и то же чувство». Эту глубокую философскую мысль, сродни платоновскому учению об эросе и некоторым течениям мистики, например, «эротической философии» Баадера, он высказывал, как личный опыт. Он, прежде всего, страстно увлекался бескорыстно женской красотой. Так уже на пятом десятке лет он увлекся образом знаменитой красавицы леди Гамильтон, возлюбленной Нельсона, покупал – и дарил мне – ее портреты и поместил в «Русской Мысли» переводной роман из ее жизни⁶⁷⁴. В его личной жизни любовь – в самом глубоком и полном смысле этого понятия – играла огромную роль; он был органически неспособен на какое-либо легкомыслие в этой области.

Это отношение к эротической любви в конечном счете вытекало из главной определяющей черты его нравственного существа; он был как бы насквозь, до последней глубины, натурой чистой и горящей. Большинство людей, производящих впечатление и оставляющих по себе память чистых, бескорыстных, святых личностей, имеют все же скрытые от других, часто скрываемые от себя самих, темные, мутные, корыстные низины души – обычно сказывающиеся при более близком будничном общении с ними. Ничуть не увлекаясь моей симпатией к П.Б., а стараясь оставаться совершенно объективным и трезвым, я решаюсь утверждать, что он был совершенно чужд всяких мелких, низменных, корыстных страстей и страстишек – в той мере, в какой это вообще возможно не «святому», а человеку жизни и жизненных страстей. Он хорошо знал себе цену и искренно, и откровенно возмущался, когда встречал несправедливое отношение к себе – но именно так, как он возмущался несправедливым отношением к другим заслуженным людям. Но бескорыстие, отсутствие тайной оглядки на свои личные интересы, отсутствие мысли о личной карьере, репутации, материальном положении и вообще отсутствие всякой мелочности в жизни и отношениях с людьми давалось ему само собой, было в нем самой его природой. Я приводил уже тому примеры; но в сущности, вся его жизнь и деятельность есть подтверждение этого. Когда в самом начале оппозиционного движения в царствование Николая II понадобился человек, который, рискуя на всю жизнь стать изгнанником, стал бы во главе заграничного оппозиционного журнала (материально обеспеченного, конечно, только на первые годы) – таким человеком оказался П.Б. Когда в эпоху антибольшевистской эмиграции ему казалось необходимым взяться за неблагодарную во всех смыслах задачу политического объединения эмиграции в борьбе против большевизма, – он без колебания взялся за это, еще гораздо более шаткое дело, отказавшись ради него от предложенного ему тогда же почетного и во всех отношениях подходящего ему поста директора Экономического института в Софии. Он ни на мгновение не задумывался над тем, что этим он навлекал на себя неудовольствие левого чешского правительства, которое своим «иждивением» давало единственный прочный источник материального обеспечения русским эмигрантам-интеллигентам. И столь же равнодушен был он к своей общественно-политической репутации. Вся его публицистическая и политическая деятельность есть ряд «скандалов» – вызовов, которые он смело и не задумываясь бросал господствующему общественному мнению. Его жизнь была поистине сплошным бескорыстным служением – целиком была определена чувством долга.

«Чувство долга» есть только иное название для того состояния духа, которое точнее можно определить, как горение. Горячность в любви к правде и добру, негодование на неправду и зло были основным, длительным состоянием его души. Он был по натуре страстным человеком, и вся эта страстность уходила на бескорыстное служение. Он был одинаково и страстным мыслителем, искателем объективной истины, и страстным борцом за моральную правду и общественное строительство. Эти две страсти, на практике часто раздиравшие его жизнь, где-то в последней глубине его существа, сливались в единую страсть к правде – в том глубоком и первичном, религиозном смысле этого начала, в котором правда-истина и правда-справедливость суть все же лишь две стороны нераздельно-единой правды, как жизни в согласии с истинно Сущим. Огнем искания правды и обличения неправды и заблуждения он – видимо для всякого собеседника – загорался и вспыхивал и в теоретически-научных спорах, и в спорах и беседах политических. Для всех, входящих в соприкосновение с ним, это было основным определяющим впечатлением от его личности. В конце 1905 года, после его возвращения из заграницы в Петербург, мне пришлось свести его с публицистом Г.Н.Штильманом (позднее близким сотрудником «Русской Мысли»). Мы обедали втроем в ресторане Палкина, и П.Б. излагал Штильману свои политические идеи⁶⁷⁵. В момент, когда он отвернулся и замолчал, Штильман, наклонившись ко мне, шепнул мне: «Как он загорается!» И без малого сорок лет спустя, дряхлым старцем, придя в Париже, уже незадолго до своей кончины на собрание «клуба стариков», где седые, охлажденные долгим жизненным опытом люди мирно толковали о текущих политических событиях, он, как мне передавали, учинил настоящий разгром, яростно отстаивая свое, для большинства парадоксальное понимание исторического смысла совершающегося, и закончил возгласом: «Надо быть идиотом, чтобы этого не понимать!» После его кончины, один человек, близкий Милюкову и лишь редко встречавшийся с П.Б. и мало его знавший, в двух словах точно определил (в письме ко мне) основное различие между ними: «Милюков был человек холодный, Струве – человек горящий».

Какой именно идее, какой цели было посвящено это горение? Не пытаясь здесь исчерпать такую сложную и обширную тему, как мировоззрение П.Б. Струве, я хотел бы лишь отметить основной, определяющий мотив его общественных воззрений. Здесь, прежде всего, нужно решительно отвергнуть ходячее представление об эволюции его идей. Обычное, обывательское представление сводится к тому, что он радикально изменил идеалам своей юности и из одного лагеря перешел в противоположный. Часто приходилось – и от левых, и от правых – слышать неодобрительное суждение: «Струве начал с того, что был крайним левым марксистом-революционером, другом Ленина, а кончил едва ли не крайним правым». Это суждение ложно еще более, чем обычно бывают ложны все ходячие, обывательские формулы. Оно, прежде всего, ложно уже чисто фактически. Как я уже упоминал, никогда П.Б. не был ни «другом Ленина» (личность и умственный тип которого были ему всегда – даже и в юности – чужды и ненавистны), ни ортодоксальным марксистом, ни фанатиком-революционером. И никогда он не стал ни «крайним правым», ни даже вообще «правым» в типически русском смысле этого понятия; перед революцией 1917 года и даже сейчас же после нее, он, будучи убежденным «консерватором», отчетливо и страстно противопоставлял свой консерватизм демагогическому «черносотенству», сродство которого в его «погромном» существе с большевизмом он ясно сознавал и определенно высказывал. В 20-х годах он пытался коалиционно сблизиться с крайними правыми в плане объединения всех антибольшевистских партий на борьбу с большевизмом; эта попытка быстро кончилась неудачей, после которой он снова ясно осознал всю глубину и принципиальность своего духовного разногласия с обычным, господствующим типом русских «правых». Характеризуя эволюцию политических идей П.Б. чисто внешне, в банальных, ходячих (и потому неизбежно смутных) политических терминах, нужно будет сказать, что будучи в юности радикалом и социалистом, но и уже тогда скорее умеренного и чуждого революционной догме направления, он в зрелом возрасте и в старости стал умеренным же консерватором.

Но такого рода определение в ходячих терминах совершенно неадекватно конкретному духовному содержанию политических идей – и вообще, и в частности, в отношении воззрений П.Б. Поверхностные клички затуманивают и искажают подлинное существо вопроса. Я уже указывал, в иной связи, что П.Б. принадлежал к числу людей, которых Джемс определяет, как «однажды рожденных». Зная его убеждения на протяжении всей его жизни, я решительно утверждаю, что никакого вообще переворота в них никогда не произошло. В самом существе своих воззрений он вообще не изменился – от начала до конца он веровал в одно и то же. Если уже нужно – и поскольку вообще можно – определить тоже в ходячем общем политическом термине это единое неизменное основное содержание его политической веры, то П.Б. следовало бы назвать либералом. От начала до самого конца своей жизни он в своей политической и публицистической деятельности, как и в своих научно-социологических и экономических убеждениях был и остался сторонником свободы, как основного определяющего положительного начала общественной жизни и культурного строительства. В начале моих воспоминаний я указал, какой собственно смысл имел его юношеский «марксизм». Это указание я хотел бы здесь еще несколько дополнить. В своей юности П.Б. был действительно – довольно короткое время – сторонником социалистического движения в той политической форме, которую оно имело в Германии в лице социал-демократической партии (с некоторыми членами этой партии он тогда находился в дружеских личных отношениях). Но эта немецкая социал-демократическая партия, подобие которой русские марксисты, в том числе и П.Б., пытались тогда создать в России, была по своему конкретному содержанию и политической практике просто радикально-демократической партией, опиравшейся на рабочее движение и стремившейся к повышению экономического и культурного уровня рабочих масс. Собственно социалистический идеал фигурировал, как известно, только в ее «программе-максимум», т.е. как конечная цель, осуществление которой предносилось в неком туманно-отдаленном будущем; фактически он оставался ни к чему не обязывавшей романтической мечтой, а для более проницательных вождей – просто пустой фразой. По общему своему духу эта партия была не радикальнее – скорее даже умереннее – обычного типа тогдашнего русского либерализма с его «народолюбием». В идеологии партии был даже момент, прямо противоположный революционизму: я имею в виду социологическое учение Маркса, по которому политические перевороты могут быть только плодом медленного, постепенного, как бы непроизвольно-органического назревания и изменения экономической структуры общества. К этому надо еще присоединить, что реальный политический пафос основанной тогда при участии П.Б. русской социал-демократической партии – как и всей тогдашней оппозиции – сводился к осуществлению единственной задачи, стоявшей перед русской общественностью, – чисто либеральной задачи смены самодержавно-бюрократического строя строем конституционно-демократическим.

Правда, русская социально-демократическая партия – и в лице своих вождей (тогда еще солидарных между собой Ленина и Плеханова) , и в лице своей рядовой массы – оказалась фактически гораздо более радикально-революционной, чем ее немецкий образец. В ней уже с первых лет ее существования назревал будущий «большевизм», приведший в 1917 г. к основанию коммунистической партии, резко противопоставившей себя европейскому социализму; но и более умеренные будущие русские «меньшевики» были гораздо более фанатически-догматическими революционерами, чем их западноевропейские товарищи. Но именно поэтому П.Б. с самого же начала почувствовал себя чуждым этой революционной группировке и очень скоро с ней разошелся окончательно.

Но возглавляемый в то время П.Б. так называемый «литературный» марксизм – т.е. марксизм, как идейное движение русской мысли – находясь как бы в некой «личной унии» с социал-демократической партией, имел вообще – как я уже указал в начале моих воспоминаний – совершенно иной общественно-философский смысл. Он был в русской мысли первым последовательным западничеством (до этого последовательными западниками были только одиночки, вроде И.С.Тургенева и Б.Н.Чичерина). Он полемически направлялся против народничества, этого завуалированного славянофильства, в течение многих десятилетий безраздельно господствовавшего над русской общественной мыслью. Он решительно восстал против исконно-русской тяги к «опрощению», против ставки на русскую отсталость и некультурность, как залога, что России удастся избегнуть трагических социальных трудностей западноевропейского буржуазного капиталистического строя, против мечты, что из архаически-примитивной формы крестьянской земельной общины быстро и мирно родится социальная гармония. Именно в этом состоял и личный идейный пафос юношеского марксизма П.Б. Он ненавидел народничество, называл его «сифилисом русской мысли». Культу «мужика», культу отсталости и примитивности, как залога морально-общественного здоровья, толстовскому лозунгу – «по-мужицки, по-дурацки, по-крестьянски, по-христиански» – (в общем смысле владевшему всей русской общественной мыслью) он решительно противопоставлял (в своей первой юношеской книге) призыв к культуре, возможной только через «выучку у капитализма».

Но это западничество, этот призыв к обогащению и усложнению культуры по западноевропейскому типу был, тем самым, либерализмом. Борьба против земельной общины, связывавшей свободную инициативу крестьянства, была у П.Б. с самого начала борьбой за начало экономической свободы – т.е. борьбой против идеала социалистического хозяйства; и экономическая свобода мыслилась им, как необходимая база для прочной политической свободы и, тем самым, для свободного культурного развития вообще. Именно на этом пункте – еще под общим покровом «марксизма» – уже с самого начала обозначилось «разделение духов». Ортодоксальный марксизм, с его демагогической верой в классовую борьбу между «пролетариатом» и «буржуазией» и с его фанатической ненавистью к буржуазии и капитализму – этот марксизм, смотревший на капиталистическую фазу развития, как на трагическое «чистилище», через которое нужно пройти на пути в социалистический рай, и потому считавший «буржуазный либерализм» только своим временным попутчиком,–сразу же и совершенно справедливо почуял в П.Б. чуждый и враждебный ему дух «буржуазного либерала».

Эту свою юношескую веру в ценность экономической свободы – и свободы вообще, как условия социальной и культурной дифференциации и культурного развития и обогащения – П.Б. не только сохранил вообще до конца своей жизни – она оставалась в нем основным догматом его политического и социально-философского миросозерцания. На основе этого убеждения он – в оппозиции к конституционно-демократической партии, членом которой он был – решительно защищал аграрную реформу Столыпина, основанную на государственном поощрении частной земельной собственности в форме «хуторского хозяйства». В течение всей своей жизни он проводил эту веру в своей политической и публицистической деятельности; и вся научная работа его жизни – его политическая экономия и социология, его воззрения на историю России – была сосредоточена на обосновании именно этой веры. Повторяю: с самого начала своей умственной жизни и до последних ее дней он оставался «либералом».

«Консерватизм» второй половины его жизни – и в зачатке обозначившийся уже в его «марксизме», именно в указанном учении о зависимости политических перемен от органически внутреннего развития экономического быта (П.Б. посвятил особый этюд⁶⁷⁶ доказательству, что сама идея социализма и особенно указанная социологическая доктрина Маркса возникла из антиреволюционной реакции французских романтиков Ж. де Местра и Бональда на бунтарское просветительство XVIII века) – этот консерватизм ни в малейшей мере не был изменой либерализму, как это склонны утверждать люди, мыслящие в ходячих, трафаретных формулах. П.Б. сам любил называть себя «правым» или «консерватором»; он и был таковым, но только в том смысле, в каком «консерватизм» включает в себя «либерализм» и есть его основание – другими словами, в том смысле, в котором этот «консерватизм» вообще выходит за пределы традиционной противоположности между «правым» и «левым» и основан на ее принципиальном преодолении. Вот почему П.Б. никогда не мог ужиться ни с «левыми», ни с подлинными «нутряными» правыми и, по слову поэта, всю жизнь оставался «двух станов не боец, а только гость случайный». Консерватизм П.Б. состоял в убеждении, что традиция, историческое преемство, органическое произрастание нового из старого есть необходимое условие подлинной свободы, и что напротив, всякий самочинный «революционизм», всякая насильственная и радикальная ломка общественного порядка, всякое разнуздание демагогических страстей ведет только к деспотизму и рабству. И вместе с тем, он опирался на античную идею меры – на убеждение в гибельности в человеческой жизни всякой крайности и безразмерности и, напротив, в необходимости и благотворности соглашения, уступчивости, «компромисса» в отношениях между противоборствующими началами и силами общественной жизни. Пользуясь излюбленным выражением самого П.Б. (заимствованным им, если не ошибаюсь, из характеристики кн.Вяземским политических идей Пушкина), он был «консервативным либералом» или «либеральным консерватором» – духовно – политическим типом, хорошо известным и совершенно понятным в Англии, но редко и лишь в виде исключения встречавшимся в России (в своем послесловии к моей брошюре о Пушкине, как политическом мыслителе, П.Б. приводил примеры русских либеральных консерваторов – Пушкина, Вяземского, Мордвинова⁶⁷⁷, Чичерина, Пирогова и некоторых других).

Этот элемент «консерватизма» в составе консервативного либерализма постоянно усиливался и все отчетливее и настойчивее осознавался П.Б. в течение хода его жизненного духовного развития. Это было естественно не только в силу нравственного умудрения, необходимо приводящего к отрицанию крайности и безумств, а также в силу общего закона духовного развития человека, по которому юность ощущает творческие порывы как бы рождающимися спонтанно из глубины личного духа и в оппозиции ко всему прошлому, тогда как зрелый дух все более сознает, что все творческое в нем определено его укорененностью в почве прошлого и может быть истинно плодотворно не как самочинное начинание, не как ломка и разрыв с прошлым, и именно как органическое прорастание задатков прошлого и через непрерывную преемственность с ним. Кроме этого общего закона духовного развития, здесь действовало также впечатление, накоплявшееся в сознании П.Б. от хода русской общественной жизни и мысли. Как я описал это в моих воспоминаниях о П.Б., поворотным пунктом здесь была для П.Б. революция 1905 года с обнаружившимися в ней чертами анархического бунтарства. Со свойственной ему умственной и духовной чуткостью, он почувствовал в событиях того времени не случайное сотрясение, а действие неких глубоких общих разрушительных сил. Под этим впечатлением он, порвав с умственными навыками русского либерализма, освященными вековой традицией, уже тогда стал утверждать, что главная опасность грозит России «не справа, а слева». Уже тогда он понял, что бунтарство, разнуздание анархических страстей народных масс, утопическая вера в благодетельность насильственной радикальной ломки существующего и разрыв с традициями несет с собой не свободу, а деспотизм, – и что, напротив, прочная и благотворная свобода может быть утверждена только постепенным приобщением низших классов к культуре и государственным навыкам высших, образованных слоев общества. Мысль об опасности «колебания основ» – которую либеральное общественное мнение привыкло только осмеивать, как лицемерное оправдание реакции – П.Б. едва ли не первый из состава русской радикальной оппозиции постиг во всей ее серьезности и стал переживать с глубокой тревогой. С этого момента его либерализм стал осознанно консервативным, и этот консерватизм, под влиянием дальнейших событий, все более укреплялся и углублялся в нем.

Но этот консерватизм никогда не переставал в нем быть либерализмом. Не только уже став консерватором, он со всей страстностью своей натуры участвовал во время войны 1914–1917 гг. в борьбе общественности против развращенных порядков верховной власти и бюрократии тех лет, не только в первый момент приветствовал крушение монархии, как освобождение России от давивших ее тисков, но и позднее – после того как не он один, а большинство из нас пережило под влиянием большевистской революции решительное отклонение «вправо» – ему приходилось не раз выступать против «правых» тенденций там, где они шли вразрез с его установкой либерального консерватизма. Так в 1921 г., во время так называемого «карловацкого собора», он решительно возражал против попытки правой иерархии внести политику (именно монархическую) в эмигрантскую церковь, и так же решительно он выступил против той же правой иерархии при церковном расколе 1926 г.⁶⁷⁸ Так же он с самого начала и без колебаний осудил национал-социализм, в котором большинство русских правых видело долгожданное спасение от большевизма; в противоположность им, П.Б. усмотрел в демагогической диктатуре, принципиально отвергавшей начало личной свободы, опасного врага европейской культуры и во имя своего консерватизма восстал против разрушительных «правых» тенденций национал-социализма. Так идея свободы осталась до конца его жизни доминирующей в его политическом и культурно-философском миросозерцании. Начав юношей с утверждения, что свобода может быть достигнута и основана только на положительном развитии и обогащении культуры, он кончил в старости тем же заветным убеждением о неразрывности связи свободы с преемственным развитием культуры. Целая бездна отделяет этот либеральный консерватизм от консерватизма реакционного – от вожделения насильственно удержать жизнь на низшем уровне духовной и общественно-политической культуры, утвердить устойчивость старого через государственную опеку над человеческим духом, через подавление его вольного творческого начала.

Таким образом, П.Б. по существу вообще никогда не менял своего общественного и духовного идеала; от начала до конца он шел к одной конечной цели. Это не значит, что он «не менял фронта». Напротив, он действительно и в буквальном смысле слова «менял фронт». Но это было не «изменой идеалу», как это обычно представляют себе, не переходом из одного воюющего лагеря в другой. Это было той «переменой фронта», которую вынужден предпринять во время войны всякий боец – в зависимости от того, с какой стороны нападает на него враг. П.Б. должен был бороться и «направо», и «налево», и в разные эпохи жизни главное направление его борьбы иногда радикально менялось, в зависимости от того, с какой стороны в разные исторические эпохи угрожала России, ее свободе и культурному развитию главная опасность. В этом отношении всему нашему поколению, умственно и общественно достигшему первой зрелости еще до 1905 года, пришлось пережить целых три радикально различных исторических эпохи. Конец первой начался в 1905 и завершился в 1917 году, с постепенным, в течение этого времени, разложением, отмиранием и уходом с исторической сцены старой бюрократической России. В этот первый период – до 1905, и отчасти до 1917 года – приходилось бороться прежде всего с гибельными, задерживавшими свободное культурное развитие влияниями близорукой реакционной государственной опеки. Начиная с 1917 года страшнейшим и жесточайшим врагом того же свободного культурного развития стала большевистская власть и вся идеология, на которой она была построена. Наконец, с начала 30-х годов над Европой и Россией нависла новая грозная опасность, разразившаяся в 1939 году в неслыханном по силе потрясении мировой войны. Восстал новый враг, быть может, еще более грозный и опасный, чем большевизм (хотя в своем существе ему родственный). Для Европы и России тем самым наступила новая – уже третья для нашего поколения – историческая эпоха, потребовавшая новой борьбы и, тем самым, нового «фронта». Нужна большая независимость и чуткость политической мысли, чтобы – как это пришлось нашему поколению – ориентироваться сразу в этих трех, совершенно разнородных исторических эпохах, чтобы, порвав с укоренившимися привычками мысли и оценок, без колебания двинуться в бой в том направлении, откуда нападает новый враг. Такой именно независимостью и чуткостью мысли обладал в исключительной мере П.Б. Как в эпоху от 1905 до 1917 года, еще продолжая бороться с традиционным противником «справа», он первый ощутил еще более грозного врага слева, и с в 1917 года, «изменив фронт», все силы своего духа отдал борьбе с этим новым врагом, так с начала 30-х годов он стал чуять нового, третьего врага, и с момента его нападения на Россию без колебания, без малейшего духовного умственного смущения, сознал себя духовным участником Великой Отечественной войны, которую Россия, хотя и возглавляемая тем же гибельным, ненавистным ему большевизмом, вынуждена вести против своего грозного врага⁶⁷⁹.

Эта духовная свобода может быть выражена и так, что П.Б. вообще не был служителем какого-либо «направления идей». Даже доминирующие в его общественно-политическом миросозерцании начала свободы и культуры не были для него «идеалами», были не высшей, самодовлеющей целью и ценностью, а лишь необходимыми средствами к ней. То, чему было подлинно посвящено его служение, было не каким-либо отвлеченным началом, а живой реальностью: это была родина и ее благо. Заслуживает быть отмеченным, как существенная черта его миросозерцания и его духовного существа, что в среде, из которой он вышел – в среде русской радикальной интеллигенции и в известной мере даже вообще в среде русской либеральной общественности – П.Б. был первым человеком, отчетливо осознавшим себя русским патриотом и проповедовавшим патриотизм. Это может показаться парадоксальным. Не есть ли служение родине обоснование вообще всякой бескорыстной политической деятельности? Конечно, благо родины, любовь к родине в некоторой общей форме были определяющим мотивом всех политических партий в России, включая революционные (за исключением только чистых, принципиальных интернационалистов) . Но это верно лишь в том смысле, в котором понятие родины совпадает с понятием народа. Сознательный патриотизм предполагает, однако, еще нечто иное: осознание ценности самого национального бытия, как такового, и, тем самым, его организации в лице государственности. Но в силу некоторых особенностей русской истории XVIII и XIX века эта мысль и забота о самом национальном бытии, его сохранности и процветании, оказалась достоянием одних только правящих кругов; широкие слои общества и народа настолько привыкли ощущать неколебимую прочность и мощь национального бытия, что совсем отучились думать о нем; это сказывалось в особенности в полном пренебрежении к вопросам внешней политики. Настроение отечественной войны 1812 года миновало быстро и довольно бесследно; уже в 1831 году, по поводу отношения русского общества к польскому восстанию, Пушкин жаловался на господствующий в России патриотический индифферентизм. Тем более этот индифферентизм овладел русским обществом, начиная с 60-х годов, когда все внимание было обращено на внутренние реформы и когда в состав общества вошли недворянские слои, далекие от навыков государственной власти. В сущности впервые патриотизм снова проявился в России в 1914 году, в момент объявления Германией войны; но и эта вспышка патриотического чувства была кратковременной и слабой. Все мы выросли и жили в атмосфере равнодушия к проблеме национального бытия: идеи национализма и патриотизма, лозунги о защите государства от внешних и внутренних врагов казались только лицемерным прикрытием реакционных мероприятий и вожделений власти, и над ними было принято только смеяться. Славянофильство, культивировавшее национальное сознание, скоро сошло со сцены или начало вырождаться; все оппозиционное общественное мнение стало «западническим», а западничество – если не принципиально, то фактически – постепенно сливалось с индифферентизмом к проблеме государственно-национального бытия России.

Среди этой атмосферы, безраздельно господствовавшей особенно в среде радикальной интеллигенции, П.Б., кажется, первый снова остро осознал эту проблему и, со свойственной ему независимостью мысли, стал проповедовать патриотизм. Даже его «пораженчество» в эпоху Русско-японской войны носило иной оттенок, чем общераспространенное тогда пораженчество – оно не было основано на принципиальном равнодушии к государственной мощи России. И я уже упоминал в моих воспоминаниях, какой скандал вызвал в кругах «освободительного движения» призыв П.Б. к молодежи во время уличных манифестаций солидаризироваться с русской армией. Но особенно после 1905 года П.Б. стал открыто пропагандировать идею патриотизма и национального сознания. Я уже упоминал, что он – идя опять на конфликт с общественным мнением – не побоялся отметить опасность для России украинского движения и настойчиво подчеркнул значение общерусского языка, как фундамента общерусской культуры; упоминал я также об его программной статье «Великая Россия», впервые наметившей идею «Российской Империи», как ценности, которую надлежит блюсти и развивать. А в 1917 году, как я тоже указал, он пытался основать Лигу русской культуры.

Все это были не отдельные случайные выступления. Немец по своему происхождению (его мать тоже была обрусевшая немка, из прибалтийского края, баронесса Розен), проведший свое детство в Германии, он ощущал себя не только исконно-русским человеком (что случается едва ли не со всеми иностранцами, переселившимися в Россию), но и горячим русским патриотом; и в центре его интересов и его служения стояла именно Россия и ее судьба. Его политическое мировоззрение с самого начала основывалось не на каких-либо партийных принципах, но только на заботе о конкретной судьбе России; и потому оно охватывало сразу – явление единственное в оппозиционных кругах того времени – проблемы не только внутренней, но и внешней политики. Его политические заботы касались не только – как это было типично для дореволюционной России – материального благополучия и повышения образовательного уровня народных масс, но и укрепления и расцвета русской национальной культуры и, тем самым, ее хранителя – русской государственности. Как я указал в моих воспоминаниях, П.Б. с самого начала внес в господствующее оппозиционное мировоззрение отчетливую ноту государственного сознания. При всем многообразии его научного творчества, все научные вопросы интересовали его, в конечном счете, не столько в их отвлеченном содержании, сколько в их отношении к судьбе России и ее духовной культуры. Совсем не случайно, что и первая его юношеская книга, сразу его прославившая, и труд, которому он посвятил последние годы своей жизни и за которым его застала смерть, оба были посвящены судьбам России. Он начал с книги об «Экономическом развитии России» – книги, которая фактически содержала указание и на духовный путь России; и он кончил напряженной научной работой над проверкой и осмыслением пути России с древнейших времен до современности. Он горел патриотической заботой и тревогой за судьбу России всю свою жизнь; и в последние два года своей жизни – в годы страшного испытания России – он жил надеждой на ее спасение и исцеление – более того, неколебимой верой в величие, всепобеждающую силу и славное будущее русского духа.

Сознание родины, как высшей ценности, и служение родине – не только ее земным нуждам в плане эмпирической действительности, но и самой ее духовной реальности, как некоего соборного лица – не нуждалось у П. Б. в каком-либо обосновании: оно просто было непосредственным чувством, доминирующей страстью его жизни. Но по существу, в порядке морально-психологическом, оно входило, как элемент, в состав его духовной жизни, как-то вытекало из его общего миропонимания и мироощущения. Я уже упоминал, что – в отличие от обычного типа русского интеллигента нашего поколения – П.Б. уже в юности не только имел, но и отчетливо и непрерывно осознавал в себе напряженную внутреннюю духовную жизнь. Сама политическая страсть была у него, тоже в отличие от обычного типа русского интеллигента, не бессознательным суррогатом религии, не неким наивным идолопоклонством, а скорее естественным выражением и практическим приложением духовной и религиозной жизни. Его действенно нравственной натуре был чужд и глубоко антипатичен (встречающийся и в русской православной среде) тип пиэтистического, отстраняющегося от жизни благочестия, практически связанный с равнодушием к добру и злу, к земной неправде. Но его миросозерцание и жизнепонимание отнюдь не исчерпывалось политикой; оно охватывало общие основы и внутренние глубины жизни и бытия. П.Б. не был ни самостоятельным философом – умом, напряженно направленным на постижение последних тайн мирового бытия, ни самостоятельным религиозным мыслителем, т.е. душой, бурно переживающей религиозную проблематику и мучающейся ею. И тем не менее, он в каком-то общем смысле был и философским умом, и религиозной душой. Он постоянно размышлял над философскими проблемами и всегда, уже начиная с юности, имел осознанную религиозную жизнь; то и другое составляло как бы непроизвольный общий фон или фундамент его мысли. Он был духом, как-то непосредственно укорененным в этих глубинах бытия.

