Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности

Есть ложные системы, так искусно построенные, в такую заманчивую форму облеченные, что не трудно при первом взгляде на них обмануться их внешним призраком истины. И при дальнейшем рассмотрении не легко бывает догадаться, где главная ошибка, где ложь, так искусно замаскированная в заманчивую форму истины. Только тогда обнаруживается вся пустота, шаткость и неосновательность этих систем, когда мы знакомимся с почвою, на которой они произросли, и историею их происхождения и развития – подобно тому, как пред глазами наблюдателя какого-либо обманчивого воздушного явления тогда только совершенно рассеивается обман, когда он найдеъ возможным объяснить происхождение этого явления. Таковы по преимуществу системы новейшего пантеизма. В них на первый взгляд представляется столько самой строгой логичности в мыслях, столько последовательности в заключениях и выводах, столько широты во взглядах и приложениях их к действительности, что неопытные умы невольно увлекаются этой призрачности истины, думая найти в пантеизме новейшем последнее, окончательное решение на все вопросы, занимающие дух человеческий, – полный и удовлетворительный ответ на все требования разума. И при дальнейшем более серьезном исследовании этих систем, не легко бывает распугатъ в них искусно сотканную при помощи логики и диалектики ткань заблуждений, которой концы очень удачно бывают скрыты под наружностью строгой и стройной системы. Если же и скоро могут быть подмечены в них слабые стороны, то остается загадочным, как могли образоваться подобные системы, стоившие необычайных усилий уму человеческому, а между тем построенные так не твердо, так шатко. Что заставляло сильные и рабочие умы обрекать себя на такую напряженную и бесплодную работу? Какими побуждениями руководились они, злонамеренными, или благонамеренными? Если злонамеренными, то чем объяснить их необыкновенную энергию и усердие в изыскании истины? если же благонамеренными, то чем объяснить их ошибки и обман при необыкновенных способностях, при искреннем отношении к истине, при строгой верности требованиям логическим? Как могли так жестоко обмануться столь сильные и способные умы?

С решением только всех этих и подобных недоумений – насчет заблуждений новейшего пантеизма может вполне обнаружиться вся его шаткость и несостоятельность. Где же искать разрешения этих недоумений, как не в истории новейшего пантеизма? Она одна можетъ указать нам, где первое и главное основание, на котором постепенно стало созидаться здание новейшего пантеизма. Она только может объяснить, почему это здание принимало такие или другие формы, и наконец явилось в настоящем своем виде? В ней можно наити объяснение и на то, почему претыкались о камень пантеизма очень замечательные и сильные умы, строя воздушные системы, я не подозревая их пустоты и неосновательности, почему нередко впадали они совершенно невольно в самые нелепые и опасные заблуждения, которые часто вовсе несродны были их внутренним расположениям и наклонностям. В ней можно найти и много других данных полезных – для возможно ясного и полного обнаружения всей несостоятельности новейшего пантеизма. Поэтому-то, имея в виду – показать несостоятельность новейшего пантеизма, мы считаем полезным и нужным обратиться к его истории, и проследить хоть коротко за его происхождением, развитием и судьбою.

Для нашей цели нет надобности писать полную и подробную историю новейшего пантеизма, а достаточно ограничиться более замечательнейшими явлениями в его истории, – обратить внимание на более важных и представительных лиц в этой истории, имевших огромное влияние на ход и развитие пантеизма и на другие условия более замечательные, от которых зависела его судьба и направление.

Где искать колыбели новейшего пантеизма? Где зародыш, из которого выродилось целое поколение пантеистических систем? Колыбели новейшего пантеизма всего нату­ральнее искать там, где колыбель всех новейших направлений философствующей мысли, более или менее близких к истине и далеких от нее, более или менее полезных и опасных. Мы здесь разумеем не что иное, как философию Декарта с ее новыми началами, на которых стали созидаться все новейшие системы. Обширное поле чистой и безусловно свободной мысли Декартовой, освобожденное силою сомнения его от всяких внешних преград, внешнего авторитета и общего смысла, очищенное от всех свидетельств опыта и наблюдения, покрытое туманом абстракции, смешивающим и обезразличивающим все предметы, – это поле не могло ли послужить богатою почвою для произращения пантеизма? И знаменитое cogito ergo sum, заключавшее столь обильную пищу для идеализма, не могло ли послужить зародышем, из которого мог возникнуть пантеизм? Впрочем, говоря это, мы вовсе не думаем поставить Декарта в главе новейших пантеистов. Как увидим скоро, нельзя сомневаться в том, что Декарт был самый искренний теист, но принявши начала, заключающие в себе семена пантеизма, ставши на дороге, к нему ведущей, он невольно высказывал уже в некоторых мыслях своих предрасположенность к пантеизму, невольно стал пролагать путь к нему. Если он остался верен своему теизму, то этим обязан он своей непоследовательности, тому, что успел остановиться на половине дороги, ведущей к пантеизму. И другие были философы, подобно Декарту, искренних убеждений в бытии личного Бога, но, следуя за Декартом, впали в пантеизм, потому только, что остались больше Декарта последовательными в развитии начал его философии.

Чем же Декарт положил начало новейшему пантеизму и способствовал его развитию?

Войдем в самую область метафизики, построенной Декартом, и чтобы лучше разглядеть ее и оценить, начнем свой обзор с фундаметальных ее камней, и будем подниматься вместе с Декартом шаг за шагом до самой ее вершины, наблюдая везде за связью, правильностью и прочностью в построенном им здании.

Декарт, когда принялся за свою самостоятельную, мыслительную работу, уже не многим ученым мыслителям мог уступить в своих богатых и многосторонних сведениях по всем отраслям знания. У него были уже свои взгляды и убеждения, как во всяком развитом и образованном мыслителе, был уже и свой определенный взгляд на Бога и мир, и отношение их между собою. Но под этими взглядами и убеждениями, или, точнее сказать, полуубеждениям носилась безотвязная и мучительная мысль: не есть ли все это дело предрассудков воспитания и школы, частных, случайных мнений, так часто несогласных между собою и противоречащих? Не есть ли все это дело обмана и заблуждения? Все преобретенное и нажитое умом не есть его собственность; не есть ли поэтому оно ложь и обман? Все эти и подобные мысли привели Декарта к решимости пересоздать снова на новом основании все здание знанний. Как же это сделать? Очень просто: употребить в дело силу сомнения, что падает под этою силою, оставить в сторону, отвергнуть, а что останется нерушимым, то принять, и на нем строить новое здание знаний. Так и поступает Декарт. Он отвергает в своем сознании решительно все, на что могла быть наброшена хотя малейшая тень сомнения, и ищет в себе такой истины, которой ничем не могло бы коснуться сомнение. Пред его сомнением падают все данные опыта и наблюдения, исчезают все явления обыденной жизни, небо и земля, он отказывается от своих очей, ушей, рук, всех чувств, как свидетелей и проповедников обмана, отказывается от своего тела и для него перестает существовать вся вселенная. И не только истины опытные, но и математические не ускользают от сомнения Декартова. Неужели подлежит сомнению, напр, то, что дважды два четыре, или что треугольник не есть круг? Но Декарт еще сомневается и в этом, сомневаясь в том, создал ли Бог разум человека так, чтобы он видел вещи, как они есть на деле, да есть ли самый Бог, и не есть ли дух человеческий только игра злого гения, забавляющегося его обманом?

Итак, что же остается на долю разума человеческого? Одно – абсолютное, безплодное сомнение, и ничего больше? Нет, в глубине самого coмнения Декарт находит твердую, нерушимую точку опоры, и вместе с нею выход из всеобщего сомнения на путь уверенности и истины. Среди всеразрушающего сомнения, Декарт замечает нечто неуловимое, недоступное для сомнения, – это – самое существо сомневающееся, существо мыслящее, – это я. Я отверг бытие чувств, бытие тела, рассуждает Декарт, но завишу ли я на столько от чувств тела, что без них не могу существовать? Я был убежден, что не было ничего из того, что признавалось существующимъ в мире, что нет ни неба, ни земли, ни духов, ни тел, но не был ли я убежден в тоже время в том, что я существовал? Так, нет coмнения, что я существовал, если я был убежден, или если я только мыслил нечто. Никакой самый могущественейший обманщик не в силах обмануть меня на этом пункте. То самое, что он будет обманывать меня, будет убеждать меня, что я существую. Пусть он обманывает, сколько захочет, но никогда не в состоянии будет сделать из меня ничто, если я буду мыслить себя чем либо. И так заключает Декарт, нужно принять за несомненное, что положение: я есмь, я существую, есть положение необходимо истинное, всякий раз, когда я произношу его, или сознаю его в своем духе.

Вот Декартово: cogito ergo sum, послужившее основанием для вновь предположенного им здания науки. В нем заключено все, что требуется для знания, в нем начало знания и истины и критерий. Я потому уверен в бытии своем, что мыслю, – вот начало уверенности в знании. Я потому убежден в своем существовании, что я ясно, раздельно, очевидно представляю его в своем сознании, – вот критерий истины. Мыслящее я – единственное начало знания; ясность, раздельность, словом очевидность в сознании – единственный критерий истины.

Здесь мы на время не можем не остановить Декарта, и не высказать своих недоумений и опасений на счет дальнейшего пути, ожидающего его впереди. И во-первых, убежден ли Декарт в совершенной достаточности своего начала познавания? Можно ли из него произвести весь круг познаний, вполне соответствующий тому, которым Декарт мог обладать до своего всеобщего сомнения и до исключения всякого внешнего авторитета? Декарт может сказать, что его ум по своей природе сходен с умом каждого, и что следовательно его ум может воспроизвести все, что есть истинного в уме частном и всеобщем, состоящем из всех частных вместе взятых. – Да, может быть так, но не более, а от возможности еще далеко до действительности. Недаром говорят: один ум хорош, а два лучше, – тем лучше многие умы и все взятые вместе. А что же сказать об уме высшем всех умов человеческих? И то, что заключается в этом уме, может произвести в себе ум Декартов? Декарт может сказать, что его уму не может противоречить по природе никакой другой ум, каков бы он ни был. Пусть будет так; но следует ли отсюда, что его ум, низший ум может заключать в себе все то, что есть в уме беспредельно высшем его, – уме верховном? Сколько в этом уме может быть истин, высших – разумения человеческого? И если некоторые из этих истин открываются человеку, как существенно необходимый, то не будет ли в огромном убытке ум Декартов, сразу не признавший кроме себя одного, никакого другого внешнего начала истины? Таким потерям должен будет подвергнуться ум Декартов, уединенный от всякого внешнего авторитета, даже тогда, когда бы он с своей стороны сделал все, что может по своей природе сделать для знания, когда бы он владел самыми здоровыми и отличнейшими силами, и ни в чем ни на шаг не уклонялся от истинных требований своей природы. Но так ли это бывает на деле? Можно ли ожидать совершенной безошибочности в деятельносги со стороны разума при настоящем его состоянии, особенно разума, отказавшегося от всякого внешнего водительства?

Спросим самого Декарта, может ли он ручаться за безошибочность своего разума, признанного единственным началом уверенности, и если может, то в чем заключается ручательство? С своей стороны мы очень опасаемся за его уединенный разум, не зная, почему бы он не мог сбиться с прямого пути и впасть в заблуждение, почему бы он не мог обмануться, создать иллюзии, и признать их за действительность. Декарт скажет, что его разум совершенно безопасен на счет обмана, потому что он владеет несомненным критерием истины, который в состоянии предохранить его от всякой лжи и обмана, – критерий его – это ясность, раздельность понятий, – очевидность. Но что это за критерий? Может ли он представить надежное ручательство за безошибочность разума в различении и измерении истин? Мы спросим одного у Декарта, случайно ли, или существенно и необходимо связан этот критерий с природою мыслящего духа? Если случайно, то что это будет за критерий истины, который у одних будет, а у других нет, между тем как истина сама по себе безусловного характера, существенна и необхо­дима для каждого? Если же он существенно соединен с природою мыслящего духа, то он всегда составлял и составляет общее достояние всех и каждого. Но почему же Декарт отверг все то, что другими признавалось за истину? Отчего показалось ему сомнительным, смешенным, темным то, что для сознания других было ясно, раздельно и очевидно? На каком основании он признал обманом, призраком, иллюзиею то, что казалось другим очевидною «действительностью»? Если он был прав, предполагая, что другие, признавая что–либо за очевидную истину, могли в тоже время обманываться, то не будут ли в праве и другие предполагать, что Декарт, признавая что–либо за очевидно истинное и действительное, может сам обманываться в этом, что он вместо настоящей истины может созидать в уме своем одни призраки пустые и иллюзии, а другим выдавать их под прикрытием своей обманчивой очевидности за истинные и действительные вещи? И тем более в праве так думать, что, как каждому очевидно, ничего нет легче, как обмануться в чем либо человеку, разобщенному с действительною жизнию и общим смыслом людей, и что ничего нет труднее, как выйти из подобного состояния, не справляясь с жизнью, с мнением других, отвергая всякий внешний авторитет. Чего не может создать разум, находясь в таком уединенном, отрешенном состоянии? В его глазах действительные вещи могут представиться совершенно иными, чем каковы они на деле, может представиться их отношение в ином, смешенном виде. Если он будет смотрет так на весь мир и отношение его к Богу, то далек ли он будет от пантеистического взляда на Бога и мир? И кто выведет разум из подобного обмана, если он не захочет никого знать, никому и ничему не верить, кроме одного себя?

Но пока удержимся от суждения об опасном исходе для Декарта избранного им опасного пути, и пойдем вслед за ним дальше, чтобы увидеть, избежит ли он совершенно предполагаемых нами опасностей, или нет, и если избежит, то каким образом?

Вышедши из бездны всеобщего сомнения, Декарт становится твердою ногою на почве своего мыслящего существа, бытие которого не может подкопать никакое сомнение. Но как выйти ему из этой тесной и узкой области на свет Божий, как возвратить потерянную им вселенную? Выход из этого мрачнаго положения Декарт старается отыскать, и находит в своем мыслящем духе. Нисходя путем наблюдения себя самого в сокровенную глубину своей души, он открывает в ней всегда присущую духу, нераздельную с его природою, и так сказать прирожденную ему идею существа совершеннейшего. В ней убеждает Декарта нераздельное с мыслящим духом сознание своего несовершенства. Каким образом мог бы я знать, рассуждает Декарт, что я сомневаюсь, что мне недостает некоторой вещи, что я не есмь всесовершенный, если бы я не имел в себе никакой идеи о существе более совершенном, чем я? Этой идеи достаточно уже для Декарта, чтобы разорвать свои прежние цепи, сковывающие его сознание и чтобы подняться в область жизни всесовершенейшего существа и убедиться в бытии Божием. Я знаю, что я существую, говорит Декарт, но что я такое? существо сомневающееся, т. е. несовершенное. Между тем я не могу расссуждать о моем несовершенстве, о моих пределах, не имея понятия о существе беспредельно совершенном. Откуда же происходит эта идея? Из глубины моего духа произойти она не могла, потому что я чувствую себя несовершенным. Не может произойти она и от миpa внешнего, который еще более несовершен, чем я. Следовательно она должна быть дана самим существом совершеннейшим, иначе было бы больше в идее, чем в ее предмете, больше в действии, чем в причине, – что составляет противоречие. Доказательство бытия Божия поразительно по своей простоте, ясности и очевидности для каждого.

Убедившись таким образом в бытии Божием, Декарт тем же путем убеждается в том, что Бог есть Творец и Промыслитель. Размышляя о себе, как существе несовершенном, и о Боге, как существе всесовершенном, Декарт спрашивает себя: чрез себя ли я существую? И отвечает: нет, руководясь следующими соображениями. Если бы я был способен, так рассуждает Декарт, дать себе бытие, то я бы имел весьма достаточное основание дать себе все совершенства, о которых я имею, идею. При этом, если бы я был творцом своего бытия, то я в каждую минуту, сознавая себя промыслителем, поддерживающем бытие, чувствовал бы в себе эту силу творческую и промыслительную, между тем как я чувствую непрерывно недостаток в моем бытии, – ясный знак, что я завишу от более высшего начала. Итак Бог, по Декарту, есть не только совершеннейшее существо, но и Творец и Промыслитель миpa. Он не есть субстанция мировая, существующая под условием существования мира, а – существо отличное от мира, владеющее своею собственною и особенною сущностью, – он существует не в возможности только, а в действительности, владея всегда всею полнотою своего бьтия. Когда я размышляю о себе, говорит Декарт, я не только сознаю, что я существо несовершенное, неполное, зависящее, от другого, стремящееся беспрестанно к чему-то лучшему и большему, чем я сам, но я в тоже, самое время сознаю, что Тот, от Которого завишу я, владеет всеми этими совершенствами, о которых я воздыхаю и нахожу в себе идею, неопределенно и только в возможности, и владеет ими на самом деле, действительно и беспредельно.

Вот простые, ясные и верные понятия о Боге, добытый Декартом из недр своего собственного сознания путем простым и естественным! Он обращался в этом случае к источнику Богопознания, хотя не единственному, потому что есть и другие способы Богопознания, и не вполне достаточному, но тем не менее важному и действительному. Он имел здесь дело с действительными явлениями своего сознания, наблюдал в нем живые идеи, или лучше сказать, образ Божий напечатленный в его духе, и от него восходил к модели, как от действия к причине, не переходя за пределы непосредственного, живого наблюдения. Метод простой и он привел Декарта к простым и живым понятиям о Боге, как существе живом, действительном, отличном от миpa, личном.

Но такими ли остались эти понятия, при дальнейшем развитии их, когда Декарт вместе с ними оставивши область живую, действительную, перешел в область совершенно иную, в противоположную? Область самонаблюдения в глазах Декарта представляется слишком узкою и тесною для вмещения всеобщих, абсолютных истин, в ней могут возникать неопровержимые, несомненные истины, но с оттенками характера относительного, так как они относятся к существу партикулярному, помещенному в таком-то месте, живущему в такое-то время, наблюдающему себя, мыслящему, рассуждающему и умозаключающему под влиянием случайных условий. Чтобы отнять у этих истин частный, относительный характер, нужно перенести их в область чистой, независимой ни от каких условий относительных, абсолютной мысли. Как же это сделать? Превратить их в определения, аксиомы, идеи чистые и абстрактные, с которыми бы можно было так обращаться, как с идеями круга, треугольника, квадрата и т. п. Вот куда направил свой путь Декарт, именно туда, откуда мы больше всего ждали опасностей для него. Здесь он совершенно переменяет свое отношение к истине, и не удивительно, если иногда расходится с нею. Прежде мы видели в Декарте человека живого, мыслящего, созерцающего в своем духе живые, действительные идеи, всегда ему присущие и находящиеся в живой связи с бесконечным и совершеннейшим идеалом; здесь же он хочет быть математиком, геометром, имеющим дело с аксиомами всеобщими, определениями безжизненными и абстрактными, не имеющими внутреннего отношения с жизнью и действительностью. Там он шел простым и естественным путем, самонаблюдая, убеждаясь в своей мысли, в своем бытии, в его неполноте и несовершенстве, и восходя отсюда до Существа совершеннейшего, владеющего всею полнотою бытия и жизни, а здесь хочет предаться духу абстракции, и под влиянием его носиться в фантастической области отвлечения математических понятий и определений, думая произвести в них бытие и жизнь. Там, одним словом, Декартово cogito ergo sum было живым началом, живущим действительным бытием, и вдыхающим в себя действительную жизнь, а здесь оно является уже, как нечто мыслящее, как призрачное, и живущее одними призраками. Не приготовлена ли здесь настоящая почва для метафизики пантеистической? Что иное легче всего может вырасти на ней, как не пантеизм? Перенесенные сюда абстрактные идеи Бога и мира что другое могутъ дать, кроме отождествления их в одной какой-либо из этих идей? Та и другая идея одинаково здесь лишены в абстракции своих действовательных свойств и отличий своего бытия и жизни. Как же их разграничить и провести отношение между ними? Очевидно не трудно мыслящему духу, поставившему себя в такое затруднительное и фальшивое отношение к действительности, при стремлении его к единству, смешать эти две идеи, признавши господство одной какой-либо из них, или идеи Безконечного, или идеи конечного. В первом случае произойдет пантеизм идеалистический, а в последнем материалистический. Другой более благоприятный исход в этом случае едва ли возможен даже при добрых намерениях. И благонамеренные и религиозные мыслители, развивая свои понятия о Боге, и отношение Его к миру на почве чистой абстракции, при руководстве одним духом отвлечения вместо метода наблюдения, не могут избегать вполне одной какой-либо из крайностей пантеизма, если захотят быть последовательными, только разве изменяя своему ложному методу, могут остаться при своих прежних понятих о Боге, как Существе личном, отдельном от мира, и о мире, как творении Божием.

Что же Декарт? Совершенно ли невредимым прошел среди своего нового и опасного пути? Совершенно ли целыми и неприкосновенными остались его прежние простые и ясные понятия о Боге? Нельзя сказать, чтобы он намерен был изменить им, но с другой стороны нельзя сказать и того, чтобы они остались совершенно свободными от тени, наброшенной на них пантеизмом. Посмотрим, как Декарт развивает свое учение о Боге, и отношении его к миру.

Не довольствуясь доказательствами бытия Божия, почерпнутыми от самонаблюдения a posteriori, как партикулярными и относительными, Декарт ищет доказательства чисто геометрического, совершенно абсолютного. Как же отыскать такое доказательство? По мнению Декарта для этого достаточно взять только и рассматривать саму в себе идею существа совершеннейшего, отвлекши ее от духа мыслящего о ней. Пусть будет дана такая идея. По самому определению своему она заключает в себе все совершенства. Но само собою очевидно, что бытие есть совершенство. Следовательно, она заключает в себе и бытие. Итак, бытие существа совершеннейшего необходимо вытекает из одного, взятого a priori, понятия о существе совершенном. Вот как могуча и плодотворна в мнении Декарта абстрактная идея существа совершеннейшего, на самом деле совершенно безжизненная и бесплодная, не могущая произвести ни одного существа, ни одного атома. Чего нельзя приписать этой идее, не подозревая ее пустоты и безжизненности? Сопоставляя эту идею, владеющую всеми совершенствами, и в числе их бытием, с идеею существ несовершенных, почему во имя совершенства не перенести на нее всего действительного бытия, не оставивши на долю идеи последней ничего, кроме бытия призрачного? Ничего не возразить против этого идея существа совершеннейшего, и не произнесет никакой жалобы на это и идея существ несовершенных. Они безмолвны, безжизненны, с ними можно обращаться, как и сам Декарт думал, как с идеями круга, треугольника и т. п.

Как бы то ни было, под влиянием ли своей геометрической идеи существа совершенного, или идеи существ несовершенных, но Декарт обнаруживает открытое стремление – изглаждать всякую действительность у существ несовершенных, и относить все безусловно к Богу, вследствие чего запутываются и смешиваются его понятия о Боге и миpe и отно шении их между собою.

Декарт, как мы уже видели, признает Бога – Существом личным, отличным от мира – Творцом и Промыслителем. Как же он развивает эти понятия о Боге? И во-первых, как раскрывает понятие о Боге – Творце? Бог есть существо совершеннейшее и самодовольное и вместе с тем Творец. Почему он делается Творцом? Где причина этого? в случае ли? в необходимости ли? или в премудрости и благости? Можно бы ожидать от Декарта, что он примет последнее предположение, так как признавал Бога свободным существом, между тем он сверх всякого чаяния, склоняется к двум первым. Неужели Бог, будучи существом свободным, сотворил вселенную без всякого разумного побуждения, без представлений о том, будет ли она делом совершенным и достойным Его величия? Декарт безусловно отвергает всякое другое основание для творения вселенной; кроме абсолютной воли Божией, воли всецело произвольной, индифферент­ной и безразличной в себе. Почему же? Потому что, по мнению Декарта иначе думать, значить уничтожать всемогущество Божие и силу творческую. Думать, что Бог решился создать вселенную потому, что она идеально была представляема в вечном совете Его премудрости, значит предполагать, что существа еще прежде акта творческого имели бытие, гармонию, совершенство, одним словом, свою сущность со всеми отношениями, условливающими настоящий порядок. Но Бог всецело создал вселенную, даровал ей не только бытие, но и сущность с законами и порядком. Если же не существовала вселенная идеально в уме Божием до акта творческого, то можно спросить Декарта, когда явилась в уме Божием идея о вселенной, вечные истины Божественные, открываемые в мире? И они, по Декарту, сотворены Богом. Если так, то не значит ли это, что чрез творение прибавилось нечто в Боге, чего прежде не доставало, не значит ли, что Он в некотором отношении творит и Себя Самаго? Но Декарт не прочь и от той мысли, чтобы признать в Боге некоторую силу положительную, при посредстве которой он Себе Самому дает в некотором отношении бытие и все совершенства, в которых оно обнаруживается, так что воля Божия предшествует Его бытию и Бог в этом смысле есть причина Себя Самаго, causa sui. Но так думать о Боге, это значило бы представлять Бога предшествующим Eму Самому, отличным от Себя Самого, как отлично действие от причины. Удивительно, до каких несообразностей привело Декарта неумеренное стремление все возвести в творении к одной совершенно безусловной и абсолютной свободы воли Божией, поставляя в безусловную зависимость от нее самые истины и идеи вечные! Этот парадокс Декарта может быть обьяснен, как и объясняют его, особым взглядом на свободу, как в человеке, так и в Боге. Известно, что Декарт смешивал и отождествлял разум и волю. Разум и воля, по его учению, тождественны в существе божественном, в Боге одно и тоже знать и хотеть, так что одно не предшествует другому. Когда говорится, что истины вечные или идеи вещей зависят от воли Божией, то это значит, что они имеют свое начало и основание в сознании божественном. Или когда говорится, что если бы не было акта воли Божией, то не было бы ни истины, ни добра, то это значит, что если бы не было Бога, ничего не было бы. Кто не согласится с Декартом, когда он утверждает, что никакая истина не может предшествовать сознанию, какое о ней имеет Бог, и что не было бы истин, если бы не было Бога, потому что Бог есть одна из первых истин, из которой проистекают все другие? Но следует ли отсюда, что воля Божия не может иметь никакого правила, никакого побуждения, что истины вечные безусловно зависят от определения воли Божией, что Бог сотворил вселенную, не имея никаких представлений о ней, будет ли она достойною Его величия, без мудрости и благости?

Если не было в уме Божием никаких идей о вселенной до ее творения, то спрашиваем еще одного у Декарта: что же побудило Бога больше сотворить мир, чем не творить его? По мнению Декарта, вселенная до акта творения, не была ни доброю, ни худою, ни достойною, ни недостойною бытия, так что в отношении к ней воля Божия была абсолютно индифферентна. Не нужно судить о вещах Божеских, как человеческих. В человеке никогда не бывает воля индифферентною, по крайней мере эта индифферентность есть низшая степень свободы. Наши действия более серьезные и благородные всегда определяются побуждениями, извлекаемыми из натуры и порядка вещей; но воля Божия, предшествующая всем вещам, сама в себе индифферентна и неопределенна. Странно видеть, как Декарт, стараясь возвысить волю Божию над волею человеческою, в тоже время готов измерять ее условиями ограниченности человеческой. Если побуждения нашей воли ограничиваются натурою и действительньм порядком вещей, то следует ли отсюда, что этим же самым условиям должна подчиняться воля Божия, чтобы не быть без побуждений, чтобы не быть безразличной? Между тем подобное представление о воле Божией, как индифферентной и неопределенной, вместо возвышения ее над волею человеческою, не ставит ли ее даже гораздо ниже этой воли, хотя ограниченной, но сознательной, разумной и личной, не говоря уже о том, что это учение совершенно не объясняет творения, и даже противоречит ему? И этот парадокс Декартов легко объясняется тем, что Декарт отождествляет в Боге сознание и волю. Если ум божественный и воля нераздельны, то воля не есть безразлична и неопределенна, она определенна, как и самое сознание божественное. Но зачем же хоть на словах утверждать, что воля божественная безразличная и неопределенная? Во всяком случае воля божественная, как можно было видеть, у Декарта изображается в столь смешенных чертах, что она больше походит на каприз, на случай, чем на истинную волю.

Лучше ли и вернее представление Декартово о Боге, как Промыслителе вселенной? Нисколько. Потому что, по его мнению, промысл совершенно тождествен с творением, так что сохрание тварей есть не что иное, по Декарту, как непрерывное творение. Следовательно, по Декарту, и в основе промысла Божия, нужно предполагать ту же волю абсолютно произвольную, и безразличную, предшествующую истине и добру, а в таком случае в учении Декарта о промысле должны быть неизбежны те же несообразности, к каким ведет его учение о творении. Но, кроме этого, в нем нельзя не заметить еще особых и очень резких и опасных недостатков. Teopия Декартова о непрерывном творении, сама в себе невинная, в связи с учением его о мире, оказывается весьма опасною, в своем развитии она ведет Декарта прямо к пантеизму. Ничего не было бы неверного и опасного, если бы Декарт понимал ее в том смысле, что в Боге акт творческий и промыслительный находятся в нераздельном согласии между собою, что все творения зависят от Бога не только по началу своего бытия, но и по продолжению. Но Декарт идет далее, он склоняется к той мысли, что в тварях и после творения замечается действительный недостаток бытия, обращающийся в каждую минуту к божественному творческому: «да будет». Teopия Декартова о непрерывном творении как будто вовсе теряет из виду некоторую долю самостоятельного бытия, дарованную Творцом творению, и не боится совершенно подорвать у всех существ то начало деятельности, которое условливает отдельный и самостоятельный характер их сущности и жизни. Предрасположенность к такому опасному воззрению на мир ясно высказывается Декартом в его теориях о телесной субстанции и духовной.

Декарт, находясь под увлечением духа абстракции, душу и тело превращает в два абстрактные типа бытия, не имеющие ничего похожего на действительные роды существ, – это абстрактное и мертвое понятие вещи мыслящей res cogitans, и вещи протяженной res exstensa. На каком же основании? На том, что будто каждая субстанция имеет главный, существенный атрибут, по которому мы восходим до понятия о самой субстанции, отражающейся в атрибуте. Атрибут души есть мышление, равно как атрибут тела есть протяжение. Эти атрибуты, по Декарту, составляют высшую существенную форму бытия, пред которой все низшие формы теряют всякое свое действительное значение. Нет ничего более произвольного, несогласного со здравым смыслом и опытом, как подобное превращение живой души и осязательного тела в два безжизненные и бесцветные, абстрактные атрибута – мышление и протяжение. Между тем Декарт твердо стоит на своей мысли, увлекшись своим математическим методом. По мнению Декарта, все качества материальных тел, каковы например теплота, цвет и другие подобные, даже плотность, без которой тела немыслимы, не имеют никакого действительного значения, действительные же качества материи суть только качества математические, т. е. протяжение, фигура, делимость и движение. Но и этого еще мало; Декарт все эти математические качества тел сводит к одному – протяжению, потому что фигурность есть не что иное, как только – предел в протяжении, движение – перемена отношений в протяжении, делимость – следствие логическое этого самаго протяжения. Что же такое тела, по Декарту? Имеют ли oни действительное бытие? Можно ли их назвать предметами чувственными? Нет, одно протяжение – вот все бытие тел. Но протяжение исключает всякое понятие силы и действия. Что же после этого остается на долю бытия материального мира, силою произвольного духа абстракции обращенного в протяжение чисто страдательное, лишенное всякой силы и жизни, и неспособное дать себе никакого движения?

Так ли Декарт поступил с душою человеческою, как с миром материальным? Если не вполне так, то очень недалеко был от того, чтобы и душу низвести на степень чисто страдательного, бесцветного и безличного бытия. По крайней мере к этому вело в дальнейшем развитии его учение о душе. Декарт, пока не выступает из области наблюдения, видит в душе существо живое разумное – свободное, в котором впрочем разум играет роль страдательную, а только воля широко раздвигает пределы свои даже до бесконечности, что совершенно не оправдывается сознанием. Напротив, когда Декарт теряет совершенно из виду сознание, и подчиняется духу абстракции, его живое и деятельное я, имеющее сознание о своем единстве в употреблении своих сил, о своей личности, является чем-то отвлеченным, безжизненным res соgitans, – коллекциею модальности мысли, похожею на коллекцию модальностей протяжения, как сам Декарт определяет тело. Что другое после этого оставалось делать Декарту, как не дать основания общего этим фантастическим модальностям, как не предположить единственной и всеобщей субстанции? Но он не сделал этого, благодаря своим, предварительным, независящим от его ложного метода, убеждениям в бытии истинного Бога.

Повторяем, что Декарт не был в душе пантеистом. Нет никакого сомнения, что он признавал Бога существенно отличного от мира, владеющего всею полнотою бытия, свободно творящего мир, и премудро управляющего им, Бога личного. Так он называет Бога субстанциею бесконечною, вечною, неизменяемою, независимою, всеведущею, всемогущею, чрез которую он и все существующие вещи сотворены и произведены. Так напр, существенный характер бытия существа совершеннейшего он поставляет в том, что оно, подобно конечным существам не стремится к чему-нибудь лучшему, но владеет мудростью и блаженством не в возможности только, а в действительности, и что потому оно не подвержено развитию бесконечному, а владеет неизменною полнотою бытия, так что одним словом оно есть существо совершеннейшее, наслаждающееся совершенством. Но когда Декарт вступил на ложную дорогу, против воли стал приходить к таким положениям и выводам, которые уже совершенно расходились с его первыми убеждениями. Тут виною были не столько его воля, его убеждения, сколько фальшивый метод, который он избрал. Увлекшись этим методом, он все ближе и ближе подвигался к пантеизму, и если не пришел к нему, то потому что умел остановиться на полдороге, изменивши своей последовательности.

Ближайшие ученики Декарта Мальбранш¹ и Спиноза были последовательнее своего учителя, и строже его развивали его начала. Посмотрим, к чему они пришли.

Обратимся сперва к Мальбраншу. Мальбранш был человек глубоких религиозных убеждений, он был христианином, и христианином не только по имени, но и по жизни. Но с теплотою религиозного чувства, доходящего до мистицизма, он соединял сильное стремление к разумному пониманию истин веры. Его задушевною мыслию было примирить веру с знанием, и соединить их в одно неразрывное целое. При подъятии на себя труда решения этой великой задачи, ему, по всей вероятности, не приходило и в голову нанести какой-либо вред вере, изменить в чем-либо твердости своих религиозных убеждений, и тем более передаться на сторону пантеизма. Но в развитии его учения и выводах из него вышло совершенно другое, может быть против его собственной воли. Причина этого заключалась в том, что Мальбранш вступил на опасный путь, проложенный Декартом, и прошел им дальше самого Декарта, не умевши останавливаться на нем там, где умел остановливаться больше предусмотрительный его учитель. Декарт был метафизик и геометр. Мальбранш тоже, как картезианец. Декарт мало значения оставлял за истинами опытными, представляя безусловное значение одним истинам математическим; априорным. Мальбранш все значение относит к истинам чистого разума, ничего не оставляя на дело истин опытных. Декарт, начав самозаблуждением, оставляет его, хотя не совершенно, предпочитает ему метод математический, отвлеченный. Мальбранш же совершенно теряет из виду живую область наблюдения, и весь уносится в область чистой мысли, чистой абстракции. Для него не нужны история и факты, потому что вся истина заключается в одних ясных и разделыных идеях разума. Декарт, поднимаясь к понятию о Боге, по крайней мере одною ногою касался мира земного, оставляя некоторую долю самостоятельнаго бытия за натурою души человека, Мальбранш же всецело отрешается от жизни, не только от мира внешнего, но и внутреннего, и весь, так сказать, старается погрузиться в мир божественный, забывая, что мир составляет для человека необходимую подпору для того, чтобы подняться до истинного созерцания Божества, что не имея правильная понятия о мирe, нельзя иметь правильные понятия и о Боге. Потому-то Мальбранш, чем больше уносится за пределы мира в область чистого знания, чем больше теряет его из виду, не желая знать его, и не признать за ним того, что действительно в нем есть, тем неопределеннее, смешеннее и сбивчивее становится его понятие о Боге.

Иначе и быть не могло, потому что этот путь, которым шел последовательно Мальбранш, не мог привести к чему-либо иному, кроме пантеистического представления о Боге, поглощающем собою совершенно весь мир. Отнимая постепенно у мира действительное бытие и перенося его на Бога, Мальбранш думал этим возвысить величие Божие на счет ничтожества твари, но он чрез это смешал Бога с миром, или точнее сказать, оставить Бога без мира. Сначала Мальбранш подобно Декарту, совершенно подкапывает действительность мира чувственного, обращая его в одну идею протяжения. По его мнению, мир чувственный с его предметами, качествами и действиями – одна иллюзия, один обман чувств. Напрасно думают, что нет ничего более ясного, более осязательного, более действителъного, как окружающие нас тела. Напротив, в существе дела, ничего нет более темного, менее субстациального, как эти тела. Bcе самые поразительные феномены мира чувственного возводятся к одним ощущениям. Теплота, свет, цвет, звук – все это не болеe, как ощущения наши, или лучше, наше же существо, ощущающее, подвергающееся постоянной внешней иллюзии. Одно, что есть более несомненного и действительного в предметах чувственных, это протяжение, фигура и движение, ничего более, потому что это одно независимо от ощущений, и способно к определению безусловному. Но фигура и движение суть необходимые свойства и изменения протяжения. Итак протяжение с его изменениями – вот мир телесный с его основою действительностию и сущностию! Так понимаемое протяжение, отрешенное от всех наших обманчивых впечатлений, не есть уже что либо чувственное, а чистая идея, принадлежащая чистому духу. Но нельзя ли, по крайней мере, на основании этой идеи увериться в действительном бытии тел? Нисколько. Эта идея не предполагает необходимо действительного бытия, следовательно идея материального мира представляет собою не более, как только протяжение возможное, способное к бесконечным фигурам и движению. Существует ли действительно это протяжение? Разум этого доказать не может. Уверен ли Мальбранш по крайней мере в действительном бытии своего собственного тела? Не больше, чем в бытии других тел. И его собственное телo с чувствами и ощущениями – тоже иллюзия. Больной напр, у которого отсечена рука, воображает ее страдания, хотя у него вовсе нет руки. Находящиеся в горяченном бреду, в воображении пробегают неизмеримые пространства, хотя во все это время лежат в постели. Не похожее ли бывает с человеком и в бодрственном состоянии? Таким образом ничто не останавливает Мальбранша в стремлении его изгладить действительность чувственного миpa, ни поразительные явления видимой природы, ни свидетельство внешних чувств, ни внутренняя жизнь его души с ее неразлучным спутником и сотрудником во всякой деятельности телом. Что скажет на это общий здравый смысл, общее человеческое сознание? Какую же долю действительности, по Мальбраншу, имеет душа? Тоже незначительную. Ее бытие, по Мальбраншу, совершенно страдательное. Она не имеет идеи о себе самой, она не видит себя архетип, подобно другим предметам, о которых речь в ней идея, она только чувствует себя. Если бы мы имели идею души, подобно другим идеям, напр, фигуры и круга и т. п.; то также ясно сознавали бы себя, как представляем эти идеи, а этого нет. Мы любим. Мы любим приписывать себе бесконечную власть над самими собою – и над природою, но это потому, что мало знаем себя. Что такое наша мыслимая субстанция в своих проявлениях? Как в субстанции протяженной все выводится к фигуре и движению, так и в субстанции мыслимой все приводится к понятиям ума и наклонностям воли. Как тело принимает известные фигуры, и движется по такому или другому направлению, так и душа принимает такие или другие впечатления и устремляется к таким или иным предметам. Тело не само себе дает фигуру и движение, а принимает их отвне, так и душа. Она также не может изменить ни порядка своих мыслей, управляемых всеобщими законами разума, ни течения своих наклонностей, условливаемого любовью к добру, нераздельного с ее существом и законом верховным всех существ чувствующих, разумных. Таким образом Мальнбранш душу живую, всегда себя сознающую, находящуюся во внутренней связи с телом и вселенною, всегда действующую, правящую своими мыслями и желаниями, заменяет душою безжизненною и бесцветною, только невольно принимающею впечатление подобно телу, принимающему фигуры, только умеющею подчиняться наклонностям, подобно телу приводимому чем-либо в движение, но не имеющую в самой себе ни самосознания, ни самодеятельности. Странное изуродованиe действительности! До чего может доводить насильственное отрешение духа от мира действительного!