Попытаюсь подвести здесь вкратце итоги его философской и религиозной мысли, отдельные выражения которой я попутно уже упоминал в воспоминаниях. Философски П.Б. был основательно начитан в литературе XIX века, начиная с Канта, и усердно следил за всеми новинками философской мысли; из старых классиков он хорошо знал и ценил Аристотеля («Этику» и «Политику» которого он специально изучил в связи со своими социологическими изысканиями), а также Лейбница. Как я уже указывал, он первый в нашем поколении, уже в ранней юности, преодолел господствующий материализм – официальную философскую доктрину марксизма! – и позитивизм, первый ознакомил русскую публику с немецким новокантианским критицизмом и идеализмом – этим первым явлением европейского философского возрождения последней четверти XIX века. По его почину – проявленному в философских страницах его юношеской книги об экономическом развитии России – русские читатели, в лице нашего поколения, заменили чтение Спенсера и Огюста Конта чтением Канта, от него узнали имена новых тогда вождей немецкой философской мысли – Риля, Когена, Риккерта, Шуппе, Зиммеля и других. Он первый – по крайне мере для более широких кругов русской интеллигенции – проломил брешь в замкнутости философского кругозора интеллигенции, провозгласив права метафизической мысли (национально-русская метафизическая школа Лопатина и Сергея Трубецкого стояла в то время особняком и не пользовалась влиянием; Владимир Соловьев славился главным образом своей публицистикой, не находя отголоска своей философии). П.Б. явился, таким образом, на пороге XIX и XX веков, родоначальником движения русского идеализма, который вскоре развился в русскую религиозную философию. Он сам не пошел по этому пути, им проложенному, и относился с осторожным скептицизмом к религиозной философии и метафизике (ср. выше его письмо ко мне от 31 марта 1943 г.). Ему самому достаточно было пробудить в себе и других общее сознание, что бытие имеет последние глубины, имеет как бы общие, запредельные специально-научному знанию горизонты; он отказывался углубляться в их изыскания. Философию он ценил и изучал, с одной стороны, как методологию научного знания, как уяснение его основоположных понятий и общих путей и, с другой стороны, как руководство к общей духовной ориентировке в жизни. По содержанию своего онтологического мировоззрения он был, как я уже упоминал, «плюралистом» и написал «Очерки плюралистической философии»⁶⁸⁰. В этом выражалась его основная интуиция, определившая и его социологическое, и его политическое миросозерцание: представление о мире и жизни, как системе свободного взаимодействия между единичными конкретными существами, носителями спонтанной активности. Под конец жизни он пытался подвести итоги своему философскому мировоззрению в оставшейся, по-видимому, незаконченной «Системе критической философии» (рукопись эта, кажется, пропала во время войны в Белграде) .

Вместе с тем он был, повторяю, исконно-религиозной душой. Как-то легко и просто, само собой, не пережив при этом никакого религиозного кризиса, он преодолел – тоже уже в юности – традиционное безбожие русского интеллигентского сознания. Если не ошибаюсь, опять-таки, едва ли не первый из нашего поколения он заговорил в журнальной литературе в положительном смысле о «мистике» и религии, и употребил – большая в то время смелость! – имя Божие. Сразу став на естественную для его духа религиозную почву, он никогда не занимался «религиозными вопросами», не обсуждал проблем и понятий религии. Как я уже указал, он никогда не переживал трагически исканий и недоумений в этой области, никогда не пытался отдать себе ясный отчет в догматическом содержании своих верований. Он считал это, как он мне говорил, делом бесплодным и потому ненужным. В середине своей жизни он склонялся – может быть под влиянием своей общей, как бы кровной связи с немецкой культурой – к верованиям примерно в духе немецкого либерально-протестантского христианского богословия. В последнее десятилетие своей жизни он сознавал себя верующим православным, часто, хотя и не постоянно, посещал церковные богослужения, исповедовался и причащался. Но эту православную веру он исповедывал в порядке, который католические богословы называют fides externa: он просто с какой-то высшей духовной умудренностью признал, что в этой области – говоря словами Эврипида – «не мудро умствовать»; он покорно подчинялся авторитету традиционного религиозного учения христианского человечества (или того восточного христианства, к которому он принадлежал). Это было ему тем более легко, что по его убеждению, в религии культ, молитвенная жизнь имеет более решающее значение, чем идеи, отвлеченное догматическое вероучение. Для себя самого он оставался свободным религиозным духом, не связанным никакой точно оформленной догматикой. Он просто духовно жил, непрерывно ощущая Святыню Бога, – жил, как говорит Достоевский, через «касание мирам иным». Это было ему достаточно. И это смирение в религиозном мудрствовании, этот принципиальный «агностицизм» (как он это высказал в том же письме ко мне) как-то входил в состав его консервативизма – его убеждения, что дерзаниям человеческого духа поставлены некие непереходимые пределы. Он следовал завету Гёте: «Познавать постижимое и тихо почитать неисповедимое».

Так прожил свою относительно долгую (по русским понятиям и принимая во внимание выпавшие на его долю испытания) жизнь этот во всех отношениях замечательный человек, одновременно беспрерывно участвуя в бурной политической борьбе и предаваясь сосредоточенному созерцанию. Когда после его кончины его образ во всей своей значительности снова встал перед моим сознанием, я поставил себе вопрос: отчего, несмотря на его огромные дарования и беспрерывное напряженное творчество, его научное и духовное наследие все же как-то неадекватно размерам и богатству его гениальной личности? Ибо для меня – и для всех, кто знал его лично – несомненно, что все его произведения, все, что он оставил после себя, есть только фрагмент, скудные обрывки той сокровищницы знаний и постижений, которой он обладал и которую унес с собой. Это касается, прежде всего, его научного творчества. Он не написал ни одной вполне законченной научной работы. Первая опубликованная им – после юношеских «Критических заметок» – научная книга («Крепостное хозяйство») была собранием объединенных общей темой небольших работ. Единственная цельная, относительно «толстая» книга, им написанная за всю его жизнь – исследование «Хозяйство и цена» – обозначенная им, как первый том задуманной и продуманной им экономической теории; продолжение ее остановилось на маленькой брошюре – первом выпуске второго тома. Все остальное, им написанное, носит характер «очерков», незаконченных набросков, и выражено им в журнальных статьях или брошюрах. Конечно, ближайшее объяснение заключается здесь в том, что он разбрасывался, растрачивал свои силы на практическую политическую деятельность (в общем неподходящую его натуре и потому скорее неудачную) и на текущую газетную публицистику. Но это объяснение недостаточно. Другие люди – дарований не больших, а часто скорее меньших, чем он – умели сочетать политическую деятельность и публицистику с большой научной плодотворностью. Конечно, здесь не следует руководиться чисто внешними критериями; и утверждение о недостаточности оставленных им научных трудов нуждается в оговорке. Очень многие из его научных набросков и относительно кратких статей содержат больше знаний и оригинальных мыслей, чем обычного типа толстые научные книги. Любому научному ремесленнику ничего не стоило бы с помощью обширных цитат из приводимых им книг или подробного изложения намеченных им мыслей превратить иную статью П.Б. в обстоятельное объемистое научное исследование. И когда наступит время для издания, если и не полного собрания его сочинений, то, по крайней мере, собрания его научных трудов, обнаружится, что его научное наследие весьма богато и имеет большую и длительную ценность. Это не противоречит, однако, тому, что все сотворенное им остается все же далеко неадекватно богатству и значительности его знаний и мыслей.

Я думаю, что фрагментарность, форма незаконченных «набросков» как-то соответствовали самой его духовной натуре, внутреннему характеру его творчества. Прежде всего: обладая большим литературным дарованием – особенно ярко выразившимся в публицистике – он любил лаконичность, стремился высказывать свои мысли в кратких выразительных формулах, подчеркивая как бы только сердцевину своих идей, чуждаясь многословного обстоятельного их развития. Он, как бы, возвещал только существо своих интуиции, оставляя про себя и весь сложный и трудный процесс их добывания, которым другие авторы делятся с читателями, и все множество выводов и производных мыслей, из них вытекающих. Он, как будто, любил делиться только отдельными блестками своих мыслей. Но и не в одном этом дело. Бывают творцы – однодумы, одержимые одной идеей, которой они подчиняют все ими познаваемое; для таких умов познание естественно укладывается в законченную, целостную систему. Таков, например, тип гениальных философов: они как будто родились, чтобы сказать одно свое слово, увидать бытие с одной его стороны, под одним особым углом зрения и возвестить миру это свое «видение»; все богатство и вся противоречивая сложность бытия естественно укладывается для них в одну целостную картину – а что в нее не укладывается, того они вообще не замечают. Но есть такого же типа и умы узкие и бедные, «мономаны», которые вообще ничего не видят в мире, кроме одной своей идеи; такие умы самой влюбленностью в свою мысль, упорством в ее повторении и в отрицании всего, ей противоречащего, часто покоряют общественное мнение и приобретают репутацию значительных мыслителей; можно было бы привести не мало примеров научных знаменитостей или духовных вождей такого типа. Прямой их противоположностью был П.Б. Конечно и он обладал некоторыми руководящими, центральными идеями, как бы прирожденными ему духовными и познавательными интуициями, без чего вообще невозможно творчество; некоторые из них я старался выше наметить. Но сила его умственного и духовного творчества была как-то связана с широтой горизонта, многообразием видения, беспристрастием в постижении и признании противоречивых и противоборствующих начал бытия – с любовным вниманием к богатству деталей. Выхватить из бесконечности жизни отдельный ее кусок или отдельную сторону, замкнуть их в законченную самодовлеющую картину и воображать, что этой картиной исчерпана вся полнота реальности – это противоречило его умственному и

духовному существу. Он, напротив, остро чувствовал условность всякой замкнутой стройной системы идей, присущий ей момент «стилизации», искусственного обеднения и даже как бы насильственного сгибания и искажения конкретной реальности. Всякую отвлеченную мысль он склонен был сопровождать поправками, ограничениями и дополнениями. Его познавательное отношение к реальности выразимо в словах Гёте, что жизнь укладывается в теорию только, как живое тело укладывается на крест, на котором оно распинается. И тип его мысли может быть лучше всего охарактеризован тоже гетевским термином «предметного мышления» (gegenstandliches Denken). Это есть мышление, как бы прикованное к конкретной предметной реальности и избегающее уклонения от нее в гордыне отвлеченных построений. Такого типа мышление выразимо, собственно, только в художественном слове; оно сполна удавалось в области науки только некоторым гениальным историкам, вроде Мишле, Ранке, Трейчке⁶⁸¹. Когда оно сочетается с врожденным стремлением к обобщениям и осуществляется в отвлеченных понятиях, оно, конечно, есть в каком-то смысле помеха для законченного и отчетливо выраженного научного построения. С ним несовместим дар «композиции», столь же необходимый в науке, как и в искусстве; и этого дара, как я понимаю дело, недоставало П.Б. Научная картина реальности для него необходимо оставалась именно наброском.

Истинной стихией мысли и духа П.Б. поэтому было только живое слово – литературное слово в форме краткой, выразительной, обращенной сразу и к мысли, и к чувству читателя публицистической статьи (некоторые такие статьи П.Б. суть блестящие произведения художественного слова) и, прежде всего, устная речь. Под устной речью я разумею не ораторскую фразу, еще гораздо более условную, чем научная теория, и всегда склонную к стилизации, преувеличениям и фальши, а непринужденное слово правдивой беседы. Я указывал в моих воспоминаниях, что очарованием устного слова П.Б. было непрестанное усилие мысли в тщательном отыскании правдивого, точного слова. В этом элементе личного умственного общения, наставничества в форме «диалога» он был без остатка в своей стихии, и именно через эту стихию идет его главное влияние на современную ему мысль. Я думаю поэтому, что несмотря на всю значительность его научных трудов, на длительную ценность его публицистики, он войдет в историю русской мысли, все же, главным образом как личный духовный образ, как живая личность, через свою переписку и благодарные воспоминания его друзей и учеников – примерно так же, как сохранились в истории русской мысли такие – в других отношениях совершенно непохожие на него – умы, как Белинский или Грановский. Это возлагает особый долг на всех, кому дорога его память.

Владимир Соловьев, полемизируя в «Национальном вопросе» с Данилевским о степени самобытности русского духовного творчества, дал, между прочим, весьма замечательную характеристику состояния русской философии – характеристику, по существу не устаревшую и поныне, хотя она была представлена еще в 1888 году⁶⁸³. Состояние русской философии он сравнивает с «небытием», о котором схоластик Робан Мавр⁶⁸⁴ чувствительно заметил, что «небытие есть нечто столь скудное, пустое и безобразное, что нельзя достаточно пролить слез над таким прискорбным состоянием». Хотя у нас есть труды по разным предметам философии, но – говорит Вл.Соловьев – «свое философское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже». О причинах этого плачевного «небытия» русской философии Вл.Соловьев высказывает следующие глубокие и в его устах особенно замечательные соображения:

«Безусловно независимая и в себе уверенная деятельность человеческого ума есть собственная стихия философии. Невозможно произвести чего-нибудь истинно-великого в какой бы то ни было среде человеческой деятельности, если нет полной уверенности, что именно эта сфера есть самая важная и достойная, что деятельность в ней имеет самостоятельное и бесконечное значение. Так для великих и долговечных созданий в области философии, прежде всего, нужно верить в самозаконную и неограниченную силу человеческого ума, в безусловное превосходство чистого мышления перед всеми прочими видами деятельности. Но, наблюдая особенности нашего национального характера, легко заметить, что чисто русский даровитый человек отличается крайним недоверием к силам и средствам человеческого ума вообще и своего собственного в частности, а также глубоким презрением к отвлеченным, умозрительным теориям, ко всему, что не имеет явного применения к нравственной или материальной жизни. Эта особенность заставляет русские умы держаться по преимуществу двух точек зрения: крайнего скептицизма и крайнего мистицизма. Ясно, что и та, и другая – исключают возможность настоящей философии».

Останавливаясь, в частности, на мистическом направлении, Вл.Соловьев замечает: «Если наша философская мысль обнаруживает теперь мистическое направление – ничего более определенного о ней пока сказать нельзя, – то она, наверное, никаких плодов не принесет на почве нашего национального мистицизма. Этот последний (свойственный, впрочем, не исключительно русским, а и другим полудиким народам Востока) самыми крайностями своими свидетельствует, конечно, о некоторых силах нашей духовной натуры, которые при иных условиях, при более правильном и глубоком развитии просвещения и образования в народе могли бы принести хорошие плоды (по крайней мере в области религиозно-нравственной). Во всяком случае, несомненно только одно: мистическое настроение этого рода, в соединении с безграничным недоверием к рациональному элементу человеческой и мировой жизни, составляет умственную почву, решительно неблагоприятную для развития всякой самобытной и наукообразной философии».

Эти мысли, до известной степени применимые и к философской системе самого Владимира Соловьева, пришли нам в голову, когда мы читали недавно вышедший литературно-философский сборник «Свободная совесть»⁶⁸⁵. Он составлен кружком писателей, которые, как указывает предисловие, считают себя последователями Вл.Соловьева и полагают, что «современное освободительное движение может осуществить свои идеалы лишь в связи с ... всеобъемлющей идеей христианского синтеза». В сборнике, к сожалению, отсутствуют имена ряда известных писателей, стоящих на той же точке зрения – гг.Булгакова, Бердяева, Мережковского, Волжского⁶⁸⁶; тем не менее, он довольно интересно выражает идеи и искания религиозной мысли новейшего времени. Беллетристический отдел сборника не очень значителен и страдает претенциозностью, вообще свойственной многим произведениям беллетристов «мистического» направления. Но за то, в философских статьях сборника находится много интересного: впервые появляющиеся на русском языке перевод части книги Вл.Соловьева «La Russe et l'eglise universelle»⁶⁸⁷, статья г.Свенцицкого «Смерть и бессмертие» (о драмах Метерлинка), содержательная и объективная статья г.Вышеславцева «О миросозерцании Чичерина», ряд интересных статей г.Андрея Белого и др.⁶⁸⁸Не имея возможности останавливаться на отдельных статьях – из которых некоторые довольно далеко отклоняются от основного направления сборника, – мы хотели бы лишь охарактеризовать общий религиозно-философский дух сборника. Он поучителен именно тем, что в нем особенно ярко выразился недостаток русской философской мысли, указанный в приведенных выше словах Вл.Соловьева. Большинство сотрудников сборника полны тем крайним и – мы позволим себе так выразиться – утрированным мистическим настроением, которое отвергает не только права логического разума, но и вообще все индивидуальное и самочинное в религиозно-философских переживаниях, и подгоняет мысль и чувство к определенной мистической догматике. Религиозное чувство связано у них с отказом от духовного самоопределения, и мистическое настроение сводится у них к какому-то трепетному наслаждению покорной отдачи своего духа во власть символам, словам, личностям, которым приписывается божественное значение. Они убежденные противники внешнего принуждения совести, но свобода мысли и совести им нужна только для того, чтобы добровольно отречься от нее ради божества, которое они ищут не в самой совести, а вне и выше ее. Религию эти писатели принимают только как христианство, а христианство – не просто как морально-религиозное верование, а как доктрину, которую нужно брать целиком, и в книгах которой каждое слово, каждый миф полны абсолютного и непререкаемого религиозного значения. В этом отношении самой поучительной, потому что самой талантливой и яркой, является статья Вл.Соловьева о «Троичном начале». Тяжело и почти мучительно видеть, как большой и сильным ум тратит себя на диалектические исследования об истинном значении слова «bereshith» (в начале), с которого начинается Книга Бытия, как крупное философское дарование замыкает свой полет в узкую клетку догмата троичности.

В помещенной в сборнике биографии А.М.Бухарева (Архимандрита Феодора)⁶⁸⁹ говорится, между прочим: «Александр Матвеевич утверждал, что догматы вселенского православия не являются только отвлеченными формулами, а напротив, содержат в себе самое существо христианства, они полны жизненного значения; говоря это, он ссылается постоянно на святоотеческие свидетельства». Это случайно брошенное замечание имеет символическое значение: философский дух, его проникающий, характеризует все описываемое направление. Вера в догматы и ссылка на «святоотеческие свидетельства» или, говоря общее, «мистическая» вера в религиозный авторитет, устраняющая живую индивидуальную веру и мысль – вот пристань, к которой с какой-то роковой силой стремится русский человек, попав на путь мистики. «Русский человек – заметил Тургенев в одном из своих писем к Герцену – предоставленный самому себе, неминуемо вырастает в старообрядца; вот куда его гнет, его прет...»⁶⁹⁰. Одни веруют в три тома «Капитала» Маркса, питают хилиастическую уверенность в наступление царства небесного на земле путем «диктатуры пролетариата» и «экспроприации экспроприирующих» на основании текстов и пророчеств священных книг – «Коммунистического Манифеста» и «Эрфуртской программы»⁶⁹¹; другие веруют в догматы православия» и в «святоотеческие свидетельства». И – что замечательнее всего – от одной веры отстают только для того, чтобы пристать к другой; бывшие марксисты начинают клясться апокалипсисом Иоанна, как бывшие семинаристы – апокалипсисом Карла Маркса.

А между тем – нет, быть может, ничего, что так решительно противоречило бы по существу догматической вере в авторитет, как истинная религиозность, подлинная способность к сокровенному, если угодно, «мистическому» восприятию величайших загадок мироздания и к их потустороннему религиозному разрешению. Величайшим разрушителем всяких авторитетов и всякого догматизма является человеческая совесть, вскрывающая последние глубины жизни и не мирящаяся ни с чем, что не уяснено ее собственным свободным взором. Работа религиозной, как и философской мысли – интуитивного, как и рационального духовного творчества – тем и ценна, что она есть разрыв со слепыми традициями, пересмотр всех ходячих понятий и верований перед высшим трибуналом свободной совести – свободная переоценка всех ценностей. Пробуждение религиозных и философских запросов означает, прежде всего, углубление и укрепление личного сознания, отыскание в своей собственной душе последних корней духовного и нравственного миросозерцания.

И это углубление и обогащение индивидуального сознания в настоящее время не может быть только мистическим, только религиозным. Совесть религиозная должна быть примирена с совестью научной и укреплена ею. Плохую услугу оказывают религии те, кто связывает ее с догматами: они обрекают ее тем на всю шаткость этих догматов. Современное религиозное сознание должно быть взрощено на почве, расчищенной здоровым и законным скептицизмом. Скепсис убивает не веру, а только тленные, т.е. внутренне несостоятельные объекты веры; и одновременно с этим он убивает догматическое неверие, обычно связанное с догматической же верой в какие-либо земные идолы. Как разрушение веры в «концентрацию капиталов» или «диктатуру пролетариата» не уничтожает, а скорее углубляет веру в основные социалистические принципы братства и социальной справедливости, так и гибель веры в «святоотеческие свидетельства» и в догматы церкви расчищает путь для стойкой и несокрушимой веры в Божество, как чистый разум и чистую гармонию.

Идолопоклонство, которое во всех областях нашей русской жизни обнаруживает свою губительную и разлагающую силу, должно быть побеждено духом свободного философствования и свободной религиозности. Мы не хотим и не можем более верить в слова, в формулы, в мистические догматы – все равно идут ли они от Маркса или от Августина, освящены ли они мучениками церкви или мучениками революции; не хотим и не можем, потому что хотим и должны найти веру и служение тому вечному Богу правды, всемогущество которого не может быть связано словами и догматами, а дает о себе знать только в свободной жизни неподкупного и непоработимого человеческого духа.

Единое нужно нам – свободная совесть. Пожелаем же, чтобы совесть русского человека стала истинно свободной!

Д.С.Мережковский выпустил недавно новую книгу «Грядущий Хам», в которой собрал ряд статей литературно-критического, религиозно-философского и церковно-политического содержания⁶⁹³. Книга эта, как все, или почти все, выходящее из-под пера Мережковского, заслуживает во многих отношениях самого серьезного внимания. Давно пора отрешиться от обычного, установившегося в нашей критике, иронически-презрительного отношения к этому писателю; давно пора понять, что – как бы ни оценивать идеи и образ мыслей Мережковского – смешно и нелепо третировать его просто, как претенциозное ничтожество. Мало, вероятно, найдется людей, которые могли бы без оговорок разделять мнения Мережковского и безусловно симпатизировать его идеалам; но всякий, беспристрастно мыслящий и чувствующий человек, не может не признать, что Мережковский крупный и оригинальный писатель, успевший уже занять видное место в истории нашей литературы и общественно-философской мысли, и, что, следовательно, как бы к нему не относиться, с ним во всяком случае нужно серьезно считаться. Общественное мнение читателей, независимо от мнения критики и прямо вопреки ему, давно уже признало это, как оно уже давно признало выдающимися поэтами, например, Бальмонта и Брюсова, которые также, согласно требованию общепринятого «хорошего тона», продолжают и поныне высмеиваться нашей журнальной критикой.

По отношению к Мережковскому, однако, недостаточно одно формальное восстановление справедливой оценки его, как крупного и талантливого писателя. В его духовном облике, во всем складе и содержании его творчества есть элементы, которые должны непосредственно привлекать всех, уважающих культуру и дорожащих культурными ценностями. Мережковский есть прежде всего истинный художник, человек, одаренный совершенно исключительной чуткостью в своих эстетических восприятиях. Не говоря о его (бесспорно талантливых) беллетристических произведениях, в оценке которых все же возможны разногласия, эта черта с особенной яркостью сказывается в его литературно-критических работах и делает из него, быть может, самого даровитого литературного критика нашего времени. Некоторые статьи в его замечательном сборнике «Вечные спутники», как напр., характеристика Пушкина или описание афинского Акрополя, могут быть поистине названы классическими и бесспорно войдут, как таковые, в нашу литературу⁶⁹⁴. Первый том его книги о Толстом и Достоевском полон необычайно глубоких и метких обобщений о личностях и художественном творчестве этих писателей⁶⁹⁵;такова же и замечательная характеристика творчества Чехова в статье «Чехов и Горький», вошедшей в его книгу «Грядущий Хам». В силу художественности его собственной натуры, у Мережковского есть особый дар улавливать и воспроизводить специфические черты творчества различных художников – тот дар интуитивного проникновения в душу и замыслы автора, который образует основу эстетической критики.

Сила этого критического дарования до некоторой степени ослабляется тем, что Мережковский, по-видимому, сам недостаточно его ценит и охотно приносит его в жертву своим собственным излюбленным идеям, своей проповеди. Подобно большинству русских критиков, Мережковский переплетает критику с публицистикой и моралью. Он чувствует себя прежде всего проповедником, наставником жизни, философом, и часто насилует объективную критику ради своих субъективных оценок и идеалов. Характерна в этом отношении статья «Святая София», также вошедшая в рассматриваемый сборник. Блестящее художественное описание знаменитого константинопольского храма вплетено здесь в рассуждение о грядущей, желанной автору «религии Св.Троицы», и яркое художественное впечатление, заражающее читателя своей глубиной и правдивостью, искусственно подогнано и истолковано в духе субъективных религиозных симпатий и упований автора. Философская и религиозная тенденция Мережковского, по большой части чуждая и непонятная читателю, выраженная к тому же часто в своеобразных, малодоступных современному интеллигенту богословских терминах, мешала улавливать глубину и силу его объективной критики.

Что касается собственно религиозно-философского мировоззрения Мережковского или того, что можно назвать его «учением», то в последней его книге оно и для самого автора, и для читателей выяснилось в гораздо большей степени, чем в предыдущих его произведениях; и вместе с тем, впервые с достаточной ясностью обнаружились и пункты сближения, и пункты расхождения его с тем идейным течением, которое стремится подвести культурно-философское обоснование под современное освободительное движение и органически пропитать его духом гуманистического идеализма. Страшные для интеллигентского уха формулы «религиозная общественность», «религия Св.Троицы» не должны пугать нас; под оболочкой мистических символов и церковных догматов можно найти питательное и живое зерно. Основная и самая элементарная мысль автора, что моральные, а следовательно, и политические убеждения в конечном счете коренятся, часто бессознательно, в религиозных верованиях и последнее свое обоснование находят только в религии, по существу должна быть признана безусловно правильной; при этом необходимо лишь достаточно широко понимать идею религии и вместе с тем с достаточной ясностью улавливать сложность и тонкость тех нитей, которые соединяют чисто реалистические, по непосредственной своей природе, политические действия, группировки и оценки с последними глубинами личного духовного сознания. Утверждение связи между религией и политикой имеет две стороны, как бы два конца. Одним из них оно теснейшим образом соприкасается с ощущаемой современным сознанием потребностью спасти жизнь от измельчания, не затеряться в лабиринте политической техники, из-за размышления о средствах и путях к идеалу, из-за напряженности механической борьбы за него не забыть о нем самом и о его последней связи с интимно-личным, сокровенным восприятием вечной святыни. В этом отношении идея внесения в политическое творчество религиозного момента гармонирует с общим стремлением одухотворить, обогатить внутренним содержанием внешнюю жизнь или скорее подводить итоги этому стремлению. Здесь солидарны все, кто боится угашения духа и борется против него. Другим же своим концом (до которого его и доводит Мережковский) утверждение связи между религией и политикой упирается в идею теократии, т.е. общественного устройства на началах религиозного общения. Союз между людьми признается здесь допустимым только как религиозный, т.е. церковный, и церкви приписывается роль созидательницы и устроительницы всей жизни. В религии здесь уже не только усматривается внутренний, скрытый корень культурно-общественного творчества; она охватывает собою жизнь в ее целом, вытесняет все другие культурные ценности и управляет общественными стремлениями не изнутри, а извне, непосредственно формируя социальный быт. При этом одновременно умаляется и ценность религии, которая жизненна и ценна только как личное переживание, и ценность культуры, которая, коренясь в последнем счете в личном сознании святыни, в своем внешнем содержании многогранна и всеобъемлюща и не может быть втиснута в какую-либо определенную, в том числе и религиозную, форму. Из того, что с точки зрения внутренней жизни духа, в шкале ценностей религиозная санкция является высшей ступенью, отнюдь не следует, что в реальном общественном бытии религия, как особый фактор, должна главенствовать над всеми прочими элементами культуры и поглощать их. Та стадия культурного развития, на которой это было возможно и нужно, давно уже превзойдена; в настоящее время подлинное, искреннее и интенсивное религиозное чувство фактически невозможно иначе, как в форме интимного индивидуального переживания, богатого плодами для всей культурной жизни, но непосредственно не определяющего строя общения между людьми; всякая же организованная, т.е. церковная религиозность в наше время неизбежно будет или поверхностной, или лицемерной, т.е. в обоих случаях культурно-бесплодной, хотя политически в иных случаях и сильной (как, например, католицизм). Страстный интерес, с которым Мережковский отдался религиозной проблеме, мешает ему, по-видимому, с достаточной ясностью продумать всю тонкость и сложность этой проблемы и заставляет его доходить до утрированных и потому несостоятельных выводов из посылки, общую правильность которой по существу невозможно отрицать.

Но если уважение к богатству и многогранности духовной культуры умаляется у Мережковского односторонним подчеркиванием религиозного элемента, то с другой стороны, оно вновь прорывается в самом его понимании религии. Эту любопытную и весьма характерную для Мережковского сторону его воззрений необходимо особенно подчеркнуть. Мережковский проповедует, против исторического христианства, «религию Сына», новую «религию Троицы или Св.Духа». В чем же между ними разница? «Глубочайшую метафизику всего исторического христианства» он видит в идее «бесплотной и бескровной святости»⁶⁹⁶. Это есть «метафизика бесплотного духа, безземного неба, безмирного гроба, безобщественного спасения»⁶⁹⁷. Историческое христианство он называет «религией чистого и крылатого созерцания». «Отрекись, – так излагает он это религиозное учение – во имя Христа единого, от всего, ибо все во зле лежит, – и получишь великую награду на небесах. Культура, наука, красота, любовь – все это мешает тебе остановиться духовным взором на Христе и, погружаясь всецело в Его созерцание и приобщаясь голгофскими муками – спастись. Пост, покаяние и молитва – вот твои действия, твой путь к спасению»⁶⁹⁸. Этому аскетическому, отрицающему культуру и жизнь учению Мережковский противопоставляет религию «Троицы» или «Святого Духа». Он верует во всемогущую силу «религии Троицы», религии всеобъемлющей, не только созерцательной, но и действенной, принимающей в себя всю настоящую и будущую человеческую культуру, все откровения и знания..»⁶⁹⁹. «Религия наша – жалуется Мережковский – внежизненна, жизнь наша – внерелигиозна... Люди культуры и действия сознательно безрелигиозны, а люди верующие – сознательно бездейственны... И слабы созерцающие, только созерцающие, как слабы действующие, только действующие. Духа животворящего нет ни на тех, ни на других»⁷⁰⁰.