И как же от этого фальшивого представления о мире чувственном и духовном подняться до истинного представления о Боге? Для вселенной, населенной одними абстрактами и химерами, нужно ли другое какое-либо начало, кроме существа неопределенного, представляющего самую высшую форму бытия абстрактного? И есть ли какая-либо возможность знать что-либо о Боге, отвергнувши свои чувства, свое изображение, сознание себя самого?

Где искать этого познания? Оно, по Мальбраншу, заключается в идеях. В них вся полнота истины и света; в какой мере мы соприкасаемся идеям, в такой находимся и живем в свете и истине, а насколько удаляемся от них, настолько подвергаемся слепоте, неведению, заблуждению. Что такое эти идеи? Где они и в каком отношении находятся к нам? Они не суть формы нашего бытия, потому что мы изменчивы, а они неизменяемы, мы подвержены заблуждению, а они непререкаемы, мы тьма, а они свет, мы конечны и несовершенны, a они выражают бесконечность и совершенство. Но составляя нечто внешнее по отношению к нашему разуму, они вносят в него истинный свет и разумность, составляя сами в общей совокупности универсальный разум, безусловную истину. Разум, следовательно, делается разумным только этим разумом, и может владеть истиною только тогда, когда владеет этими идеями, или точнее сказать, подчиняется им. Вот Мальбраншево начало уверенности в истинe. противоставляемое им началу внешнего авторитета свидетельства, и внутреннего авторитета разума! Как оно неуловимо, и в тоже время как случайно и опасно. Кто уверит напр, разум в истинности идей, если он сам по себе ничего верного не может знать, и чему не может верить, если он не имеет в себе мерила истины? Сами идеи своею неотразимою ясностию и поразительностию? Но почему же они не представляются одинаково ясными и поразительными для каждаго? И чем решить, на чьей стороне истина, если один в силу идей будет признавать что-либо истинным, а другой тоже самое, на том же основании будет признавать ложным? Чем Мальбранш докажет, что его мир идей, его чистый разум не есть, мир чистой абстракции, созданный его умом, поставившим себя в ненормальное отношение ко всему его окружающему?

Между тем у Мальбранша на этом основании созидается все здание знания вообще и в особенности знания о Боге. Понятно, каково должно было возникнуть здесь понятие о Боге и Его отношении к миру. Если мир чувственный и духовный не имеют в себе действительного бытия, а существуют только идеи протяжения и мышления, и если эти идеи вместе с другими, составляют потусторонний мир, божественный, то значит, по Мальбраншу, действительно существует только одно идеальное, божественное. Если внешний мир, рассматриваемый независимость идей, не имеет действительности, и душа – тоже, то существует действительно только один Бог – без мира. Таково и есть на самом деле представление Мальбранша о Боге. По его yчению действительность заключается только в идеях, между тем Бог обнимает в единстве своего бытия все идеи, архетипы всех вещей, oни составляют Его сущность. Каждая идея в своем существе есть нечто иное, как сам Бог, как существо Божие, на сколько он может сообщить себя тому или другому виду вещей. Идея протяжения напр, есть сам Бог на столько, на сколько он может сообщить существам конечным некоторую долю своего протяжения мыслимого. Так и все другие идеи. Не похож ли Бог Мальбраншев, на Бога Элеатов, совершенно поглощающего собою весь мир, и ничего не оставляющего на его долю, кроме призрачнего бытия, или на Бога стоиков, составляющего в миpe тоже, что душа – в теле?

Думал ли Мальбранш очутиться под этою пучиною пантеизма? Может быть и нет, но поневоле привел к ней путь Декартов, по которому он шел быстрее и последовательнее своего учителя. Понятие Мальбранша о Боге, само в себе, независимо от развития его учета, светлое и высокое. По его представлению, Бог есть Разум, вечная истина, любовь и порядок. Он есть существо разумное, сознающее себя, и действующее по разуму, существо любящее себя и по любви к другим существам, творящее мир. Он одним словом есть истинный, личный Творец мира и Премудрый Промыслитель. Но это светлое представление о Боге блекнет и померкает пред пантеистическими образами, в которых он рисует мир и человека. Тварь по Мальбраншу есть то, что существует не чрез себя, следовательно само по себе всегда стремящееся к ничтожеству. Идея твари следовательно не заключает в себе никакой достаточной причины к своему бытию. Отсюда по Мальбраншу, само собою следует, что для поддержания бытия твари в каждую минуту нужен акт, подобный акту творения, т. е. необходимо непрерывное творение. Пусть напр, тело в известную минуту получит известную фигуру, пусть тоже душа в известную минуту примет известное состояние, спрашивается, творит ли все это Бог? По Мальбраншу все это продолжение творения Божия, потому что представлять, что тварь сама способна изменять в известную минуту свое положение, звачит допускать, что она может творить себя, а это – противоречие. Бог один имеет силу, Бог один имеет достаточную причину бытия. Он движет телами и душами. Он движет не по случаю, но следуя законам гармоническим. Вследствие этого, такому или иному движению тела всегда соответствует такое или иное движение души, отсюда единение души и тела и весь порядок натуры. Но отчего же зло в мире? Отчего невинные страждут, преступные торжествуют? Мало в этом нужды, скажет Мальбранш, все это случайности частные и ничего не значат пред торжеством начала верховной воли, Бог думает прежде всего о своей славе. Но где же правда Божия и благость? Не хочет ли Мальбранш сказать, что натура есть не более как обширнейший театр – одних действий Божиих, на котором люди служат только невольными актерами для выполнения наперед заказанных им ролей? Этого вывода не мог обойти Мальбранш. В его глазах люди теряют свою самостоятельность и личность, природа внешняя тоже лишается всякого отдельного, действительного бытия, человек исчезает, мир тоже, – остается действительно существующим один Бог.

Бог есть все, и нет ничего кроме Бога, – вот окончательный вывод, к которому волею или неволею должен был придти Мальбранш, ставши на точку зрения Декарта и строго держась им указанного метода. Как опасна была точка зрения идеализма картезианского и к каким крайним и ложным выводам мог привести метод Декартов, – всего яснее обнаружилось в системе Спинозы, воспитавшегося подобно Мальбраншу в школе Декартовой. Спиноза выходит из той же точки зрения, на которой стоял Мальбранш, и следует тому же методу, которому следовал он, только всегда является несравненно более логичным и систематичным, чем Мальбранш и Декарт. Этой-то строгой логичности и последовательности при такой точке зрения и таком же методе и обязан новейший пантеизм тою полною и лучшею формою своего развития, в которой он является в системе Спинозы. Едва ли не слишком много было бы сказано, если бы стали прямо и безусловно утверждать, что Спиноза в душе был совершенным пантеистом, или, как некоторые считали его атеистом, что он совершенно отождествлял Бога с миром, не допуская никакого различия и отношения между собою и Богом. Его уважение к религии, его целый трактат о Боге, его попытки, неоднократно замечаемые в системе, провести некоторую черту между Богом и миром, не вполне соответствуют такому предположению. Но тем не менее то несомненно, что система Спинозы, рассматриваемая сама в себе, представляет полное, систематическое развитие пантеизма со всеми его опасными выводами и последствиями. Не думаем, впрочем, чтобы Спиноза был рад и совершенно спокоен, очутившись на краю этой бездны, – недаром он усиливался хотя и напрасно, несколько смягчить и ослабить гибельные последсвия своего учения для религии и нравственности. Но отступить назад он совестился и не видел основания, твердо будучи убежден в том, что он в развитии своего учения со всею строгостию следовал требованиям логики, и ни в чем не погрешал против них. Между тем, Спиноза не подозревал, что то самое, на что больше всего надеялся он, и было причиною его обмана, опасных ошибок и заблуждений. Излишнее доверие Спинозы разуму и силе его логического процесса не дало возможности ему обратить надлежащее внимание на другия ycловия не менее важные в деле прибретения истины, а именно на начала познания и метод. Нет никакого сомнения в том, что без строгого соблюдения логических требований мысли нельзя достигнуть истинного знания, но при этом не нужно забывать и того, что никакая самая сильная диалектика, никакая самая строгая логика ничего не поможет, если наперед будет установлена ложно точка зрения на начала знания, и если будет избран фальшивый метод: – в этом случае строгость и последовательность логическая могут помочь только скорее и вернее вывести те опасные выводы, которые следуют из ложных начал. Доказательства этого представляет нам самая же система Спинозы. Спиноза мало обращал внимания на начала и источники знания, а также и на метод; то и другое было им взято готовым из философии Декартовой, и в этом заключается и самая главная ошибка Спинозы. Удивительная строгость и последовательность логическая, доведенная Спинозою до математической точности, помогли ему только скорее придти к тем гибельным и опасным выводам и следствиям, которые необходимо вытекали из начал и метода философии и Декартовой. С первого раза ступивши на дорогу, ведущую к пантеизму, и не заметивши здесь своей ошибки, Спиноза всегда старавшийся быть верным самому себе, не мог остановиться на половине дороги, подобно Декарту, и прошел ее до конца, где натурально он должен был встретиться со всеми крайностями пантеизма, до которых не дошли его предшественники, успевшие остановиться среди пути в виду опасностей, ожидающих их впереди. Главный корень ошибок и заблуждений Спинозы заключается не в самом учении его пантеистическом, а в его взгляде на источники и способы знания, и вообще на метод. В этом взгляде, а не в чем ином, и нужно искать объяснения ироисхождения строго построенной Спинозою системы пантеизма со всеми его нелепыми и странными заблуждениями и опасными последствиями.

В чем же состоит метод Спинозы? Чтобы иметь ясное представление о методе, которому следовал Спиноза, нужно знать наперед его суждение о всех родах и способах знания. Вот это суждение. По мнению Спинозы, все наши познания можно подразделить на четыре главных вида: к первому могут быть отнесены познания приобретенные нами от других помощию слуха и доверия, ко второму – познания, приобретаемые нами при помощи собственного опыта, но без участия разумного сознания, третий вид состоит в понимании вещи в ее сущности, или ее причине непосредственной. Два первые вида знания подводя под одну категорию знания чисто опытного, Спиноза утверждает, что это знание, будучи полезно в жизни, не имеет никакой цены для науки: потому что оно касается только случайных сторон, поверхности вещей, а не их сущности и глубины. Оно занимает душу, но не дает ей света и жизни, оно даже напротив служит источником страстей, бросающих беспрестанно тень на чистые идеи духа, возмущающих душу и отнимающих ее у ней самой чрез увлечение внешними предметами. Знание второго рода составляет уже первый шаг духа к расторжению оковывающих его цепей мира внешннго, и к освобождению его от мрака чувственного, закрывающего от него свет истины. При посредстве его рассудок путем анализа и синтеза восходит от действия к причине, от явления к его закону, от следствия к его началу, расширяя таким образом более и более круг своих познаний. Но и этот способ познания недостаточен. Его капитальный недостаток заключается в том, что он – есть действие самого процесса рассудка. Рассудок изъясняет факт чрез закон, но не изъясняет самого закона, – подтверждает следствие чрез начала, но самые начала принимает, не подтверждая их. Рассудок сообщает нашим мыслям форму правильной цепи, но не может утвердить первого ее звена. Если он имеет свое значение для науки, то на столько, на сколько приводит нас к высшему началу познания? Это разум, чистый, отрешенный от всякого опыта, и действующий в области идей, разум, непосредственно прозирающий в сущность и глубину бытия.

Итак по мнению Спинозы, становясь на точку зрения мысли философствующей, нужно возвыситься над всяким опытом и перенестись в область чистой мысли, чистых идей, – нужно оставить в стороне все низшие источники познания, ограничившись только одним высшим – чистым разумом и опирающимся на нем рассудком. С чего же, по мнению Спинозы, нужно начать дело? Где взять начало, и что взять за начало для науки? Нужно, отвечает Спиноза, взять за точку отправления самый возвышенейший предмет мысли, и потом постепенно нисходя с высоты бытия в себе и чрез себя пройти по всей лествице существ, так, чтобы в движении и порядке понятий произвести истинный порядок и действительное движение вещей. Но так как первый и возвышеннейший предмет мысли есть Существо совершеннейшее, то отсюда Спиноза заключает, что истинный метод есть тот, который направляет разум по закону идеи Существа совершеннейшего. Сообразно с этим, Спиноза в основе своей системы полагает идею безконечного, совершенного, и развивает ее со всею полнотою и подробностью, так что вся его система в своей сущности есть не что иное, как развитие этой одной идеи, называемой им субстанциею.

Вот вкраткости суждение Спинозы о методе. Но и этого достаточно для того, чтобы определить ту ложную точку зрения, на которую стал Спиноза, выстраивая свою систему, и объяснить все ошибки и заблуждения, в которые впал он при развитии своего учения, не смотря на сильный и строго логический свой ум. Чего другого и можно было ожидать от него, кроме ошибок и заблуждений, когда он сразу стал на ложный и опасный путь, совершенно отвергнувши опыт и постановивши для себя законом держаться одного чистого разума, и опирающегося на нем одном рассудка? Не трудно было догадаться, что это путь незаконный и несправедливый. Если духу человеческому дано известное число способов к познанию истины, равно натуральных, равно законных и необходимых для него, то по какому праву мы можем одни из этих способов совершенно отвергать, а другими пользоваться исключительно? Какое мы имеем право совершенно пренебречь одним из обширнейших способов знания – свидетельством чувств, сознания и вообще опыта, с тем чтобы ограничиться одним только способом знания – свидетельством чистого разума с отрешенным от опыта рассудком? Так поступать значит самоправно сокращать область жизни духовной, съуживать пределы знания. Но мало того, что не законен путь к истине, избранный Спинозою, – он и опасен, потому что скорее ведет к заблуждению и обману, чем к истине. Разум наш только тогда может верно рассчитывать на успех в прибретении истины, когда действует в полной гармонии со всеми силами и способностями душевными, пользуясь всеми дарованными ему средствами к достижению истинного знания; нарушение этой гармонии никогда не может не сопровождаться односторонностью сознания, и разными ошибками и заблуждениями. Человек не есть один чистый дух, ни одно чувственное существо. В нормальном его состоянии ни чувство не действует без разума, ни разум не действует совершенно отрешась от чувств. Возьмите вы какое угодно предположение, или мысль, вы найдете в них непременно элемент эмпирический, и рациональный, данное a posteriori и a priori. Отделять чистый разум от чувств и живого сознания не значит ли нарушать натуральный и живой союз между способностями познавательными, не значит ли ставить себя в положение произвольное и фальшивое? А в таком положении можно ли видеть вещи в их настоящемъ виде и свете? И можно ли даже видеть их иначе, как под особенным углом зрения – в неполном, одностороннем или извращенном виде? Не мудрено также, вошедши в подобное положение, вообразить, как бывает с некоторыми идеалистами, что одним движением чистой мысли можно воспроизвести действительный порядок вещей, тогда как на самом деле чистый разум без опыта не только не может произвести из себя настоящего действительного порядка вещей, но не может сделать ни одного шага вперед, – ни положить начала для науки, ни развить его.

После этого что удивительного, если Спиноза, ставши на первых порах в ложное отношение к действительному порядку вещей, видит его не в настоящем, а в обманчивом фантастическом свете? Что удивительного, если он построевает хотя с виду правильную, но тем не менее произвольную и фантастическую систему, обманувшись с первого разу, и не могши освободиться от обмана вследствие своей твердой решимости не отступать от предзанятого взгляда? Поставивши себя в обманчивое положение к действительности, он не мог найти другого начала для своей системы, кроме произвольного и ложного; решившись развить его, – он не мог иначе развить, как с выводом всех вытекающих из него ложных положений и следствий. Это не составляло большого труда для его сильного диалектического ума, но потребовало от Спинозы только неоднократного отступления от своего абстрактного метода, и от обращения к опыту, без чего он не мог бы сделать и шагу в развитии своего начала.

Где приходилось Спинозе отыскивать начало для своей системы? В области чистой мысли, отрешенной от всякого опыта, от всякой живой действительности. Но была ли здесь какая-либо возможность отыскать верное и живое начало? За начало для своей метафизики Спиноза принимает субстанцию неопределенную, определяя ее так, что она не есть такое или иное существо, вне которого ничего нет и быть не может, потому что omnis determinatio est negatio. Другого начала нельзя было и придумать Спинозе, поставивши себя в неопределенной бескачественной и безжизненной области чистой мысли, пустой абстракции. В этой области все неопределенно и смешано, нет различия между бесконечным бытием и конечным, то и другое отождествлено и слито под одною категориею бытия, все здесь без качеств и отличий, без деятельности и жизни. Что же другое здесь принять за начало, как не основу этого смешенного бытия, которая также должна быть неопределенна и бескачественна, как неопределенно и бескачественно все существующее в этой области? Но верно ли это начало, и настолько ли живуче, чтобы из него можно было развить метафизику, под этим следовало бы долго и беспристрастно подумать Спинозе. Если его начало уместно в измышленной им области чистой, абстрактной мысли, то следует ли, что оно может иметь место, силу и значение, в области действительной? Если все смешено и неопределенно в его искуственной отвлеченной области мысли, то следуете ли, что тоже самое должно быть и в натуре вещей? Если в его чистом разуме слито, отождествлено безконечное и конечное под одною категориею бытия, то опять следует ли, что тоже самое есть на деле, тогда как опыт показывает совершенно противное? Между тем в произвольном и ложном начале Спинозы завиты все заблуждения его системы. Принявши за несомненное воображаемое им представление о безусловном тождестве бытия всякого, каково бы оно ни было, бесконечное или конечное, а вместе с тем – понятие о безусловном единстве субстанции, он при построении целой своей системы не думает ни о чем ином, как об одном – лишь бы только в полном и систематическом виде развить свою главную идею, мало заботясь о том, будет ли гармонировать это построение с дествительностью и будет ли оно, по крайней мере, в согласии с задуманным им прежде методом. Но иначе и нельзя было поступить Спинозе, когда он решился систематически развить свое начало и построить на нем всю метафизику. Оставалось одно из двухъ: или строго держась своего метода, отказаться от развития своего начала, или решившись развить его, пожертвовать своим методом. Это потому, что его начало так было безжизненно и безплодно, что из него самаого нельзя было ничего произвести; – чтобы оживить его, необходимо было обратиться к действительному миру, чтобы вывести из него что-либо, необходимо было обратиться к покинутому Спинозою опыту.

Что такое субстанция Спинозы? Есть ли она что либо живое и действительное? или без деятельности и жизни, чисто неопределенное бытие? Если бы она была нечто действительное, живое, то очевидно было бы, что понятие о ней происходило не из чистого разума, а из опыта, потому что чистый разум говорит о бытии абсолютном вообще, и не дает возможность видеть бытие в деятельности и жизни. Между тем субстанция Спинозы есть дело одного чистого разума, совершенно отрешенного от чувств, сознания и всякого опыта. Итак она есть бытиe безусловно неопределенное. Если же вы принимаете ее за начало, что вы можете извлечь из этой чистой абстракции? Ровно ничего. Из неопределенного безжизненного бытия не произведете вы бытия с качеством, деятельности и жизнью, из абстракции не извлечете вы ни одного живого существа, даже атома. Что же делает Спиноза? Тоже, что не раз бывают принуждены делать крайниe идеалисты. Чтобы оживить свое безжизненное начало, он прибегает к опыту, забывая, что подобный образ действования стоит в противоречии с его методом. Но так как действительность стоит в разладе с его началом, то он представляет ее не в том виде, в котором она есть на деле, а в том, в каком она может подойти под его начало. В этом искуственном представлении или окрашивании действительности подъ цвет главной идеи, составляющей начало в системе Спинозы, и заключается развитие этого начала, – развитие, как сразу можно видеть, произвольное, как произвольно и самое начало. Чтобы вывести свою субстанцию из неопределенного и безжизненного состояния, Спиноза считает нсобходимым приписать ей аттрибуты, которые бы выражали и определяли ее сущность. Спрашивается, откуда бы он заимствовал это понятие атрибутов, если бы опыт не сказал ему, что все существа действительного мира имеют атрибуты, качества и определения, посредством которых они отличаются одни от других, и делаются осязательными для нашего сознания? Если даже и допустим, что идея атрибута вообще может быть извлечена из чистого разума a priori, то решительно ничего нельзя будет вывесть из нее, – она решительно ничего не придает неопределенной субстанции. Потому-то Спиноза приписывает субстанции определенные атрибуты, – мышление и протяжение. Нет уже никакого сомнения, что понятие этих атрибутов не могло быть взято из чистого разума, а заимствовано из действительного живого сознания, дающего понятие о мысли, и из дествительных, живых чувств, сообщающих понятие о протяжении. Далее, чтобы оживить атри­буты, Спиноза приписывает им бесконечное число модусов, т. е. конечных, действительных существ, как необходимых для проявления существа и жизни бесконечных атрибутов – мышления и протяжения. Можно ли еще и здесь обольщаться тем, что можно обойтись без опыта? Если же Спиноза обращается к опыту, чтобы оживить свое начало, то имел ли он право презирать его, когда постановлял и определял свое начало? Если он прибегает к действительному порядку вещей, чтобы развить свое начало– в стройную систему, то почему же этот порядок не представляет в настоящем его виде, а налагает на него печать своей предзанятой идеи, расходящейся с действительностью? На каком основании он предположивши единственную субстанцию, приписывает ей два бесконечных атрибута – мышление и протяжение? На каком основании эти атрибуты поставляет во внутреннее необходимое отношение с модусами конечными? На каком например основании души и тела признает модусами божественной жизни, и отнимает у них остающуюся за ними известную долю отдельного и самостоятельного бытия, отличающего их от бытия бесконечного? Все это делал Спиноза с той целью, чтобы соединить бесконечную субстанцию с конечными существами. Чтобы заставить субстанцию входить в область конечных существ и жить их жизнью, он приписывает ей неопределенность, бескачественность, безжизненность. С другой стороны, чтобы дать место для ее жизни и деятельности в мирe конечном, отнимает самостоятельность у существ конечных, и представляет их модусам. Но все это очевидно искуственно, придуманно, произвольно и ложно.

При таком произвольном построении, неудивительно, если система Спинозы оказывается хотя замысловатою и искусно построенною, но тем не менее несостоятельною гипотезою, нисколько не ведущей к своей цели. Не трудно угадать, какую задачу имел пред своими глазами Спиноза, строя свою систему. Задача эта состояла в том, чтобы уяснить и определить отношение между бесконечным и конечным. Не думаем, чтобы ему неизвестны были те неразрешимые, непреодолимые недоумения и трудности, с которыми встречались не раз еще до него мыслители, принимавшиеся за решение этой задачи. Чтобы сразу рассечь все недоумения, неизбежные при решении вопроса о сосуществовании бесконечного и конечного, Спиноза решился принять предположение о тождестве бесконечного и конечного, не нашедши другого средства к выходу из этих недоумений. Предположение не новое, но только развитое и построенное с большею полнотою и логи­ческой последовательностью, чем у кого либо иъ пантеистов, предшествовавших Спинозе. Вся система Спинозы есть не более, как систематическое развитиe этой гипотезы, принятой им для объяснения отношения между бесконечным и конечным. Какое же значение имеет гипотеза Спинозы, составляющее содержание всей его системы? Как всякая гипотеза, построенная a priori, она могла бы иметь значение только тогда, когда бы она не расходилась с дествительностью и несомненными фактическими данными, сообщаемыми опытом, а напротив подтверждалась бы ими, и подверждала бы их. Чем ближе бы подходила она к живой действительности и опыту, чем больше бы нашла исторических данных в свою пользу, тем значение ее было бы важнее и несомненее. Такова ли гипотеза Спинозы? Нет. Она совершенно расходится с жизнью и действительностью. Вместо того, чтобы находить опору и подтверждение в опыте, она ставит себя в совершенное противоречие с неопровержимыми и несомненными данными опыта. Вместо того, чтобы живою мыслью осветить действительность, и представить ее в более ясном и полном виде, она напротив ее низвращает, и представляет в виде превратном. Оттого она не только не уясняет дела, а еще более потемняет, разливая мрак свой там, где его прежде не было. Не только не разрешает она своей задачи, а еще больше запутывает и затрудняет ее решение. Вместо того, чтобы уяснить и определить отношение между бесконечным и конечным, она так смешенно и спутанно представляет его, что нет никакой возможности узнать, где бесконечное и конечное, и есть ли даже бесконечное и конечное. В ней то бесконечное исчезает в своей безграничности и уступает место одному конечному, то конечное теряется в своем ничтожестве, уступая место одному бесконечному. Одним словом, принявши эту гипотезу, нужно отказаться от нераздельного с общим человеческим сознанием представления о бесконечном существе, как совершенно отличном от конечных существ, вместе с этим, подобно Спинозе, обречь свою мысль на жертву одним темным, ни к чему не ведущим, соображениям и безвыходным противоречиям.

Что такое, по учению Спинозы, бесконечное или Бог, и какое его отношеше к миру? С точки зрения Спинозы, возможно три определения Бога. Одно, – что Бог есть субстанция без атрибутов, другое, – что Бог есть субстанция, имеющая два бесконечных атрибута – мышление и протяжение, и третье что Бог есть субстанция, с своими бесконечными атрибутами – мышлением и протяжением, и выражающаяся в бесконечности модусов. Какое ни возьмете из этих определений, каждое из них приводит к неразрешимым недоумениям и непримиримым противоречиям.

По первому определению, Бог есть субстанция – без атрибутов, есть существо абсолютно бесконечное и неопределенное. Атрибуты хотя бесконечны, но их бесконечность относительная, каждый из них заключает в себе некоторое ограничение и отрицание. Но они составляют необходимую форму для обнаружения субстанции, которая сама в себе одна безусловно положительна и неопределенна. Спрашиваем: есть ли какая–нибудь возможность этой субстанции выйти из своей собственной области, и сделать переход к атрибутам, есть ли какая–либо возможность ей поставить себя в такое или другое отношение к миру? Едва ли. Если субстанция необходимо должна перейти в атрибуты, то мы спрашиваем, что это за новое состояние, в которое должна перейти субстанция, будет ли оно состоянием по отношению к прежнему лучшим или худшим. Или: мышление, в которое должна перейти субстанция, составляет совершенство, или несовершенство? Спиноза то смотрит на мышление, как на самое высшее осуществление и последнее откровение божественного существа, то – совершенно иначе, утверждая, что omnis determinatio est negatio, и что следовательно совершенство верховное заключается не в чем ином, как в абсолютной неопределенности и что далее следовательно всякий атрибут, не исключая атрибута мышления, есть уже ниспадение, несовершенство бытия. В том и другом случае сколько несообразностей и противоречий!

Если мышление, в которое переходит субстанция, есть совершенство, то следует, что субстанция сама в себе, без мышления, есть несовершенна. Отсюда далее следует, что мышление, будучи совершенством, имеет свое начало в субстанции менее совершенной, чем оно само. Итак то субстанция представляется несовершенною, то совершенное – происходящим из несовершенного, – одно другого несообразнее. Если же с Спинозою принявши за несомненное то положение, determinatio est negatio, допустить, что мышление, в которое необходимо должна перейти субстанция, есть несовершенство, то спрашивается опять, каким образом определение и отрицание могут составлять натуру субстанции? Если совершенство заключается в неопределенности, то на каком основании можно требовать, чтобы субстанция сама в себе неопределенная принимая атрибуты, иначе говоря, определяла себя или отрицала? Утверждать, что субстанция в себе неопределенная необходимо должна принять атрибуты определенные, это значит утверждать, что Существо совершеннейшее необходимо должно сделаться несовершенным, что существо безусловно положительное должно необходимо сделаться отрицательным, что да необходимо должно произвести из себя нет – а это не очевидное ли противоречие?

Итак для субстанции нет выхода из своей неопределенной области в область определенных и конечных существ. Они должны существовать совершенно независимо от субстанции и без всякого к ней отношения, если бы она и действительно существовала. Но существует ли на самом деле эта субстанция? Она по Спинозе, есть существо абсолютно неопределенное, – существо без всяких качеств, жизни и деятельности, – не есть ли это только воображаемое, чисто абстрактное существо, совершенно отличное от действительного бесконечного существа, представляемого в совершенно иных чертах в общем сознании человеческом? А в таком случае, с рассматриваемой нами точки зрения Спинозы, должны будут существовать одни конечные существа и не будет места для бесконечного Бога.

Но перейдем к второму определению Бога, по которому Бог есть субстанция с двумя бесконечными атрибутами, – мышлением и протяжением. Возможен ли с этой точки зрения переход для субстанции от атрибутов к миру? Тоже нет. Остановимся хоть на одном атрибуте субстанции – мышлении, и посмотрим, есть ли какая–нибудь возможность для субстанции перейти от этого атрибута к частным его определениям или модусам, которые, по Спинозе, суть идеи и души. Спиноза говорит: Бог есть субстанция мыслящая. Какая же природа этой мысли? Есть ли она мысль, имеющая сознание о себе, – мысль полная идеями, обнимающая собою все предметы действительные и возможные, есть ли она, одним словом, разум, или это – мысль – совершенно неопределенная, без сознания, без идей, мысль вообще, немыслящая ничего в частности? Мыслящей субстанции Спиноза уступает только идею о себе самой, как идею безусловно неопределенную, другие же все идеи, как частные, определенные, не исключая самой идеи атрибутов божественных, или идеи Бога, отнимаются от нее и отчисляются к миру конечному, (natura naturata). Это делает Спиноза с той целью, чтобы отделить область конечных существ (natura naturata) от области существ бесконечных (natura naturans). Если бы, по его мнению, отчислить частные идеи к субстанции мыслящей, то совершенно исчезла бы natura naturata. Но на каком же основании можно требовать, чтобы субстанция мыслящая необходимо производила частные, определенные идеи? Каким образом для нее возможно перейти к этим идеям? Тут мы должны встретиться с теми же несообразностями и противоречиями, с какими встречались недавно. Если мысль боже­ственная необходимо должна определиться в идеях; то мы спрашиваем, будет ли это для нее совершенством или несовершенством? В первом случае мысль божественная будет сама в себе несовершенною, а между тем при своем несовершенстве проявится в совершеннейших идеях, т. е. несовершенное произведет совершенное. Во втором случае мысль божественная должна быть признана совершеннейшею, и между тем в тоже время она должна будет переходить в несовершенные формы бытия, т. е, совершенное должно будетъ произвести несовершенное, положительное – произвести отрицательное, единица – нуль. Очевидная нелепость.

Если же субстанция мыслящая не может произвести идей, и иметь какое–либо отношение к ним, то существует ли по крайней мере она сама по себе? И этого нельзя сказать. Субстанция, по Спинозе, есть мышление вообще – без всякого отношения к существующим предметам, но не есть разум с сознанием, с идеями, с знанием действительных и возможных предметов. Что же это за мышление божественное, без сознания, без идей, без знания действительного? Неужели оно есть действительное и действующее мышление? Не есть ли оно только воображение, одна абстракция? Едва ли не так. Никто не может представить себе действительное мышление без разума, без сознания, без идей и знания. Итак и с этой точки зрения Спинозы приходится существовать действительно одному конечному миру, бесзконечное же существо Спинозы представляется то существующим совершенно отдельно от мира и без всякого к нему отношения, то совершенно исчезающим в области чистой абстракции, быв лишено всех качеств и действий, свидетельствующих о действительном бытии и жизни.

Остается еще одно возможное с точки зрения Спинозы определение Бога, – что Бог есть субстанция с двумя бесконечными атрибутами мышления и протяжения и бесконечным рядом конечных модусов. Нетрудно видеть, что принявши это определение, придется впасть в крайность противоположную той, к которой вели два прежние определения. Там сберегалась область конечных существ (natura naturata), зато исчезала область божественная (natura naturans); здесь же наоборот – должна совершенно исчезнуть область конечных существ, чтобы дать место одному бесконечному. Там исчезал Бог ради мира, здесь же наоборот мир поглощается Богом, и исчезает в нем. Если бы Бог был и субстанцией и атрибутами и модусами, то тогда Он был бы всем тем, что есть и быть может, тогда ничего не было бы кроме и вне Бога. Тогда не было бы никакой индивидуальности и личности, тогда на долю конечных существ не оставалось бы ничего, кроме одной тени и призрачности бытия. Но что скажет на это общее сознание? Что говорило это сознаниe самому Спинозе, когда он рассуждал о Боге, усиливался доказать Его бытие и определить Его отношение к миру? Тогда он ставил себя пред лицем Бога, неужели же в то время не сознавал себя личностью действительною и отличною от Бога, – и Бога отличным от себя и других конечных существ? Причем Спиноза не мог не сознавать конечности и несовершенства как своего, так и других существ, поставленных им на степени модусов. Каким же образом эти существа, хоть бы призрачные, но все же конечные, могут составлять необходимую принадлежность природы бесконечного? Каким образом они – несовершенные могут составлять часть или необходимое свойство Совершенного? Вот новое противоречие, к которому неизбежно ведет третье возможное с точки зрения Спинозы определение Бога.

Больше же рассмотренных нами определений с его точки зрения быть не может, потому что у Спинозы вся область бытия исчерпывается его тремя категориями: субстанциею, атрибутами и модусами. Если же так, то мы в праве сказать, что гипотеза Спинозы ни к чему другому не может привести, как к одним крайностям, противным здравому смыслу и опасным для жизни. По смыслу гипотезы Спинозы одно из двух следует: или Бог есть существо абстрактное, без жизни и деятельности, и в таком случай – Его нет в действительности, а есть только один конечный мир. Или Бог есть все, и в таком случае существует один только Бог, миpa же конечного нет. Средины между этими крайностями быть не может. Между тем, кто не видит, как в том и другом случае отношение между бесконечным, и конечным, Богом и миром, не только не объясняется и не определяется, а напротив совершенно низвращается и уничтожается?

Низвращая отношения между конечным существом и бесконечным, система Спинозы натурально в то же время вносит начало разрушения и в область нравственного порядка. Возможен ли нравственный порядок, долг, право и ответственность, если нет свободы и личности в нравственных существах? Между тем система Спинозы совершенно отрицает то и другое. Отрицая свободу в Боге, в Котором, но мнению Спинозы, не может быт никаких побуждений, ни самого разума, условливающего разумные побуждения, в Котором вместо свободы господствует одна необходимость, Спиноза вслед за тем совершенно отрицает и в человеке свободу и свободное произволение.

Воля как сила действующая, обладающая известною областью и направляющаяся к какой–либо цели, по учению Спинозы, ecть химера, на деле же существуют одни частные желания или хотения; в последнем смысле действительно есть воля в человеке, в первом же ее нет. Допускать в человеке вместо разумно–свободной, действующей по побуждениям и целям воли – только ряд или совокупность желаний, не зависящих от человека, неизвестно откуда приходящих, и неизвестно куда стремящихся, значит, как само собою очевидно, совершенно отрицать в человеке, вопреки всеобщему сознанию, волю и свободу. Вместе с этим Спиноза отрицает и личность в человеке, не допуская даже единства в душе человеческой. Душа, по его ученно, есть идея тела. Она совершенно тоже самое по отношению к мышлению божественному, что тело – по отношению к протяжению, другому атрибуту Божию. Как тело не имеет в себе самом объединяющей силы, а есть только коллекция элементов, так и душа. Она не есть простая, единичная идея, а – совокупность многих идей. Если же нет в человеке свободы и личности, то, само собою разумеется, нет для него нравственного порядка, нет долга и обязанности, нет вменения и ответственности, нет добра и зла. Неужели Спиноза с совершенным спокойствием совести мог смотреть на эти опасные для нравственности выводы, неизбежно вытекавшие из его учения о свободе и личности в человеке? Не думаем, чтобы он был совершенно доволен этими выводами. Он хорошо понимает, что никакая система, подрывающая основы нравственности, не может быть принята общим сознанием человеческим, и потому–то он силился ослабить и отстранить все опасные выводы из своей системы своим учением о натуральном благе, об удалении от всего случайного и чувственного, и стремлении к совершенству и успокоению в созерцании Божественного. Все это было напрасно, при отрицании свободы и личности в человеке. Между тем Спиноза не мог, или лучше сказать, не хотел изменить своего учения об этих существенных основах и условиях нравственности, решившись раз с строгою последовательностью развивать признанные им несомненными начала своей системы, и оставаться всегда верным своей логике. А она, ставши с ним на ложную дорогу, неминуемо приводила его к ложным выводам касательно личности человеческой. Напрасно некоторые учения Спинозы об отсутствии в душе человеческой свободы единства и личности объясняют недосмотром и случайностью в его системе, удовлетворительной будто бы в других отношениях. Нет, это не случайное, а существенное учение в системе Спинозы, необходимо вытекающее из принятых им начал. Когда Спиноза принял за несомненное, что существует одно только бесконечное, что конечные существа суть только его модусы; то естественно должен был допустить уже и то, что души человеческие, равно как и тела, составляют части одного и того же существа, что в душе нет никакого объединяющего центра, нет в ней централизующих сил, нет самостоятельности, свободы и личности, с чем должен пасть весь нравственный порядок.