Религия Мережковского, напротив, соединяет «действие и созерцание, жизнь и веру». Конечно, обозначение этого верования, как «религии Троицы» весьма условно и вне догматической привязанности к богословским традициям, утратившим для нас всякую ценность, вообще лишено смысла (некоторая философская мысль содержится, впрочем, в названии «религия Духа»); но ведь дело не в имени, а в содержании. Для нас не подлежит сомнению, что основное существо развиваемого Мережковским религиозно-философского учения состоит в признании святости культуры и культурного творчества, понимая под культурой, конечно, не внешнее, материальное устроение жизни – обожествление которого Мережковский справедливо называет «язычеством» – а одухотворение, духовное возвышение и углубление жизни – как личной, так и общественной. «Культура – писали мы в другом месте – есть совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие ... Это – непреходящий и вечно растущий осадок того, что было и есть вечно-ценного в чувствах, помышлениях и действиях людей, истинное сошествие на землю духа святого в трудах и завоеваниях всего человечества»⁷⁰¹. Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что философская мысль, высказанная в этих строках, по существу совпадает с основной религиозной идеей Мережковского. Мы знаем конечно, что для самого автора религиозный или даже церковно-богословский аппарат мыслей, в который заключена или которым переработана у него эта идея, имеет самостоятельную ценность, и что поэтому наша формулировка ее покажется ему упрощенной и грубой. Мы считаем себя, однако, вправе извлечь из его построения то, что есть в нем ценного и бесспорного и с точки зрения совершенно иного миропонимания, не связанного с определенными религиозными традициями.

Материалистическому и атеистическому утилитаризму, с одной стороны, и религиозному аскетизму, чуждающемуся земной жизни и земного строительства – с другой, Мережковский противопоставляет религию, которая примиряет дуализм духа и плоти, неба и земли, святости смерти и греховности жизни, преодолевая его верою в Духа, творящего земную жизнь и воплощающегося в жизни и средствами жизни; а это и есть вера в святость культуры и ее творчества – претворение религии в действенную культурную силу и признании за культурой религиозного значения. И это у Мережковского не только известное миросозерцание, не только надуманная теоретическая система – в этом сказывается вся его натура, проникнутая глубоким уважением к духовной культуре и непосредственной, как бы органической, восприимчивостью к ней. Именно эта редкая черта, выгодно отличающая его от большинства других «мистиков», и вообще мало пока привившаяся нашей национальной психологии, особенно важна для нас, и мы не теряем надежды, что ценитель культуры перевесит или, по крайней мере, уравновесит в нем пророчествующего мистика.

В заключение еще несколько слов об этой последней его стороне, о пророчествующем мистике. Мережковский верит в дьявола и антихриста, он видит образ апокалипсического «зверя» во многом, что в действительности заслуживает, хотя бы в переносном смысле, этого обозначения: в мещанстве, в казенщине государственной и казенщине церковной. Он проклял, как исчадье ада, многие из устоев «истинно-русской жизни», которым ранее по недоразумению поклонялся. Отрекшись от веры в авторитет государственной власти и исторической церкви, он спасся к Христу и верит, что отныне распознал «лик зверя» и защищен от его козней. Своим основным религиозно-философским принципом и как бы первичным мерилом истины он признает (в «Открытом письме к Н.А.Бердяеву») веру во Христа, пришедшего во плоти. Он цитирует слова апостола Иоанна: «слово, как меч, разделяющее ложь от истины». «Духа Божия и духа заблуждения узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста».

Пользуясь понятиями Мережковского, мы готовы заметить, что он все же не оберегся от соблазна дьявола и попал прямо в его когти. Не в том, конечно, дело, что Мережковский вообще верит в божественность Христа, а только в том, что эту веру или даже догматические источники ее он делает мерилом правды. Этим он отказывается от «религии Духа» уже не в пользу «религии Сына», а в пользу религии буквы и чужого мнения. Ибо кто отрекается от божественных прав своей личности и мерилом истины признает не свою собственную мысль, не свое личное откровение, а веру в святость иного существа и чужого откровения – тот совершает основное философское и даже религиозное грехопадение и отдается «власти сатаны». Этот путь с логической неизбежностью ведет к признанию непогрешимости папы, «Кесаря» и Святейшего синода, к обожествлению «князя мира сего», и все отречение Мережковского от злой силы будет неполным и непоследовательным, пока он остается при этой вере в религиозный авторитет⁷⁰². Оставляя метафоры, можно сказать, что есть только две совершенно последовательные веры: вера в авторитет и вера в права свободного разума. Философски между этими двумя точками зрения лежит непереходимая пропасть; первая отрицает всякую правомерность самочинной мысли, свободной совести, вторая отрицает всякие права авторитета и признает безграничную свободу личного духовного творчества. Первая ищет Бога в текстах, канонах, уставах; вторая ищет и находит его только в непосредственном, ни от чего внешнего независящем и ничем посторонним не руководимом переживании духа. Между этими верами можно выбирать, но их нельзя соединить, и никто не может избегнуть альтернативы: либо отказаться от всякой свободы суждения и преклониться перед авторитетом исторически укрепившейся веры, либо, в вопросах веры, отказаться от непогрешимости и непререкаемости каких-либо традиций. Мережковский стоит на полпути, колеблясь между этими двумя несоединимыми позициями; от истинно свободной религиозности его еще отделяет целая пропасть – именно вера в догматы. И в этом пункте лежит единственное принципиальное и действительно неустранимое разногласие его с философским течением, признающим религию только как свободное, никаким догматам не подчиненное переживание святыни разумным духом человека.

Во вчерашнем номере «Слова» помещена статья Д.В.Философова о религиозно-философских собраниях⁷⁰⁴. Обозрев прошлое этих собраний, позднее превратившихся в общество, автор находит, что задачи общества в настоящее время неясны и что «первый вопрос, на который надо ответить обществу, если оно хочет расти и развиваться, а не топтаться на месте, это вопрос о том, для кого оно хочет существовать, кому служить и на кого влиять». Справедливо полагая, что общество не может надеяться непосредственно влиять на господствующую церковь, Д.В.Философов указывает на интеллигенцию (или «интеллигентную молодежь»), как на единственный достойный и подходящий объект для духовного воздействия общества. Если доселе широкая интеллигенция игнорирует идеи представителей «нового религиозного сознания», то это, по мнению г.Философова, не ее вина, а вина самого религиозно-философского общества, которое недостаточно чутко относится к духовным нуждам молодежи. «Интеллигентная молодежь пойдет в общество, будет внимательно прислушиваться к тому, что там говорят, если она убедится, что там ее любят, воистину хотят ей помочь, что обществу дороги ее гражданские идеалы⁷⁰⁵, что у общества есть определенный гражданский лик». «Конечно, – продолжает Д.В.Философов – общественность не есть прямая задача религиозно-философских собраний... Но, тем не менее, за каждым отвлеченным, самым метафизическим словом должно чувствоваться определенное отношение к общественности, к русской действительности». Иначе даже самые талантливые слова «останутся словами».

В качестве члена религиозно-философского общества и человека, дорожащего делом, которому он служит, мне хотелось бы высказать некоторые соображения по поводу плана, намечаемого Д.В.Философовым. Мне чуется в этом плане весьма скользкий путь для религиозно-философского общества, более того – некоторое искажение того религиозного дела, которое, по согласному мнению всех участников, общество стремится осуществлять. Д.В.Философов конечно согласится со мной, если я скажу, что религиозное сознание, религиозное отношение к жизни есть верховная и абсолютно независимая инстанция миросозерцания, которой должны быть подчинены все остальные убеждения личности, но которая сама не подчинена никаким посторонним соображениям. Но если так, то можно ли потребовать, чтобы в центре религиозно-философских бесед лежало «определенное отношение к общественности»? «Гражданские идеалы» – вещь весьма почтенная, они также, конечно, тесно связаны с религиозным мировоззрением, но только в том смысле, что они сами зависят от него; однако служение им не может ни быть прямой задачей религии, ни определять направления религиозного действования. Еще не так давно Вл.Соловьев изобличал славянофилов в том, что у них всечеловеческое начало религии подчинено условным национальным и политическим ценностям⁷⁰⁶. Мне кажется, что течение, одним из выразителей которого является Д.В.Философов, склонно повторить эту моральную ошибку славянофилов. В словах уважаемого публициста я слышу проповедь тенденциозной религиозности – самой гибельной тенденциозности, какая только может существовать на свете; ибо как назвать иначе предложение, чтобы общество, задачей которого есть обсуждение религиозных вопросов, имело «определенный гражданский лик» и исповедовало определенные «гражданские идеалы»? И по сравнению с самим фактом такой тенденциозности, совершенно безразлично содержание тенденции, с которой хотят связать религиозную мысль. Пусть еще допустимы споры о формуле «искусство для искусства», но, кажется, лозунг «религия для религии» не должен бы уж вызывать сомнений. Вне отношения к общественности – говорит Д.В.Философов, – самые талантливые слова «останутся словами, эстетикой». Если бы это сказал обычный русский интеллигент-общественник, это было бы только банально и неинтересно. Но это говорит видный представитель «нового религиозного сознания» – и дело становится серьезным. Как? Правдивые, серьезные слова о Боге, о совести, о жизни и смерти «останутся словами», если не будут поставлены в связь с «русской действительностью»? Критика атеизма и материализма, призыв к нравственному обновлению и религиозному углублению – все это «эстетика», если при этом не будет засвидетельствовано почтение к «гражданским идеалам» интеллигенции? Если этого действительно требует «новое» религиозное сознание, то оно также ново, как идеалы Писарева, как вся писаревщина, которая до сих пор, к сожалению, жива в русской литературе и в русском обществе и во всякой ценности, всякой мысли, всяком идеале ищет прежде всего свидетельства об их общественной полезности и политической благонадежности.

Эта «писаревщина», как бы мало она нас теперь ни удовлетворяла, совершенно понятна и логична для тех, кто, стоя на позитивистическои или нигилистической точке зрения, не признают никаких объективных ценностей и единственным первичным и непроизводным критерием добра и зла считают «общественные интересы». Но я не могу уяснить себе, как на такую позицию мог встать Д.В.Философов. Не будучи позитивистом-общественником, он все же исходит из какого-то априорного убеждения, что «гражданские идеалы» интеллигенции суть нечто столь незыблемое и абсолютно достоверное, что всякое религиозное обновление осуществимо лишь, если оно не идет вразрез с этими идеалами. Это мнение и приводит его, собственно, к требованию «гражданской» тенденциозности. Но правильно ли такое мнение? Наш автор справедливо замечает, что «среди русской интеллигенции происходит серьезное идейное брожение». Было бы естественно, что это брожение коснется также и социально-политического миросозерцания, которое более всего интересует интеллигенцию. Неужели, например, материализм можно пересматривать, а социализм – невозможно и не нужно? Между тем и другим существует теснейшая психологическая и философская связь. Поэтому как может тот, кто хочет влиять на интеллигенцию, наперед поклясться в верности ее гражданским идеалам? И не будет ли эта верность означать только недопустимый компромисс с традиционными и предвзятыми мнениями? И почему важное и нужное дело духовного перевоспитания интеллигенции должно ограничиться только одной стороной ее мировоззрения и не затрагивать другой?

Признавая всецело, вместе с Д.В.Философовым, необходимость мужественной «миссии» среди интеллигенции, мы полагаем, что всякого рода captatio bene volentiae⁷⁰⁷ несовместимы с этой задачей. Вопрос уже ставится неверно, когда спрашивают, «для кого» хочет существовать религиозно-философское общество, «кому служить и на кого влиять». Общество должно служить «делу, а не лицам». Религиозная мысль по существу своему обращается urbi et orbi⁷⁰⁸, ко всем людям и ни к кому в частности, и успех проповеди обеспечен прежде всего ее безусловной объективностью, отсутствием всякой заботы о том, кому и в каком случае она может понравиться. Думается, что Д.В.Философов, при всем своем почитании интеллигенции, обнаруживает слишком низкое мнение о ней, полагая, что она пойдет в общество и будет внимательно прислушиваться к его беседам, если только убедится, что там ее «любят» и дорожат ее идеалами. Как бы критически не относиться к современному состоянию русской интеллигенции, в одном вряд ли есть основание сомневаться: в том, что она по-прежнему чутка к слову истины. Интеллигенция пойдет в религиозно-философское общество, если почувствует правду его дела. Для правды же нужно одно и только одно: полная свобода, отсутствие всякой тенденции. И потому даже свое «миссионерское» дело религиозно-философское общество выполнит лучше всего, если не будет практически заботиться об его успехе и сознательно «подгонять» свои беседы под эту цель, а по-прежнему останется органом свободного выражения и обмена религиозных идей, по-прежнему будет говорить о том, что важно и нужно вообще и объективно, а не о том, что нужно для кого-либо или для какой-либо цели.

Два сборника публицистических статей – г.Философова и г.Минского – при всем различии в направлении и литературной физиономии их авторов обладают некоторыми общими формальными чертами⁷¹⁰. Прежде всего, они выгодно отличаются от распространенного типа публицистики тем, что в них отражается самостоятельное идейное творчество; поэтому они лишены грубой и безыдейной тенденциозности, столь характерной для того консерватизма и партийности мысли, господство которых давно уже ощущается как разлагающий элемент нашего общественного сознания. Оба автора не принадлежат ни к какой признанной партии и стараются за свой страх действительно осмыслить реальные факты и настроения нашей культурной жизни, вскрыть, в пределах текущего мгновения, вечные и сверхвременные начала, т.е. философски истолковать и расценить современные общественные явления. Но в сборниках обоих авторов есть еще и другой общий признак, более специфический. В обоих проводится определенная тенденция, сущность которой состоит в стремлении подвести под старые, традиционные мотивы и оценки новый углубленный идейный фундамент. Оба автора, с одной стороны, исполнены религиозной веры, а с другой, – примыкают по своему умонастроению к господствующему интеллигентскому радикализму; и основная цель их писаний – примирить в некотором высшем синтезе политики социальный радикализм с религиозностью, или, иначе говоря, представить новую, религиозную апологию старого, привычного революционизма.

В сборнике статей Д.В.Философова эта тенденция сказывается, впрочем, не вполне отчетливо; в нем не перепечатаны наиболее характерные для Д.В.Философова газетные статьи, в которых особенно ярко отразилась эта тенденция. О мировоззрении Д.В.Философова мы не будем здесь говорить. Этот публицист примыкает к известной литературной группе, руководимой Д.С.Мережковским и проповедующей так называемое «новое религиозное сознание», которое именно и сводится к религиозной апологетике революционизма. Читателей, интересующихся этим направлением, мы отсылаем к нашей статье о «новом религиозном сознании» в январской книжке «Критического Обозрения» за текущий год. Отметим здесь лишь один мотив, специальную разработку которого взял на себя Д.В.Философов. Это – зашита догматизма против всякого рода скепсиса и критического настроения. В целом ряде ярких и талантливых статей, помещенных в сборнике («Весенний ветер», «Игра в религию», «Мистический анархизм» и др.), Д.В.Философов защищает тезис о необходимости догматической веры для действенного отношения к общественному бытию; догматизм тождествен для него с целостной, до конца выясненной верой. Именно в такой догматической вере он усматривает общую черту как «религии» в узком смысле, так и революционного настроения, и противопоставляет ее адогматизму, скептицизму, «мистическому анархизму», как тенденциям, отрицающим «Бога» или объект веры и потому приводящим к неопределенности и разброду в волевых устремлениях. Это не лишенное остроумия истолкование и оправдание догматизма нельзя признать убедительным: оно покоится на смешении понятий ценности и догмата. Именно для мировоззрения, которое во главу угла кладет момент действенности, совершенно бесполезна и даже вредна та абсолютизация теоретических построений и отвлеченных идей, которая образует существо всякого догматизма; ибо, чтобы действовать и, следовательно, обладать определенностью в мотивации воли, совершенно достаточно иметь интенсивное сознание положительных и отрицательных ценностей, не сомневаться в различении добра и зла, тогда как догматическое прилепление оценки к какой-либо теории или схеме лишь сковывает и порабощает волю. Философия действенности, к которой склоняется г.Философов, прямо противоположна не только догматизму, но даже вере в абсолютную истину, и есть не что иное, как своеобразная форма скептического релятивизма, как это совершенно ясно выражается в современном «прагматизме» Джемса, Пирса и др.⁷¹¹

Но если обоснование догматизма у г.Философова нельзя признать удачным, то можно только приветствовать другой боевой мотив его критико-публицистических работ – именно борьбу против традиционного материализма и нигилизма. Эта борьба выражена в ряде критических этюдов, посвященных Горькому («Завтрашнее мещанство», «Конец Горького», «Горький о религии», «Разложение материализма», «Евсей и Матвей»). Правдивая оценка Горького как художника и проповедника, критика его непомерно преувеличенной художественной репутации, уяснение культурной опасности апофеоза босяцкого бунта и указание противоречия между анархическим настроением Горького и его социал-демократической программой – составляет крупную заслугу Д.В.Философова и главный интерес сборника его статей.

Не менее интересен в некоторых отношениях и сборник статей г.Минского. Н.М.Минский – автор самостоятельной религиозно-философской системы, именуемой у него «мэонизмом» и возникшей под явным влиянием немецкой пессимистической метафизики Гартмана и Майнлэндера⁷¹². Объективная, теоретико-философская ценность этой системы весьма спорна; но она имеет бесспорно положительное культурно-философское значение как попытка построения свободной религии, опирающейся на индивидуальное сознание и не признающей внешнего откровения и церковной догматики. В этом смысле религия г.Минского есть образец (хороший или худой по своему содержанию – это вопрос иной, который нас здесь не касается) религиозного протестантизма или реформизма, который ставит личность и личный разум в непосредственное общение с Божеством и отказывается от посредничества антирациональных и антииндивидуальных инстанций церкви и ее исторического авторитета. Поскольку это религиозное настроение сказывается в публицистических писаниях г.Минского, их необходимо признать весьма ценным и оригинальным вкладом в нашу религиозно-философскую литературу. В этом смысле наилучшей статьей сборника является характеристика Льва Толстого, как родоначальника религиозной реформации в России («Толстой и реформация»). С этой же точки зрения чрезвычайно поучительна статья «Абсолютная реакция», в которой – не без преувеличений, впрочем, – уясняется суеверный и в религиозном смысле реакционный элемент в миросозерцании Д.С.Мережковского. Нельзя не пожалеть, что Н.М.Мережковский уделяет слишком мало интереса этому наиболее сильному и объективно-ценному мотиву своего духовного творчества.

Собственно политико-философские размышления г.Минского слишком слабо связаны с его религиозными воззрениями и производят впечатление чего-то произвольного и с объективной точки зрения, и в их отношении к миросозерцанию автора. Известно, что г.Минский в 1905 г. внезапно и совершенно неожиданно для всех, кто знал его литературно-философскую личность, стал редактором большевистской социал-демократической газеты. Хотя г.Минский написал даже специальное оправдание этого своего литературного приключения («История моего редакторства»), тем не менее, этот эпизод несомненно остается недоразумением, и г.Минскому вскоре пришлось признать, что социал-демократизм и религиозная философия суть вещи мало совместимые. Именно людей, относящихся с уважением к религиозно-философским исканиям Н.М.Минского, нельзя было переубедить, что внезапный пролетарский пыл философа «мэонизма» был плохо обоснован и по существу означал несчастное грехопадение. Грех да беда на кого не живет – и было бы жестоко и неправильно забрасывать камнями за случайную ошибку мыслящего и талантливого писателя. Жаль однако, что г.Минский не отрекся совершенно недвусмысленно от этого инцидента, который общественное мнение скоро забыло бы, а напротив, как бы сознательно оставил его тяготеть на себе. Отстав от ортодоксального социал-демократизма, г.Минский пустился в поиски иных социалистических и революционистических построений, которые все мало гармонируют с его религиозной философией и в которых его блестящий литературный талант и его серьезная философская склонность как бы пропадают даром, не приносят реальных плодов и безвыходно теснятся в противоречиях и фантастических вымыслах. Когда он усматривает «идею русской революции» во внесословности и антинационализме, когда под мало удачным названием «социал-гуманизма» он восторженно описывает наш традиционный, характерно-русский народнический альтруизм, когда он приводит на очную ставку марксизм и синдикализм, – то все это во многих отношениях умно и интересно, но вместе с тем безжизненно, надуманно, формально-противоречиво и по существу неправильно оценено. Антинационализм русской революции и исключительное господство народнического альтруизма над всеми высшими, объективными мотивами (напр., религиозным) есть, во-первых, не сила и достоинство нашего общественного движения, а его слабость и недостаток; далее, как примирить хвалу всечеловеческому альтруизму с тем восторженным отзывом о готтентотски-наивном и прямолинейном классовом эгоизме, который дает г.Минский в своей оценке синдикализма? И наконец, как соединить То и другое – и исключительное народолюбие, и классовый эгоизм – с тем служением религиозным ценностям, которыми прежде всего дорожит или должен дорожить г.Минский?

В замечательном предисловии к своей книге «При свете совести» г.Минский некогда (в 1897 г.) справедливо указывал, как наше русское «народолюбие» становится каким-то абсолютом, поглощающим высшие и по существу верховные религиозно-философские интересы⁷¹³. «Если в жизни таится верховная цель, – говорил он, – то любовь к людям есть лишь одно из средств, может быть, совершеннейшее средство к достижению этой цели, но не цель». Он указывал, что «народолюбие представляет заколдованный круг русского сознания и неприкосновенный палладиум», и с глубокой горестью, которой нельзя не сочувствовать, отмечал, что это народолюбие не оставляет места для самостоятельного философствования. «Как пролитая вода непременно потечет по естественному наклону почвы и скопится в углублениях, так и философские идеи у нас не могли не направиться в сторону народолюбия. Вместо философии общество занялось мнимо-философским спором о законах экономического развития в применении к судьбам русского народа».

В этих метких словах содержится, на наш взгляд, лучшая оценка современного политического философствования самого г.Минского. Подлинно свободная религиозно-философская мысль терпит у него унижение от идолопоклоннического, трепетно-боязливого и духовно порабощенного размышления над всякими народолюбивыми «измами», в которые он не может верить всем своим существом, так как не властен затушить горящий в нем огонь истинной религиозности. Поэтому все его рассуждения мало производительны и совсем не зажигательны. Чем скорее и решительнее он вернется к тому пути, по которому шел раньше, следуя голосу своего личного призвания, тем ценнее будет его литературная деятельность. Именно теперь, более чем когда-либо, даже судьба самой нашей общественности зависит от замены революционной апологетики свободной философской критикой.

Г.Философов и г.Минский оба – каждый по-своему – находятся в плену господствующих старых идейных оценок, и потому их творчество не дает того, что могло и должно было бы давать. Нам нужно не одно лишь углубление фундамента веры, но и перестройка самой веры. Религиозная философия призвана в настоящее время не оправдывать, а переоценивать старые ценности.

Переживаемое нами тяжелое и в подлинном смысле смутное время характеризуется недостаточно точно, когда в нем отмечают признак общественного утомления или апатии; скорее, современное состояние можно было бы определить, как состояние болезненного переутомления. Бывает усталость здоровая, бездеятельность, необходимая для того, чтобы силы организма окрепли и подготовлялись в покое к новому нормальному обнаружению; но бывает и ненормальное, неврастеническое переутомление, когда человек одновременно чувствует себя и мучительно усталым, и неестественно возбужденным. Обычная производительная и нужная работа не удается ему, и он испытывает неохоту и даже отвращение к ней; но вместе с тем он не может успокоиться, не в состоянии действительно отдохнуть и отрезвиться, чтобы хоть позднее приняться за свой нормальный труд. Напротив, он бросается в разные стороны, выдумывает множество дел, забот и тревог, искусственность которых он втайне сам хорошо сознает, но от которых ему не дает отстать его болезненно-возбужденное состояние. Кажется, такого рода состояние присуще теперь не только отдельным людям и в отдельные моменты, а характеризует всю нынешнюю жизнь нашего «образованного общества».

Все чувствуют, что общественное движение последних лет, которое – как бы о нем ни судить – во всяком случае было настоящим, жизненным делом, ныне кончилось, или вернее, оборвалось, и притом настолько основательно, что начать его сызнова в ближайшее время невозможно; для этого нужно отдохнуть, оглянуться на себя, медленно и методично набирать новые силы – не только внешние, но и внутренние. Но переутомление так велико и так болезненно, что не хватает сил даже и для того, чтобы сосредоточиться и собраться с силами. Поэтому мало кто готов откровенно сознаться в своей немощности; напротив, за невозможностью найти и выполнить какое-либо подлинно насущное дело, изобретается множество неслыханных доселе «проблем», усердно раздуваются бури в стакане воды, и глубокий упадок сил, охватывающий весь организм, выражается в ненормально повышенном, лихорадочном умственном возбуждении. Сколько революций было уже возвещено и даже осуществлено с тех пор, как заглохло действительное общественное движение, и сколько областей жизни, по-видимому, захвачено этими революциями! Переворот в поэзии, переворот в театре, переворот в любви – и все это с притязанием на жизненное и универсальное значение! Никогда умственная жизнь не была с виду столь кипучей, как теперь, никогда не изобреталось столько новых проблем, никогда мысль не была столь радикальной и свободно-дерзновенной, – и никогда еще не сознавалось так явственно (хотя и неотчетливо), как теперь, что все это – игрушка, забава, дело от безделия, энергия от переутомления.

К числу таких надуманных, искусственно сочиненных дел принадлежит и та новая религиозная политика или политическая религия, которую возвещает небольшая группа литераторов во главе с Д.С.Мережковским. Было бы, правда, несправедливо ставить в один ряд «новое религиозное сознание» с другими сенсациями наших дней – «проблемой пола», стилизацией театра, мистическим анархизмом и т.п.; оно отличается от последних тем существенным обстоятельством, что его проповедники – люди талантливые, образованные и серьезно мыслящие, и что следовательно, и проповедь их не отдает привкусом бесшабашного хулиганства, которое так остро ощущается в других современных учениях. Но в сущности, на этом различие и кончается. Если оставить в стороне, кто и как утверждает, и сосредоточиться лишь на том, что утверждается этим новым движением, то вряд ли его можно признать менее экзотичным и искусственным, чем другие модные новинки современной литературы. Поэтому в отношении того, что в настоящее время письменно и устно провозглашают Д.С.Мережковский, З.Н.Гиппиус, Д.В.Философов невольно испытываешь некоторое двойственное чувство. С одной стороны, талантливость изложения, оригинальность в комбинации идей придают бесспорный интерес их мыслям и заставляют к ним прислушиваться. Пытаясь с помощью религиозного сознания возродить старое революционное народничество, они, по крайней мере, освежают внешний облик последнего и гальванизируют его труп. Традиционное мировоззрение русской радикальной интеллигенции за последние годы дало глубокую трещину; и каким бы внешним успехом оно еще ни пользовалось, – для более чутких людей ясно, что от него уже отлетела его прежняя живая душа, и что оно держится лишь консервативными силами привычки и общественного мнения. Напротив, религиозный революционизм Мережковского и его единомышленников есть, во всяком случае, нечто новое, молодое и оригинальное, что может еще многих соблазнить и с чем, следовательно, поневоле приходится считаться. С другой стороны, однако, непосредственно чувствуется неестественность этого течения, его «литературность», и нетрудно предсказать с уверенностью, что ему суждено скоро и бесплодно исчезнуть, подобно всякой другой модной выдумке. Религиозный революционизм есть бесплотный призрак, за которым не стоит никакая реальная духовная сила; но этот призрак все же способен на короткое время отуманить и увлечь за собой незрелые умы, и потому его нельзя просто игнорировать. Ход мыслей, которым г.Мережковский был приведен к своей нынешней позиции, содержит много интересного и верного. Г.Мережковский убедился, что историческое христианство не вмещает в себе всей полноты религиозной истины: будучи противоположным язычеству и ветхозаветной религии, оно утверждает односторонний аскетизм, бегство от земли на небо, вражду к культурному прогрессу; отсюда он делает вывод о необходимости «третьего откровения», «религии Св.Духа», которая должна сочетать земное с небесным, освятить доселе антирелигиозное или внерелигиозное культурное творчество, примирить религию с мирской жизнью и тем завершить «богочеловеческий процесс». В этом направлении мыслей есть несомненно глубоко верный и насущно необходимый элемент, и Мережковский только выразил на свой лад то, что одинаково чувствовали – тоже каждый по-своему – и Ибсен, и Ницше, и Оскар Уайльд, и некоторые другие – потребность уничтожить старый религиозный и моральный дуализм и заменить его религиозным освящением жизни и культуры⁷¹⁶. Но отсюда начинается логический и психологический скачок, совершенный Мережковским в последнее время. Руководимый потребностью отыскать «церковь», которая воплощала бы на земле его новую религию так, как государственная церковь воплощает историческое христианство, и гипнотизированный событиями русского революционного движения, Мережковский обрел или, вернее, решил обрести эту церковь в русской интеллигенции. Здесь Мережковскому пришлось, прежде всего, натолкнуться на одну, казалось бы, совершенно непреодолимую трудность – именно на традиционный атеистический нигилизм русской интеллигенции, образующий самую характерную и устойчивую черту ее философского мировоззрения. Чтобы обойти эту трудность, Мережковский должен был прибегнуть к гипотезе или фикции, что интеллигенция не осознала ни содержания той религии, которая вдохновляет ее на подвиги, ни даже самого факта своей религиозности. Неверующая, атеистическая русская интеллигенция в действительности, по мнению Мережковского, глубоко религиозна, и бессознательно исповедуемая ею вера тождественна именно с тем «новым религиозным сознанием», которое возвестил Мережковский. Как только это было признано, для Мережковского открылись новые широкие философско-политические перспективы. В фактах текущей политической жизни он увидел проявления вечных религиозных сил, политические партии в его глазах стали мистическими ратями Бога и дьявола, и его собственная религия из мечты и надежды одинокого мыслителя превратилась в непобедимую, по его убеждению, силу русского – а тем самым и всемирного – культурного развития.