Вот к каким следсвиям привел Спинозу его ложный метод, которому он следовал с таким доверием и с такою строгою последовательностью! Этот метод еще Декарта поставил на пути к пантеизму, до которого он не дошел только потому, что, изменив своей последовательности, остановился на полдороге; увлеченный им же Мальбранш, будучи последовательнее Декарта, пошел дальше, а Спиноза, еще более верный в логической последовательности, дошел до самого конца пути, приведшего к совершенному пантеизму. Но с полным развитием пантеизма должны были резче обозначиться его слабые стороны и опасные последствия, что в свою очередь, должно было вызвать строгий критический взгляд на пантеизм и на самый метод, доселе приводивший мыслителей к пантеизму, это действительно мы встречаем в философии Лейбница, имевшей большое влияниe на судьбу новейшего пантеизма.

(Продолжение будет).

Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности.

(Окончание)

Лейбниц представляет высокую личность в ряду значительних философов, как по своему необыкновенному уму, так по своему критическому и творческому гению. В таком человеке достаточно было сил для того, чтобы вступить в борьбу с столь сильным противником, каков был Спиноза, имевший на своей стороне пользовавшуюся уже популярностью, философию картезианскую, и ее последователей и почитателей. Критический гений Лейбница мог осветить пред его глазами незамечаемые другими слабые стороны, которыми страдала метафизика картезианцев и метафизика Спинозы, несмотря на то, что с редким искуством и заманчивостью была построена, и творческая сила его ума могла дать ему возможность создать новую систему, которая бы была чужда прежних недостатков, и более удовлетворяла требованиям здравого ума и здравой критики. Обладая такими важными преимуществами, и сознавая на своей стороне силу истины и здравого смысла, Лейбниц вступает в упорную и продолжительную борьбу с Спинозою и его предшественниками, решившись не оставлять своего поля битвы до тех пор, пока не одержит окончательной победы над своими противниками, и не положит начала новому образу мыслей в области метафизики. С какою силою разоряет он дело своих противников, с такою же быстротою созидает творение своей собственной мысли. И если Лейбниц не всегда был одинаково счастлив в своей оригинальной мысли, то зато почти всегда имел полный и несомненный успех, когда с силою своей критики обращался против ошибок и заблуждений других. Его полемика, направляемая против Спинозы и картезианцев, склонявшихся к пантеизму, кончилась полною победою на его стороне. Идеалестический пантеизм с его акосмизмом, поколебленный в самом основании Лейбницем, должен был пасть, несмотря на всю силу и наружную правильность логического построения, которым надеялся поддержать и увековечить его Спиноза.

В чем же заключалась тайна успеха борьбы, веденной Лейбницем? – В самой простой вещи, – именно в том, что Лейбниц театром для своих действий избрал область действительных и живых существ, тогда как его противники были заключены в фантастическом миpe обстракции, призраков и теней. Он действовал силою opyжия живого сознания, наблюдения и опыта, между тем как его противники довольствовались одними абстрактными и безжизненными идеями и отвлеченными, геометрическими понятиями и определениями. Одним словом он, оставивши методъ картезианский, стал обращаться к методу опытному, тогда как его противники строго держались своего отвлеченного, геометрического метода, отрешенного от всякого живого наблюдения и опыта. Лейбниц хорошо понимал, что в этом заключалась самая слабая сторона философии картезианцев, и что не было другого лучшего средства ниспровергнуть фантастические системы, полные уродливыми представлениями о действительности, как противопосаавив им самую действительность в ее настоящем виде. К этой тактике и прибегал всегда Лейбниц, имея дело со своими противниками. И где он строго держался ее, всегда был силен и непобедим, а где более или менее отступал от нее, так, как увидим, являлся не вполне чуждым тех же самых слабостей, какие замечал в своих противниках. Но обратимся к самой полемике Лейбница. Она яснее покажет нам его значение в судьбе и развитии новейшего пантеизма.

В своей полемике Лейбниц конечно имел на первом плане современную ему систему Спинозы, но он знал, что эта система не сама собою выродилась, а была подготовлена философиею картезианскою, заключавшею в себе семена того, что явилось в развитом и зрелом виде у Спинозы. Потому-то Лейбниц, имея в виду опровержение системы Спинозы, с одинаковою силою направляет свою полемику против всей вообще картезианской философии, зная наверное, что с падением картезианства само собою должна пасть система Спинозы. Существенный недостаток системы Спинозы, по мнению Лейбница, заключался не в чем ином, как в его совершенно ложном и превратном представлении о мире действительных существ; от этого зависело ложное представлениe Спинозы о Боге и отношении Его к миру, на этом построена была вся фантастическая метафизика Спинозы. Но этот недостаток был общим недостатком всех последователей школы Декартовой; его основание и начало лежали в самой философии Декарта, – в его ложных и превратных понятиях о мире чувственном и духовном, о телах и душах. Эти понятия естественно приводили к представлению Спинозы о мире, как бытии чисто призрачном, не имеющем в себе никакой доли самостоятельного, действительного бытия. Нужно было Лейбницу их подорвать, и тогда должна была сама собою пасть метафизика Спинозы вместе с метафизикою картезианцев. Это и делает Лейбниц. Он начинает с опровержения философии картезианской. Признавши ее начала ложными и опасными, потому что они прямо ведут к спинозизму, Лейбниц ищет в ней главного и коренного заблуждения, и находит его ни в чем ином, как в ложном представлении, о мире действительном. В чем же здесь допущена была картезианскою философиею ошибка или ложь? Она заключалась по мнению Лейбница, в учении картезианском о страдательности субстанций, отнимающей у них всякое действительное бытие, и ставящей их на степень одних призраков бытия и теней. Картезианцы в мире физическом не видели ничего действительного, на материю смотрели как на что-то чисто инертное, лишенное само в себе всякой энергии и деятельности, а только за понятием притяжения признавали некоторую долю действительности. Но это понятие протяжения, по Лейбницу, было чистою абстракциею, из которой не было никакой возможности без помощи паралогизмов выйти в действительный мир. Тоже самое картезианцы делали и в миpe нравственном. Душа с их точки зрения была, как и тело, бытием чисто – страдательным, инертным без собственной деятельности и без самаго начала и основания деятельности, – она была мягким воском под руками Божьими, или коллекциею модусов, идей и хотений без связи, без единства. Такое представление о душе, по замечанию Лейбница, вело прямо к фатализу, не говоря о том, что оно было произвольное и противное общему сознанию. Натуральным следствием ложного понятия картезианцев о субстанциях было и ложное представление о самом Боге. Если вне Бога нет ничего, кроме одних теней и призраков бытия, то прямо отсюда следует, что Бог не может произвести ничего деятельного и действительного. Если вселенная, – дело Божие, полна одними абстракциями, то не есть ли сам Бог – абстракция? Вот почему, по мнению Лейбница, картезианское представление о вселенной необходимо вело к ложному понятию о Боге, то как субстанции без силы и жизни, то как субстанции разсеивающейся в потоке случайных и конечных явлений мира!

Что же противопоставляет Лейбниц ложному картезианскому учению о мире? Он протестует против него здравым смыслом, общим сознанием и опытом. Но самое славное оружие против него представлено Лейбницем в его положительном учении о субстанциальности и индивидуальности всех существ. Что такое, по учению Лейбница, субстанция? Это – сила существенно соединенная с субстанциею; без нее немыслима субстанция. Сила составляет основу субстанции и начало деятельности, от нее исходит, и к ней обращается жизнь и деятельность, она составляет собою как бы центр в проявлениях и действиях субстанции, она, одним словом, есть основа единичности и индивидуальности бытия – она монада. Где же эта сила? Можно ли ее видеть где–либо в мире, – в существах конечных? Она везде – в мире физическом и нравственном, ее замечаем прежде всего в нас самих, ее встречаешь на каждом шагу, на всех ступенях творения, и должны предположить ее везде, где только есть бытие, потому что без нее не может быть и нет ничего действительного. Войдем, говорит Лейбниц, во внутренность души даже тех, которые отказывают вещам сотворенным в собственной деятельности. Найдется ли кто между ними, кто бы мог серьезно сомневаться, что душа мыслит и желает, что мы сами из самих себя, из своей глубины извлекаем желания и мысли и притом с совершенной самодеятельностью? Сомневаться в этом значило бы отрицать свободу человеческую и относить свои несовершенства к Богу; это значило бы отвергать опыт внутренний и свидетельство совести, громко твердящее нам, что совершенные нами действия суть наши собственные действия. Если же вы, продолжает Лейбниц, признаете за своею душею внутреннюю силу способную производить действия; то вам ничто не будет препятствовать, и даже будет очень последовательно допустить, что и в других душах или формах и натурах субстанции находится та же сила, которая есть в вас. Вы скажете, что мы знаем силу только в действиях, но не знаем, что она такое сама в себе. Это было бы действительно так, если бы мы не имели души и ничего не знали о ней; но мы имеем душу, наша душа имеет понятия и стремления, и в этом заключается ее натура. Итак, по Лейбницу, и в нас есть сила деятельная, составлающая основу нашей жизни и деятельности и вне нас. Она везде – на земле и на небе, и в насекомом и огромном животном, в телах и душах, в человеке и в ангелах. Она везде тоже, только на различных степенях. Везде она проявляется одинаково, только в разных степенях, везде составляет основу бытия и жизни, объединяет бытие в существах и делает их отдельными, независимыми от других существ. Везде, следовательно, существуют истинные, действительные субстанции – монады. Это – не атомы материальные Еникура, не геометрические точки картезианцев, существующие только в абстракции, а цельные единицы или единства, цельные отдельные ясные миры, носящие в себе образ всей вселенной.

И так вся вселенная есть не что иное, как совокупность сил, сил живых и деятельных, – действительно существующих, – следовательно она действительно существует, сущеетвует отличным от сущности Божией и самостоятельным бытием и жизнью. Действительное бытие вселенной Лейбницем возвращено, признано и доказано. Вот самое главное, что требовалось от Лейбница сделать, и что сделано им с редким успехом в опровержение пантестического направления картезиаицев и развившегося из него, пантеизма Спинозы. Это было вполне достаточно для того, чтобы ниспровергнуть пантеизм и поддержать теизм. Если мир имеет действительное самостоятельное бытие, то есть действительный Бог, владеющий действительным и отличным от мира бытием и особенною жизнью. Если мир есть совокупность сил, то Бог, как первое и последнее основание его, должен быть первообразною, бесконечною силою, в самой себе сосредоточенною, самой по себе действующею, производящею и обнимающею все конечные силы, но в то же время совершенно отдельною от них и отличною. Если в конечных силах, однородных по своей природе, но разнообразных до бесконечности по степеням совершенства, если в образуемой ими бесконечной лестнице бытия, в непрерывном и стройном развитии их замечается порядок и предустановленная гармония, то Бог, как основание этого порядка и гармонии, должен быть верховным разумом наперед вре предвидящим, все взвесившим и все определившим, разумом опять отдельным и отличным от того, что им предвидено, взвешено и определено.

Картезианцы и их строгий последователь и истолкователь – Спиноза не отрицали бытия Божия, и не только не отрицали его, но в пользу его жертвовали всем остальным бытием. Но теперь, с точки зрения Лейбница, если бы они захотели остаться истинными теистами, то должны признать Бога вне мира – с бытием совершенно отличным от бытия мирового, бытия конечного, потому что мир имеет бытие действительное, отдельное, самостоятельное. В противном же случае они должны отказаться от права считать себя теистами. Если они не признают Бога вне, отдельно от мира, то у них нет Бога истинного, живого, действительного Бога.

Картезианцы могли сказать, что и Лейбниц еще больше мог обойтись без Бога, чем они. Его мир столько имеет в себе бытия, самодеятельности и независимости, что для него не нужен Бог. Подобный упрек Лейбниц предупреждает своим учением о мире как бытии, хотя действительном и отдельном от Бога, но тем не менее случайном и конечном, а потому необходимо предполагающем вне себя бытие существа необходимаго и бесконечного.

Bсе вещи, так рассуждает Лейбниц, будучи ограничены, как все то, что мы видим и испытываем, случайны и не имеют в себе ничего, что делало бы их существование необходимым. Являясь во времени и пространстве в известных формах, они могли бы принять и другое положение, и другие фигуры, и явиться в другом порядке. Нужно, следовательно, искать основания мира, который весь есть совокупность случайных вещей, в такой субстанции, которая бы в себе самой носила основание своего бытия, и которая вследствие этого была бы необходима и вечна. Необходимо также предположить, что эта причина должна быть разумна: потому что кроме настоящего мира, могло быть бесконечное множество других возможных миров, и нужно было созерцать все эти возможные миры, чтобы определить существование одного. Это созерцание простых возможностей не может быть чем–либо иным, как действием разума, имеющего идеи, и это определение существования мира одного не может быть чем–либо иным, как только актом избирающей воли. И эта причина разумная должна быть бесконечна во всех отношениях и безусловно совершенна в мудрости, могуществе и благости, потому что она направляется ко всему тому, что есть возможно лучшего. Она потому есть единственная субстанция, кроме которой другой равной быть не может. Эта – то субстанция, по Лейбницу, и есть первое и последнее основание вещей. Ее разум есть источник сущностей, а ее воля есть начало бытий. Но будучи первым и последним основанием вселенной, субстанция сама находится не в ряду, не ъ лестнице других существ, а вне и выше их. Она должна обнимать собою не одно какое–либо существо, и не один или несколько кругов существ, а все существа, она должна быть основанием и началом не одних каких–либо ближайших к ней существ, а всех самых отдельнейших, для всех она одинаково необходима, – и все существа и всегда она обнимает в своем необходимом и бесконечном существе и носит в своем лоне. Следовательно она должна быть вне и выше всей лестницы бытия, как бы ни была она высока и неизмерима.

Итак, по Лейбницу, Бог безусловно необходим для мира, как основание и причина, без которой он не мог бы существовать. Но при этом естественно было Лейбницу встретиться с вопросом, в решении которого больше всего запутывались картезианцы, особенно Спиноза, не одинаково ли необходим и мир для Бога, как для мира Бог? Не состоит ли мир во внутреннем и необходимом отношении к существу Божию, как необходимо условие его бытия, развития и жизни? Если Бог есть субстанция, а субстанция, по Лейбницу, есть сила, которой природу составляет деятельность; то спрашивается, какое отношение этой силы к ее действию, следствие которого есть мир? Входит ли она в это действие необходимо в силу самой своей сущности, так что она сама по себе без вселенной и не может существовать, и не может быть мыслимою? Или она есть деятельность, вечно сосредоточенная в себе самой, живущая своею собственною, отдельною и независимою жизнью, и следовательно совершенно свободная от необходимости выходитъ из себя самой для вечного явления во вне. Иначе говоря: вселенная есть ли свободное дело всемогущества Божия, не вытекающее необходимо из внутренней Его жизни, и являющееся вне ее, или она есть необходимое развитие сущности и внутренней жизни Божества? Словом, есть ли Бог истинный, свободный Творец мира, отдельный от мира, или он есть тот же самый мир?

Ответ на этот важный вопрос об отношении Бога к миру уже подготовлен был Лейбницем его учением о мире, учением направленным прямо против ложного решения его карзианцами, и особенно Снинозою. С утверждением действительного бытия за миром, вопрос об отношении его к Богу разрешается сам собою. Если действительно есть мир, если он есть совокупность действительных субстанций, или монад, то следует, что он не есть Бог, что он не относится необходимо к жизни Божией, как условие, без которого она была бы невозможна, что он не составляет внутреннего развития самого существа Божия. Если далее действительно есть мир, хотя существующий действительною и отдельною от Бога жизнью, но в тоже время вследствие своей случайности, необходимо предполагающий бытие Божие, то следует, что Бог, произведший его, не есть мир, а есть существо отдельное и отличное от миpa, и живущее не под условием существования мира, а совершенно независимо от мира, своею собственною полнотою бытия и жизни. Если наконец, действительно есть мир, получивший свое бытие от существа необходимого и отличный от него, то следует, что тот, кто произвел его, владея всею полнотою жизни своей, ничего не потерял из нее, творя мир, что он творил мир не внутри своей сущности, а вне, не чрез развитие себя, а чрез обнаружение своей творческой силы вне, что он следовательно есть истинный и свободный Творец мира. Вот выводы, которые естественно вытекали у Лейбница из его учения o мире, – в противоположность выводам, сделанным Спинозою вследствие его ложного представления о мире.

Известно, как решен Спинозою вопрос об отношении Бога к миpy. По его учению Бог есть не что иное, как субстанция, которой модусы суть тела и души. Иначе говоря, Бог есть внутренняя основа мира, к которой мир относится так, как жизнь относится к началу жизненному, как деятельность к началу деятельному. Мир, следовательно, есть тот же самый Бог, являющийся в живой, определенной форме; без миpa Бог не мыслим, мир составляет необходимое ycловиe бытия Божия. Отделять мир от Бога можно только в отвлечении, но в этом случае Бог будет существом неопределенным, без всяких качеств и определений, чистою абстракциею, действительный же, живой Бог существует и живет только в мире, составляющем его форму и представляющем развитие его внутренней жизни. Лейбниц хорошо видел, что этот ложный взгляд Спинозы на отношение Бога к миру весь основывался на ложном представлении о мире как бытии кажущемся, чисто–страдательном и не имеющем ни малейшей доли самостоятельности, представлении совершенно произвольном произшедшем вследствие произвольного метода Спинозы, чисто абстрактного и разобщенного с действительностью и жизнью. Потому–то Лейбниц не находил другого более легкого и удобного средства ниспровергнуть гипотезу Спинозы об отношении Бога к миру, как ее произвольной абстрактности противопоставить опыт и действительность, – как в основе ее лежащему ложному представлению о миpe, как бытии призрачном, противопоставить свое опытное представление о нем, как бытии действительном и более или менее самостоятельном.

Спиноза, совершенно отрешаясь от фактов и наблюдения и уносясь в область априорную, произвольно поставлял на одной стороне субстанцию – существо чистое и неопределенное, а на другой – модусы, или частные определенные формы бытия, после чего задавал себе вопрос: какое отношение между субстанциею и модусами? При такой постановка дела вопрос решался сам собою – в пользу пантеизма. Субстанция, определяемая так, как определил ее Спиноза, само собою разумеется, не может существовать без модусов, и модусы так понимаемые, как понимал их Спиноза, очевидно, не могут существовать иначе, как внутри, в недре самой субстанции, составляя ее часть, – ее собственную жизнь. Но справедливы ли сами по себе положения, сделанные Спинозою, между которыми он ищет отношения? Не призраки ли они одного пламенного воображения и пустой абстракции? Вот на что обращает внимание Лейбниц, стараясь обнаружить призрачность и пустоту главных положений Спинозы, на которых зиждется вся его система. Чтобы рушить в основании эту систему, достаточно было бы указать на один, два факта, противоречущие ей, потому что она, как произвольная гипотеза, чтобы приобресть право на некоторое значение, должна бы была объяснить все факты безусловно, не исключая ни одного. Между тем Лейбниц противопоставляет ей не один, два или три факта, а бесчисленное множество, – свидетельство сознания с действительными его, а не кажущимися явлениями, и зрелище вселенной с действительными, субстанциальными, а не призрачными существами. Спиноза, не справляясь с действительностью, утверждает, что все конечные существа суть модусы или коллекции модальностей. Лейбниц, отводя Спинозу от абстрактных понятий к опыту, показывает и доказывает, что все конечные существа суть действительные, субстанциальные существа, потому что в каждом из них есть сила, условливающая и обособляющая бытие, – каждое из них есть монада с сосредоточенными в ней условиями, нужными для действительного, отдельного и самостоятельного бытия. А ниспровергая модусы Спинозы, Лейбниц тем самым ниспровергает и единственную его субстанцию, между которой с одной стороны и модусами с другой Спиноза ищет отношения. Монадами Лейбница система Спинозы поражается в самом ее основании. Если существует множество монад, или иначе говоря, мнржество субстанций, то, само собою разумеется, нужно признать совершенно ложным то положение, что будто существует только единственная субстанция. С падением же модусов Спинозы и его субстанции сами собою должны рушиться и те отношения, которые предполагаются между ними Спинозою. Если модусы суть не более, как чистые создания фантазии, если и субстанция – есть не что иное, как плод чистой абстракции, то очевидно и отношение, предполагаемое между ними Спинозою, есть не что иное, как произведение чистой фантазии и отвлечения, – отношение воображаемое, но не действительное. Действительное же отношение между существом бесконечным и существами конечными, основывающееся на действительном порядке вещей, по Лейбницу, должно быть совершенно другое, чем какое представлялось Спинозе с его ложной точки зрения на мир. Спиноза, смотря на кочечные существа, как на одни модусы и коллекции модальностей, а на субстанцию как на единственное существо, обладающее бытием и жизнью, представлял, что субстанция вся, так сказать, рассеивается в этих существах, не заключая в себе никакого другого, отдельного от них и сосредоточенного в себе бытия. Лейбниц, разбивая понятие Спинозы о конечных существах своими монадами, совершенно переменяет взгляд на бытие и жизнь Существа Бесконечного, и Его отношение к миру. Капитальный недостаток теории Спинозы, по Лейбницу, заключается в том, что в основе ее лежит ложное понятие о деятельности субстанции как причины, по самой своей природе принужденной развиваться, а не как индивидуума, имеющего сознание о себе самом, обладающего самим собою и дествующего свободно и без потери своего существа. В свою очередь этот недостаток зависел от недостатка надлежащащего понятия о деятельности всех конечных существ, существующей в мире и являющейся не иначе, как под условием индивидуальности. Во всей системе Спинозы недостает понятия об этом характеристическом свойстве всех деятельных существ. С точки зрения Спинозы нет индивидуальности в миpe материальном, потому что пред его глазами все тела суть только модусы или коллекции модальностей одного из атрибутов субстанции – протяжения. Нет индивидуальности и в миpe духовном, потому что души суть модусы другого из атрибутов субстанции – мышления. Нет, следовательно, индивидуальности в Боге, потому что Он не есть существо, само в себе обладающее бытием и сознанием, разумом и волею, а есть неопределенная субстанция – сама в себе без качеств, сознания и воли, мыслящая, живущая и действующая только в конечных существах, как своих модусах. Но, все это, по Лейбницу, только пустая абстракция, обращающаяся в ничто при прямом взгляде на действительное положение вещей. Пусть Спиноза посмотрит на действительный мир и замечает, под какими условиями существуетъ и является в нем деятельность. Пусть посмотрит на человека, который составляет истинный тип деятельности. В нем существенно – деятельное я есть всегда само в себе существенно единое. Деятельность, внутренно соединенная с единством – вот истинная монада. И эта монада есть последний предел анализа всех составных начал вселенной, в нем отображается вселенная, а вселенная есть нечто иное, как совокупность таких монад. Следствие отсюда понятное и очевидное. Если вселенная есть совокупность действительных индивидуальностей – существ деятельных и единичных, то само собою разумеется, что и Бог, как последнее основание вселенной, есть существо при своей деятельности само в себе существенно единичное и индивидуальное. Следовательно Бог не есть субстанция вместе с своею деятельностью разсеивающаяся и теряющаяся в мире, а существо, владеющее бытием и жизнью в ceбе самом, независимо от мира. Он существует и живет не как субстанция Спинозы жизнью мира, а своею независимою, собственною жизнью. Он есть существо отличное и отдельное от мира. Он дает бытие и жизнь миру, но ничего не теряет из себя, сознавая себя самого в себе самом, сознавая отличным от мира; Он, следовательно, есть истинный и личный Творец мира.

Вот окончательный вывод, к которому, по Лейбницу, необходимо придти, признавши действительное бытие вселенной, наполненной живыми и субстанциальными существами, а не призраками. По мнению Лейбница необходимо нужно выбирать что–либо одно из двух: или держась Спинозизма, нужно отказаться от уверенности в бытие мира, и признать себя и все существа одними призраками и тенями, или же признавши себя и других действительными существами, а не призрачными, нужно признать бытие истинного Творца и твоpeниe. Средины между этими крайностями не могло быть никакой. На какую же сторону могло склониться общее здравое сознание? На сторону ли Лейбница или Спинозы? Естественно, здравое сознание, которое всегда в человеке громко вопиет против того, что будто он и все вещи суть только одни тени, и недействительные существа, должно было стать против Спинозы – на стороне Лейбница. Кому была охота держаться спинозизма, требующего вопреки сознанию признать себя и других тенями и призраками?

Таким образом система Спинозы, вследствие полемики Лейбница, пала в общем мнении, пали вместе с нею и все другие картезианские пантеистического характера системы, основывавшиеся на акосмизм. Для всех их убежищем был акосмизм. Когда Лейбницем было отнято у них это убежище, негде и не на чем было им держаться. В этом отношении неоспорима заслуга Лейбница и его огромное значение в судьбе новейшего пантеизма. Лейбниц действительно положил преграду и предел развитию новейшего пантеизма, возникшего из начала философии картезианской и ее ложного, абстрактного метода. После Лейбница нельзя не заметить совершенного упадка картезианского пантеизма, соединенного с акосмизмом. Но положил ли он окончательную преграду развитию новейшего пантеизма? Была ли его система совершенно свободна от малейшего упрека в тенденциях пантеистических? Не представил ли он в своей системе каких–либо данных, могших чем–либо послужить к новому возбуждению и развитию пантеизма? Вот вопросы, решение которых необходимо для полного всестороннего определения значения Лейбница в борьбе и развитии новейшего пантеизма.

Как ни враждебен был Лейбниц в отношении к началам метафизики картезианской, к ее ложному абстракному методу, к еея фальшивому представлению о мире, но, несмотря на все это, он сам заплатил некоторую дань тогдашнему ложному направлению философии картезианской в развитии своей системы. Здесь он допустил много такого, в чем так сильно упрекал других. Здесь вы не раз, среди живых представлений встретите пустые абстракции, – на живой картине действительного мира заметите иногда некстати набрасываемые тени представления абстрактнаго, – похожего на пантестическое, и более или менее затеняющего истинное и светлое понятие о Боге. Ничем не был так силен Лейбниц по отношению к картезианцам – пантеистам, как своим учением о действительном миpe, между тем сам, может быть не заметно для себя, допустил некоторые ошибки по преимуществу в этом пункте своего учения, при дальнейшем его развитии. Против его монад не мог устоять весь спинозизм, между тем он и сам преткнулся на них, когда оставил по примеру картезианцев истинный метод и стал следовать методу ложному, отрешенному от живого сознания и опыта. Во время борьбы своей с метафизикою картезианскою, когда Лейбниц все внимание свое обращал на то, чтобы открыть в ней слабые стороны, он всегда оставался верен своему твердому и плодотворному началу, – что сущность всякого существа составляет деятельность. Тогда в глазах его вселенная представлялась совокупностью сил, занимающих сообразно своему совершенству те или другие ступени в лествице творения. Тогда для него монада представлялась живою и деятельною субстанциею, как она является в действительной жизни. С течением времени, с развитием других сторон системы Лейбница, представление его о монаде много изменяется и получает другой характер. Его монада является каким–то особенным, совершенно уединенным, замкнутым в себя существом, которое не способно выйти из себя, чтобы действовать на другие окружающие его существа, и обратно принимать от них впечатления, а всегда живет в себе и из себя, независимо ни от какой окружающей среды. Что более странного и неестественного, как подобное представление о монаде? Не есть ли оно – чистая абстракция, не находящая ничего соответствующего в дествительном порядке вещей? То ли представляет нам зрелище мира, где жизнь является не иначе, как в постоянной и непрерывной борьбе сил противоположных? То ли говорит наше сознание, заставляющее нас чувствовать свою силу, когда мы твердо выдержим борьбу с противоборствующими нам силами, и наше бессилие, когда мы падаем под их напором и остаемся побежденными? Неужели это иллюзия?

Что же заставило Лейбница прибегнуть к этой ненатуральной теории уединенных сил? К ней, как думают, обратился Лейбниц вследствие встреченных им бесчисленных и неразрешимых недоумений в решении вопроса об единении души и тела, о соотношении и сообщении между силами и субстанциями. Но этому нисколько и ничем не помогла теория уединенных монад, а напротив еще больше затруднила и запутала ход в развитии системы Лейбница. Принявши ее, Лейбниц должен был принять такея мысли и взгляды, которые мало подходили к его основному теистическому воззрению, а больше сходились с воззрениями пантеистическими.

Если монады суть безусловно уединенные и заключенные в себе силы, не имеющие, как выражается Лейбниц, окошек снаружи; то спрашивается, от чего же происходит согласие между всеми силами? На это Лейбниц отвечает гипотезою предустановленной гармонии. Каждая из монад, по Лейбницу, действует сама в себе и для себя только, ничего не зная о другой, но все они в тоже время действуют в полном согласии. Почему же? Не потому, чтобы они соглашались сами между собою, а потому что они наперед так устроены чрез всемогущего геометра, который всегда полагает сам и решает проблему мирового порядка, с точностию вычисляя прошедшее, настоящее и будущее всех монад.

В чем заключается это устройство монад, условливающее всеообщую гармонию? Оно заключается в самой натуре монад. В их натуре, по Лейбницу, положено готовым все то, что нужно для выполнения их назначения, так что им нет надобности брать и нет возможности взять что либо совне. В их природе, одаренной известными силами и законами и, наперед решена задача, которую они должны выполнить и которой не могут не выполнить, подобно тому, как в общем определении геомотрическом какой–либо фигуры наперед решено, какова должна быть фигура со всеми ее частными свойствами. В семени растения заключается все будущее растение, которое не может не произойти из семени, так точно и в природе монад заключено все будущее развитие их, которое не может не быть, все равно как не может уничтожиться природа монад.

Такой неизменный порядок, соединенный с предустановленною гармониею, существует ли только в царстве природы, или он есть и в царстве свободы? Лейбниц не делает никакого исключения монадам, относящимся к последнему царству. Значит и душа человеческая в своем развитии подчиняется законам безусловной необходимости. В ней вместе с природою все дано, что она должна и может иметь, больше этого она не в состоянии ничего нового извне прибресть, а она может только готовое развивать, или, точнее сказать, в ней само собою необходимо это готовое будет развиваться, так что настоящее ее развитие будет суммою данных прошедших, а будущее – настоящих. Что же при этом значит свобода человеческая? Свобода по Лейбницу, заключается в действовании по побуждениям и расположениям. Но эти побуждения нравственные, эти расположения следуют неизбежному закону необходимости. Они суть главные причины, производящие то или другое следствие, так что каждое нравственное действие есть ни что иное, как результат суммы всех предшествовавших ему побуждений. Предотвратить или изменить этот результат не в силах человека. Лейбниц не допускает того, чтобы человек вдруг в силу решимости своей мог остановить поток каких–либо побуждений, и вопреки им произвести что–либо, совершенно из них не вытекающее. По мнению Лейбница, мы часто обманываемся, воображая, что совершаем какое–либо действие совершенно независимо от текучих в душе нашей побуждений и наклонностей. Сколько есть тайных, неведомых для нас самих, побуждений и склонностей, которые тайно действуют на волю и заставляют ее производить известные действия, между тем как мы в это время воображаем, что действуем сами независимо ни от чего. Это похоже на то, если бы стали воображать, что магнитная стрелка сама по себе наклоняется всегда в известную сторону, не зная того, что действует на нее магнитная сила земли.

Но зачем представлять человека постоянно обманывающимся насчет независимости своей воли? Если сознание не обманывает нас, когда оно в известном случае говорит нам, что мы решаемся на такое-то действие не вследствие свободного, самостоятельного убеждения, а в силу постоянно волнующих нашу душу и часто незаметных для нас мотивов и расположений, то от чего бы оно могло всегда обманываться, когда бы уверяло нас, что мы в каком–либо случае, несмотря на известный процесс побуждеший и стремлеший, уже подготовивший нас к известному действию, вдруг в силу одного твердого убеждения и решительной воли переменили свой образ мыслей и стремлений, и совершили неожиданный поступок, совершенно не вытекающий из предшествующих расположений и стремлений? А таких свидетельств сознания о свободе воли в жизни каждого бесчисленное множество. Между тем, несмотря на все это, Лейбниц в области свободы ничего не видит больше, кроме закона необходимости и фатальности, под тяготеющею силою которого каждое нравственное существо делает ни больше ни меньше, как сколько ему предначертано, и ничего не может изменить в вынолнении своего предназначения.

Что после этого нравственные монады Лейбница равно как и физические? Не совершенные ли это машины, которые, быв заведены известным образом, со всею точностью выполняют свою роль наперед им предначертанную, и ни в чем ни на йоту не могут изменить своего положения, потому что они так, а не иначе устроены. Но можно ли в таком случае сказать о нравственных монадах, что они самостоятельны и деятельны? Они действительно находятся в деятельности, но они не сами по себе действуют, а в них действует что-то стороннее, внешнее, заставляющее их действовать по известному направлению, точнее сказать, они движутся, а не действуют. Не значит ли это переносить всю деятельность и самостоятельность на Бога, a мир оставлять при одном чисто страдательном, бесцветном и призрачном бытии? Не значит ли это приближаться к пантеистическому представлению об отношении Бога к миру? При взгляде Лейбница на все существа как на машины, его понятие о Боге как силе, которая по своей природе необходимо должна развиваться и проявляться в деятельности, не будет ли похоже на понятие Спинозы о Боге, как единственной субстанции?

Произвольная теория уединеных монад, набросившая сомнение на самостоятельность конечных существ, должна была привести Лейбница к сомнению и насчет их действительности. С точки зрения Лейница, что такое напр, движение и взаимное действие одних сил на другие, хоть бы души на тело? Явления движения, по Лейбницу, не суть что–либо существенное в природе вещей, – это беглые, скоропреходящие феномены, похожие на радугу, – это, значит, не более, как иллюзии.Не иллюзия ли действие души нашей на члены тела? Не иллюзия ли действие и воздействие одних существ на другие? Не будут ли иллюзиею и сами существа, к которым мы не имеем решительно никакого огношения? Что же такое будет сам Бог при мире, наполненном одними иллюзиями и призраками?

Тeopия уединенных монад могла, наконец, привести к совершенно противоположному, но тем не менее опасному и все же пантеистическому взгляду на мир и Бога. Если человек, равно как все монады, так уединен и самозаключен, что не имеет никакого решительно отношения ко всем окружающим его существам, не имеет в себе, по выражению Лейбница, даже окошек, через которые бы его глаз мог проникать наружу; то, спрашивается, может ли он каким–либо образом увериться в бытии конечных существ? И тем более можно спросить, может ли каким–либо образом убедиться в бытии существа бесконечного? Может ли он что достоверное знать о мире, а тем более о Боге? Не будет ли для него Бог совершенно неведомым существом, чем–то неопределенным, безжизненным, похожим больше на нечто абстрактное, чем на живое существо? Притом, если монады в своей сущности независимо от всего окружающего имеют все то, что нужно для их бытия и жизни, если в них все безусловно неизменно, то нельзя ли думать, что в них самих и заключается абсолютное бытие, что их законы суть законы самого абсолютного бытия, что их жизнь есть жизнь самого абсолютного существа? Вот опасные выводы, которые не трудно было извлечь из ложной и произвольной теории Лейбницевой. Сам Лейбниц этого не сделал, но сделали последователи его произвольного, ненатурального идеализма, ставши на его точку зрения.

В последнем отношении более всего замечательно влияниe идеализма Лейбницева на ход новейшего пантеизма, обязанного ему своим новым направлением. Поразивши пантеизм в его прежнем направлении, Лейбниц делает в нем поворот к другому противоположному, но тем не менее ложному направлению; сбивши его с одной дороги, Лейбниц направляет его на другую противоположную, но не менее опасную дорогу. До Лейбница пантеизм стремился к тому, что бы низвести бытие мира до призрачности, до нуля, а все действительное бытие отнести к одному Богу, с Лейбница- же он направляется в другую сторону, старается больше и больше видеть действительности в миpe конечном и особенно в духе человеческом, усиливаясь возвести его бытие до бытия абсолютного. Прежде все, что есть действительного в миpe, относили к Богу, теперь наоборот все, что есть существенно отличного в Боге, начинают приписывать миру. Прежде Лейбница пантеисты миром жертвовали для Бога, после Лейбница начинают жертвовать Богом для мира. Прежде смешивали миръ с Богом, после Лейбница стали смешивать Бога с миром.

Впрочем мы вовсе не думаем упрекать Лейбница в том, чтобы в душе его были подобные пантеистические тенденции; вся его система проникнута глубоким чувством Божества и направляется больше всего к теизму. Мы только хотим сказать, что ложные начала идеализма Лейбницева, ведущие к ложному представлению о человеке и миpe, могли послужить и действительно послужили основанием для позднейшего пантеизма. Кант развил идеализм Лейбница и тем подготовил широкое основание для пантеизма. Последователи его построили само здание.

Кант не был паетеист, а идеалист и скептик, но тем не менее он имел решительное влияниe на направление и развитие новейшего пантеизма. Пантеизм позднейшего времени и своими началами и своим направлением больше всего обязан философии Кантовой. Она очистила для его развития широкое поле, и поставила его на том пути, по которому он направляется теперь. Пантеизм позднейший – это вывод из оснований, представленных философиею Кантовою, это дальнейшее развитие и приложение к делу начал субъективного идеализма Кантова. Чтобы объяснить происхождение позднейшего пантеизма, нужно знать начало философии Кантовой; чтобы заметить его несостоятельность и ошибки, нужно знать ошибки и заблуждения Кантовы.