К сожалению, однако, это обретение «почвы» для новой религии, установление теснейшей связи между ней и реальными политическими явлениями искупается ценой измельчания, опошления и даже прямого искажения подлинного религиозного сознания. Чтобы сблизить новую религию с верованиями атеистической интеллигенции, оказалось недостаточным просто постулировать неосознанную наличность такой религии в душе русской революционной интеллигенции; для этого стало необходимым положительно приспособить религию к вкусам, склонностям и убеждениям людей принципиально отрицающих всякую религию. «Религия» русской интеллигенции фактически состоит в ее общественных верованиях; самым ярким выражением господствующего безверия русской интеллигенции является именно то обстоятельство, что общественным формам, как и общественным направлениям, она приписывает абсолютное значение, ибо вне «общественности» она не знает никакой универсальной и самодовлеющей ценности. И вот сближение с интеллигентским сознанием заставляет Мережковского, со своей стороны, низвести религию почти на уровень служебного средства «общественного» прогресса. Во всяком случае, религиозные оценки у него настолько уже совпадают с партийно-политическими, что теряют всякое самостоятельное значение. Политические интересы, политические страсти заслонили в его сознании вневременное и сверхэмпирическое религиозное осмысление жизни. Когда божественное или Христово начало всецело отождествляется с революционным движением, а дьявольское или антихристово – с реакцией, когда вся сущность веры усматривается в одной лишь действенности и притом общественно-политической, то «Бог и дьявол», «Христос и антихрист» становятся простыми кличками для партийных направлений и партийной борьбы. Религия здесь, собственно, уже кончается, ибо религия есть только там, где внешним силам и процессам противопоставляется внутренняя духовная жизнь, – где сохранено сознание, что никакие «земные берега» не могут вместить и точно выразить творчество и ценность высших начал, открывающиеся только углубленной в себя человеческой душе.

Эта основная – религиозная – фальшь позиции Мережковского усугубляется еще двумя иными, весьма существенными обстоятельствами. Соединение религии с иррелигиозным и антирелигиозным мировоззрением русской интелигенции не только невозможно по существу, оно, вдобавок, особенно противоестественно именно в той комбинации, которую защищает Мережковский. С одной стороны, он связывает свое дело с определенным старым укладом русской интеллигентской мысли – с тем традиционным нигилистическим социализмом, который именно в настоящее время находится в состоянии полного разложения. В ту пору, когда дух интеллигенции был жив и творил живые дела, Мережковский игнорировал его или был ему прямо враждебен; теперь же та почва, на которой он пытается основать свою новую церковь, есть не камень, а зыбкий песок. Новое вино нельзя вливать в старые мехи; для того, чтобы влить новые религиозные силы в русское общественное сознание, нужно коренным образом перевоспитать последнее, освободить его от его устаревшей «интеллигентской» формы; в противном случае оно окажется столь же неспособным воспринять «новое религиозное сознание», сколь неспособна оказалась на это господствующая церковь, на которую Мережковский в свое время возлагал такие же надежды.

К этому присоединяется еще одна трудность. Свое «новое религиозное сознание» Мережковский исповедует и возвещает в старых догматических формах; переоценка религиозных ценностей выражается у него не в отрицании старых догматов, а в новом их толковании, нисколько не колеблющем всей иррациональной традиционной основы исторического христианства. Свое учение Мережковский считает «религией св. Троицы» и основывает на Апокалипсисе. Но если в настоящее время психологически возможно исповедывать догматическую религию, то только в ее раз навсегда установленном виде; попытка же создать новую религию, удержав всю догматическую часть старой, неминуемо осуждена на неудачу. Между традиционной верой, воспринятой вместе с впечатлениями детства и иррационально внедрившейся в душу, с одной стороны, – и разумно творимой новой верой, которую устанавливает для себя мыслящая личность, неспособная удовлетвориться традицией – с другой, – нет и не может быть середины. И если мы эту последнюю трудность присоединим к указанным выше, – если мы сообразим, что проектируемая Мережковским религиозно-политическая реформа в конечном счете сводится к тому, чтобы, сохранив в неприкосновенности революционную интеллигентскую душу, вынуть из нее Маркса и атеизм и на их место поставить апостола Иоанна и апокалипсическую религию, – то нетрудно будет учесть всю искусственность и надуманность этой реформы. Русские студенты и курсистки, образующие революционную партию для насильственной борьбы с правительством в целях осуществления пророчества апостола Иоанна – эту картину можно было бы счесть карикатурой, но я не вижу, в чем она отступает от воззрений Мережковского.

Пропаганда такой религиозной революции была бы опаснейшим и гибельнейшим делом, если бы она могла рассчитывать на сколько-нибудь серьезный и реальный успех. Теперь же это есть лишь увлекательная тема для блестящих литературных этюдов Мережковского. И кто хотел бы убедиться, как крупный литературный и художественный талант может обнаруживать тонкое чутье правды и давать эстетическое удовлетворение, даже если он занят доказательством истин, мало отличающихся от суждения: «дважды два есть стеариновая свечка», – тот пусть прочтет последний сборник статей Мережковского «В тихом омуте».

«Есть разные способы любить свое отечество; например, самоед, любящий свои родные снега, которые сделали его близоруким, закоптелую юрту, где он, скорчившись, проводит половину своей жизни, и прогорклый олений жир, заражающий вокруг него воздух зловонием, любит свою страну, конечно, иначе, нежели английский гражданин, гордый учреждениями и высокой цивилизацией своего острова; и, без сомнения, было бы прискорбно для нас, если бы нам все еще приходилось любить места, где мы родились, на манер самоедов. Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное – это любовь к истине»⁷¹⁸.

«Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной»⁷¹⁹.

Не на шумную ныне тему о национализме хочу я говорить, и не для нее я привел замечательные и, вероятно, многим памятные слова о любви к отечеству из «Апологии сумасшедшего» Чаадаева. Всякий, кто не лишен чутья нравственной правды, признает, что – как бы ни относиться к национализму и патриотизму – тот узкий самовлюбленный шовинизм или «квасной патриотизм», о котором так горько говорит Чаадаев, есть действительно невысокое и недостойное человека чувство⁷²⁰. В частности, каждый русский интеллигент и прогрессист разумеется с радостью подпишется под словами Чаадаева. Ему вспомнится, вероятно, наша несчастная война и то лицемерие и пристрастие, с которыми «патриоты» самоедского типа не позволяли говорить о наших военных и политических непорядках. И от всей души повторит вслед за Чаадаевым, что настоящую любовь к родине питает только тот, кто открыто говорит о ее язвах.

Таким образом, как будто нет сомнения, что чувства самоеда к закоптелой юрте и прогорклому оленьему жиру чужды русскому интеллигенту. Со времени Лаврова он знает, что он – «критически мыслящая личность», призванная стоять выше среды, изобличать ее недостатки и двигать ее вперед⁷²¹. Однако, если мы захотим, не ограничиваясь первым впечалением, проверить, в какой мере принципиально это преодоление шовинизма в русской интеллигенции, то мы не должны забывать, что вопрос идет о нравственной победе над слепым и пристрастным отношением к той среде, которую действительно любишь, считаешь родной и близкой себе. Допустим, что под «отечеством» в приведенных словах Чаадаева разумеется не нация, не государство, не господствующий политический строй, а духовная атмосфера, в которой живет интеллигент; назовем родиной интеллигента кружок, в котором он вращается, идеи, привычки, традиции, которыми он окружен; словом, предположим, что речь идет о том маленьком «отечестве» каждого из нас, которое зовется «русской интеллигенцией». Спрашивается, в отношении этого отечества свободны ли мы также от патриотизма «на манер самоедов»? Исполнены ли мы и здесь той свободы мысли и истинно человеческой любви, которые не только совместимы с самокритикой и самообличением, но прямо их требуют?

Именно этот вопрос волнует участников сборника «Вехи», посвященного критике интеллигенции; с этим вопросом они молчаливо обращаются к обществу, и от его решения, по их мнению, зависит судьба нашей родины. Группа писателей, соединившаяся в «Вехах», пришла к согласному убеждению, что наступила пора проверить и оценить порядки и нравы нашего духовного отечества, именуемого «интеллигенцией». Если неудача внешней войны обратила внимание общества на пороки той среды, которая за нее ответственна, то совершенно также, по мнению этих писателей, неудача освободительного движения и последовавшая за ней деморализация тех слоев, которые в нем участвовали, должны раскрыть глаза на давно уже смутно сознававшиеся недостатки традиционного уклада русской интеллигенции.

Они полагают также, что если было недостойно и лицемерно винить внешнего врага за его «коварство», – как это делали шовинисты, – вместо того, чтобы оглянуться на себя самих и сознать свою ответственность, то столь же унизительно и – сознательно или бессознательно – лицемерно успокаивать себя в неудаче освободительного движения негодованием против его врагов. Этому непроизводительному обличению противника они противопоставляют самообличение и покаяние, которое они пережили сами и к которому призывают других, – то, описанное Чаадаевым, нравственное настроение, в котором «любовь к истине» восстает против «слепых влюбленностей».

Хорошо или худо они исполнили свое дело, верны или нет их покаянные мысли – об этом они не могут судить сами; одного лишь они в праве ждать – серьезного и добросовестного отношения к поднятому ими вопросу или, иначе говоря, того, чтобы голос их не был заглушён шовинистическими криками.

Если судить об общественном мнении по газетным откликам, то, к сожалению, приходится отметить, что мы еще весьма далеки от преодоления шовинизма. По поводу «Вех» были высказаны именно те «жалкие слова», которыми слепое пристрастие всегда старается преградить путь разоблачению правды. Господин Философов в «Нашей газете»⁷²² говорит о «свисте карающей лозы», который слышится ему на каждой странице «Вех», о «злорадстве» и «жестокости», с которыми «собственные дети» интеллигенции «позорят ее, бьют лежачего», и находит, что «вся интеллигенция не может не протествать» против этого «как один человек». Господин Игнатов в «Русских ведомостях»⁷²³ говорит об «интеллигенции на скамье подсудимых», о «недостатках предварительного следствия» против нее, ставит вопрос: «а судьи кто?», полагает, что «прокуроры» повинны в тех же грехах, что и обвиняемые, и заявляет, что не может «отнестись иначе, как отрицательно, ко всему обвинительному акту». Характернее всего, что оба критика мимоходом и как бы в виде побочного замечания выражают согласие по существу с мнением участников «Вех». Так, г.Философов категорически признает: «Да, на русской интеллигенции лежит много грехов», а г.Игнатов подтверждает «совершенную справедливость некоторых пунктов обвинения». Но... но дальше идет самое существенное для критиков «Вех». С точки зрения г.Философова «все эти грехи забываются, когда видишь упомянутые уже «злорадство и жестокость». И точно также г.Игнатов, несмотря на свое полное согласие с некоторыми пунктами обвинительного акта, не может ему сочувствовать, потому что его не удовлетворяют прокуроры.

Казалось бы, в этом, мимоходом брошенном согласии с некоторыми оценками, высказанными в «Вехах», и состоит самое важное и единственно интересное. По сравнению с основным вопросом – на верном ли пути стоит или стояла доселе наша интеллигенция, повинна ли она в тех грехах, на которые ей указывают – теряет всякое значение субъективная характеристика авторов вопроса, оценка приличия, нравственности и тактичности их поведения. Пусть они плохие и грешные прокуроры, пусть они исполнены дьявольских чувств злорадства и жестокости, являют печальный образец непочтительных детей, которые позорят свою родную мать и бьют лежачего. Все это очень мало интересно и, в конце концов, есть дело только их личной и писательской совести. Если они говорят неправду, покажите это; если же, как вы сами признаете, в их словах есть хотя бы доля правды, то эта правда важнее всего, и только о ней и стоит говорить.

Но, кроме того, все эти жалкие слова суть именно только слова. Что касается упреков в злорадстве и жестокости, в прокурорском отношении к интелигенции, то это есть чтение в сердцах и притом весьма плохое. Участники «Вех» всем своим прошлым близки к интеллигенции; упрекая ее, они высказывают оценку среды, с которой они тесно связаны, и их обличение есть вместе с тем самообличение, проверка путей, по которым шли они сами. Упрекать свою мать еще не значит позорить ее, и, если бы заповедь о почитании родителей имела безграничное значение, жизнь должна была бы застыть на месте. Господин Философов не стесняется ведь жестоко критиковать православную церковь, которая бесспорно есть «мать» исповедуемой им церкви третьего завета;⁷²⁴ и вся интеллигенция справедливо не колеблется «позорить» старую Россию, которая есть все же мать России живой. Мы не отрицаем уважительности консервативного чувства почтения к старому, но всякий консерватизм имеет законные пределы, за которыми он становится гибельным и нравственно непозволительным. И не странно ли, что об этой чрезмерности консерватизма приходится напоминать апологетам радикализма! И, наконец, что значит «бить лежачего»? Известно, что comparaison n'est pas raison,⁷²⁵ и что всякое сравнение хромает. Писатель может «бить» только словом и в этом смысле иногда нужно «бить» лежачего, чтобы научить его встать и впредь не падать. Все эти обвинения – ни что иное, как старые, знакомые выкрики шовинизма, который против правдивой оценки вещей апеллирует к обидчивости и слепой самовлюбленности.

«Если говорить правду значит бесчинствовать – будем бесчинствовать. Эти бессмертные слова блаженного Августина служат девизом всякому писателю, уважающему себя и верящему в правоту своего дела; в них черпают силу и участники сборника «Вехи». Они ищут и просят критики, чтобы из столкновения мнений родилась истина; они ждут живого отклика по существу на их живое слово; и они верят, что соображения приличия и добродетельности не могут задержать надолго успехов дела, в котором есть хоть доля правды.

Мы не упомянули еще об одном критике «Вех» – г.Левине, который высказался о них в «Речи»⁷²⁶. Этот критик не похож на тех, о которых мы только что говорили. «Вехи» не обидели и не взволновали его; он просто нашел в них «проповеди, как проповеди: усыпляют не хуже других»; и ограничил свой разбор тем, что отметил (с натяжкой, ясно вскрытой возражавшим ему А.С.Изгоевым⁷²⁷) противоречие между мнениями двух участников сборника. Об этой оценке много говорить не приходится. Кто достиг столь блаженного состояния, что всякая проповедь, независимо от ее темы, своевременности, правдивости способна только усыплять его, того, конечно, не пробудит от сладостного покоя и жгучая проблема переоценки интеллигентских ценностей – проблема, от решения которой зависит вся наша будущность. Пусть в таком холодном скепсисе содержится высшая жизненная мудрость, – она, думается нам, не менее усыпительна, чем проповедь и во всяком случае совершенно бесплодна. Для этого пресыщенного настроения все должно быть одинаково скучно и ничтожно: проповедь критиков интеллигенции, как и проповедь старой интеллигентской веры. Впрочем, даже и с этой точки зрения, новая проповедь должна была бы, по крайней мере, заинтересовать, как новинка, и хотя бы в этом, так сказать, эстетическом отношении иметь преимущество перед старой. Впрочем, возможно и другое сочетание чувств, которое, по-видимому, преобладает у г.Левина: если все одинаково ничтожно, то лучше уж остаться при старом. Так рассуждал рабби Акиба, пытаясь охладить мучительные искания Уриеля Акосты своей усталой мудростью⁷²⁸.

Несмотря на несходство настроения г.Левина, с одной стороны, и господ Философова и Игнатова, с другой, их оценки совпадают в том, что уклоняются от обсуждения по существу поднятого «Вехами» вопроса; во всех этих отзывах чуется какой-то упадок интереса к правде, – различно мотивируемое, но психологически тождественное нежелание участвовать так или иначе в борьбе идей. А именно эта борьба идей только и интересует писателей, высказавшихся в «Вехах».

Нас утешает мысль, что ни шовинистический задор г.Философова, ни более умеренный консерватизм г.Игнатова, ни разочарованное равнодушие г.Левина не выражают подлинного голоса русской интеллигенции. Участники «Вех» имеют право думать, что они высказывают большее уважение к интеллигенции, чем эти ее защитники, своей верой, что в ней по-прежнему жив дух свободного искания истины, который не способен поддаться ни льстивому шовинизму, ни мотивам приличия и пресыщенного сомнения. Эта вера позволяет нам надеяться, что наши голоса, несмотря на все старания критиков заглушить их, не останутся без отклика.

Д.С.Мережковский напечатал в «Речи» свой доклад о сборнике «Вехи», прочитанный им в собрании религиозно-философского общества. Спор о «Вехах», таким образом, перенесен из мало вместительного польского клуба⁷³⁰ на широкий простор газетной аудитории. Очень жаль, что Мережковский не дополнил в печати своего доклада ответом на те возражения, которые были ему сделаны в собрании общества. В интересах всестороннего выяснения истины, по принципу «audiatur et altera pars»⁷³¹считаю нужным со своей стороны воспроизвести в существенных чертах замечания, высказанные мною по поводу доклада Мережковского.

* * *

Мережковский стремится доказать «реакционность» направления «Вех». Это доказательство он сам формулирует в следующем силлогизме: «если (с точки зрения «Вех») революция – разрушение, ненависть и отрицание, то реакция – восстановление разрушенного, созидание..., если революция – антирелигия, то реакция – религия», ибо «отрицание отрицания – утверждение». Этот силлогизм, который кажется Мережковскому чрезвычайно убедительным, в действительности, по своей формально-логической природе тождествен с следующим: если верблюд не есть слон, а противоположность слона есть муха, то следовательно, верблюд есть муха; или: кто неудовлетворен красным цветом, тот, следовательно, любит черный, ибо черный цвет есть «отрицание» красного. В элементарной логике такая ошибка зовется смешением контрадикторной противоположности, не допускающей ничего третьего, с противоположностью контрарной, в пределах которой допустимо многое третье. И именно эта логическая ошибка есть опорная точка всего рассуждения Мережковского.

Но дело, конечно, не в самой логической ошибке, а в ее психологической причине. Каким образом такой умный писатель, как Мережковский, мог поддаться такому грубому и элементарному софизму? Причина этого – то сужение духовной перспективы, которое так характерно для нашего интеллигентского миропонимания и которое в необычайно наивной форме усвоил себе Мережковский. Мир представляется ему не во всем многообразии его направлений и даже не как плоскость, а всего лишь – как одна прямая линия, ведущая справа налево и слева направо. Кто уклонился от пути налево, тот, следовательно, идет направо, и наоборот. «Правое» и «левое», «реакция» и «революция» стали как будто единственными категориями нашего мышления, и не диво, что становятся соблазнительными силлогизмы, вроде выше указанных. Мы, однако, – участники «Вех» – полагаем и стараемся напомнить, что в духовном, как и в пространственном мире, существуют кроме правого и левого еще направления вперед и назад, вверх и вниз; и мы ищем нового пути, который вообще не укладывается в старую привычную линию «справа налево и слева направо». Поэтому, упрекая нас в «реакционности», в движении направо, нас не понимают вдвойне. С одной стороны, на нас клевещут: мы совсем не предпочитаем «левому» «правое», мы не повернули назад по старому пути; мы полагаем, что та торная дорога, которая направо ведет к союзу русского народа, а налево – к максимализму, обоими своими концами ведет не на гору, а в болото; и если приглядеться внимательнее, то, пожалуй, окажется, что эти концы приводят к одному и тому же месту, т.е., что правое и левое в своем последнем продолжении упираются в одну точку, замыкая этот свой путь в круг и тем обнаруживая относительность всякой ориентировки направо и налево. С другой стороны, мы, пожалуй, «изменники» в гораздо большей мере, чем то полагают люди, загипнотизированные, как петух меловой чертой, направлением справа налево; ибо мы вообще покинули этот старый путь, ищем выхода вообще не направо и налево, а только вперед и вверх; а правое и левое перестали для нас быть первичными критериями. Пусть с нами спорят на нашей почве, пусть нам покажут, что наш путь не вперед и вверх, а назад и вниз; но все возражения с точки зрения миросозерцания, исчерпывающегося одним измерением – линией справа налево – не могут не только опровергнуть, но даже и задеть нас.

Особенно любопытно и удивительно, что это – даже не «плоское», а «линейное» – миросозерцание претендует у Мережковского на значение религии. Если бы возражения такого рода исходили от позитивиста-общественника, они были бы психологически понятны. Но как мог Мережковский усвоить их без оговорок, как мог он проглядеть религиозный мотив, образующий основную тему умонастроения «Вех»? Высказанная в предисловии к «Вехам» общая, объединяющая их участников платформа утверждает первенство внутренней духовной основы жизни⁷³² над внешними политическими ее формами; при всем разнообразии религиозных воззрений, никто не может отрицать, что здесь выражена безусловно первичная аксиома религиозного сознания, религиозного отношения к жизни. Как мог Мережковский, поставивший, по-видимому, своей задачей религиозную миссию среди интеллигенции, не заметить этого духа «Вех», который, казалось бы, должен был быть ему близким и родственным, каковы бы ни были его разногласия с участниками «Вех»? Тут начинается самое загадочное для меня в мировоззрении Мережковского. Что означает для него религия? К чему она его обязывает и обязывает ли вообще к чему-либо иному, кроме той самой социальной метафизики, которую исповедуют и атеисты? Или, в самом деле, религия есть столь пустая вещь, что ее исповедание состоит в простой подмене слов, что достаточно поставить вместо Маркса – апостола Иоанна, вместо «эрфуртской программы» – апокалипсис и вместо «государства будущего»⁷³³ – град «Новый Иерусалим», и дело в шляпе? Неужели религия ничего не изменяет в мироощущении человека, в его оценках, в его личной жизни и общественном действии, и перевоспитание в религиозном направлении сводится к изменению одних словесных терминов, в новой обложке для старой, истрепанной книги, без перемены ее содержания и тенденции? Такой взгляд содержал бы величайшее оскорбление понятия религии, и трудно допустить, чтоб Мережковский серьезно и в глубине души его держался; но действия и слова его как будто говорят это. Участники «Вех», напротив, полагают, что переход от атеизма и нигилизма к религиозному мировоззрению есть глубокий и коренной переворот, чреватый обильными последствиями и зовущий к переоценке всех ценностей: перестройка фундамента должна влечь перестройку самого здания, пересмотр посылок требует изменения выводов. Словом, принятие религиозного мировоззрения ставит обязательную задачу коренного культурного перевоспитания личности – и именно эта задача есть центральная идея «Вех». Иное отношение означало бы не религию, а игру в религию, терминологическую забаву, от которой не остается ни одного живого и плодотворного следа. Одно из двух: или религиозно-философский пересмотр интеллигентского мировоззрения есть вообще вещь ненужная и лишняя, – быть может, как думают иные, лишь плод реакции и утомления, и мы должны всецело остаться при старом – но тогда пусть Мережковский объявит себя попросту, без оговорок и без мнимо-мистического жаргона, позитивистом и социал-демократом; или же этот пересмотр нужен и важен, – но в этом случае по существу правда уже на нашей стороне, как бы ни смотреть на частные выводы отдельных участников «Вех». Вот действительная, а не мнимая дилемма, над которой должен размыслить Мережковский.

Статьи А.А.Кизеветтера и С.В.Лурье о сборнике «Вехи» (в майской книге «Русской Мысли»)⁷³⁵ представляют тот ценный род критики, который, руководясь исключительно объективными мотивами и не смешивая идейного несогласия с нравственным опорочиванием, дает объективные плодотворные результаты. За такую критику участники «Вех», бесспорно, могут быть только благодарны. Для них она – желанный повод к дальнейшему развитию их идей; и так как сборник «Вехи» сам посвящен критике (именно критике интеллигентского миросозерцания и умонастроения), то такая объективная критика критики зовет к выявлению и более отчетливому уяснению тех положительных идеалов и оценок, во имя которых «Вехи» подняли восстание против традиционных ценностей русской интеллигенции.

При этом, однако, ясно обнаруживается одно обстоятельство, которое было отмечено критиками «Вех», но, отнюдь, не скрывается и их участниками: в положительной части своей программы участвующие в «Вехах» авторы значительно между собой расходятся. Было бы преувеличением утверждать, что критика интеллигенции исходит у различных участников «Вех» из прямо противоположных и взаимно-исключающих мотивов (в это неудачное преувеличение впал г.Левин в «Речи»)⁷³⁶.Кто умеет улавливать единство даже там, где оно не может быть формулировано с идеальной логической точностью, тот, конечно, непосредственно чувствует и понимает, что «Вехи» – не беспринципное собрание разноречивых статей, не «альманах», а объединены некоторой общей тенденцией. Общественное мнение интеллигентской массы усматривает это своеобразие направления «Вех» в устремлении «направо», в отказе от революционных идеалов. Сами участники «Вех» считают такую характеристику фальшивой и чисто внешней, и видят объединяющий их тезис в утверждении первенства духовной жизни личности над внешними политическими формами. Против этого тезиса и направлены интересные, во многих отношениях поучительные критические замечания А.А.Кизеветтера и С.В.Лурье. Но именно в понимании конкретного содержания этого общего тезиса имеется существенное разногласие между участниками «Вех». Я не поколеблюсь, напр., признать в значительной мере правильной развитую Кизеветтером и Лурье критику этого тезиса, как он был формулирован М.О.Гершензоном. Поэтому, если каждый из нас мог отвечать за всех участников «Вех» там, где дело шло об общих нравственных мотивах нашего критического выступления, об общественно-моральной правомерности нашего отрицательного отношения к интеллигентскому умонастроению, – то, где дело идет о существе наших идеалов мы не можем – не оставаясь в пределах неясных общностей – нести коллективную ответственность, а должны говорить каждый за самого себя. Точнее говоря, в группе писателей, объединенных в «Вехах», обнаруживается несколько разнородных течений. Возврат к церковной, догматической религии есть основной мотив мировоззрений С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева. Резко отрицательное отношение к культурному усложнению жизни в связи с крайним моральным индивидуализмом характеризует направление М.О.Гершензона. Остальные четыре участника «Вех» солидарны в своем призыве к культуре и культурному творчеству, но религиозное (в свободном, недогматическом смысле религии) обоснование этого идеала, опять-таки, отделяет в этой общей группе П.Б.Струве и пишущего эти строки от Б.А.Кистяковского и А.С.Изгоева. Так как С.В.Лурье посвятил бблыпую часть своих критических замечаний тому, представленному П.Б.Струве и мною, течению, которое определяется признанием и религиозным обоснованием идеи культуры, то мне дана возможность, оставляя совершенно в стороне общую тенденцию «Вех», защитить и более точно обосновать именно это течение.

* * *

Общая точка зрения С.В.Лурье есть скептический релятивизм. Он – противник всего абсолютного и всякой абсолютизации идей и ценностей. С этой точки зрения он не может отнестись иначе, чем отрицательно, к тому определению культуры, как «совокупности осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей», которое я дал в моей статье в «Вехах». «В идее культуры – говорит он, – как бы ее ни определяли, нет того элемента общеобязательности и принудительности, который заставлял бы принять ее независимо от того, что она с собою приносит. Этот элемент есть в идее истины, от которой ничем отделаться нельзя, ибо она повелительно навязывается сознанию и, таким образом, приобретает видимость объективной самодовлеющей ценности».

Это рассуждение представляется мне, прежде всего, основанным на сбивчивых и неправильных гносеологических определениях. Абсолютность или объективность какой-либо ценности не имеет ничего общего «с принудительностью» и «повелительной навязчивостью» для сознания. Нет никакого сомнения, что в идее культуры, как и во всех понятиях, обозначающих ценность или идеал (напр., в понятиях добра, красоты, и т.п.), отсутствует та принудительность, которой характеризуется объективная теоретическая истина. Если бы это обстоятельство было достаточно для обоснования релятивистического нигилизма, позиция последнего была бы совершенно неприступна. Никакой идеал не «навязывается» сознанию с той повелительностью, с которой сознанию дана внешняя реальность, и в отрицании идеала или ценности любого рода нет ни логического противоречия, ни расхождения с чувственной очевидностью. Власть идеала над человеческим сознанием есть не власть принуждения, а власть свободной любви или веры. И абсолютность (или «объективность») идеала основывается не на невозможности его отрицания, а исключительно на том, что он сознается как последняя, самодовлеющая цель человеческого стремления, которая придает значительность и смысл всем частным, служебным в отношении к нему мотивам, но сам никогда не служит средством ни для чего иного. Если к таким идеалам или абсолютным ценностям причисляется также и теоретическая истина, то она принадлежит к ним с совсем иной своей стороны, не имеющей отношения к ее «принудительности» для сознания. Истина есть ценность, поскольку мы преклоняемся перед ней и сознаем себя обязанными следовать за ней в нашем поведении; но эта обязанность совсем не совпадает с принудительной необходимостью для сознания констатировать навязывающуюся ему реальность. Иначе как возможно было бы утверждение, что «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман?»⁷³⁷Очевидно неверие столь же легко может распространяться на истину (в качестве «ценности»), как и на всякую иную ценность. Это совершенно понятно для того, кто не смешивает необходимость теоретического «признания» истины (в смысле ее констатирования или самоподчинения ее очевидности) с обязанностью практического «признания» ее (как ценности или нормы поведения)^738,739.

Таким образом, первое, самое общее и, так сказать, философское возражение С.В.Лурье против абсолютизации идеи культуры основано на недоразумении. Оно либо в равной мере говорит против всех возможных идеалов (в том числе и против истины, как «идеала»), либо вообще лишено убедительной силы. Повторяю, отвлеченная возможность отрицания или непризнания применима ко всякому идеалу, именно в силу того, что это – идеал, а не «реальный факт»; и это соображение, по-видимому, действительно склоняет С.В.Лурье к универсальному релятивизму. Я нисколько не колеблюсь согласиться с С.В.Лурье, что никакой идеал не может быть научно обоснован и стать теоретически очевидным; ибо идеал вообще лежит вне сферы рассуждения, доказывания и всякого вообще теоретизирования. Но, с моей точки зрения, это столь же мало затрагивает абсолютную ценность его, сколь мало, напр., ценность любимого существа зависит для любящего от какого-либо теоретического исследования.

Но у С.В.Лурье есть еще иные возражения, специально относящиеся к идее культуры в моем понимании ее. «Культура, – говорит он, – продукт истории, дело, так сказать, житейское, и непонятно, какие могут основания возвести ее в абсолют... Мало того. Мы определенно знаем случаи, когда «абсолютные ценности» не только не сливались с идеей культуры, но становились с ней в резкое и непримиримое противоречие. Если культура... есть высшая и самодовлеющая цель, куда нам деваться тогда, наприм., с идеями нагорной проповеди?» Из этого соображения С.В.Лурье выводит, что я стал на сторону «Великого Инквизитора» и приговариваю «бледного узника» «к изгнанию из пределов своего культурного царства».