Кант становится на такой же почве идеализма, на которую ступил уже Лейбниц со своим учением об уединенных монадах, только Кант держится здесь тверже Лейбница, употребляя в действие все силы логики и диалектики, чтобы завоевать и удержать за собою область идеальную, и отразить область действительности, лежащей вне мыслящего духа. Между тем этим самым Кант готовит новое убежище, новый путь для пантеизма. Уже Лейбниц, ставя между мыслящим духом и окружающей его действительностью непреодолимую преграду, препятствующую к непосредственному и внутреннему их общению, налагал непроницаемую завесу на существа, живущие вне мысли. Кант же, вооружась всеми силами логики и критики, старается совершенно и навсегда оттеснить от мысли личной всю, вне ее лежащую действительность, усиливаясь доказать, что мыслящий дух и по самой своей природе не может знать ничего, кроме своих личных форм, что он не может знать ни сущности вне его находящихся существ, ни увериться в их действительном бытии. А этого–то достаточно было для того, чтобы дать пантеизму новое основание, новую силу и жизнь. С падением веры в действительность, лежащую вне мысли бытия, пантеизму можно было тверже, чем когда–либо, стоять на своем главном пантеистическом положении, что нет внемирного бытия, что нет абсолютного существа отдельного и отличного от мира, что если оно есть, то тождественно с миром. Субъективный идеализм Канта потребовал только от пантеистов перемены их прежнего направлешя. Вместо того, чтобы искать начала, объединяющие конечное бытие вне мысли человеческой, они должны были искать, и действительно стали искать его, в этой же самой мысли; вместо того, чтобы как прежде было замечаемо в направлении пантеизма, все конечное относить к природе бесконечного, теперь должны были делать тоже самое наоборот, т. е. бесконечное относить к природе, абсолютное видеть в конечной мысли человеческой. Но отъ подобной перемены направления в пантеизме, очевидно не изменилось существо дела. Пантеизм оставался тем, чем был и прежде.

Итак совершенное исключение Кантом объективного элемента знания с одной стороны, и возведение всего знания кначалу субъективному с другой – вот что послужило широким основанием для новейшего пантеизма. Здесь ошибки и заблуждения Кантовой философии, здесь же ошибки и заблуждения новейшего пантеизма. Чему же обязан был Кант крайностями своего скетицизма и идеализма, имевших такое сильное влияние на развитие пантеизма?

Каждый знакомый с взглядом и системою Канта легко поймет, что все ошибки его исключительно зависели от одной причины, от ложного метода, которым увлекся Кант больше, чем все предшествовавшие ему идеалисты. Кто знает Кантову критику чистого и практического разума, тотъ не может отказать в должном уважении строго логическому и диалектическому уму Канта, но в тоже время не может не пожалеть о том, что этому великому и сильному уму не доставало истинного, опирающегося корнем своим в действительности, метода, который бы мог отвлекать его от пустой области абстракций и заставлять больше обращаться к живому и действительному миру и жить в нем. При недостатке этого метода, Кант, вместо того, чтобы иметь дело с деййствителным порядком вещей, постоянно уносится в искуственный мир абстракций, не зная и не желая знать того, что происходит в действительном мире; вместо того, чтобы смотреть на вещи как все смотрят на них, – живым и непосредственным образом, он обращается всегда к искуственной и безжизненной призме абстракций, и чрез нее смотрит на вещи, и потому то он, вместо живой картины существ, рисует одни тени и призраки, вместо представления действительного порядка вещей строит воздушные замки, пустые, неприложимые к действительности теории. Этот недостаток замечается в целой системе Кантовой, и особенно в той ее фундаментальной части, где он занимается анализом духа мыслящего. Этот анализ, полагаемый Кантом в основание всей его системы, при всей его логической строгости и тонкости, не может быть признан верным, точным и истинным анализом. Это не есть анализ духа человеческого, как живого существа, мыслящего, чувствующего и действующего, стоящего во внутренней связи с окружающею его действитеьностью, из себя износящего жизнь и черпающего ее из общего источника, нет, – это анализ пустой, безжизненной мысли, оторванной от ее живого корня, и рассматриваемой не в ее натуральном и нормальном положении, а в искуственном, безжизненном, производимом силою абстракции. Подобный анализ мысли очевидно не может привести к точным справедливым выводам касательно природы и законов духа познающего, подобно тому, какъ наблюдение над одними анатомическими снимками организмов, не может дать верных выводов насчет законов отправления жизни в организмах.

Чтобы убедиться в указываемой нами односторонности и ошибочности анализа духа человеческого, предлагаемого Кантом в критике чистого разума, нет надобности нам входить в подробности, достаточно указать на главнейшие ошибки, допущенные Кантом при наследовании природы духа мыслящего, которые привели его к дальнейшим, проистекавшим из них ошибкам, заблуждениям и ложным выводам.

Весь механизм человеческой мысли Кант сводит к трем мыслительным отправлениям: чувству, рассудку и разуму. Чувство образует частные представления или воззрения, дело рассудка – замечать отношения между вещами, или произносить суждения, дело же разума – выводить умозаключения, или находить отношение между следствиями и их причиною. В основе этих мыслительных отправлений Кант отличает два елемента: один a priori, другой a posteriori, из коих первый составляет форму знания и вытекает из глубины самого же духа познающаго, а последний составляет материю знания и привносится как нечто данное отвне. Начало первое, по мнению Канта, есть главное и фундаментальное в знании, оно предваряет всякий опыт, оно составляет единственное условие знания, без него невозможен никакой акт ни чувства, ни рассудка, ни разума. Между тем оно есть чисто субъективное начало, выражающее только природу познающего духа, и не имеющее никакого значения в отношении к внешней действительности. Следствие отсюда прямое, что познания наши не могут иметь значения предлежательнаго, что духъ наш в познании только познает себя, но не может быть уверен в том, что он познает в себе окружающую его действительность.

Какое же это априорное начало, составляющее, по мнению Канта, основу и условие знания во всех трех мыслительныхъ отправлениях – чувства, рассудка и разума? И во–первых, чем оно являет себя в отправлениях чувства? А, между тем, нужно заметить, анализ чувства составляет самое важное в аналитическом труде Канта, потому что чувство образует воззрения, а воззрения составляют содержание суждений, и следовательно умозаключений. По мнению Канта, в восприятии каждого внешнего феномена нужно отличать две вещи: самый феномен, напр. такое-то движение тела, и условие этого феномена, т. е. пространство, без которого никакое движение не может быть мыслимо. Тогда как феномены внешне до бесконечности изменчивы, ycловиe их – пространство всегда остается тем же. Следовательно, отсюда заключает Кант, пространство составляет чистую форму чувств внешних, подобно тому, как время составляет чистую форму чувства внутреннего, потому что никакое ощущение, и вообще никакое видоизменение внутри нас не можетъ быть мыслимо иначе, как под условием времени. Что же такое, по Канту, это пространство и время, составляющие ycлoвиe воззрения и полагающие собою основу для всякого знания. Это по представлению Канта ни особые независимые существа, ни атрибуты Божии, ни случайные феномены натуры. Следовательно они не имеют никакой действительности предлежательной, а суть не иное что, как только формы сознания, формы необходимые всеобщие, данные a priori, но в тоже время не имеющие никакого значения вне нас, формы выражающие только натуру мысли, но не выражающие ничего из того, что находится вне ее.

Верный ли и точный этот анализ Кантов? Не есть ли он только произвольная теopия происхождения познания, неоправдываемая никаким сознанием? Чье сознание может найти в себе подтверждение того, что будто познания зaрождаются первоначально в области абстракции, а не в недре живого сознания, относящегося непосредственно к действительности? Не ясно ли говорит сознание каждому, что мы сперва имеем частное познание о вещах, a после переходим к понятиям общим, отвлеченным, что напр, мы имеем сперва частное представление и протяжении и преемственности явлений, а после уже прибретаем понятия пространства и времени? А между тем у Канта выходит совершенно наоборот, у него сперва общее познание, а после частное, сперва абстрактные понятия, а после конкректные. Он признает пространство и время понятиями, предваряющими всякий опыт, а между тем понятия пространства и времени суть не что иное, как понятия абстрактные, являющиеся в нашей мысли вследствие отвлечения уже после многих частных понятий протяжения и преемственности явлений, в чем убеждает каждого простой и здравый анализ сознания. После этого ничего неть удивительного, если Кант – пространство и время представляет чистыми формами сознания, не имеющими никакого значения вне мысли. Но это не дает права отнимать предлежательное значение у наших опытных познаний. Наши познания начинаются не пустыми понятиями пространства и времени, как ошибочно представляет Кант, а действительными понятиями протяжения и преемственности, не безжизненным абстрактом, а живым конкретом.

Кантов анализ рассудка страдает теми же недостатками, какими и анализ чувства. И здесь он имеет дело не с действительностью, а с абстракциями, и здесь он не ищет основ для суждений в живом сознании, в понятиях, полных жизни и действительности, а в понятиях пустых и абстрактных, как выражается Кант, в чистых категориях рассудка, которых он насчитывает до двенадцати. Конечно, подобные основания суждений, как утверждает Кант, не имеют значения предлежательного, но из этого не следует, чтобы не имели этого значения наши суждения. Они вовсе не имеют нужды в тех искуственных подпорах, которые произвольно подставляет под них Кант; при своем натуральном развитии, они всегда утверждаются на своем родном и живом корне сознания и почерпают из него же не при­зрачную, абстрактную, а полную и действительную жизнь и силу.

На этом полном жизни и действительности основании утверждается и разум, а не на началах безжизненных и пустых, не на чистых и абстрактных идеях, как предполагал Кант, пришедший вследствиe этого к ложным и опасным выводам и следствиям. Подобные выводы и следствия вовсе не существуют и немыслимы для разума, опирающегося на живых и действительных идеях сознания, но они неизбежны для разума Кантова, имеющего своею обязанностью выводить умозаключения, или определять отношение между частным и общим. Каковы начала, таковы должны быть выво­ды и следствия. Ложны начала, и следствия должны быть ложны. Придуманные Кантом начала познавания характера чисто субъективная, и не имеют никакого значения вне мысли, oтсюда натурально и необходимо было Канту придти к тому заключению, к которому он пришел, т. е. что познающий дух может знать только то, что заключено в области чистой мысли и так знать, как она здесь представляется, а что касается того, что и как существует за пределами мысли – в действительном миpe, то об этом разум ничего не может знать и сказать. Этот мир составляет для него область совершенно недоведомую, потустороннюю и недоступную, о которой он не может наверное сказать, есть ли она действительно или нет, не имея при этом и никакой возможности увериться в том или другом. Так, по Канту, разум не может ничего знать о том, что такое сами в себе душа, мир и Бог, не может даже знать того, действительно ли они существуют. Этот вывод, повторяем, необходимо вытекает из начал, принятых в основание знания Кантом, но очевидно он также ложен и произволен, как ложны и произвольны Кантовы основания и начала.

Кант не отрицает того, что разум может понимать идею безусловного или абсолютного саму в себе как чисто логическую и абстрактную идею; он вменяет даже в обязанность разума понимать эту идею, но прилагать ее к существам действительным, с целью узнать их бытие, их сущность – Кант считает делом обмана и иллюзии разума. Вследствиe гюдобного приложения идеи безусловного к действительности, по мнению Канта, рождаются три идеи: идея души, идея мира и идея Бога. Но эти идеи не имеют никакого действительного значения, они ничего не могут сказать о душе, мире и Боге, oни только описывают пределы знания, но нисколько его не увеличивают и нерасширяют. Почему же, например, мы ничего не можем знать о душе как действительном существе? Почему все наши психологические познания не имеют никакого значения. Потому, отвечает. Кант, что они основываются на паралогизме. Из абстрактного понятия о нашем мыслящем существе, не имеющего никакого действительного значения, разум наш заключает о действительном бытии и действительных свойствах души, а это паралогизм. Все доказательства – субстанциальности, единства, духовности и простоты души, по Канту, страждут тем же параллогизмом. В посылках обыкновенно берется я чисто субъективное, которое есть не более, как только логическое условие понимания феноменов, а в заключение это субъективное и логическое я преобразовывается в я объективное, или действительное. Разсуждая таким образом, Кант напрасно воображает, что он совершенно непобедим на этом пункте. Он не сознает того, что сражается с призраками и тенями; в этомъ заключается его безсилие. Кант, конечно, прав и силен, вооружаясь против достоинства незнании о душе, построеваемых на одном логическом, абстрактном понятии о душе. Но разве это единственный способ знания души? Разве нет другого более прямого и общеупотребительного способа? Чтобы убедиться в бытии души, как существа единичного, личного и духовного, для этого нет надобности, и не натурально и странно было бы обращайся к каким–либо логическим силлогизмам, a нужно обращаться, как и делает здравая психология, к живому непосредственному сознанию, не к я абстрактному логическому, a к я живому, действительному, сознающему всегда себя мыслящим и действующим, единичным и неизменяемым среди частных видоизменений своей жизни, – субстациею, причиною и силою. А этого к сожалению, не хотел знать Кант, отчего и сам впал в параллогизм, допустивши в своих заключениях на счет значения познаний психологических, больше, чем сколько было положено в ее посылках. Он мог только сказать, что знание души, основанное на одном логическом абстрактном представлении души, не может иметь значения действительного, но не имел права простирать этого заключения на значение знания о душе вообще.

Тот же ложный и столько же не основательный вывод допущен Кантом и относительно значения наших познаний о мире и Боге. Не считая нужным останавливаться на возражениях Канта против значения космологических знаний, обратим внимание на то, что составляет для нас особенную важность, на каком основании Кант отвергает действительное значение наших познаний о Боге.

Кант не отрицает существования идеи Бога в разуме человеческом, и даже считает ее необходимою для разума, но в тоже время лишает ее, наряду с другими априорными понятиями, составляющими основу мышления, – всякого действительного значения вне мысли. Она, по представлению Канта, есть идея самая высшая и необходимейшая для разума, потому что завершает собою все синтетическое дело разума, потому что дает ему возможность все знания возвести к самому высшему единству. Спрашивается, этим ли только ограничивается ее значение, не имеет ли она другого, более существенного и дейсвительного значения? По Канту все значение идеи Бога здесь только в области чистой мысли, а вне этой области она остается без всякого значения. Она говорит только, что Бог есть, как возможность, как идеал, но она не говорит того, что Бог есть как действительное существо. Из нее выводить заключение о действительном бытии Божием, по Канту, значит впадать в параллогизм, в илллюзию, плод каковой иллюзии составляют все логические доказательства бытия Божия. Все доказельства бытия Божия, по Канту, составляют одно с доказательством онтологическим и на нем опираются. Но в чемъ сила доказательства онтологического? В основу его полагается понятие о возможном совершенстве, а из этого понятия выводится заключение о действительном и деятельном бытии существа совершеннейшего. Очевидно, это параллогизм. Отсюда Кант делает заключение о совершенной невозможности и бессилии разума человеческого знать что–либо о действительном бытии Божием.

Но правильно ли это заключениe Кантово? Не больше ли в нем выведено, чем сколько есть в посылке? Если на основании одного абстрактного понятия о существе совершеннейшем, нельзя дойти до убеждения в дествительном бытии этого существа, то следует ли отсюда, что разум уже не имеет никакой возможности достигнуть убеждения в бытии Божием? Если абстрактный путь аргументации и силлогизмов не приводит разума, стремящегося к Богопознанию, к желаемой цели, то следует ли отсюда, что для разума нет решительно уже никакого выхода в его стремлении знать Бога? Почему Канту не обратить бы внимания на другие более близкие и общие каждому человеку основы и способы богопознания? Зачем напрасно было терять из виду другой, более простой, удобный и общепринятый путь к убеждению в бытии Божием, чем путь абстрактных понятий и силлогизмов? Кант, без всякого основания и права оставил вь забытьи и отверг в деле богопознания непосредственное воззрение, подобно тому, как отверг его в области знания души. Между тем это непосредственное живое созерцание существа совершеннейшего, может быть менее ясное, чем созерцание нас самих чрез себя самих, тем не менее также несомненно и неопровержимо, как живое непосредственное познание нас самих чрез себя самих, и оно составляет истинное основание естественного знания о Боге и предcтавляет прямой и верный способ к убеждению в бытии Божием. Мы убеждаемся в бытии нашей души не посредством абстрактного понятия о ней и ряда силлогизмов, а в силу своего собственного, непосредственного, живого сознания, так точно мы убеждаемся в бытии Божием не дожидаясь никаких доказательств и логических силлогизмов, в силу одного непосредственного, живого воззрения, в котором совершеннейшее существо является и обнимает наше сознание не как возможное только, абстрактное, а как действительное и живое существо. Такое познание Бога, само собою разумеется, предваряет всякое абстрактное, искуственное понятие о Боге как существе только воображаемом, возможном, а не действительном. Отсюда само собою понятно, что неестественно и бесполезно для доказательства бытия Божия обращаться к тому способу, которого несостоятельность так сильно выставтяет Кант, т. е. чтобы сначала полагать абстрактное, безжизненное понятие о существе совершеннейшем, а после пытаться посредством силлогизмов вывести из него заключение о действительном совершеннейшем существе. Такой метод ненатурален и фальшив. Не прежде абстракт, а после конкрет, а наоборот, сначала – конкретное представление о существе, а после абстрактное. Потому–то нет конкретного понятия, взятого с живой действительности, можно произвесть абстрактное, но не наоборот. Из чисто абстрактного, оторваннаго от жизни и действительности понятия никакая логика не в силах произвести понятие живое и действительное бытие. Поэтому–то Кант был отчасти прав, когда силою своей критики поражал силлогистические доказательства бытия Божия, основывающегося на неправильном выводе из абстрактного понятия о Боге действительного бытия Божия, хотя при этом нужно заметить, что и эти доказательства бытия Божия не так пусты и жалки, как представил их Кант. Конечно они бессильны и пусты, если их основывают на одной чисто абстрактной идее существа совершеннейшего, независимо от живого представления о Боге, и предполагая еще неизвстным, нуждающимся в доказательстве, бытие Божие, стараются доказать его. Но, когда в основе сих доказательств лежит готовое, живое представление о действительном Боге, когда принимаясь за эти доказательства, имеют в виду не доказать бытие Божие, а только уяснить и развить уже данное понятие о Боге, тогда они без сомнения могут иметь свое значение для разума. Но имел ли право Кант отрицать всякую возможность для разума убедиться в бытии Божием, на том только основании, что абстрактная идея Бога не дает Его действительного бытия? Каждый легко может заметить здесь весьма важную ошибку, которой не заметил Кант, и которую допустил вследствие наперед установленного им ложного представления о началах знания. Кант из того, что абстрактное понятие о Боге не может привести к действительному Богу, заключает, что для разума нет никакой возможности убедиться в бытии Божием. Каждый видит, что в этом заключении гораздо больше выведено, чем сколько положено в посылке, и что подобное заключение свидетельсвует о неизвинительном для Канта незвании или нежелании знать истинных основ знания о Боге, и истинного естественного метода теологического.