Если я правильно понимаю это рассуждение С.В.Лурье, то он хочет им сказать, что своей абсолютизацией идеи культуры, я смешиваю истинные, вечные ценности внутреннего, духовного порядка с какими-то внешними, историческими и временными благами и формами жизни и противоестественно подчиняю первые последним. Но все это – одно сплошное недоразумение, основанное на подмене установленного мною понятия культуры тем привычным русским пониманием культуры, как чисто внешнего и «житейского» дела, именно против которого я и восставал в своей статье. Если исходить из понимания культуры, как «совокупности осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей, то я недоумеваю, каким образом культуре может быть противопоставлена нагорная проповедь. Не ясно ли, что идеи и верования, которые создали или в связи с которыми сложились самые существенные черты европейской цивилизации, являют собой величайший факт самой культуры? Или осуществлению в общественной жизни подлежат только железные дороги, телеграфы, парламенты и армии, только аппарат техники, а не нравственные и религиозные идеалы? Думаю, что в протест против идей Великого Инквизитора в пользу идеалов «бледного узника» мы солидарны с

моим оппонентом, и именно этот мотив заставил меня протестовать против ходячего у нас «житейского» понятия культуры. Я не понимаю только, как эта тяжба между утилитарно-рационалистическим деспотизмом и идеалистическим индивидуализмом может быть отождествлена с какой-то борьбой против культуры. Ошибка С.В.Лурье основана на смешении идеи культуры с понятием организованных форм культуры, и если бы я приписал абсолютное значение именно организации культуры, то его упрек был бы вполне уместен. Но от этой мысли я так же далек, как и он, и ясно отметил, что под культурой я разумею всю совокупность безграничного по своему содержанию и, следовательно, свободного творчества воплощения абсолютных ценностей.

С.В.Лурье ссылается, между прочим, на того «воображаемого джентльмена» (в «Записках из подполья»), о котором «Достоевский думал, что он в один прекрасный день пошлет к черту все культурное благополучие человечества»⁷⁴⁰; из возможности такого отношения к культуре С.В.Лурье выводит, что «речь здесь не может идти о самоцельной философской ценности». На этом примере недоразумение, в которое впал С.В.Лурье, может быть выявлено всего яснее. «Джентльмен» Достоевского протестует вовсе не против культуры как «совокупности исторически осуществляемых объективных ценностей», а против культурного благополучия, против утилитарного, механико-рационалистического «устроения» человеческого муравейника. Во имя права человеческой личности на свободу («чтобы по своей глупой воле пожить»), т.е. во имя некой абсолютной ценности, он восстает против той всеобщей урегулированное, которая обеспечивает правильный ход общественного механизма, но превращает человека в «клавишу» и устраняет возможность всякого индивидуального творчества. Социальный идеал, относительность которого здесь уясняется (конкретно – «социалистический строй»), основан именно на механико-рационалистической теории, которую я подверг критике и которой противопоставил идею личного творчества и связанную с ней идею культуры. Мысль «Легенды о Великом Инквизиторе», конечно, совпадает с этой мыслью «подпольного джентльмена»⁷⁴¹. Нет никакого сомнения, что именно утилитаристический идеал общественного устройства, исповедуемый русской интеллигенцией, а отнюдь не противопоставляемый ей идеал культуры, как «совокупности объективных ценностей», есть осужденная Достоевским вера Великого Инквизитора, поселяющая в последнем ненависть к «бледному узнику». Впервые – и, признаюсь, с немалым удивлением – встречаюсь я с толкованием, которое сближает с Великим Инквизитором тех, кто против идеала сытого стада апеллирует к вере в абсолютные ценности как основы культуры.

Трудно понять также, каким образом упрек в солидарности с «Великим Инквизитором» может быть совмещен с основным возражением, в котором сходятся С.В.Лурье и А.А.Кизеветтер, именно, что в «Вехах» личность возводится в абсолют и искусственно отрывается от своей нормальной связи с общественной стихией. Казалось бы, одно из двух: либо порабощение личности общественной культурой, либо пренебрежение общественным началом во имя личности – есть наш грех (и повторяю, что имею здесь в виду то частное направление в «Вехах», которое преимущественно критикует С.В.Лурье). Но именно возможность одновременного выставления обоих упреков свидетельствует, что мы не впали ни в одну из инкриминируемых нам односторонностей. Солидарность с утилитарным деспотизмом «Великого Инквизитора» принципиально устраняется нашим основным убеждением, что культура коренится в личной жизни, питается соками личности и гибнет, когда подрезывается или засыхает этот ее корень. Памятуя об этом живом корне общественного, как и всякого вообще бытия, мы протестуем против распространенного культа внешних форм и отношений, против подавления свободного личного творчества гипнозом общественности, против вытеснения цели средствами, творца – окостеневшими, объективированными созданиями его собственного духа. Но в равной мере несправедливо и противоположное обвинение. Мы не возводим в культ личность как отвлеченное начало. Все соображения Лурье о взаимозависимости и нераздельности общественного и личного начала могут быть всецело приняты нами. Первенство личного начала совсем не означает, что можно мыслить, а следовательно, и совершенствовать личность как бы в безвоздушном пространстве, без соприкосновения с общественной атмосферой. Оно означает лишь, что при всей связи между обоими началами, исходной точкой всякого развития и совершенствования является всегда новый элемент личного сознания, а не мертвая сила учреждений. Признать личность базисом общественной культуры, напомнить – в виду идолопоклонства перед внешним и механическим в культуре – о ее внутреннем и духовном ядре не значит оторвать личность от общественности и преклоняться перед отвлеченным началом личности, – подобно тому, как отрицать материализм и верить не только в реальность духа, но и, так сказать, в более первичную его реальность, по сравнению с материей, не значит проповедывать спиритизм. Именно то, что идея личности ставится в тесную связь с идеей культуры, и обе проблемы трактуются совместно, показывает, что дело не идет здесь об отшельническом «спасении души», противопоставляемом задачам общественности. Не мы проводим абсолютную грань между личным и общественным; это делают одинаково и те, кто видят помеху для общественного дела в личном самосовершенствовании, и те, кто отрекаются от культурного творчества во имя «спасения души». Для нас же то и другое суть две неразрывные стороны одного общего дела: в идее культуры, как творческой реализации во вне внутренних, духовных ценностей, мы находим единство личного и общественного, субъективного и объективного, индивидуального и сверхиндивидуального начал. Еще раз подчеркиваю, что культура означает здесь не учреждения, не какие-либо внешние формы и порядки, взятые сами по себе, а именно безграничный процесс самовоспитания коллективного человеческого духа, а также объективный результат этого процесса. В этом смысле личность может, правда, вступать в конфликт с отдельными течениями или эпохами культуры, но никогда не может быть противопоставлена культуре как целому: ибо культура не знает границ и рамок, вмещает в себя всю полноту многосторонней правды; то, что зовется «борьбой против культуры», по существу есть всегда либо борьба разнородных мотивов культуры, либо восстание против внешних вещественных форм культуры во имя ее личного духовного содержания, и лишь по недоразумению направляется против общей идеи культуры.

Nichis ist innen, nichts ist aussen,

Denn was drinnen, das ist draussen.⁷⁴²

Личная и общечеловеческая жизнь, жизнь «внутренняя» и «внешняя» слиты в одно целое и не существуют раздельно: богатство культуры опирается на богатство личности, богатство личного сознания не разрушается, а питается богатой культурой. «Совершенствование» личности не может вообще реализоваться иначе, чем в развитии ее творчества, в повышении ее культурной производительности; и, с другой стороны, совершенствование культуры означает всегда поднятие духовного уровня ее основы – личности.

Мне нетрудно было бы обратить аргумент С.В.Лурье против него самого и указать, что именно он, так настойчиво подчеркивающий утилитарный характер культуры и несамостоятельное значение идеи личности, оказывается в опасной близости к идеям Великого Инквизитора. Но я сознаю, что это привело бы меня к такому же смешению разнородных умонастроений, к какому пришел С.В.Лурье. Своеобразная, в некоторых отношениях весьма ценная точка зрения С.В.Лурье действительно имеет некоторое родство с нигилистическим утилитаризмом русской интеллигенции (тождественным идеалу «Великого Инквизитора»), но отделена от него еще более глубоким различием. К мировоззрению русской интеллигенции мы, участники «Вех» (в данном случае, кажется, можно говорить за всех), и С.В.Лурье стоим в формально одинаковом отношении, хотя по существу мы, так сказать, размещаемся по прямо противоположным сторонам от него. И мы, и он находим коренное противоречие в интеллигентском умонастроении и призываем к его устранению путем последовательного развития одного начала и отказа от другого, с ним несовместимого; но в выборе этих начал мы расходимся. Умонастроение русской интеллигенции может быть кратко определено, как неверие, психологически принимающее характер абсолютной или религиозной веры. Мы отмечаем противоречивость этого состояния и требуем, чтобы идейное содержание гармонировало с психологическим характером, т.е. чтобы абсолютная вера была верой в абсолютное. С.В.Лурье, напротив, хотел бы, чтобы психологический характер умонастроения был приспособлен к его содержанию, т.е. чтобы релятивизму содержания соответствовал аналогичный релятивизм практического настроения. Беда русской интеллигенции, по его мнению, не в том, что она не верит в абсолютные ценности, а в том, что, не веруя в них, она ведет себя так, как будто верует. Если интеллигенция психологически проникнется тем началом, которое она признает теоретически, если отрицание абсолютного перестанет быть в ее сознании абсолютной идеей, а приведет к адекватному этой теории психологическому релятивизму, тогда именно интеллигенция станет подлинно практичной, т.е. жизнеспособной. Мы призываем к большему углублению и одухотворению жизни через философию и религию, Лурье же руководится, обратным девизом: «primum vivere, deinde philosophare⁷⁴³. Естественно, что проповедь «Вех» представляется ему гибельной, способной увековечить и даже усилить коренные недостатки русской интеллигенции. «За веру в идеи русская интеллигенция поплатилась достаточно дорого. Пусть учится жить, и в жизни полюбить все, что делает ее сильной, богатой, красивой».

При всем разноречии этих двух точек зрения, между ними мыслимо, как мне кажется, некоторое примирение. Я, по крайней мере, вижу глубоко верный и ценный элемент в мотивах мысли С.В.Лурье. Абсолютизм отвлеченных идей, идолопоклонство перед жизненно-ложной «принципиальностью», человеческие жертвоприношения перед кумирами, олицетворяющими лишь относительные ценности, – все это есть, несомненно, неправильная и вредная черта нашей интеллигентской психологии. Ни к кому в большей мере, чем к русской интеллигенции, не применим замечательный афоризм Гёте: «Отвлеченные понятия и большое самомнение всегда грозят привести к ужасающему несчастью»^744,745. Нам в высочайшей степени необходимо понять относительность всего отвлеченного, в том числе и всех отвлеченных социальных идеалов и моральных принципов, перестать подкапывать во имя «серой теории» корни «золотого дерева жизни» и научиться придавать условную цену всему условному. Этот практический релятивизм есть именно недостающий нам признак подлинной духовной зрелости, и С.В.Лурье бесспорно прав в этом смысле, указывая на недостатки «отвлеченного идеализма» русской интеллигенции, который приводит ее к неправомерному и гибельному практическому максимализму.

Я не думаю, однако, чтобы такой практический релятивизм должен был опираться на релятивизм теоретический, или, говоря проще, чтобы «любовь к жизни» требовала отказа от «веры в идеи». В этом противопоставлении «жизни» «идеям» я вижу такую же отвлеченность – и следовательно, такую же теоретическую односторонность, – как и в подчинении жизни идеям. Гегель метко сказал, что абсолютное не может противопоставляться относительному, иначе оно исключало бы из себя последнее и уже не было бы абсолютным в подлинном смысле. По аналогии с этим можно сказать, что признание одного лишь относительного, с исключением всего абсолютного, превращает само относительное в нечто абсолютное. Абсолютный или универсальный релятивизм содержит, таким образом, внутреннее противоречие; ибо если все относительно, то относительна также и категория относительности, которая мыслима только на почве коррелятивного понятия абсолютного; иначе говоря, исходя из принципа релятивизма и сознавая односторонность и неполноту отвлеченного понятия, поскольку им пытаются непосредственно охватить жизнь, мы должны признать, что и само понятие относительности не может догматически противопоставляться абсолютному и исключать последнее, а напротив, опирается на него и приобретает реальный смысл только в связи с ним и как бы в виду его. Этим внутренне-противоречивым стремлением возвести релятивизм на степень абсолютного начала страдает мысль С.В.Лурье^746,747. Когда он противопоставляет «жизни» «веру в идеи» и во имя жизненной гибкости протестует против абсолютных ценностей, то он сам возводит эти два момента на степень окоченевших отвлеченных начал и полагает непримиримую противоположность между тем, что лишь в нераздельной переплетенности и художественном взаимопроникновении выражает нормальное, не искаженное логическим схематизмом человеческое отношение к жизни. Безусловное понимание добра и зла, условное действие в осуществлении первого и борьбе с последним – таково это жизненное сочетание абсолютного с относительным в формулировке А.И.Эртеля (в его «Письмах»⁷⁴⁸). Когда С.В.Лурье утверждает, что философия абсолютных ценностей «не может иметь непосредственного решающего значения» для жизни и культуры, что «осознание веры не прибавляет ничего к тому, что она дает, как инстинктивное стихийное признание жизни и ее ценности» и что поэтому нигилизм и догматизм «не соприкасаются с плоскостью культурной жизни, не переходят никогда в действие и потому совершенно безвредны», – то он, в угоду своему теоретическому построению, превозносящему «стихийность» за счет «идеи», впадает в противоречие с самыми очевидными и бесспорными фактами живой человеческой психологии. Разум, «идея», вера, осознанная в своих глубочайших посылках и выявленная, как абсолютная ценность, – есть тоже жизненная стихия, и притом одна из самых могущественных. Не благородная декламация, а простая жизненная правда содержится в утверждении, что в мире нет ничего сильнее идеи. История свидетельствует, что величайшие и самые значительные по своим последствиям события совершались под влиянием религиозных идей и веры в абсолютные ценности, – достаточно вспомнить о непрерывном влиянии на европейскую культуру многоразличных этапов христианского сознания, об идеях английской и французской революции, о современном политическом могуществе католицизма и т.п. «Geist ist Leben, das selber in's Leben schneidet»⁷⁴⁹ (Ницше). Отвергать и игнорировать значение разума на том основании, что человек, как создание природы, есть прежде всего существо стихийное, – это все равно, что отвергать значение речи потому, что первичным выражением чувства является крик, или не признавать роли головного мозга на том основании, что органические функции зависят от низших нервных центров.

Словом, «идея», осознавшая себя вера, или – что то же – признание абсолютных ценностей – есть великая жизненная потенция, и отрицать это значит не правдиво и покорно воспроизводить полноту жизни, а подменять ее подлинный образ искусственно упрощенной теоретической схемой. А отсюда следует, что нигилизм есть совсем не безвредная и, так сказать, адекватная жизненной стихийности и относительности точка зрения, а особое, ненормально суженное и как бы выхолощенное состояние духа. Конечно, того, чей взор ослеплен созерцанием бесконечного и абсолютного настолько, что уже не различает ничего конкретного, кто за отвлеченной идеей леса не замечает отдельных деревьев, того нельзя признать нормально чувствующим, вмещающим полноту жизни и потому жизнеспособным человеком. Но и кто за деревьями не видит леса, кто не сознает, что все относительное дано лишь на почве или на фоне абсолютного, как его часть и конкретное воплощение, – что все ограниченное и конечное может существовать только входя в состав безграничного и бесконечного, – тот, пожалуй, еще в меньшей мере может быть целостным и жизнеспособным существом. По крайней мере по глубокому замечанию Гёте, человеческая производительность всецело обусловлена религиозностью: «Подлинной, единственной и глубочайшей темой мировой и человеческой истории, говорит он – темой, которой подчинены все остальные, остается конфликт между верой и неверием. Все эпохи, в которые господствует вера, в каком угодно виде, блестящи, возвышенны и плодотворны для современников и потомства. Напротив, все эпохи, в которые неверие, в какой угодно форме, одерживает жалкую победу, ...исчезают для потомства, ибо никому нет охоты заниматься изучением неплодотворного». Я полагаю, никто не захочет обвинять Гете в умалении стихийной стороны жизни и поклонении отвлеченным идеям. Одним отрицанием культа отвлеченностей, следовательно, вопрос о жизненном значении веры в абсолютные ценности не исчерпывается.

Поэтому, если С.В.Лурье – в прямом противоречии приведенному суждению Гёте – утверждает бесполезность религиозной веры и безвредность неверия на том основании, что «живые, физически и психически здоровые люди всегда обладают тем минимумом веры, который необходим для жизни, и при этом вопрос, как проектируется их вера в сознании, не имеет... первенствующего значения», то он смешивает довольно разнородные мотивы. Тот «минимум веры», который действительно присущ всякому нормальному человеку, – конкретно, «вера» в то, что нужно пить, есть и, следовательно, добывать себе пропитание, или приводимый Лурье пример «веры», что завтра как и сегодня взойдет солнце, – этот минимум веры достаточен, чтобы жить в обычном смысле слова, но совершенно недостаточен для творчества, для осуществления общих задач, в отношении которых личность сознает себя служебным звеном. Настоящая культурная производительность, – производительность научной, художественной, моральной, общественной работы – невозможна без объединяющей идеи, без веры в оправдывающие и обосновывающие это делание абсолютные ценности. Мир движется не интересами и не инстинктами, а энтузиазмом религиозной любви. Я подчеркиваю: «религиозной любви», ибо голый инстинкт любви, не осознавший себя и не возведший свой предмет на степень объективной или религиозной ценности, здесь недостаточен. Глубочайший трагизм русского революционного движения состоял именно в том, что руководимое инстинктом любви, оно веровало в одни лишь интересы и аппетиты. За эту свою слепоту оно поплатилось тем, что вызванные его нигилизмом призраки классовой розни и эгоистической разнузданности подавили и уничтожили его. Этот очевидный, самой жизнью столь остро и мучительно засвидетельствованный факт практического вреда нигилизма не опровергнут и не может быть опровергнут никакими аргументами и отвлеченными соображениями.

Только вера объединяет, неверие же распыляет, атомизирует человеческие силы. И это – в индивидуальном, но еще в большей мере в коллективном бытии. Только сознание общих задач и конечных идеалов делает человека стойким и последовательным, дает ему возможность определенно расценивать многосложные впечатления и психические мотивы своей жизни. И то же сознание высших, самодовлеющих целей и ценностей создает дисциплину и устойчивость в общественных движениях. Идея личного подвига, важность которой именно как идеи (а не как с принципиальной точки зрения случайного настроения) справедливо отметил П.Б.Струве, всецело опирается на признание абсолютных ценностей⁷⁵⁰. Человек способен на великие дела, не когда он действует под влиянием личных интересов и инстинктов, а лишь когда он сознает себя слугой и выполнителем высших, сверхчеловеческих предначертаний; все что отмечено печатью лишь «человеческого, слишком человеческого», бессильно над человеческой личностью; его относительность сказывается и в относительности его действия на человеческую душу, в невозможности для человека безусловно ему подчиниться. Если в жизни нужны вообще над-индивидуальные мотивы, преодолевающие субъективность и хаотическую противоречивость индивидуальных побуждений – а они именно и нужны для творчества, для осуществления общих целей, – то необходима и вера в сверхчеловеческие инстанции; ибо все человеческое индивидуально и принципиально никогда не может стать общеобязательным. Между анархией и атеизмом, как и между дисциплиной и религиозной верой, существует глубочайшая философская и психологическая связь, которую хорошо понимал основатель анархизма Бакунин⁷⁵¹.

Я нисколько не обманываю себя, что эти соображения совершенно неубедительны для того, кто вообще потерял вкус ко всему над-индивидуальному и общеобязательному. Такой крайний нигилистический индивидуализм, как я уже заметил, неопровержим. Ибо сознание высших ценностей есть акт свободной любви и веры, добровольное приобщение личности к иерархии универсального духа – то «блаженное влечение», которое Гёте изображает, как жажду всего живущего возродиться через смерть в пламени, и вне которого человек есть лишь «смутный гость на темной земле»⁷⁵². (В этом свободном подчинении личности и лежит правомерность власти общеобязательного над личностью: говоря словами Канта, нравственное – и религиозное – законодательство «автономно»). Этот нигилистический индивидуализм столь же неопровержим, сколь безопасен и бесплоден. Он не имеет лишь права мнить, что может служить достаточной опорой для культурного строительства; ибо никакое общее и большое дело немыслимо без дисциплины и способности к самопожертвованию. Никто не вынужден верить в абсолютные ценности; но кто ценит культурное творчество и понимает необходимость целей за пределами текущего дня, тот должен отречься от чистого субъективизма и теоретически и практически признавать над-индивидуальную мотивированность, а следовательно, и обосновывающие ее абсолютные ценности.

Я уже указал, что «вера в идеи или абсолютные ценности сама по себе нисколько не противоречит «любви к жизни» и верховному требованию правды – отобразить и объективно воспринять многосложную полноту жизни. Наоборот, так как абсолютное и его значение для духа есть такой же реальный факт самой жизни, как и относительность и гибкость всех конкретных проявлений абсолютного, то подлинно-жизненной и неотвлеченной нужно признать не ту точку зрения, которая догматически отвергает абсолютное, а ту, которая умеет правильно расценить и поставить в нормальное соотношение оба неразрывно сочлененные начала. Абсолютизм и релятивизм, религиозная вера и скептицизм должны не исключать, а взаимно пополнять и утверждать друг друга. Именно это условие требует, чтобы мы логически ясно различали абсолютное от относительного и не впадали в их смешение. Идолопоклонство, т.е. абсолютизация относительного, устраняется не неверием, а подлинной религиозностью. Поэтому только последняя и может быть прочной основой того релятивизма в области практики, необходимость которого я признаю вместе с моим критиком. Если мотив поклонения или веры в абсолютное есть неистребимый жизненный факт, то отвлеченное отрицание абсолютного приводит лишь к обоготворению относительного, к вредному и ложному практическому максимализму; яркий пример тому, – критикуемое Вехами умонастроение русской интеллигенции. Этот мотив, как и все основные страсти человеческого духа, – согласно глубокой мысли Фурье – нужно не истреблять, а суметь направить по законному и нормальному руслу⁷⁵³ . А для этого и необходимо воспитание отчетливого сознания, что конечные цели и высшие ценности имеют абсолютную и сверхэмпирическую природу, а потому допускают лишь относительное и приближенное осуществление в пределах эмпирической действительности. С точки зрения истинной религиозности, практический максимализм есть кощунственное стремление воплотить сполна бесконечное в конечных пределах, поймать и удержать в узких и закрепленных формах безграничный свет идеала, «вместить в земные берега» необъятное «море любви». Где этого сознания нет, где человек не руководится живой верой, чуждой всяким отвлеченностям, там он неизбежно подпадает гибельному абсолютизму теории и отвлеченных «(принципов». Предполагаемое скептицизмом, прямо противоположное максималистской дерзости теоретическое и практическое смирение дается лишь религиозным чувством, постигающим неадекватность всего относительного абсолютному. «Alles vergangliche ist nur ein Gleichniss»,⁷⁵⁴ – в этих немногих словах выражена вся мудрость органической связи между религиозностью и практическим релятивизмом.

Но что, собственно, означает «религия» и «религиозность»? Этим недоумевающим вопросом С.В.Лурье заканчивает свой разбор «Вед». Ему «совершенно ясна неприступность позиции С.Н.Булгакова», защищенного «авторитетом положительного церковного учения», и, с другой стороны, «совершенно не понятно то положение, которое заняли в вопросе о религии писатели Струве и Франк». Нашему критику «трудно составить себе представление о том, какое место занимает религия» в нашем «общем построении». В особенности в выдвинутом мною понятии «религиозного гуманизма», которое представляется С.В.Лурье «каким-то неразрешимым противоречием, непонятным contradictio in abjecto»⁷⁵⁵, я достиг, по его мнению, «последних пределов философской туманности».

Вопрос о значении и основании религии, конечно, слишком сложен, чтобы можно было надеяться исчерпать его мимоходом, в журнальной статье, посвященной ответу на полемику по иному вопросу. Мне кажется, однако, что основную идею нашего понимания религии я уже установил изложенным выше уяснением смысла веры в абсолютные ценности. Сущность нашей позиции в религиозном вопросе сводится именно к внутреннему сочетанию веры со скептическим релятивизмом. Религиозное умонастроение есть сознание абсолютной основы бытия, или вера в то, что конечные цели и высшие ценности человеческой жизни имеют сверхчеловеческое и универсально-космическое значение, т.е. вытекают из природы абсолютного. Эта вера в своем существе не подлежит никакому обоснованию, ибо есть первичный факт внутреннего опыта. Философский анализ может лишь показать, что для умозрения эта «гипотеза» не содержит ни внутреннего противоречия, ни абсолютно неразрешимого столкновения с фактами; он может также показать, что противоположное мироощущение «нигилизма» или неверия есть в научном смысле также лишь «гипотеза», которая в своем допущении принципиального разрыва между человеческим и универсальным и отрицании абсолютной реальности идеальных ценностей включает в себя в лучшем случае не меньше элементов «загадочного» и «неизъяснимого», чем ощущение религиозное. С крушением механической и материалистической метафизики эта неопровержимость веры стала уже почти общим местом философского мышления. С другой стороны, однако, важно понять, что все наши отвлеченные понятия, будучи по природе относительными фиксациями отдельных моментов и начал бытия, не в силах адекватно уловить и запечатлеть абсолютное, и что, следовательно, притязание религиозных догматов в своих неполных и односторонних схемах отобразить в исчерпывающей и неискаженной форме абсолютное противоречие самой сущности религиозного сознания. Этим установляется верховное значение интуиции и чувства в религиозной сфере и устраняется теоретически неудовлетворительный и практически вредный религиозный догматизм. Чем острее и увереннее религиозное чувство, тем более очевидной становится несостоятельность догматических религиозных понятий и учений, и тем основательнее изгоняется вера в непогрешимость каких-либо эмпирических инстанций религиозной жизни. Религия есть прежде всего настроение; она дает абсолютную основу для наших идеальных оценок (вернее, есть сама ни что иное, как осознанная до конца вера в идеальные ценности), согревает и освещает высшим смыслом всю нашу жизнь. Но именно в силу универсальности ее света из нее нельзя почерпнуть ни отвлеченной, допускающей логическую фиксацию характеристики содержания абсолютного, ни точной программы индивидуальной и общественной деятельности; ибо осуществление есть область средств и эмпирических условий, где все относительно и нет ничего непогрешимого. В этом религиозно обоснованном релятивизме заключается, как мне кажется, одновременно и высшая притязательность, и высшая скромность.

Еще несколько слов о «религиозном гуманизме». Дело, конечно, не в самом термине, а в обозначаемой им идее. Мысль, которую я хотел выразить в этом программатически выставленном сочетании понятий, довольно сложна, но, думается мне, отнюдь не туманна и не противоречива. Я позволю себе прежде всего еще раз сослаться на Гёте. В глубокомысленной (незаконченной) поэме «Die Geheimnisse»⁷⁵⁶ Гёте поэтически символизировал идею «религиозного гуманизма». Странник случайно приходит к таинственной монастырской обители, эмблемой которой служит крест, увитый розами, и узнает от одного из монахов житие святого основателя обители Humanus'a, который, объединив вокруг себя представителей различных религии и культур, позднее их покинул. В прозаическом объяснении плана этого незаконченного произведения Гете говорит, что он хотел показать, что все виды религии достигают высшего расцвета в той мере, в какой они сближаются и даже сливаются с святостью «человечности», олицетворенной в Humanus'e, раз проникшись этим духом, они впредь не нуждаются во внешнем руководительстве этого представителя общечеловеческой основы религии. Итак, для Гёте здесь то, что я назвал «религиозным гуманизмом», означает именно намеченное мною сочетание религиозности с духовной широтой и свободой. Я лично соединяю, помимо того, с этим понятием еще иную мысль, также близкую Гёте: я разумею связь между религиозным чувством и культурным творчеством человечества, или, иначе говоря, неразрывную связь между верой в Божество и верой в человечество. Сознание этой связи отделяет меня, с одной стороны, от нигилистического утилитаризма в области культуры, от идеи «благополучного устроения» человеческого стада, как высшей цели прогресса, и с другой стороны, от дуалистического аскетизма, который полагает пропасть между вечной святыней и «суетными» мирскими делами и во имя религии отвергает культурное творчество. Предносящаяся мне идея «религиозного гуманизма», преодолевающая раздвоенность между «мирским» и «божественным», есть, собственно, идея богочеловечества, освобожденная лишь от догматических рамок и грубых эсхатологических чаяний. В ней выражается вера, что исторический процесс созидания культуры есть осуществление объективных ценностей, воплощение божественных начал в человеческой жизни, раскрытие высших абсолютных потенций земного эмпирического бытия.

Так в идее религиозного смысла культуры резюмируется то умонастроение, во имя которого и подверг критике господствующую среди русской интеллигенции «этику нигилизма». И я чрезвычайно признателен С.В.Лурье за то, что в своем критическом разборе «Вех» он снова поднял проблему культуры и религии, и тем поставил на очередь обсуждение положительного содержания нашего мировоззрения.

«Кто поднимется на горные вершины, тот смеется над всеми трагедиями».

Ницше.

За последние годы почти вся наша литература стоит под знаком «безумия и ужаса». С легкой руки Леонида Андреева всякого рода исступленность и помешательство, сверхчеловеческие страдания, физические и психические, реальные и мистические, сатанинские жестокости, доводящие даже самого здорового читателя почти до физических корчь и тошноты, стали постоянной, обыденной литературной темой⁷⁵⁸. При этом предполагается и утверждается, что такая литература есть лишь «отражение жизни».

Никто, конечно, не решится отрицать, что современная жизнь полна безмерного трагизма; и тем не менее, было бы ошибочно видеть в нашей беллетристике простое зеркальное или фотографическое «отражение» жизни. Искусство не только принципиально не должно копировать и протоколировать жизнь, но – что гораздо существеннее – фактически никогда не может делать этого; художественное произведение всегда есть, по меткому выражению Золя, «кусок мира, рассматриваемый сквозь призму темперамента». Каждый воспринимает ужасы жизни на свой лад, реагирует на них по-своему; один преувеличивает их, другой – преуменьшает, один усваивает и передает их внешнюю сторону, другой – внутреннюю, и всякий перерабатывает и пропитывает их своими чувствами, мыслями и фантазиями, своим инстинктивным жизнеощущением и нравственно-философским миросозерцанием.

И вот, признав этот неизбежный и законный субъективизм искусства, можно отметить, что современная литература стремится не преодолеть, так или иначе, ужас и трагедию, а увековечить их, представить их всепобеждающую мощь и бессилие человеческого сознания перед ними, судорожно окаменеть в безумном их созерцании. Для этого – как это ни трудно сделать – пытаются даже преувеличить подлинный трагизм, разукрасить его чудовищными подробностями, представить его отвратительным с чисто внешней стороны, а главное, – в противоположность жизни, в которой всякий трагизм рано или поздно кончается (хотя бы смертью) – сделать из него какую-то вечную, неизменную и неуничтожимую мировую субстанцию, всевластного злого духа бытия, пред которым жалкий, бессильный человек может только извиваться в прахе, как раздавленный червяк.

Но в августовской книжке «Образование» за 1908 г. мы находим другое отражение жизненного трагизма, которое производит действительно сильное впечатление и вместе с тем воочию обнаруживает всю односторонность, – мы готовы сказать: всю фальшь – укоренившегося в литературе обожествления безысходного ужаса. Правда, это – не «литературное произведение», а подлинная исповедь человека, приговоренного к смертной казни. Мы имеем в виду «Письмо перед казнью» Н.Климовой⁷⁵⁹.

Давно известно, что самое ужасное и бесчеловечное в смертной казни есть психическое страдание приговоренного от сознания заранее известного и неотвратимого момента насильственной смерти. Этому посвящены потрясающие описания Достоевского и Виктора Гюго, об этом справедливо не перестают говорить, и этот ужас мы мысленно переживаем, когда читаем или слышим о смертных приговорах и казнях. Сильнее этого трагизма в человеческой жизни, конечно, ничего не существует. Тем более радостно-благоговейное чувство мы испытываем, когда правдивый документ показывает нам, что божественная мощь человеческой души способна преодолеть, победить даже эту, на первый взгляд беспросветно-темную дьявольскую силу.

Нам часто кажется, что трагизм есть нечто, существующее объективно, как будто материально, какой-то факт внешнего бытия, который можно только констатировать, но которого нельзя уничтожить, сделать несуществующим, как нельзя духовным усилием отменить существование луны или солнца. В числе аргументов, которыми наши неохристиане защищают чудеса, неизменно фигурирует тот, что без чуда немыслимо устранение трагического факта смерти, а следовательно, невозможна жизненная гармония. Такой глубокий, честный и вдумчивый мыслитель, как Лев Шестов, считает последним выводом правдивого размышления о жизни признание ее безысходного трагизма. При этом забывается, что трагизм коренится не в каких-либо внешних фактах, не в самих предметах и явлениях природы, а только в человеческом духе и его отношении к фактам. Мечников⁷⁶⁰ находит возможным уничтожить трагизм смерти, изменив психическую реакцию человека на это неизбежное событие. Как бы наивны ни были средства, которыми он надеется осуществить эту задачу, сама мысль остается верной. Мы знаем людей, которые утверждали и всей своей жизнью доказали, что они преодолели все жизненные трагедии и навсегда обеспечили себе блаженство и духовный покой; таковы античные стоики, первые христиане, Сократ, Спиноза. И что это не есть одно из тех чудес, которые бывали в прежние времена и не случаются теперь, а есть лишь дело, хотя и трудное, но всегда возможное для сильного человеческого духа – об этом и свидетельствует замечательное письмо Климовой. Думается, что эти шесть страниц своей нравственной ценностью перевесят всю многотомную современную философию и поэзию трагизма⁷⁶¹.

В письме нет никакого прямого отношения к политике, оно не содержит ни завещания партийного деятеля, ни призыва товарищам; ужас смерти не вытесняется из сознания, как у других, верой в будущность дела или гордым чувством удовлетворенности совершенным в жизни; нет, перед лицом близкой смерти отступили все тревоги текущего дня, осталась лишь мысль о вечных нравственных и религиозно-философских вопросах человеческой жизни. Климова, как и почти все люди ее круга, «грубейшая материалистка», и хотя знает, что «для XX века это звучит слишком не научно», но «ничего не может поделать со своим внутренним убеждением». Она сообщает, что ни в какие «будущие жизни» абсолютно не верит и думает, что, «когда я задохнусь от недостатка кислорода, сердце перестанет функционировать, навеки исчезнет существование моего «я» как определенной индивидуальности с ее прошлым и настоящим». До дальнейших же судеб материи и энергии ее тела ей нет никакого дела. И тем не менее страх смерти для нее «совершенно исчез».

Климова, конечно, не знала античного учения о смерти, развитого Эпикуром⁷⁶², но она собственным размышлением доходит до основной мысли этого учения. «Я часто думаю, что оттого я так спокойно отношусь, вообще, к вопросу о смерти, что и вопроса-то такого вообще нет совсем, ибо есть слово «смерть», но нет понятия «смерть». Есть слово «чернильница», и я понимаю его, представляю себе, что это такое. Есть слово «мысль», и опять я понимаю его и представляю себе его значение. Есть слово «смерть», но я не понимаю его и не представляю себе. А поэтому все мои размышления о смерти никак не идут дальше ощущения веревки на шее, ощущения сдавленного горла, красных и темных кругов в глазах. Это, конечно, неприятно, но ужасного пока ничего нет. Многие операции хуже».

Но «доминирующее ощущение», которым побеждается в ее душе всякий трагизм, есть «всепоглощающее чувство какой-то внутренней особенности свободы». – «Не есть ли это, – спрашивает она, – гордость человека, взглянувшего в лицо самой смерти и спокойно и просто сказавшего ей: «я не боюсь тебя»? – и отвечает сама себе:«да, наверное, так». «Над человеком, над его волей, над его правдой вечно тяготеет суровая, таинственная, ужасная смерть; он леденить сердце, сковывает желания, вяжет волю, и только тот, кому удалось сбросить ее со своих плеч, может радостно воскликнуть: «О, да, теперь я свободен, ибо нет в мире силы, перед которой склонилось бы мое желание». «И мне удалось, и я свободна».

Она сама сначала думала, что это только «фальшивые звуки, звучащие лишь на слишком натянутых струнах-нервах». «Но вот уже целый месяц, как тщательная и внимательная проверка приводит все к тем же выводам, и не только не уменьшается оно – это ощущение внутренней свободы, – но растет с каждым днем, колеблясь лишь в яркости данной минуты».

Это чувство внутренней свободы связано у нее с другим, еще более интенсивным и ярким чувством: «Это – то чувство, что заставляло (в прежние годы автора письма) не сходить, а слезать с лестницы, не ходить по дому, а бегать, не стоять на месте, а прыгать. Это – то чувство, что заставляло ум с веселым интересом и любовью работать над всем окружающим, улыбаться белым снегам, весне и подснежникам, саду, горячему солнцу, разливу Оки, скрипу лыж в лунную ночь, свежести тенистого хуторского пруда. Это-то чувство и придает каждому простому движению и действию особую прелесть, особый смысл. Это – жизнерадостность... И теперь я снова чувствую в себе... снова струится она во мне, как алая горячая кровь моего тела, что делает его живым, гибким и ликующим».

Климова задается вопросом, почему эта жизнерадостность исчезла в ней когда-то и почему возродилась именно накануне смерти, и дает на это ответ простой и глубокий: «Жизнерадостность есть результат не только физической радости молодого существа, но и ощущение (и это главное) полнейшей гармонии внешних условий жизни и своего внутреннего мирка со своим «я», с его велениями и волей, с его понятиями истины, права, справедливости. И, приняв это определение, я могу ответить на остальное». Жизнерадостность исчезла в ней, потому что не было гармонии, был разлад, во-первых, между идеалами и складом окружающей жизни, и во-вторых, внутренний разлад между велениями совести и колеблющейся волей, «обычная, тяжелая по своим последствиям болезнь русской интеллигенции», и этот внутренний разлад она признает «главной причиной исчезновения жизнерадостности». Естественно ее заключение: «С того момента, как я... уладила свой внутренний разлад, и начало появляться во мне то, что я называю жизнерадостностью».

Но то, что автор письма называет этим простым именем, есть в действительности нечто совсем иное. Невольно для самой себя материалистка открывает перед нами поражающее своей красотой и жизненностью религиозное сознание, которое одно только дает победу над трагизмом. Она описывает еще одно появившееся в ней «ощущение», о котором она «слышала и читала, но никогда не понимала раньше». «Это – беспредельная, всепроникающая любовь (может быть, точнее определить – внимательная ко всему нежность). Это не та любовь инстинкта физической жизни, созвучная с таким же инстинктом природы, трепещущая перед смертью, цепляющаяся за жизнь даже тогда, когда она в тягость, а та бесконечно-мировая любовь, что и самый факт личной смерти низводит на уровень не страшного, простого, незначительного, хотя и очень интересного явления. Я испытываю ее не всегда; во всей полноте лишь в редкие, большие и странные минуты, но чувствую: она наложила на меня глубокий, ровный отпечаток; все, о чем бы я ни думала, во что бы ни всматривалась, все вижу сквозь ее призму».

И она кончает горячим и страстным описанием обретенной пантеистической любви:

«Знаете ли, что значит в одно такое мгновение вдруг почувствовать величайшее единство всего мира!⁷⁶³. Тончайшую и красивейшую связь между самой отдаленной звездой и вот этой микроскопической пылинкой, что лежит на крышке стола, между величайшим гением человечества и зачатком нервной системы какого-нибудь червя; между мной и маленькой белой, тончайшей структуры и красоты снежинкой, лучем весеннего солнца, ростом травы, зеленой, пенистой волной, клеточкой живой протоплазмы или психикой какого-нибудь Петра, Ивана, живущего на том конце света?.. Знаете ли вы, что значит с нежной внимательностью любоваться всей этой громадой, трепетно и страстно любить каждое движение, каждое биение пульса молодой, только что развернувшейся жизни?».

Мировая любовь, освещающая внутренний смысл, таинственную и прекрасную гармонию бытия, которая торжествует над его внешней, видимой дисгармонией – вот содержание этого религиозного сознания, наполняющего весельем и светлой «внимательной нежностью» душу молодого приговоренного к смерти человека. Здесь перед нами подлинно «упоенный Богом» человек (так Шлейермахер назвал Спинозу), который спокойно говорит еще раз некогда сказанные великие слова: «Смерть, где жало твое?». Этому человеку, не нужно ни личного бессмертия, ни какого-либо религиозного учения; он переживает Бога, не называя его по имени, и этой силой незаметно и просто изгоняет, разрушает всякий трагизм.

И, быть может, эта замечательная душа не только сама преодолела для себя свою трагедию, но своим признанием поможет и нам изгнать злых духов, овладевших и внешней, и внутренней жизнью. Во всяком случае, она дает нам больше помощи и поддержки, чем самые талантливые и яркие описания зла, которые хотят нас отвратить от него.

В литературе последнего времени письмо Климовой, мне кажется, может быть поставлено в ряд только с «De profundis» Оскара Уайльда, с которым его сближает и сходство судьбы авторов, и главное, то, что обе исповеди показывают нам пробуждение под влиянием испытаний светлого, примиряющего с жизнью мироощущения, которое по своему объективному смыслу есть религиозное сознание.

И невольно хочется поставить вопрос: неужели такому дарованию суждено окончить дни на каторге? Неужели по отношению к таким исключительным натурам не могут быть смягчены обычные юридические нормы? Ведь они все равно не имеют здесь своего обычного значения; ведь письмо Климовой показало, что даже смертный приговор был для нее источником просветления, и жизнерадостного чувства. Такие глубокие души карают и милуют себя сами; жизнь и другие люди над ними не властны. Не для Климовой, а для нас всех, для нашей духовно оскудевшей жизни нужно было бы, чтобы автору замечательного «Письма перед казнью» дана была возможность развивать свою личность при нормальных условиях.

В стороне от большой дороги жизни – вдалеке не только от политических, общественных тревог дня, но и от всего круга понятий, привычек и симпатий, которые мы зовем современными «идейными течениями», «умственными движениями» – вне социализма, мистицизма, неохристианства, анархизма и всех прочих «измов» – мыслит и творит замечательный русский писатель Лев Шестов⁷⁶⁵. «Никогда готовые идеи не прибавят дарования посредственности, и наоборот, оригинальный писатель во что бы то ни стало поставит себе собственную задачу, – говорит Шестов в своей новой книге «Начала и Концы» по поводу спора о значении тенденции в искусстве⁷⁶⁶. Шестов сам принадлежит к числу тех немногих мыслителей, которые имеют «свою собственную задачу». Я не знаю ни одного современного писателя – за исключением, конечно, Толстого, – который бы в своих интересах и исканиях был так независим от «духа времени», настолько мыслил вне атмосферы всяких «веяний», в безвоздушном пространстве, заполненном только собственными идеями, как Лев Шестов. Подобно самым крупным умам он живет в благодатной тишине духовного одиночества, неведомый, а потому и недоступный толпе, героем которой он никогда не может стать. Он пишет мало, но всегда умно, интересно и сильно, а главное, – всегда свое, всегда ту правду, которую он выносил в своей душе; и опять-таки, кроме Льва Толстого, в настоящее время вряд ли найдется писатель, который был бы так безгранично искренен, так явно обнажал свою подлинную душу, так мало примешивая к исповеди «литературу», как Шестов. Каждая страница его писаний обнаруживает редчайшие черты сильного и независимого духа. И все-таки творчество этого замечательного ума отмечено какой-то роковой печатью бесплодия или ненужности. «Творчество из ничего», так определяет Шестов то, что дает Чехов⁷⁶⁷. «Творчеством ни для чего» можно было бы назвать недюжинную идейную работу Шестова. Все, что он пишет, читается с захватывающим интересом, но после прочтения на душе остается только щемящее чувство тоски, – той тоски, которую порождают в нас минуты душевной пустоты. Может быть, это чувство есть результат того опустошения, которое этот мыслитель совершает в нашей душе, беспощадно уничтожая и высмеивая всякие верования, идеалы, истины, всякий смысл жизни и все ее цели? Шестов – «нигилист» в самом подлинном смысле этого слова; он написал «Апофеоз беспочвенности» и собственно, только его и пишет всегда⁷⁶⁸; он не может успокоиться, пока есть на свете какой-нибудь покой, какая-либо прочность, и задачей своей жизни поставил, по-видимому, показать, что все верования, убеждения и идеалы суть лишь детские сказки, выдуманные для утешения трусов, и что единственным результатом подлинно правдивого отношения к жизни может быть только признание ее безусловной безнадежности, слепоты и, следовательно, безысходного трагизма человеческого существования. Но, странным образом, это неустанное подчеркивание трагизма – оно называется у Шестова «философией трагедии» – не возбуждает в читателе никакого ужаса, отчаяния, а только неопределенное, бесформенное чувство тоскливости и пустоты. Мне кажется, это объясняется тем, что нигилизм Шестова уж слишком радикален и, так сказать, универсален. Опустошение, производимое Шестовым, настолько безгранично, что собственно никакой «бездны» или «провала» уже не остается. «Трагедией» мы называем жестокое столкновение наших желаний и влечений со слепыми силами действительности. Чтобы пережить трагедию нужно все же иметь желания, знать их цену, нужно стоять на некоторой «почве» и искать пути. Но та «беспочвенность», к которой приходит Шестов, бессмысленное висение человека в воздухе, не может даже дать повода ни к каким столкновениям. «Бездна» или «провал», о которых теперь так много говорят, есть непреодолимая преграда человеческому пути на земле; но бездна не есть абсолютное ничто, neant⁷⁶⁹, чтобы была бездна, нужна опять-таки некоторая почва, только в одном направлении – вглубь – лишенная очертаний и содержащая пустоту, с остальных же сторон ясно очерченная чем-либо положительным. Но если мы разрушим всякую почву и постулируем только абсолютную пустоту, то мы вместе с тем уничтожим и всякую «бездну». В отношении бездны человек, приближающийся к ней, ступая по твердой почве, может испытать чувство ужаса, отчаяния; и эти чувства разрешатся или тем, что он бросится в нее, или же тем, что ему удастся так или иначе перескочить через нее. Но когда человек вечно и, в этом смысле, спокойно висит в воздухе, окруженный со всех сторон безграничной пустотой, он не испытывает ничего, кроме тоски, вызываемой отсутствием впечатлений, и в конце концов должен лишиться сознания, уснусть, застыть на месте. Когда нет ничего, нет и сознания, а потому нет никакой трагедии.

В сильном и глубоком уме Шестова сказалась одна роковая русская черта – влечение к крайности, к тем последним пределам и завершениям идеи, которые делают всякую идею пустой абстракцией и лишают ее подлинно жизненной силы. Нигилизм, к которому он приходит, есть не нигилизм Штирнера – революционное прославление самодержавия эгоизма, – не нигилизм Ницше, разрушивший всех богов, чтобы сделать человека Богом – это есть чистый нигилизм, простое, голое отрицание всяких ценностей и всякого смысла жизни. Во имя чего? В предисловии к своей новой книге «Начала и Концы» Шестов хочет уверить нас, что он ратует во имя истины. «Будем утверждать, что истина, в последнем счете, может быть нужнее самой лучшей лжи – хотя, конечно, мы не знаем и, верно, никогда последней истины не узнаем. Уже и то хорошо, что все выдуманные людьми суррогаты истины – не истина». Все писания Шестова направлены против «идеалистов», самого ненавистного для него разряда людей, вера которых, по его мнению, сводится к трусливому прятанию жизни за обманы и призраки, к исповеданию: «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Для Шестова всякая человеческая вера и всяка надежда есть сознательный или бессознательный обман и прежде всего – самообман. Этого утверждения он, собственно, не доказывает, оно есть для него аксиома, постоянная тема, которую он только бесконечно варьирует в своих произведениях; он уверен, что стоит только прямо посмотреть в лицо жизни, чтобы знать непререкаемость этой истины. В жизни царит слепой случай, разрушение человеческих надежд и жизни есть обыденный и явный факт, который нужно только иметь смелость открыто констатировать.

Нельзя отрицать за этим взглядом необычайную мужественность и искренность, но нужно прямо сказать: универсальный пессимизм не есть простое констатирование факта, а есть своеобразная, субъективная оценка фактов и – тем самым – особый вид догматической веры. Вполне последовательный скептицизм, чуждый всяких предвзятых мнений и непроверенных обобщений, не мог бы так настойчиво проповедывать определенную, уверенную характеристику жизни как бессмысленного хаоса. В статье о Достоевском («Пророческий дар») Шестов горько высмеивает исторические и политические пророчества этого великого духа и неудачу их обобщает в универсальную теорию, что конкретной жизни в ее грубости и безмыслии нет дела до гениев, и что «пророками» ее могут быть только узкие и ограниченные практики, а не гениальные мечтатели⁷⁷⁰. «Для реальных политиков один солдат, и не то, что пушка, а ружье старой системы, больше значит, чем самая лучшая философско-нравственная концепция». Романы Достоевского «притягивают к себе всех тех, кому нужно выпытать от жизни ее тайны. А чин пророка, за которым он так гнался, полагая, что имел на него право, был ему совсем не к лицу. Пророками бывают Бисмарки, они же и канцлерами бывают». Что есть это утверждение – простое засвидетельствование очевидного факта или же необоснованная гипотеза, имеющая за себя главным образом плохое настроение ее автора? Если бы Шестов взял вместо Достоевского, например, Владимира Соловьева с его предсказанием крушения России на Дальнем Востоке, его теория не вышла бы столь стройной⁷⁷¹.

И неужели все успешные практики были тупоумны, и все гении – непрактичны? И неужели всегда и всюду «ружье старой системы» в жизни побеждает «лучшую философско-нравственную систему»? Стоит только поставить эти вопросы, чтобы понять, что это, по меньшей мере, действительные вопросы, т.е. проблемы, требующие добросовестного и вдумчивого размышления, и не решаемые ссылкой на какой-либо повсеместный и очевидный факт. Говорить, что в жизни имеет успех одна голая и слепая сила, а не идеи и идеалы, значит забывать, что идеи и идеалы тоже суть факты и, следовательно, тоже обладают силой. Поэтому проблема отношения между силой слепой и силой осмысленной, проблема удачи или неудачи разума в жизни не может быть разрешена простым указанием на бессилие идеи перед «фактами». Вот например, Гёте высказывает мнение, что «как бы общественная и частная судьба не молотила человека, но, попадая на богатые колосья, она дробит только солому, а не зерна». Кому же мы должны верить – Гёте или Шестову? В какую бы сторону мы не склонились, мы знаем, что и в том, и в другом случае мы стоим на почве догадок, гипотез, относительно человеческого опыта и человеческого обобщения. Спор идет не между «идеалистами» и «реалистами», а между идеалистами и материалистами, между верой в силу духа и мысли, и верой в силу одной лишь слепоты и безмыслия. А вряд ли теперь нужно еще доказывать, что материализм тоже есть «метафизика , т.е. как говорит Кант, «выходит за пределы опыта».

Таким образом, нигилизм и пессимизм Шестова не может опираться на непререкаемые права истины. И Шестов в конечном счете сам признает это. Книга, написанная во имя истины, заканчивается признанием: «Общеобязательные истины уже давно всем оскомину набили. Я по крайней мере не могу равнодушно слушать о них. Даже просто «истина» ничего не говорит моему уху. Нужно найти способ вырваться из власти всякого рода истин». Было бы, конечно, смешно встретить это смелое и парадоксальное признание, которое, впрочем, столь старо, что Сократу пришлось всю жизнь посвятить борьбе с этой «истиной» – какой-либо прописной моралью о пользе истины. Но можно и должно запечатлеть это признание, и помнить, что в идеях Шестова мы имеем дело с philosophic irresponsable⁷⁷², с безотчетным настроением. В отношении такого воззрения невозможны споры, но если оно само отстраняет от себя мерило истины, то остается еще вопрос о его правде – не о субъективной правдивости Шестова, которая, конечно, выше всяких сомнений, а о правде, как внутренней ценности, как интуитивном озарении бытия. И если это озарение бытия дает у Шестова один сплошной мрак – то мы не можем заразиться этой его правдой.

Одинокий и независимый мыслитель Шестов в этом смысле идет навстречу «текущему моменту». Под разными, быстро опошлевшими названиями «мистического анархизма», «неприятия мира», нигилизм снова стал модным или, вернее, особенно ясно обнаружил свое коренное сродство с духом господствующего русского умонастроения. Психологически он является спутником и коррелятом всякого рода слепой и фанатической веры, и между этими крайними точками, как маятник, колеблется наше нравственно-философское сознание. Но мы не можем терять надежды, что между «началами» и «концами» найдется еще нечто третье – та, одинаково презираемая и слепо верующими, и слепо неверующими, середина, в которой все силы человеческого духа найдут себе оправдание. Там вера не будет признана «глупостью», но и разум не будет привнесен ей в жертву. Эта последняя правда, конечно, не найдена, и, может быть, никогда не будет найдена окончательно. Но – повторим мы вслед за Шестовым – «и то хорошо, что все выдуманные людьми суррогаты истины – не истина».

В сентябрьской книжке «Русской мысли» мы находим интересную статью Н.А.Бердяева «Католический модернизм и кризис современного сознания»⁷⁷⁴. Бердяев подвергает критической оценке новое реформистское течение, народившееся в католицизме и известное под названием «модернизма». Но центр тяжести статьи лежит в выяснении – в связи с этой оценкой – общего вопроса об отношении между верой и знанием, религией и наукой. Бердяев упрекает «модернизм» в неосуществимом и принципиально ложном, по его мнению, стремлении согласовать догматы веры с выводами положительной науки и противопоставляет этому западноевропейскому течению наше русское религиозно-философское движение, примыкающее к Вл.Соловьеву и Хомякову и пытающееся понять и принять догматы «мистически». Попутно осуждается вообще западная философия за ее робость и половинчатость в постановке и решении метафизических проблем и одобрительно подчеркивается свободный размах русского религиозно-метафизического творчества. Эти славянофильские идеи не новы у Бердяева, но от повторения они не выигрывают в убедительности.

Любопытно прежде всего отметить, что мыслитель, которого Бердяев считает вождем одобряемого им русского философского направления, – Вл.Соловьев – сам совершенно не разделял этого славянофильского взгляда на русскую философию. В своем «Национальном вопросе в России» он в полемике с Данилевским отметил, что и в области философии нам нечем особенно гордиться перед Западом. Он высказал при этом целый ряд весьма обидных суждений по адресу русской философской науки. В русских трудах по философии, говорил он, «все философское... – вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже». Он говорил далее, что «наша философская мысль... наверное, не принесет никаких плодов на почве нашего национального мистицизма» и отмечал, что этот мистицизм свойствен «не исключительно русским, а и другим полудиким народам Востока». Причину плачевного состояния русской философии он усматривал именно в «мистическом настроении», соединенном с «безграничным недоверием к рациональному элементу человеческой и мировой жизни», в отсутствии «безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человеческого ума», которая есть «собственная стихия философии»⁷⁷⁵.

Но именно недоверие или даже презрение к рациональному элементу человеческой жизни есть тот основной тон, на который постоянно настроена лира ученика Вл.Соловьева – Н.А.Бердяева. Правда, Бердяев проповедует (в разбираемой статье, как и в других работах) не иррационализм, а «сверхрационализм», он зовет не к отречению от разума, а к замене «малого» разума «большим». Но если вдуматься в эти немного загадочные обозначения, то мы увидим в них все то же отречение от разума в пользу веры. «Большой» и «малый» разум суть термины, заимствованные у иррационалиста Ницше, у которого первый означает стихийную жизнь тела в противоположность второму – узкой и слабой сфере разумного познания. Бердяев употребляет эти термины в измененном смысле, но различие между «сверхрационализмом» и «иррационализмом» остается неясным и возможность его – голословной.

На всем рассуждении Бердяева лежит печать какой-то неопределенной двойственности, хотя он сам стремится к абсолютной цельности. Можно симпатизировать его стремлению покончить с той раздвоенностью умонастроения, которая не вполне удачно была названа «двойной бухгалтерией» и которой часто страдают люди, колеблющиеся между позитивизмом и метафизикой, положительной наукой и религией (эту же раздвоенность Бердяев отмечает и в модернизме). Но, противопоставляя «большой разум» «малому», веру – знанию, Бердяев не уничтожает эту раздвоенность, а с несколько новым оттенком увековечивает ее. «Наука, – говорит он, – есть частная форма знания, не высшая и не окончательная, она всегда направлена на ограниченную область и, перейдя свои пределы, перестает быть наукой». Кто не узнает в этом суждении противника Канта весь феноменализм, субъективизм, а с ним и принципиальную раздвоенность кантианства? «Мир знания и мир веры прежде всего даны нам как совершенно разные порядки, которые могут быть сведены на одну плоскость, но на почве веры, а не знания». Это фраза есть образец того, как можно сразу высказать два взаимно исключающих предложения. Одно из двух: или знание и вера действительно принадлежат к двум совершенно различным порядкам, тогда они либо совсем непримиримы, либо же могут быть «сведены» разве на какую-нибудь совсем новую, третью плоскость; или решающий голос имеет вера, тогда наука уничтожается и открыто провозглашается пресловутое тертуллианово «credo quia absurdum»⁷⁷⁶. По существу Бердяев, несомненно, стоит на этой последней точке зрения, но он не договаривается до совершенной отчетливости, и положение вопроса по-прежнему остается неясным и шатким. Или – в частном, но чрезвычайно существенном вопросе, в отношении к чуду: «С научной точки зрения в пределах закономерного порядка природы... чудо невозможно и чуда никогда не было. Но религия сама утверждает, что по законам природы чудо невозможно, что оно возможно лишь как отмена порядка природы, лишь в порядке благодати». Опять – в порядке природы или знания чуда не бывает, в порядке благодати или веры чудо бывает. Отмечу здесь, кстати, неясность, которой Бердяев облегчает себе дело: что «в пределах закономерного порядка природы» чудо невозможно, это есть не разумное суждение, все равно, верное или неверное, а простая тавтология; в действительности господствующее научное мнение утверждает, что сама закономерность ненарушима, и тем не оставляет места ни для какого чуда. Таким образом, вопрос о чуде решается определенным образом в науке или, по крайней мере, в философском знании; можно принять или отвергнуть это решение, но нельзя одновременно принять два прямо противоположных решения о возможности и невозможности чуда.

Безусловно честная и правдивая мысль – мы говорим, конечно, об объективной, а не о субъективной личной правдивости – никогда не успокоится и не может успокоиться на двойственной истине, на противоречии между знанием и верой, на признании двух «порядков» и двух «разумов». Надо договориться до конца. «Большой» или «малый» разум – но, прежде всего, один разум! Если наука действительно приводит к безверию, то мы должны это открыто признать, должны отречься от науки в пользу веры или от веры в пользу науки, как бы печально это не было для наших субъективных впечатлений. Вера может, правда, дополнять знание, заполнять не охваченные им области, но прямо противоречить знанию она не может. Но, думается нам, положение совсем не так трагично и не вынуждает нас ни отказываться от веры, ни принуждать интеллектуальную совесть к фальшивым компромиссам. Если только исповедовать истинную веру и признавать истинную науку – вернее говоря, если не исходить из заранее, без проверки принятых догматов веры и знания, а здесь и там искать истину, то можно найти знание, не убивающее веру, и веру, не противоречащую знанию.

Бердяев правильно замечает, что «модернисты-католики запоздали в своем опыте соединения католичества с духом времени, дух времени уходит от себя и скоро оставит те позиции, на которых они хотят укрепить свою подновленную веру». Mutatis mutandis⁷⁷⁷ то же самое применимо и к нему самому: он исходит из устаревшего понятия о науке в своем представлении как о ее характере и значении, так и о ее выводах. Он разделяет то, явившееся результатом научно-философского кризиса, воззрение, согласно которому наука дает только условную картину, не имеющую объективного значения в подлинном смысле слова; и, имея в виду еще недавно безраздельно господствовавшее в науке механистическое мировоззрение, он уверен, что выводы науки, если приписать им абсолютное значение, неизбежно противоречат исканию разума и смысла в жизни. То и другое неверно: философия постепенно начинает приходить к мысли о возможности научной метафизики, т.е. проникновения знания в подлинную реальность, и, с другой стороны, научное миропонимание уже теряет свою прежнюю безотрадность; достаточно вспомнить о неовитализме, о разложении механистического воззрения, о приближающемся окончательном крушении дарвинизма и т.п. Только для примера укажем еще на современное положение затронутого Бердяевым вопроса о закономерности и чуде. Бергсон и Ренувье⁷⁷⁸ во Франции, Лотце и Вильям Штерн в Германии, Лопатин и Аскольдов у нас в России с разных точек зрения уже наметили такое (строго научное) понимание закономерной причинности, которое оставляет место для свободной, самопроизвольной активности, для творческого обновления мира. Конечно, не все господствующие религиозные догматы и не в буквальном их значении могут найти подтверждение в науке, но кто хочет истины, тому невозможно обойтись без пересмотра привычных или любимых утверждений.

То, чего мы ищем и в чем мы нуждаемся, есть цельное знание – знание, открывающее горизонты для новых упований, и вера, укрепленная и проверенная знанием. Кто не смешивает определенного состояния знания и веры с самим их существом, тот не отчается в надежде на их гармоническое слияние. Романтический разрыв сознания должен быть заменен античной гармонией духа. Направление, проповедуемое Бердяевым, есть именно романтизм, в котором жажда веры удовлетворяется истреблением рационального начала. Но, как сказал однажды Гёте, «романтическое есть больное, а классическое есть здоровое». Мы не хотим выбирать между безжизненностью позитивизма и нервическим экстазом романтизма – мы хотим здоровой жизнедеятельности, опирающейся на спокойно продуманную, светлую веру.

Новая книга Бердяева «Духовный кризис интеллигенции», в которой собраны его статьи за последние три года, представляет несомненно крупное явление в современной публицистике⁷⁸⁰. Содержание ее свидетельствует, между прочим, о том, как в сущности, не принципиально и случайно реагирует общественное мнение на некоторые идеи, – в зависимости, скорее, от их внешней формы, от обложки, под которой они выступают, чем от их внутреннего смысла. Так, сборник «Вехи» имел, как известно, большой успех, по крайней мере внешний, он произвел сильное впечатление – все равно, положительное или отрицательное, выдержал пять изданий в течение года и вызвал обширную полемическую литературу. И хотя сами участники «Вех», я полагаю, менее всего склонны непосредственно отождествлять шум, поднявшийся вокруг «Вех», с идейной разработкой поставленных ими вопросов, они, по меньшей мере, могут быть удовлетворены тем, что им удалось так или иначе всколыхнуть общественное мнение, что голоса их были услышаны, и что не столько их еще малочисленные друзья, сколько их весьма многочисленные враги своим полемическим усердием содействуют распространению их взглядов. Однако, большинство участников «Вех» еще задолго до появления этого сборника высказывало те же самые идеи. Что касается, в частности, Н.А.Бердяева, то он в целом ряде статей, ныне собранных в его новой книге, развивал воззрения, совпадающие с общей точкой зрения «Вех». И однако, эти статьи не возбудили, кажется, никакого особого волнения, их не удостаивали даже негодования, а просто проходили мимо них. Это может объясняться лишь какими-либо случайными, иррациональными причинами, обсуждение которых не входит в наши задачи; важно только отметить, что, по существу, размышления Бердяева о «духовном кризисе интеллигенции» заслуживают такого же интереса, как и «Вехи». И можно пожелать, чтобы книжная форма, в которой теперь появляются эти размышления, благоприятствовала им в привлечении общественного внимания.

Н.А.Бердяев в рассматриваемой книге старается наметить «пути исхода из духовного кризиса, ныне переживаемого русской интеллигенцией». Совершенно справедливо он утверждает, – и это утверждение есть основа всех его размышлений – «что всякий серьезный кризис с социальной и политической своей стороны является лишь поверхностью, лишь производным, корни же лежат в духовной и таинственной глубине бытия, а потому и выход из кризиса связан с перерождением этих глубин». Из этого общего убеждения вытекает решительная и – принимая во внимание силу традиционных воззрений – бесстрашная борьба Н.А.Бердяева с «политицизмом» – с тем умонастроением, для которого «левость» и «правость» являются абсолютными и последними критериями добра и зла, истины и лжи. Бердяев принадлежит к немногим современным публицистам, которые принципиально и навсегда освободились от деспотизма политических мерок и ищут правды в каком-то новом измерении, за пределами той математической линии справа налево, которой для большинства публицистов исчерпывается духовная вселенная. Критика революции в таких статьях, как «К психологии революции», «Из психологии русской интеллигенции», «Бунт и покорность в психологии масс», «Против максимализма», критика реакции в статьях «Черная анархия», «Открытое письмо архиепискому Антонию», – суть несомненно крупные публицистические деяния, свидетельства редкой независимости мысли, которая рано или поздно должна принести плоды в общественном самосознании. Эта критика господствующих идей есть критика не «тактическая», а принципиальная; она касается не путей и средств, а целей и верований; и она возможна лишь на почве нового умонастроения, которое открывает измерение жизни в глубину, признает внешнее лишь продуктом и отражением внутреннего: это есть замена позитивных и утилитарных критериев критериями абсолютными, религиозными.

Эта новая точка зрения, бесспорно, связана с большими трудностями. Легко утвердить религию как верховную, высшую основу мировоззрения, но трудно уяснить ее подлинную связь с практикой, с общественной жизнью и реальным культурным творчеством. Здесь мы наталкиваемся на основную противоположность между абсолютным и относительным, временным и вечным, между небесным и земным. Конечно, Бердяев прав, когда ищет связь между тем и другим, когда по религиозным мотивам отвергает одинаково присущую и фанатикам отвлеченной общественности, и монашескому аскетизму склонность полагать непроходимую пропасть между «мирским» и «божественным». Но он, как будто недостаточно, замечает трудность преодоления этой пропасти, и его религиозное обоснование общественных идеалов приобретает благодаря этому некоторую неясность. Я не вхожу здесь в обсуждение его личной религиозной веры, по которой дуализм между «небом» и «землей» есть лишь временное космическое состояние, обусловленное грехопадением и ждущее своего конца. Во всяком случае, при наличности такого состояния отмеченная трудность принципиально должна признаваться и Бердяевым. Но когда мы от него слышим, что «гарантии прав личности» он ищет «не в народной воле, не в человеческой воле, а в воле Божьей» или что «идеалу конституционной демократии» он противопоставляет «органический идеал свободной теократии», – то, с какими бы оговорками это не высказывалось, мы сознаем в самой возможности сопоставления таких понятий какую-то философскую неясность, какое-то смешение абсолютно разнородных категорий и жизненных инстанций. Это логическое соподчинение понятий «демократия» и «теократия» или «народная воля» и «Божья воля», это трактование как бы в одной плоскости и под одним углом зрения начал эмпирических и метафизических, «земных» и «небесных», которое проходит через все размышления Бердяева, обнаруживает своеобразный религиозный натурализм и рационализм. Против такого прямолинейного и упрощенного религиозного обоснования общественного мировоззрения могут по праву быть выставлены возражения, которые не затрагивают самого принципа религиозного идеала. Здесь как будто утрачивается и здоровое чутье реальности, которое не позволяет нарушать обсуждение конкретных земных проблем ссылкой на неисповедимые трансцендентные инстанции, и то религиозное благоговение, которое несовместимо с вовлечением этих инстанций в смутный, условный мир эмпирических явлений. Абсолютность религиозного начала, то, что оно превосходит все относительные меры и грани, исключает возможность логически ясной и однозначной связи между «Божьей волей» и человеческими делами. Я думаю, что именно с религиозной точки зрения должно быть отвергнуто всякое притязание «вместить в земные берега» абсолютную основу жизни. Законная и необходимая связь религии с жизнью возможна лишь в одной форме: как воспитание человеческой души лишь иррационально, через воздействие на общий духовный склад человека, религиозное умонастроение переходит в сферу земного и может приносить плоды в области рациональной, в развитии мысли и действия. Противоположная точка зрения, религиозный рационализм, столь ярко обнаруживающийся у Бердяева, скрывает в себе – не осознанную Бердяевым – опасность клерикализма, одинаково ложного и политически, и религиозно. Так идеал «теократии», понимаемый иррационально, есть высочайшая, предельная мечта человечества об окончательном торжестве в жизни Высшего Начала – торжестве, которое мы частично осуществляем всюду, где в личной и социальной жизни мы содействуем победе добра и истины; но понимаемый рационалистически как особая политическая форма, которая противопоставляется «демократии» или «аристократии», этот идеал либо вообще лишен смысла, либо превращается в незаконную узурпацию абсолютной санкции для некоторых человеческих сил и влияний. Ибо фактически нельзя иначе выявить «волю Божью» и вложить в нее определенное, рационально выразимое содержание, как объявив ею свою собственную, человеческую волю.

Эти возражения отнюдь не имеют целью отвергнуть вообще необходимость или возможность религиозных критериев жизни, религиозного мировоззрения; наоборот, этот основной мотив проповеди Бердяева я считаю безусловно правильным и желательным. Разногласие касается лишь формы и меры такого обоснования и сводится к основному религиозно-философскому разномыслию между «иррационализмом» и «рационализмом» в области веры, между «религией чувства» и «религией разума». Религиозный рационализм Бердяева, приближая и упрощая «небесное», ослабляя принципиальную грань между верой и разумом, приводит к поглощению религией всех остальных сфер духа и жизни. Между тем, самая идея верховности религии предполагает ее отличие от иных начал; здесь должна быть некоторая свободная иерархичность, основанная на автономности отдельных областей, а не деспотизм, утвержденный на всеобщем опустошении. В отношении между абсолютным и относительным есть своеобразная диалектика, глубокомысленно подмеченная Гегелем; не входя здесь в обсуждение этой сложной философской проблемы, я отмечу лишь, что точка зрения Бердяева приводит его к шаткому, неясному отношению ко всему, что в мысли и жизни должно быть противопоставлено религии и без чего теряет смысл и самое понятие религии. Самостоятельность «мирского» в человеческой практике, самостоятельность «естественного разума» в противоположность вере в области теории – таковы два параллельных вопроса, на которые, если я не ошибаюсь, Бердяев вообще не дает никакого более или менее отчетливого ответа. В публицистической книге Бердяева более важным является первый вопрос, но принципиально, с философской точки зрения, основная, существенная проблема содержится во втором – в уяснении отношения между религией и наукой, верой и разумом. Интересно с этой точки зрения сопоставить Бердяева со столь близким ему по общим основам мировоззрения Вл.Соловьевым. Утверждая права веры, Вл.Соловьев одновременно строго и категорически подчеркнул самозаконность логического разума. Он порицал «безграничное недоверие к рациональному элементу человеческой и мировой жизни», свойственное нашему «крайнему мистицизму», и требовал «безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человеческого ума» как «собственной стихии философии» («Национальный вопрос в России». Соч. Т.V. С.90 и сл.). Он утверждал, что «философия как дело свободной мысли... стремится изначально к достоверности безусловной или абсолютной» и что «в этом она сходится с религией»; что «философское мышление не может иметь незыблемой опоры... в религиозном опыте, который является для него как испытуемое, а не как основа испытания, или критерий истины». Эту самозаконность разума он распространял, таким образом, и на философию религии, указывая, что право разума проверять со своей точки зрения религиозные истины «имеет... объективное значение, так как оно черпает свою главную силу из одного очень простого, но удивительным образом забываемого обстоятельства, именно из того, что не одна, а несколько религий утверждают безусловную достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других – недостойно, а требовать – бессмысленно» («Теоретическая философия». Соч. Т.III. С.152 и сл.)⁷⁸¹. Я оставляю в стороне, как и в какой мере эти соображения совместимы с другими идеями Соловьева и со всем его мировоззрением; но я думаю, что в них сказалось то решительное признание свободного, недогматичного мышления, которое придает мировоззрению Соловьева многосторонность и свидетельствует о сочетании в нем религиозного проповедника с философом. Бердяев, по-видимому, тоже отдает должное философии; в прекрасной, перепечатанной из «Вех» статье «Философская истина и интеллигентская правда» он взывает к признанию самоценности истины, к «смирению перед истиной и готовности на отречение во имя ее». Немало можно найти у него указаний, отграничивающих науку, рациональную мысль от религии. И все же его религиозный рационализм делает это ограничение неясным и нерешительным; так как религия в его понимании истекает из «разума» («большого», или «абсолютного», разума, по его терминологии), то для философии как бы не остается места в его гносеологии. Он признает науку как «частную форму знания, не высшую и не окончательную», но «истинная» философия фактически сливается у него с религией, и идею «научной философии» он прямо объявляет «идолом» (с.268). В теории знания, как и в теории жизни и общественности, религия становится у него всепоглощающей силой, которая не терпит наряду с собой никаких иных инстанций. Этим, мне кажется, существенно искажается духовная перспектива, нарушается и необходимое и нормальное синтетическое многообразие жизненных начал. В этом отношении Бердяев сам до некоторой степени – «русский интеллигент», основная черта которого есть склонность к сгущенным краскам, к односторонне-монистическому схематизму.

Ограничиваясь этими краткими критическими указаниями, я хотел бы в заключение еще раз подчеркнуть положительные стороны умственного творчества Н.А.Бердяева. Бердяев – совсем не «философ», если под философией разуметь построение систематического и объективно обоснованного мировоззрения. Но он, несомненно, настоящий мыслитель; у него всегда есть множество новых и оригинальных идей, он способен смотреть на вещи со своей собственной точки зрения и, прежде всего, обладает редкими свойствами правдолюбия и внутренней независимости, вне которых невозможно подлинное духовное творчество. В самом основном – в своих практических, волевых устремлениях, в публицистических оценках общественной и моральной современности – Бердяев стоит на верном пути, умеет интуитивно отличать правду от лжи, «идеалы» от «идолов». Большинство его практических выводов могут быть приняты и тем, кто не разделяет его теоретических посылок, и он, бесспорно, остается ценным союзником всех, кто борется за возрождение родины на почве духовного обновления и перевоспитания.

Для уяснения «духовного кризиса интеллигенции» чрезвычайно интересна и поучительна ожесточенная распря среди марксистов. О ней уже говорил в февральской книге «Русской мысли» А.С.Изгоев, обсуждавший ее преимущественно с общественно-психологической точки зрения⁷⁸³. Не пытаясь здесь дать общую философскую оценку этой распри, я хотел бы обратить внимание на один любопытный вопрос, обсуждаемый в настоящее время в марксистской литературе. А именно, спор между «материалистами» и «махистами» в значительной мере сводится к спору о понятии абсолютной истины и абсолютной действительности. «Материалисты» доказывают, что марксистское мировоззрение требует признания материи, как «вещи в себе» или абсолютной действительности, и, тем самым, признания различия между субъективным мнением и абсолютной истиной; противоположную точку зрения они упрекают в «идеализме» и объявляют несовместимой с марксизмом. С другой стороны, махисты проповедуют гносеологический релятивизм, как единственную точку зрения, лишенную мистицизма и, следовательно, приличествующую идеологии пролетариата. При этом, в силу общего, авторитарно-догматического характера марксизма, каждая сторона утверждает, что ее мнение есть мнение каноническое, высказанное в священных книгах Маркса и Энгельса, и что обратное мнение не только неверно, но и еретично.

В этой борьбе все принципиальные преимущества на стороне махистов. Прежде всего, защищать материализм в настоящее время так трудно, если не невозможно, что вскрыть противоречия, неясности, нелепости в суждениях «материалистов» есть дело крайне простое и полемически благодарное. Кроме того, большинство «махистов» – люди серьезные, культурные и привыкшие к действительно философскому мышлению, тогда как «материалисты» взялись за философию больше поневоле, понуждаемые необходимостью отразить ересь. Передо мной три книги «махистов»: «Столпы философской ортодоксии» П.Юшкевича, «Падение великого фетишизма. Вера и наука» А.Богданова и «На два фронта» В.Базарова⁷⁸⁴.Все они целиком или частью посвящены борьбе с «материализмом» и, в частности, с недавно вышедшей книгой Вл.Ильина «Материализм и эмпириокритицизм. Заметки об одной реакционной философии»⁷⁸⁵. Книга Вл.Ильина представляет явление действительно замечательное, еще недостаточно оцененное нашей печатью: это – крайняя степень падения, умственного и культурного, до которого дошел ортодоксальный марксистский догматизм (или, как выражается г.Юшкевич, «китаизм»). Достаточно сказать, что вся она – толстая книга с множеством ученых цитат! – написана в стиле, который доселе мы привыкли встречать лишь в литературе крайних правых; более отвратительного сочетания отвлеченных понятий с бранными эпитетами трудно вообще себе представить, и конечно, уже одна эта манера отношения к философским проблемам свидетельствует о внутренней несостоятельности позиции автора. Гг.Юшкевич, Базаров, Богданов, поэтому, шутя одерживают победу над Вл.Ильиным, и почти так же легко им удается одолеть более культурного, но философски немногим более основательного Плеханова. Поскольку дело идет о том, какое из двух мировоззрений по существу более верно и основательно – материализм или эмпириокритицизм – для непредубежденных и стоящих вне борющихся сторон совершенно очевидно, что материализм давно уже сражен, повергнут в прах и, что даже вся эта распря есть в сущности борьба с призраком, ибо философски материализм есть мертвое тело.

Совершенно иначе стоит вопрос об отношении этих двух философских учений к мировоззрению марксизма. И здесь нельзя не признать, что с точки зрения ортодоксальной «материализм» совершенно непобедим; отрицать «материализм» Маркса и Энгельса, пытаться истолковать их, как эмпириокритицистов, есть дело безнадежное и вряд ли достойное таких добросовестных писателей, как г.Базаров и г.Юшкевич⁷⁸⁶. Конечно Маркс и Энгельс были, так сказать, наивными материалистами, которые, веруя в «материю», думали, что они покончили со всякими «вещами в себе» и стоят на почве трезвого опыта, тогда как Плеханов уже вынужден отстаивать материю, как «вещь в себе». Но этим различие и кончается. Тонкое и сложное учение эмпириокритицизма было им гносеологически совершенно чуждо, и в историю философии они войдут, как обыденные, вульгарные материалисты.

Гораздо интереснее основная, затрагиваемая здесь проблема: что вернее выражает философскую душу марксизма – гносеологический «абсолютизм» или «релятивизм»? На это придется ответить, что в философии марксизма своеобразно и иррационально сплетены оба эти начала, и именно теперь мы видим выявление коренного противоречия между ними. Поскольку «экономический материализм» сводит всякую «идеологию» к корыстным, классовым материальным интересам и отрицает самую возможность общечеловеческих и абсолютных идеалов, он есть типичный релятивизм, своеобразная форма «прагматизма»⁷⁸⁷. Поскольку с другой стороны марксизм гипостазирует социальные категории (напр., понятие «класса», «производительной силы», «ценности» и т.п.) и поскольку он вообще механизирует жизнь, строит упрощенную метафизическую концепцию мира и общества и утверждает ее абсолютную достоверность, он есть наивный логический абсолютизм и натурализм.

Эта гносеологическая двойственность есть выражение еще более глубокой культурно-философской или религиозной двойственности, проникающей мировоззрение марксизма: марксистский социализм есть одновременно и нигилизм, и мистическая вера. В качестве нигилизма он отрицает все абсолютные, сверхэмпирические начала жизни и тяготеет к релятивизму в морали и гносеологии: ему нужно не «добро», а классовая польза, не истина, а практически полезная, выгодная «пролетариату» вера; и эмпириокритицисты начинают теперь раскрывать эту сторону души марксизма и убедительно уяснять, как мало с этим нигилизмом совместима какая-либо метафизическая вера в «истину» и в абсолютное бытие (хотя бы материальное). Но, с другой стороны, марксизм есть мистическая вера, и в качестве таковой он должен считать себя самого и абсолютным добром, и абсолютной истиной; как всякая догматическая вера, он связан с обязательной метафизикой (или теологией), и потому чужд и враждебен скептическому позитивизму. Психологически можно хорошо понять фанатическое ожесточение, с которым ортодоксы защищают материализм против махистов; в этом ожесточении, в этой страстной преданности метафизике марксизма сказывается отнюдь не только консерватизм мысли и почитание авторитетов. Здесь действует верный инстинкт идейного самосохранения, подсказывающий, что последовательно проведенный позитивизм есть смерть марксистского социализма. «Махисты» еще не осознали, но рано или поздно должны будут осознать, что их философский релятивизм в своей основе противоречит социализму, как вере; завершением их борьбы с «мистицизмом» неизбежно явится признание, что все основные социалистические догматы суть лишь условные «ориентировки» символические значки для трезвых, обыденных социально-политических стремлений и действий. Махисты обречены стать ревизионистами и фабианцами, подобно Бернарду Шоу смеяться над «иллюзиями социализма», оставясь деятельными сторонниками реального политического и экономического прогресса рабочего класса⁷⁸⁸. То обстоятельство, что идейное разногласие между материалистами и махистами не совпадает, а пересекается с фракционным делением на «большевиков» и «меньшевиков», есть в значительной мере недоразумение, обусловленное чисто внешними и случайными причинами⁷⁸⁹.

Таким образом, в этом частном, «семейном» споре действуют глубокие и универсальные философские мотивы, дальнейшее развитие которых чревато крупными идейными результатами. Обе стороны, в конечном счете, разлагают марксистский социализм, который, как целостное миросозерцание, именно основан на психическом слиянии обеих своих антагонистических тенденций: «махисты» уничтожают мистическую жизненную силу социализма, его воинственную и самоуверенную материалистическую метафизику; «материалисты» своей проповедью абсолютной истины и метафизической вещи в себе, помимо своей воли, подрывают нигилистические корни экономического материализма: ибо где есть «абсолютная истина», там уже нельзя сводить «идеологию» без остатка к «классовой точке зрения».

Здесь, в совершенно иной форме и связи, мы опять стоим перед той же проблемой, с которой нам пришлось встретиться при обсуждении книги Бердяева: необходим новый, нормальный и здоровый синтез между «абсолютизмом» и «релятивизмом», между мистикой и эмпирическим реализмом, между верой и здравым смыслом. Этого синтеза, конечно, не дает ни материализм, ни эмпириокритицизм; но в схватке между ними выявляется до конца вся несостоятельность и противоречивость старого, традиционного синтеза, на котором построено господствующее мировоззрение интеллигенции.

О «Заложниках жизни» Сологуба, кажется, уже перестали говорить⁷⁹¹. В качестве «новинки сезона», в качестве театрально-литературного события, драма уже отошла в прошлое, уступив место другим «новинкам»; сенсационный интерес, временно возбужденный ею, быстро угас. В этом повинно, конечно, не одно только непостоянство вкусов публики. Как художественное произведение, пьеса Сологуба заслуживает забвения и не может быть долговечной; по-видимому, всем ясно, что она – неудачное создание, одинаково бесформенное и с художественной, и с идейной стороны. Казалось бы, для газеты нет оснований возвращаться к художественному явлению, безвозвратно принадлежащему «вчерашнему дню».

Тем не менее, поскольку пьеса Сологуба есть попытка – хотя бы и неудачная – драматического воплощения миросозерцания автора, она представляет длительный и глубоко жизненный интерес – интерес, выходящий за пределы не только театральной злобы дня, но и чистой литературы вообще. И, как это ни странно, художественная ее несостоятельность не только не умаляет этого интереса, но скорее усиливает его. Если бы драма вызывала чисто эстетический протест, можно было бы ограничиться одним осуждением и забыть о ней; но драма эта прежде всего будит протест идейный. При всех своих дефектах, она шевелит душу, затрагивает самые корни нашего отношения к жизни. Когда смотришь ее со сцены и, еще более, когда читаешь ее со всеми торжественно-вещающими, тенденциозно-подчеркивающими ремарками автора, чувствуешь, что отсутствие настоящей красоты и художественной гармонии в ней не случайно и обусловлено не только недостатком творческой энергии автора, но коренится в ложности самого идейного ее замысла. Не внешняя форма драмы, а сама ее душа, ее внутренняя «энтелехия» безжизненна и неправдива. И именно это обстоятельство придает драме особый интерес – конечно, не художественный, а философский и жизненный.

«Заложники жизни» – замечательный образец умственного эксперимента, который в логике зовется «сведением к неясности». Тема Сологуба известна. Это – упоение красотой мечты во всей ее призрачности и иллюзорности и безысходный ужас перед пошлостью, безобразием, бессмысленностью всего реального и воплощенного. «Предмет предметного мира» и «все, что очерчено резко» – для его «утомленной души» только «страшилище звона и блеска, застенок томительных дней».

От света спешу я в чертоги,

Где тихой мечтою дышу.

Где вместе со мною лишь боги.

Которых я сам возношу⁷⁹².

В качестве подлинного лирика Сологуб в своих стихах и в некоторых лучших своих, тоже чисто лирических, рассказах нашел точные, музыкально-законченные словесные формы и прозрачно-ясные, незабываемые образы для выражения своей душевной муки и своих утешений. И как всякий истинный поэт, он показал нам субъективную правду этого настроения, рассказал свое мироощущение во всей его утонченной болезненности и призрачной сладости. Можно протестовать против бедности и шаткости этого сологубов-ского мира, но невозможно не почувствовать его странной красоты, – и тем самым, его по крайней мере относительной правды. Весь смысл этого мира – в отрешенности прекрасной мечты от действительной жизни. Отрешенность эта двоякая: мечта, с одной стороны, бессильна воплотиться в жизнь и не имеет никакой действенной связи с миром, кроме чисто отрицательного отталкивания от него; и, с другой стороны, сама мечта есть не органический плод живых глубин бытия, а произвольное создание уединенной души, вымысел, ценность которого состоит именно в абсолютной свободе и самодержавии его всемогущего творца – субъективного сознания. И вот поэт с таким жизнепониманием берется за драму, хочет показать как живут, действуют и страдают люди, которыми владеет его дух мечтательной отрешенности. Вместо драмы получилась карикатура – и это было неизбежно. Ибо драма есть воплощенность, живая связь между страстными мечтами души и внешним миром людской жизни, и где нет этой внутренней, органической связи, где мечта совершенно бессильна перед реальностью, а реальность лишена всякой ценности и всякого смысла с точки зрения мира мечты, там нет места для драмы.

Правда, один из элементов трагизма содержится в миросозерцании Сологуба. Он лежит именно в бессильи мечты перед злыми и бездушными стихиями жизни. И нельзя отрицать, что если бы Сологуб захотел драматически воплотить это чувство, если бы вместо вычурных «заложников жизни» он показал подлинных «рабов жизни» с их живыми страданиями и неосуществимыми мечтами, он мог бы создать подлинную драму. Но дело именно в том, что этот элемент трагического как бы тот час же погашается в сознании Сологуба противоположным началом. Чтобы быть рабом жизни, надо что-то в ней любить и ценить. Совершенное же ничтожество и бессилие, полная глупость и пошлость жизни не дают ей стать настоящим, трагически-значительным соблазном. Катя по каким-то неясным, плохо выявленным мотивам ушла от мечты и попала в плен к жизни; для ясности можно предположить то, на что только смутно и, как будто, не вполне откровенно намекает автор: ее победила злая сила жизни, низменная жажда богатства и чувственных утех. Так или иначе, узел трагедии, казалось бы, завязан. Однако оказывается, никакой трагедии нет и не может быть. Катя в сущности осталась совершенно свободной. Она может уйти к Михаилу когда захочет, ибо нет в ней никакого сильного и глубокого чувства, которое налагало бы на нее цепи и держало ее «заложницей» жизни. Глупые сожаления глупой матери о скандале и мнении общества, нелепые крики оскорбленного мужа, который смешон даже в подлинном страдании и который – согласно замечательной, по-видимому, сознательно невыполненной на сцене авторской ремарке – умеет только «нелепо размахивать револьвером», т.е. неспособен даже противопоставить мечте Кати угрозу грубой силы – все это материал только для комедии, а не для драмы. Дети? Да, мы знаем, что в жизни в нередких случаях трагедия сосредоточивается именно на них; мечте о любви и счаастье противостоит, как неустранимая преграда, любовь к детям. Грозность и серьезность этой проблемы как будто мелькают в словах Кати, что из царства призраков она «вывела живых детей!» Живых детей! Их не устранить никакой мечтой, от них не отмахнешься, как от навождения – именно потому, что они не только связывают сердце матери внешними цепями, а прикреплены к нему кровными корнями той же мечты и любви.

Что же мы видим у Сологуба? Катя говорит, что любит детей, но иногда «боится их, как чего-то недолжного». Уже одна эта фраза характерна: для настоящей материнской любви она есть, конечно, кощунство. И автор принял все меры, чтобы уличить Катю во лжи: сцена равнодушного прощания Кати с детьми, сцена где мать, расставаясь навеки со своими детьми, не обнаруживает никакого проблеска материнской любви, а бессердечно отделывается от них конфетами и в миг разлуки не чувствует ничего, кроме того, что это – «глупые, стилизованные дети» – эта сцена, безобразнее которой нам ничего не приходилось встречать в литературе, показывает воочию, что для Кати драмы нет и быть не может. Холодом душевной смерти и тлетворным духом нравственного разложения веет от этой сцены; и Катя, и с нею и вся драма, сразу уничтожена. Сколько бы художественной фальши не было в отдельных эпизодах и образах пьесы, ее, как целое, губит только нравственная фальшь, в силу которой главная героиня драмы оказывается совершенно бездушным и потому ни для кого не интересным граммофоном, говорящим красивые слова о мечте.

Как могло случиться, что Сологуб написал такую сцену? В качестве поэта он не может не чувствовать красот материнской любви. В одном из лучших своих рассказов он неподражаемо изобразил чудесную мечту матери о воскресении ее погибшего мальчика⁷⁹³. И он знает, что

...первое чудо на свете,

Великий источник утех,–

Блаженно-невинные дети,

Их сладкий и радостный смех⁷⁹⁴.

Но дело в том, что живое материнское чувство к живым детям есть элементарный факт, сразу разрушающий всё утонченное строение сологубовского отношения к жизни. Это чувство есть не единственный, конечно, но быть может, самый сильный, яркий и для всех доступный пример той внутренней переплетенности и органической неразрывности между мечтой и жизнью, которую не понимает или отвергает Сологуб. В материнской любви поэзия и проза, прекрасная мечта и горькая грубая правда жизни связаны в живой узел, нити которого не могут быть расчленены и разложены по двум отдельным рубрикам. И то же применимо, конечно, ко всякой живой страсти, которая всегда сочетает идеальную красоту мечты с действительным отношением к подлинной, трезвой и грозной своей неустранимостью, реальности. Где есть такая страсть, там есть и трагедия. Иначе говоря, трагедия – а следовательно и жизнь – только там, где мечты и внешняя реальность не просто противопоставлены одна другой, а внутренно слиты в непрерывность взаимообщений. Даже борьба с жизнью во имя мечты имеет смысл и значительность только там, где ею не исчерпывается все отношение между мечтой и жизнью, где сам идеал сознается, как создание и сила жизни, и внешняя жизнь ощущается перед лицом идеала не как сплошная пустота и бессмыслие, а как несовершенная воплощенность идеальных сил, таящихся в ее глубинах.

Мечта есть высшая жизнь, рождаемая самой жизнью, творческое самосовершенствование и самоподъятие жизни. Где мечта живет и сознается только в пределах замкнутой индивидуальной души, как произвольное ее создание, и где внешняя среда жизни есть простая противоположность этой мечты, там в сущности нет ни настоящей, т.е. страстной и действенной мечты, ни настоящей жизни, как грозной и значительной силы. Эту важную истину Сологуб превосходно демонстрировал через reductio ad absurdum⁷⁹⁵ в своей неудачной драме – и в этом ее интерес.

Найдутся, впрочем, люди, которые эту неудачу будут относить за счет «мистики» автора; но беда Сологуба не в том, что он мистик, а напротив, в том, что он совсем не мистик. Мистик всегда сознает свою мечту не как субъективную иллюзию, а как живую реальность; и как бы мечта ни отвращала его от внешнего мира, это сознание общемировой и общечеловеческой реальности его мечты устанавливает глубокую связь между ним и миром; он верит, что эта мечта доступна не ему одному и живет не только в его душе, а есть живая сила бытия, раскрывающаяся во всем внешнем мире. И потому через уединенность и разрыв он идет к солидарности и действенной связи с жизнью.

Позволительно, напротив, провести иную параллель. Отвлеченный общественный идеализм, как он выражается во всяком доктринальном радикализме, в сектантском разрыве с живой средой во имя далекой мечты общественного переустройства, есть, как бы это не казалось парадоксальным, родной брат декадентского индивидуализма. Он, правда, имеет действенный характер и живет верой в воплощение своей мечты. Но нити, соединяющие отвлеченно намеченное будущее с конкретным бытием настоящего, так тонки, пропасть между тем и другим так велика, и силы любви и презрения так односторонне и прямолинейно размещены по этим двум, абсолютно разнородным инстанциям, что практически-психологический эффект этого миросозерцания чрезвычайно близок к безусловному дуализму между мечтой и жизнью, к декадентской отрешенности идеала от практических нужд и дел непосредственной действительности. Сколько бы личных трагедий не разыгрывалось на этой почве, сколько бы жизней не приносилось в жертву этой отрешенной мечте, подлинная общая драма все-таки не воплощается, мечта идет мимо жизни, и жизнь мимо мечты, вместо того, чтобы творчески слиться и принести органические плоды. Проблема живого и правильного отношения между мечтой и жизнью, проблема, на которой потерпела крушение попытка Сологуба драматически, т.е. жизненно, воплотить свое отрешенное от жизни мировоззрение, – есть, в известном смысле, главная, основная проблема всей нашей общественной жизни. Вот почему драма Сологуба, при всей ее эстетической несостоятельности, есть явление поучительное, над которым стоит поразмыслить.

«Если бы на Невском, в сумерки, когда зажигаются электрические огни, отражаясь пестрыми столбами в мокрых тротуарах, – появилась вдруг высокая, бледная женщина, вся с головы до ног закутанная, как бы запеленутая льняными пеленами, священными повязками – Дельфийская Сибилла, – то сначала толпа удивилась бы, засмеялась бы: «Ряженая!» – а потом шарахнулась бы в ужасе. Такое впечатление производит критическая муза Вяч.Иванова в Современной русской литературе»⁷⁹⁷.

Так, с присущей ему художественной меткостью, характеризует книгу Вяч. Иванова Д.С.Мережковский⁷⁹⁸. Для полноты картины следовало бы добавить еще одну существенную черту, усиливающую впечатление загадочности этого «видения». Дельфийская Сибилла не проходит по улицам Петербурга молча, с сознанием своей отчужденности и несвоевременности; она совсем не замечает пропасти, отделяющей ее от остальной публики на Невском. На своем почти непонятном, полугреческом, полурусском языке, заменяя отвлеченные слова загадочными символами и темными мифологическими намеками, она обращается с речами к толпе, говорит о причинах нашего поражения на Дальнем Востоке или нашей неудачи в освободительном движении и призывает к сближению интеллигенции с народом. Она говорит об унылых русских лесах, точно о священных рощах, в которых происходят античные мистерии; в то время, когда другие хлопочут, напр., об «организации мелкой земской единицы», она совершенно серьезно призывает к созданию из народной общины, с помощью «хорового действа», единого «оргийного тела». Но и этого мало; странность впечатления усугубляется еще тем, что «дельфийская сибилла» начинает отрекаться от самой себя: она проповедует отказ от зллинско-римской культуры и прославляет «новое варварство», во имя христианского идеала отвергает самодовлеющее поклонение красоте, возвещает «русскую идею» слияния с мужиком и, сама «с головы до ног закутанная священными повязками», зовет «совлечься всех риз и всех убранств», чтобы уподобиться убогой наготе народа.

Откровенно говоря, я не могу придавать особенно таинственного значения этой «сибиллинской» внешности критической музы Вяч.Иванова (поэтическая его муза, кстати сказать, еще резче выделяется такой внешностью). Было бы конечно грубо и несправедливо заподозривать почтенного поэта и мыслителя в прямом, намеренном «маскараде»; но признаюсь, если бы мне на Невском встретилась женщина, одетая Сибиллой, я принадлежал бы к той «толпе», которая упорствовала бы в своем недоверии и видела бы пред собой «ряженую»; и если бы серьезная, полная вдохновения и мысли речь этой женщины исключала бы предположение о сознательной мистификации, то я подумал бы, что это – артистка, которая, сойдя с подмостков на улицу, забыла переодеться, или которая настолько сжилась, сроднилась своей артистической душой с изображаемым ею литературным или драматическим типом, что уже перестала различать вымысел от жизни, – сцену, изображавшую роскошный эллинский быт, от гнетущей реальности мокрых и туманных петербургских улиц.

Мне кажется, такая догадка действительно близка к истине; она не только объясняет внешность музы Вяч.Иванова, но до известной степени раскрывает и внутреннее ее содержание. Вяч.Иванов не только художник, но и прежде всего – артист; грезы и действительность слиты в его воображении, и ему хорошо известно и доступно невинное, как бы инстинктивное искусство позы и игры. Будучи серьезным и даровитым мыслителем, он интересуется нуждами и задачами действительности; но он лишен той реалистической трезвости, которая обыкновенно искупается прозаичностью, но вместе с тем, есть и награда за последнюю. И если надо высоко ценить то устремление его духа, которое в мелких, будничных вопросах дня хочет всюду прозревать великие общие и вечные борения человеческой и сверхчеловеческой жизни, то нельзя забывать, что это благородное устремление требует также великой интеллектуальной честности, вряд ли легко соединимой с артистизмом, с поэтической склонностью к красивым вымыслам и фантастическим облачениям. Иначе незаметно сотрется грань, отделяющая жизнь от сцены, правдивая мудрость будет невольно умалена ради эффектного жеста, и действительность окажется не органически соединенной своими реальными корнями с последними и вечными глубинами бытия, а механически окруженною бутафорскими кулисами, только изображающими загадочно-прекрасные перспективы. Такое именно смешанное впечатление, – впечатление сочетания мудрой серьезности с игрою, правдивости с позой, подлинной глубины духовного прозревания действительности с обманчивой глубиной театральных декораций – производит культурно-философское творчество Вяч.Иванова. Реальность, с одной стороны, просветляется и одухотворяется в его мысли, как во всякой истинно-творческой мысли; с другой стороны, она окутывается каким-то поэтическим туманом, который искажает ее перспективы и населяет ее фантастическими миражами. Тонкий, правдивый аналитик своих собственных грез, мудрый истолкователь литературных мечтаний, застилающих действительность – так можно было бы определить гений этого философствующего поэта.

Одной из самых характерных черт творчества и духовной натуры Вяч.Иванова является то, что можно назвать «чрезмерностью литературы». Серьезная литературная образованность Вяч.Иванова, его исключительная начитанность, тонкий вкус его к книгам, идеям, словам, его изысканная культурность имеют свою обратную сторону: он смотрит на жизнь сквозь «литературные» очки, в его глазах все реальные явления как бы сами пропитываются и разукрашиваются идеями, словами, вымыслами, самые острые вопросы жизни теряют в его сознании свою реальную жесткость, выпуклость и силу и начинают светиться каким-то призрачным, мягким, утонченным светом «словесности», точно картины в волшебном фонаре. «Высокий стиль» его писаний, торжественная архаичность его речи только отражают – иногда, впрочем, и сознательно аффектируют – это чисто артистическое, литературное, мечтательное отношение его к жизни.

Артистизм Вяч.Иванова, как я уже заметил, объясняет не только форму, но и содержание его идей. Всякий писатель всегда обращается к некоторой воображаемой аудитории, которую он хочет поучать и которую, поэтому, он мыслит солидарной с исходной точкой и уже преодоленной ступенью своего собственного духовного развития. Высказывая какую-либо новую идею, он имеет в виду исправление, совершенствование или оспаривание некоторых старых своих идей; этим отрицательным интересом к старому в значительной мере определяется содержание и характер нового в его сознании; при этом, гипостазируя и проецируя во вне свои собственные интересы, он предполагает их у своих читателей и, говоря с самим собою, говорит с тем реальным или измышленным кругом лиц, который в его воображении живет одинаковыми с ним интересами и оценками и потому может оказаться доступным и влиянию его новых, реформирующих идей. Поэтому лучше всего можно понять сущность воззрений какого-либо писателя и определить подлинное его направление, если уяснить себе, какие «ценности» он переоценивает, против чего борется и к кому обращается. Применяя этот метод критики к творчеству Вяч.Иванова, легко заметить, что исходной точкой его размышлений и объектом его полемики является умонастроение, которое можно было бы назвать именно «артистизмом». Или, заменяя этот мало употребительный термин популярным, хотя и менее определенным обозначением «декадентство», можно сказать, что преодоление «декадентства» есть основной мотив современного творчества Вяч.Иванова, и что духовная атмосфера декадентских кружков есть то настроение, которое он мысленно воображает у своей аудитории и к которому он обращается со своей проповедью и обличением.

Так называемое «декадентство», рассматриваемое не как эстетическое направление, а как культурно-философское течение, есть особая система идей и настроений, в которой выражается крайний субъективизм и индивидуализм. Гордая, сознательная отрешенность от общества или толпы, игнорирование реальности и жизненных нужд ради красивых вымыслов, культ «искусства для искусства», раздробление жизни на ряд отдельных, мимолетных, субъективных и чисто личных переживаний («импрессионизм»), проповедь духовной утонченности, восстание во имя личного произвола и своеобразия против всякого давления общих правил, любовь к иллюзиям и презрение к «низким истинам» – таковы некоторые наиболее существенные черты «декадентства». Против этого умонастроения, несомненно органически близкого натуре Вяч.Иванова, направляется в настоящее время его философствование, так что последнее в значительной мере есть духовное самопреодоление писателя. С разных сторон Вяч.Иванов пытается подкопать основы субъективного эстетического индивидуализма. Поэтому его занимает пересмотр таких тем, как отношение между эстетикой и религией, проблема реализма в искусстве, оценка «культуры» и «варварства», вопрос о жизненном значении искусства, вопрос об «интеллигенции» и «народе» и т.п. В ряде выдающихся, заслуживающих серьезного внимания работ Вяч.Иванов поднимает и оригинально обсуждает эти старые, вечно спорные темы.

В замечательной, едва ли не лучшей во всем сборнике статье «Две стихии в современном символизме» Вяч.Иванов подвергает тонкому анализу природу символизма и в связи с этим развивает идеал религиозного искусства. Он различает именно два вида символизма: реалистический и идеалистический. «Для реалистического символизма символ есть цель художественного раскрытия: всякая вещь, поскольку она реальность сокровенная, есть уже символ, тем более глубокий, тем менее исследимый в своем последнем содержании, чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной. Для идеалистического символизма символ, будучи только средством художественной изобретательности, – не более, чем сигнал, долженствующий установить общение разделенных индивидуальных сознаний. В реалистическом символизме символ, конечно, также начало, связующее раздельные сознания, но их соборное единение достигается общим мистическим лицезрением единой для всех объективной сущности. В идеалистическом символизме – символ есть условный знак, которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субъективного самоопределения. Символы для идеалистического символизма суть поэтическое средство взаимного заражения людей одним субъективным переживанием. При невозможности формулировать прежними способами словесного общения результаты накопления психологических богатств, ощущения, прежде неиспытанные, непонятные ранним поколениям душевные волнения последних из людей, какими столь ошибочно любили именовать себя декаденты, оставалось найти этому неизведанному субъективному содержанию ассоциативные и апперцептивные эквиваленты, обладающие силой вызывать в воспринимающем, как бы обратным ходом ассоциации и апперцепции, аналогические душевные состояния. Комбинации зрительных, слуховых и других чувственных представлений должны были действовать на душу слушателей так, чтобы в ней зазвучал аккорд чувствований, отвечающий аккорду, вдохновившему художника. Этот метод есть импрессионизм. Идеалистический символизм обращается к впечатлительности. Напротив, реалистический символизм, в своем последнем содержании, предполагает ясновидение вещей в поэте и постулирует такое же ясновидение в слушателе... Пафос идеалистического символизма – иллюзионизм... Пафос, реалистического символизма: через Августиново «transcende te ipsum»⁷⁹⁹, к лозунгу: «a realibus ad realiora»⁸⁰⁰. Его алхимическая загадка, его теургическая попытка религиозного творчества – утвердить, познать, выявить в действительности иную, более действительную действительность. Это – пафос мистического стремления к ens realissimum, эрос божественного. Идеалистический символизм есть интимное искусство утонченных; реалистический символизм – келейное искусство тайновидения мира и религиозного действия за мир»⁸⁰¹.

Примеры, которыми Вяч.Иванов иллюстрирует это различение, столь же интересны, как и самая мысль. Он отмечает в родоначальнике современного символизма – Бодлере – смешение обоих видов символизма: мистически-реалистического и идеалистически-импрессионистского. Весьма удачно раскрывает он связь символизма с реалистическим направлением в искусстве на примерах художественного творчества Бальзака и, в особенности, Гёте. Более спорным представляется нам оценка античного искусства, как всецело «идеалистического», в противоположность мистическому реализму средневекового искусства. Здесь уже сказывается некоторая односторонность и утрированность, в общем, весьма тонкого и глубокомысленного эстетического построения автора. Но докончим сперва изложение его мысли. Вяч. Иванов решительно становится на сторону реалистического символизма; вполне справедливо он доказывает бедность и искусственность субъективизма и импрессионизма и подчеркивает необходимость реализма в художественном творчестве: «Не налагать свою волю на поверхность вещей – есть высший завет художника, но прозревать и благовествовать сокровенную волю сущностей». Провозглашаемый им прекрасный эстетический лозунг «a realibus ad realiora», метко выражает основную двуединую задачу всякого истинного искусства: покорно воспринимать самое действительность и вместе с тем не ограничиваться копированием поверхности вещей, а проникать в их глубь, давать правду не внешнюю, а внутреннюю. Подлинная цель искусства оказывается здесь равно далекой и от рабской подражательности натурализма, и от необузданной субъективной произвольности иллюзионизма: она состоит в творческом объективизме, который, сочетая свободную художественную действенность с самоподчинением объекту, открывает невидимую, духовную правду вещей.

Еще один шаг, – и нам раскрывается, как истинная цель искусства, «мифотворчество». «Реалистический символизм раскроет в символе миф. Только из символа, понятого, как реальность, может вырасти, как колос из зерна, миф. Ибо миф – объективная правда о сущем». И на естественное сомнение, «возможен ли еще миф? Где творческая религиозная почва, на которой он мог бы расцвесть?» – Вяч.Иванов отвечает коротко и решительно: «Если возможен символизм реалистический, возможен и миф» (стр.278). В дальнейшем развитии этой мысли мы узнаем, что «миф содержится в символе» и что «созерцание символа раскрывает в символе миф». Если я верно понимаю соответствующее рассуждение Вяч.Иванова, «миф» отличается у него от символа только своею «общепризнанностью», поэтому он утверждает, что всякий истинный и реалистически воспринимаемый символ неизбежно должен быть принят всеми и, следовательно, стать подлинным мифом. Отсюда следует, что мифотворчество отнюдь не необходимо есть «самопроизвольный акт народного творчества», а может стать сознательной задачей поэтов и художников. Искусству, таким образом, в конечном счете ставится задача религиозного творчества, а так как религия вообще невозможна вне неустанного творчества, то задачи искусства и религии оказываются едва ли не вполне тождественными.

Это заключительное звено изложенной цепи мыслей, сколь бы естественным и как бы логически самодостоверным оно ни казалось, представляется нам произвольным и несостоятельным; и здесь обнаруживается, что и само понятие «реалистического символа» содержит, по меньшей мере, некоторую неточность. Вернемся еще раз к понятию символа. Если для «идеализма» символ есть только «условный знак, которым обмениваются заговорщики индивидуализма», то для «мистического реализма» символ есть указание на некоторую скрытую реальность. Но перестает ли он при этом быть «знаком», т.е. данным, смысл которого лежит не в его собственном конкретном содержании, а в чем-то ином, на что оно указывает или с чем оно ассоциативно связано? Символ может быть только субъективным средством, или может иметь и объективный смысл, т.е. намекать, наводить на некоторую реальность; но сам символ никогда не может быть или признаваться реальностью, что противоречило бы его понятию. Отсюда следует, что всякому искусству – как постижению в символах – неизбежно присущ элемент «иллюзионизма» или «идеализма», коренящийся в самой функции символа; именно в этом смысле искусство есть всегда «игра». Вяч.Иванов указывает на Тютчева, как на образец «поэта-мифотворца»; вслед за Вл.Соловьевым, он справедливо отмечает, что Тютчев, в отличие от некоторых других поэтов, верил в свои художественные впечатления, например, сознавал одушевленность природы не как поэтическую фикцию, а как мистическую реальность. Вполне соглашаясь с этим, мы именно на этом примере можем лучше всего уяснить различие между поэтическим символом и религиозным мифом. Описывая, напр., зарницы, как «беседы глухонемых демонов», Тютчев передавал не только свое субъективное впечатление, но и свою веру в некую духовную реальность, скрытую под этим явлением природы. Но признавал ли зарницы подлинными демонами, или только указанием на их подобие демонам («...как демоны глухонемые...») намекал на их таинственную внутреннюю сущность⁸⁰²? Сомневаться в ответе невозможно. Всякий поэтический символ, даже имеющий смысл указания на реальность, – как символ – есть фикция, образ, сравнение; и в этом именно и состоит коренное различие между символом и мифом. Ибо миф – не для художника, который им наслаждается, а для религиозного человека, который в него верует – есть, по указанию самого Вяч.Иванова, уже не «обозначение», не «знак», а подлинное определение, уяснение, «субстанциальное познание вещи божественной». И если бы даже нашлись поэты, для которых символы сливались бы с мифами, это значило бы лишь, что в живой душе человека поэтическое творчество и религиозное сознание могут совмещаться и как бы соприкасаться; но это не давало бы нам права отождествлять эти исконно различные (хотя и родственные) духовные функции – постижение через игру символов и постижение через религиозные образы. Психологически, быть может, между «символом» и «мифом», как между всякими видовыми различиями, принадлежащими к одному «роду», существуют естественные, незаметные, постепенные переходы; но из-за этого нельзя игнорировать или уничтожать ту основную противоположность между искусством и религией, в силу которой первое немыслимо без элемента «игры» или «фикции», тогда как последняя устраняется при наличности этого элемента и наоборот, предполагает безусловную правдивость и серьезность веры. Замечательна непоследовательность Вяч.Иванова: признавая Тютчева «мифотворцем», он, как уже было указано, считает все античное искусство только «идеалистическим», хотя и бессознательно; даже Фидий⁸⁰³, по его мнению, только «соблазняет эллинов признать сотворенного им Зевса истинною иконою олимпийской красоты», и лишь в этой религиозной санкции народа содержится оправдание его «личного дерзновения». Ужели древний Фидий ощущал реальность своих художественных образов менее, чем шеллингианец Тютчев? Странная оценка античного искусства, совершенно не считающаяся со столь характерным для него элементом религиозного реализма⁸⁰⁴, обусловлена у Вяч.Иванова потребностью противопоставить свободно-творческому характеру античного искусства религиозно-связанное искусство средних веков; последнее Вяч.Иванов принимает всецело и лишь в нем находит выражение подлинного «мистического реализма». Эта оценка свидетельствует, что понятие реалистического символизма – вопреки установленному самим Ивановым общему и верному его значению – незаметно сливается у него с мыслью о подчинении свободного художественного творчества представлениям религиозной веры. В этом отношении Вяч.Иванов – типичный романтик, в дурном, «реакционном» смысле этого слова: его идеал – не впереди, а позади, в «темном» средневековье, и потому этот идеал остается «утопическим»; ибо деспотия религиозных догматов в еще недифференцированном сознании есть явление, невозвратно отошедшее в прошлое. Теперь художественное творчество, по крайней мере в целом, уже не может наивно приспособляться к традиционным образам церковной религии (что, конечно, не исключает возможности отдельных художников, вдохновляемых церковной верой – каковым у нас является, например, Васнецов)⁸⁰⁵; «мифотворчество» может быть отныне лишь поэтической игрой в религию, – игрой, которая своей двусмысленностью одинаково вредна и для искусства, и для религии. Стремясь своей теорией «мифотворчества» преодолеть «артистизм», самодовлеющую ценность искусства, и подчинить последнее религии, Вяч.Иванов, в конечном итоге, «поэтизирует» религию, сближая религиозное восприятие с игрою символов, и тем выдает свою непреодоленную «артистическую» натуру.

Аналогичные мотивы определяют ход мыслей Вяч.Иванова и в других интересующих его проблемах: в проблеме «культуры и варварства», «индивидуализма и соборности», «интеллигенции и народа». Характерно, что все эти проблемы занимают Вяч.Иванова почти исключительно в их отношении к искусству и эстетике, так что природа, назначение и пути искусства суть едва ли не единственная тема, которая его влечет – о чем бы он ни мыслил. В богатой идеями статье «О веселом ремесле и умном веселии», с целью оценки русского «декадентства», строится широкая философско-историческая теория. Вяч.Иванов исходит здесь из оригинального – чисто эстетического – определения культуры, как «умного веселия народного» (т.е. как художественного стиля коллективной жизни); он старается далее показать, что единственный корень всей европейской культуры есть культура эллинская; эта культура подчинила себе латинство и органически жива теперь только в латинской расе, тогда как наряду с ней живет стихия варварства в англо-германской и славянской расе. Эти два мира «относятся один к другому, как царство формы и царство содержания, как формальный строй и рождающий хаос, как Аполлон и Дионис» (Дионис, по мнению автора, есть «Фракийский бог Забалканья», «наш варварский, славянский бог»)⁸⁰⁶. В то время как эллинско-латинский мир находится теперь вновь в состоянии «александрийского» эпигонства⁸⁰⁷, в варварском мире наступает возрождение. «Декаденство» во Франции есть подлинное выражение «упадка» латинской культуры; напротив, внешне аналогичные ему явления в англо-германском мире – Моррис и Рескин, Уитман и Ибсен, Ницше и Вагнер⁸⁰⁸– суть выражения варварского «порыва к воссоединению дифференцированных культурных сил в новое синтетическое миросозерцание и целостное жизнестроительство». Тем более в России «декадентство» было «культурно-историческим недоразумением»; «будучи порождением ветхого латинства, феноменом культурной осложненности, насыщенности и усталости, оно могло, в среде варварской по преимуществу, тускло отразить свои очертания, но не могло привить нам своих ядов»; наше декадентство через символизм быстро преодолевает само себя и переходит в поэзию религиозную и вместе народную. Автор кончает свои размышления мечтами о «народе-художнике», апофеозом «варварской» стихии в искусстве: он возлагает «надежды на стихийно-творческую силу народной варварской души» и боится культуры; поэзия должна стать «вселенской, младенческой, мифотворческой»; языку ее суждено «загудеть голосистым лесом всеславянского слова».

Еще резче тот же по существу мотив звучит в одной из последних статей сборника – в публичной лекции «О русской идее», которая посвящена вопросу об «интеллигенции и народе». «Русская идея» есть идея всенародности, тоска интеллигенции по слиянию с народом. В нашем постоянном сомнении, «не заблудились ли мы, изменив правде народной», в «исконно-варварском недоверии к принципу культуры у самых гениальных подвижников культурного дела в России» Вяч.Иванов усматривает «провиденциальную» черту нашего национального характера. «Интеллигенция тяготилась быть классом господствующим и образованным и явила исключительный в истории пример воли к обнищанию, опрощению, самоупразднению, нисхождению...⁸⁰⁹ Наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждой саморазрушения...» (стр.327–328). Основной, религиозный корень этой национальной черты автор определяет, как «любовь к нисхождению». «Любовь к нисхождению, проявляющася во всех... образах совлечения, равно положительных и отрицательных, любовь, столь противоположная непрестанной воле к восхождению, наблюдаемой нами во всех нациях языческих и во всех, вышедших из мирообъятного лона римской государственности, составляет отличительную особенность нашей народной психологии» (Там же). Этот «закон нисхождения» есть «метафизическая форма-энергия, неотразимо влекущая нас к новозаветной энтелехии нашей национальной идеи»; он выражает христианскую природу нашего народного сознания: это есть стремление семени сойти в землю и умереть, чтобы снова ожить, «мистерия крестной смерти», за которой следует воскресенье. И хотя автор ограничивает свое религиозное обоснование описанной национальной черты, указывая, что «нисхождение» есть лишь один из моментов религиозной жизни, за которым должно следовать обратное «восхождение», – хотя он и отмечает опасность, таящуюся в влечении к смерти, ибо за смертью не всегда следует воскресенье, и не всякое семя, упавшее в землю⁸¹⁰, оживает, – но эти оговорки бледнеют перед ярким апофеозом «воли к нисхождению» и не в силах практически поколебать религиозную любовь Вяч.Иванова к русской «стихии», которая «страшна только культуре критической и ее кумирам».

Этим мистическим славянофильским народничеством как бы завершается преодоление артистизма в душе Вяч.Иванова. Его иконоборчество принимает универсальный характер – оно направлено уже не против одной лишь утонченности и замкнутости эстетизма, но и против всей культуры, против самой воли к культуре, к духовному обогащению. Д.С.Мережковский, в упомянутом уже реферате, ярко выявил всю подлинную, жизненную опасность и гибельность нашего национального «нисхождения», романтическим славянофильским грезам Вяч.Иванова он метко противопоставил реальные факты русского нравственного и общественного «нисхождения» и указал на совершенно отвлеченный литературный характер обетованного позднейшего «восхождения»^811,812,813. И действительно, теория Вяч.Иванова, рассматриваемая, как любит выражаться сам Иванов, «в плане» общественной реальности, есть худшее и вреднейшее из всех мыслимых заблуждений: она санкционирует нашу подлинную дикость и отсталость, благословляет то, что в текущей фазе нашего общественного самосознания есть величайшее зло – недоверие к культурному развитию – и пытается воскресить мертворожденные иллюзии славянофильского народничества, давно уже преодоленные общественной мыслью и опровергнутые самой жизнью.

Не следует, однако, слишком тревожно относиться к этим мечтам философствующего поэта и давать им слишком суровый отпор: гальванизированный труп не может быть опасным для жизни, и не должен вызывать в нас ни боязни, ни ненависти. Славянофильско-народнические мечты уже не могут теперь иметь действенного исторического значения, а остаются именно мечтаниями одиноких эстетов; Вяч.Иванов здесь имеет союзником одного лишь А.Блока, тоже кающегося эстета, которому настолько приелась его «Прекрасная дама», что он вдруг заговорил об одиночестве интеллигенции и о необходимости раствориться в народной стихии⁸¹⁴. И если мы возьмем мысли Вяч.Иванова не в их отвлеченном содержании, а в их субъективно-личном эмоциональном значении, то мы увидим, что движущие им мотивы и оценки довольно невинны и отчасти даже правомерны; дело вдет здесь, в конечном счете, все же о переоценке эстетических ценностей, о преодолении утонченности, безжизенности, чрезмерной литературности «декадентского» или «артистического» умонастроения. «Интеллигенция» и «народная стихия», «культура» и «варварство» суть для Вяч.Иванова тоже как бы художественные символы, которыми поэт обозначает моменты своей духовной борьбы с самим собой, тоску артиста по непосредственному, религиозно-углубленному и истинно-национальному художественному стилю. Кто так утонченно и чисто эстетически понимает культуру, что даже всю германскую цивилизацию причисляет к «варварству», кто не может воспринять ни одного жизненного явления иначе, как «в плане» «литературы» и «эстетики», – чей стиль так ясно свидетельствует об органическом «артистизме», – тот не может нести действительную опасность культуре. Поистине «варварство» Вяч.Иванова не страшно: для дела разрушения у него слишком изящные манеры. «Дельфийской Сибилле» на Невском не суждено повести варваров громить культуру; она может только услаждать немногих образованных людей изысканным благоуханием своего классического красноречия.