Впрочем, как бы то ни было, Кант отверг всякую возможность для разума знать Бога, и увериться в Его бытии. Этот огромнейший пробел, сделанный в области теоретического разума, сознавал Кант, и невидимому старался восполнить его чрез разширение области разума практического, которому он усвоить то, что отнял у разума теоретического. Но это весьма мало пособило делу. Оторванная Кантом от разума теоретического, истина бытия Божия, с трудом была прицеплена к разуму практическому, от которого в свою очередь ей весьма легко было оторваться после того, когда потерялась связь между нею и разумом теоретическим в существе, ничем не отличным от разума практического. Раз отняв у истины бытия Божия истинное ее основание, что мог положить Кант взамен его, кроме искуственных, слабых и шатких подпорок, немогущих дать никакой твердости этой истине? Что, в самом деле, Кант берет за основание для уверенности в бытии Божием из разума практического? Единственное основание для уверенности в бытии Божием, по Канту, составляет нужда, какую человек имеет в Боге, как условии необходимом для приведения в полную гармонию счастья и добра, без чего не было бы возможности объяснить, нравственное управление миром. Основание, конечно, не без силы и некоторого значения, если рассматривать его, не отделяя от других истинных оснований уверенности в истине бытия Божия, но само в себе, – как оно не надежно, узко и шатко! Человек имеет нужду в бытии Божием, и без этого не может объяснить нравственного порядка вещей. Но кто уверит Канта, что такое, а не иное изъяснение этой нужды, открывающейся при объяснении нравственного порядка в миpe, есть изъяснение единственно верное и несомненное, при котором не имеют места другие противные объяснения? Кто уверит, что подобная нужда в Боге не есть следствие одной ограниченности, дело чисто-субъективное и случайное, и что при изъяснении ее не имеют места никакие другие гипотезы, кроме гипотезы о бытии Божием?

Подобные недоумения не чужды были Канту, и они вынудили его произнести собственный приговор над своими бесплодными попытками дать разуму практическому уверенность в истине бытия Божия, которая была отнята им у разума теоретического. В одном месте Критики практического разума вот как рассуждает Кант, по поводу заданного себе вопроса, имеет ли предлежательное или действительное значение суждение наше о бытии Божием, как условии, необходимом для возможности нравственного порядка. Имеет ли разум, спрашивает Кант, полное право утверждать, что гармония в нравственном порядке вещей не может безусловно проистекать из одних всеобщих законов, без соучастия мудрой и правящей ими причины? И на это отвечает: нет, не может разум этого сказать, и, говоря правду, нужно сознаться, что представляемая нами невозможность понять иначе существованиe полной гармонии между счастьем и нравственностью, как только предположивши нравственную причину мира, есть дело чисто–субъективное. После этого признания Кантова, что уже и говорить о том, что делаемая им попытка в Критике практического разума – найти основание для уверенности в бытии Божием, была неискреннею, пустою и ни к чему не ведущею работою. Плод его изследований разума практического был тот же, что и разума теоретического, – это полный скептицизм как по отношению ко всему лежащему вне мысли, так в частности по отношению к бытию Божию. Другого ничего и помогло быть, после того как Кант сразу поставил себя на ложную точку зрения по отношению к действительности, как он разорвал внутренний союз мыслящего духа с мыслимыми предметами, как он одним словом, благодаря своему ложному методу, отверг истинные живые начала знания, и заменив их ложными, безжизненными, абсрактными, построил фантастическую теорию знания.

Так, скептицизм, полный скептицизм по отношению ко всему премирному, при субъективном идеализме – вот последнее слово Кантовой философии. В нем сказано все, чем Кант дал себя заметить в истории новейшей философии, в нем же высказывается и все то, что сделал важного Кант для судьбы новейшего пантеизма. Кант не был пантеистом, и может быть не думал быть его протектором, он был только скептик и идеалист, между тем – он имел большее влияние на судьбу позднейшего пантеизма, чем кто–либо из самых жарких пантеистов, и вся сила этого влияния заключается в идеализме и скептицизме Кантовом. Своим идеализмом и скептицизмом он приготовил новую свободную и пространную почву, в которой своими последними корнями стали упираться все позднейшие пантеистические системы. Позднейший пантеизм всем, что есть в нем главного и существенного, главными основами своими, и в особенности направлением обязан только идеализму, начатому Лейбницем, и развитому до скептицизма Кантом. Что могло сдерживать и сдерживало пантеистические стремления до Канта, это не подорванная еще систематическим скептицизмом вера в действительность вне мирного, высшего существа, живущего независимо и отдельно от мира, вне и выше условий мировой жизни. С Кантом эта преграда для пантеизма пала. Уже Лейбниц разделил непроходимую бездною конечную монаду от бесконечной; Кант же сделал больше, своим систематическим сомнением подорвавши самую веру в действительность существа бесконечного. После этого не много оставалось до того, чтобы совершенно исключить из мысли представление о верховном внемирном существе и ограничить всю действительность одними границами вселенной, что и сделали последователи Канта. Кроме того Кант, совершенно устранняя и уничтожая объективное начало в знании, и все возводя и устремляя к началу субъективному, тем самым указывал пантеистам и на то, где им искать высшего и совершеннейшего бытия в миpe, взамен покинутого или высшего бытия вне мира. Уже Лейбниц признал мысль совершеннейшим бытием, по Канту же, она должна быть признана единственным истинным бытием. Последователям Канта с пантеистическими стремлениями оставалось только назвать ее, или признать божественныи бытием, – что они и сделали, и вот новейший пантеизм с своим особенным направлением, по которому он не старается уже, как прежде было, умалять конечное бытие до ничтожества, чтобы отнести все к бесконечному, а напротив конечное бытиe силится возвести на степень бесконечного, не смотрит уже на мир и человека, как на модусы божественной субстанции, а хочет видеть божественное в самом миpe и человеке, и частнее – в его мысли.

Кант сам не сделал выводов из начал своего идеализма и скептицизма. Но это нетрудно было сделать другим, когда были даны готовые основания для выводов. Последователи Канта вместо его самого, из данных им оснований вывели логические выводы, и вывели большею частью правильно и последовательно. В этом винить их нельзя, их вина и ошибка заключается не в том, что они пришли к таким или иным выводам вследствие начал философии Кантовой, а в том, что они приняли за верный и несомненный эти начала. Принявши их за основание для своих систем, они, при большей или меньшей последовательности, необходимо должны были уже придти, и как известно, пришли – к выводам в пользу пантеизма. Строгая и логическая последовательность не только не замедляла и не сокращала, а еще ускоряла и расширила эти выводы.

Первый показал это на себе непосредственный преемник убеждений Кантовых, – учении и последователь его Фихте. Принявши со всею строгосттью начала идеализма Канта, Фихте не думал в своей философии идти и действовать против своего учителя, а имел в виду только последовательнее развить его философию, доказать с ясностью и точностью то, что было недосказано Кантом. И что же? К каким следствиям и выводам пришел Фихте? На первом же шагу он отрицает бытие Божества вне духа человеческого, заключает его в пределах природы человеческой, и таким образом бросается в пучину пантеизма. Кант главною и единственною основою знания поставляет познающий дух наш, между тем в то же самое время вблизи его ставит не зависящие от духа, и не производимые им явления, под которыми скрывается совершенно чуждое ему и неуловимое для его сознания начало. Возможно ли, разсуждает Фихте, чтобы дух человеческий (субъект) был единственным основанием и источником знания, и в то же время существовала подле него чуждая и неуловимая для него вещь (объект)? Возможно ли, чтобы знание начиналось не знанием, – а предположением предмета (объекта), которая разум не знает, не может знать, и который между тем есть первый из начала всего? Делать такое предположение, это значит начинать знание гипотезою, заключающею в самой себе противоречие, – значит предполагать начало знания вне знания, или, что то же, отнимать у него всякое начало.

Отвергши существование всякаго начала и условий знания вне нашего я, и признавши субъективное я единственньм и безусловным началом знания, произвести из него все знание и самое внешнее бытие, природу, и даже Бога, – вот задача, которую взял на себя выполнить Фихте в своей теории знания. Задача, напоминающая собою задачу, препринятую Спинозою и состоящую в том, чтобы начиная с самой высшей идеи и ниспускаясь до низших идей – произвести действительный порядок вещей. Спиноза из абстрактной идеи субстанции думал произвести мир, Фихте из субъективного я, хотя живого и действительного, но понимаемого им вне действительных условий – в виде фантастическом, небывалом, думает произвести природу и Бога. Тот и другой обращаются не с действительностью и жизнью, а с призраками, И тенями, тот и другой идут по ложному пути, и потому приходят к одинаково ложным следствиям и выводам. Спиноза вместо живого и действительного верховного существа, берет за начало пустую и абстрактную субстанцию; чтобы оживить ее, приписывает ей, как необходимое условие ее жизни, мир явлений, и воображает, что этим уже доказана тождественность Бога с миром, между тем как между ее пустою и безжизненною субстанцию и живым, действительным Богом, между условиями существования этой абстрактной субстанции и условиями действительной божественной жизни решительно никакого нет отношения. Фихте впадает в подобный же обман и обольщение. Принявши за исходную точку зрения субъективное я, не в его настоящем действительном положении и отношении ко всем внешним условиям, а в воображаемом, или отвлеченном, представляя его существом абсолютным и независимым ни от каких условий и приписавши ему все то, что свойственно одному Божеству, Фихте мечтает, что он уже доказал свое странное положение, что субъективное я производит из себя природу и Бога, что в нем заключается все безусловное бытие, и самое Божество, и что вне его нет и не может быть Божества и божественной жизни, тогда как между я, рисуемым Фихте в фантастической абсолютности, и действительным субъективным я, между условиями того и другого, решительно нет никакого отношения. Как из пустой абстрактной идеи существа бесконечного странно производить существование конечного, так точно странно, и еще гораздо страннее, из пустой и изуродованной идеи конечного я пытаться произвести не только природу, но и Бога, как предполагает Фихте.

По Фихте, субъективное я есть единственное и полное начало и знания и бытия, оно само себя полагает и даже творит, и не только творить себя, но творитъ природу и самого Бога. В доказательство этого Фихте ссылается на то, что наше субъективное я в мышлении является в троякой форме: то полагает себя как субъект, то противополагает себя себе самому как объект, то сознает себя в то же время единичным и тождественным в соединении противоположностей. В этих видоизменениях мыслящего я Фихте видит я человеческое творящее и производимые им природу и Бога, не могши или не хотевши заметить при этом простой вещи, что это одна игра воображения, ни к чему не ведущая, нисколько дела не доказывающая. Не удерживают Фихте и самые ясные и очевидные факты сознания, громко вопиющие против его уродливои идеи. Он сам признается, что не всегда присуще человеку сознание своей божественности, но при этом сильно настаивает на том, что каждый человек должен стремиться к этому сознанию, как единственно верному и истинному, что в достижении этого заключается высшее торжество знания и истинное блаженство человека. Правда, рассуждает Фихте, наше бытие изменяется, но во внутреннем своем виде, в потенции, мы не подлежим никакому изменению; находясь вне условий времени, мы всегда существовали, существуем и будем существовать, потому что мы существуем в Боге, который живет в нас, и только в нас. Не нужно представлять себя зависящим от чего–либо внешнего, потому что все внешнее не есть чуждое нам, а в нем – мы сами, все исходит из нас, и составляет нас. Все это– против общего сознания и опыта. Но Фихте, раз решившись оставить в стороне сознание и опыт, не мог уже ступить и шагу, не идя вопреки сознанию и опыту. Удивительное дело, – до каких чудовищных крайностей можно дойти, увлекшись ложными началами знания и ложным методом! Кант своим скептицизмом отнял от мысли все внешнее, и самое Божество, оставивши неприкосновенным одно я познающее. Что же делает Фихте? Оставшись при этом скудном достоянии, он мечтает своею собственною силою обратить его в то богатое достояние, которое отнято у него, и без которого человек не может жить. Потерявши и природу и Бога, и оставшись при одном своем я, он воображает произвести из него и природу и Бога. Недавно разум сознавался, что он ничего не знает и не может знать из того что находится вне его, теперь же вдруг начинает обольщаться тем, что все знает – и природу и Бога, и что не только знает все это, но что он и творит все. Недавно он страдал совершенным скептицизмом, теперь вдруг склоняется к безусловному догматизму. Все это неминуемые следствия того ложного пути, который проложил Кант, и на который с поспешностью бросился Фихте!

Кажется ничего не было легче, как заметить очевидную пустоту, нелепость и странность выводов философии Фихте. Особенно не трудно было сделать это таким талантливым философам, каковы были Шеллинг и Гегель. Но они этого не сделали, а не сделали потому, что сами были увлечены быстрым течением идеалистического направления германской философии, сами стали с первого раза на точку зрения Фихте, и на ту дорогу, по которой он шел. Для них вопрос о природе и условиях знания и познающего духа, решенный Фихте в пользу возможности для человека абсолютного знания, представлялся уже окончательно решенным, и понуждающимся в новом исследовании и новой поверке. А потому и выводы, сделанные Фихте из его понятия об абсолютной природе мыслящего духа, не представляли для них ничего вычурного и странного. Одно, что казалось им недостаточным в этих выводах, – это их узкость, неполнота, неразвитость. Исправить этот недостаток, расширить, восполнить, развить в цельном, систематическом виде выводы философии Фихте, обнять ими все отрасли знания и бытия, – вот задача, выполнение которой приняли на себя великие мыслители германские Шеллинг и Гегель, и выполнению которой Германия обязана полным и окончательным развитием новейшего пантеизма. Этого нужно было ожидать, и иначе быть не могло. Если бы Шеллинг и Гегель съумели остановиться на первых порах в виду ложных и опасных начал философии Фихте, и обратить хоть небольшую долю силы своей мысли на то, чтобы испробовать их достоинство и твердость, тогда бы конечно они имели возможность удержаться от опасных выводов пантеизма и может быть воспользовались этою возможностью. Но эта важная минута ими потеряна, начала философии Фихте оставлены без надлежащей пробы и испытания, широкий путь пантеизма, открытый Фихте, представлялся заманчивым и обольстительным: оставалось одно – броситься со всех сил на это широкое и свободное поприще и на нем сосредоточить и раскрыть все стремления и порывы своего творческого гения.

И действительно, чего не сделали эти знаменитые мыслители германские для пантеизма, принесши в услугу ему свои богатые способности и силы? Они развили и раскрыли его начала со всею возможною полнотою и тонкостью, в его приложении и выводах они старались измерить вдоль и поперек, в высоту и глубину всю область быт я, захватить и обнять все отрасли знания и науки, природы и истории. Все внимание свое обращая на построение пантеистической системы, они старались дать ей вид правильно и художественно построенного здания мысли, имеющего собою завершить и заменить все, прежде доселе существовавшие, произведения ума человеческого. Но напрасны все усилияя мысли и искуства упрочить то, что само в себе непрочно и пусто. Труды Шеллинга, а особенно Гегеля могут поражать каждого своею громадностю, художественностью и искуством, но в них напрасно было бы искать основательности и твердости мысли. Они могут дать богатую пищу для фантазии и чувства, но в них мало найдет для себя удовлетворения потребность истины. Чтобы судить надлежащим образом о системах Шеллинга и Гегеля, нужно обращать внимание не столько на обширность, стройность и художественность в построении их, сколько на то, из чего и на чем они строются. Основа, на которой и из которой они строются, чисто фантастическая, абстрактная, не имеющая ничего общего с живым и действительным бытием. Из этой основы, готовой подвергаться всем возможным видоизменениям, не трудно было построить стройное и художественное целое таким творческим деятелям, каковы были Шеллинг и Гегель. Но что значит стройность и художественност в здании, когда основа его не тверда и пуста? Поможет ли художественность и искуство паутине, когда она сама в себе непрочна, и нe может выдержать легкого прикосновения руки или ветра?

Системы Шеллинга и Гегеля зиждутся на одной главной мысли, добытой Фихте из начал философии Кантовой, и отчасти развитой им в своей ситеме, – что мысль человеческая по природе своей абсолютна, и тождественна с бытием. Фихте последовательно вывел ее из начал философии Кантовой, но эти начала были ложны и несогласны с действительностью и мысль, выведенная из них Фихте, была ложна и несовместима с действительностью Она была пустою абстракциею, существующею только вне живой мысли и опыта, как и взгляд Канта на природу познающего духа был делом абстракции, а не живого сознания и опыта. Между тем Шеллинг и Гегель принимают ее без доказательств, без поверки за несомненную аксиому, и на ней построивают целые свои системы. Выходя из одного начала, они приходят к одним выводам, и что один не успевает сказать, то досказывает другой. Шеллинг больше заботится о художественном представлении своего взгляда, Гегель же старается дать более научную и систематическую форму своему произведению.

Вывод, к которому привел Фихте скептицизм и идеализм Канта, – это абсолютность или божественность мысли человеческой и тождество ее с природою и со всем быт ем. Если, рассуждал Фихте, следуя Канту, вещи суть то, чем мыслит и представляет их познающий дух, то, значит, наше познающее я не только познает, но и творит вещи и тождественно с ними. Вот последнее слово философии Фихте. Шеллинг начинает с того, чем кончил Фихте, т. е. с тождества мысли и бытия; только он переносит основание или начало этого тождества из тесной, узкой области Фихте в другую более широкую, полагая его не в субъективном я, как делал Фихте, а в глубине и сущности всех вещей. В этом и заключается разница Шеллинга от Фихте, разница, очевидно несущественная. Шеллинг существенно не изменяет начала Фихте, а только преобразовывает его, дает ему более широкое и общее значение. По представлению Шеллинга, нет никакой возможности из субъективного я произвести природу, из мысли бытие, из субъекта-объект, равно как и наоборот нельзя произвести из природы дух, из бытия – мысль, из объекта – субъекта: – то и другое существует отдельно, не смешиваясь одно с другим. Но с другой стороны, мысль и бытие, по Шеллингу, существуют нераздельно, так что ни мысли нет без бытия, ни бытия без мысли. Следовательно основы единства того и другого вида бытия нужно искать в высшем начале, которое бы было вместе мыслящим и мыслимым, духом и природою, субъектом и объектом. Это начало, отождествляющее в себе мысль и бытие, этот субъект – объект и есть Бог Шеллингов. Ненужно представляет его существующим отдельно и независимо от миpa. Нет, он существует – для мира и под условием бытия миpa, как начало объединяющее только то, что есть в миpe; в нем та же мысль, то же бытие, которые составляют мир, только в единстве и тождестве, кроме же этого в нем нет ничего больше. Субъект – объект Шеллингов не есть ли в большем виде то же, что в миниатюре Божественное я Фихте, тождественное с природою? У Фихте – пантеизм субъективный, у Шеллинга он изменяется в объективный.

Обобщивши начало Фихте, нетрудно было Шеллингу подвести под него все виды бытия и начертать цельную и стройную картину проявлениями развития этого начала во всех видах и степенях бытия, хотя эта картина могла быть также фантанстическою, как и самое начало Шеллингово. По Шеллингу, сушествуют два вида бытия – мысль и бытие, субъект и объект, или человечество и природа, но они существуют нераздельно, одно в другом. Несомненно, что природа имеет законы. Но закон есть нечто разумное. Следовательно, вся природа проникнута разумом. С другой стороны, человечество также имеет свои законы, законы свободы, но и то несомненно, что абсолютные правила необходимости управляют его развитием. Законы те же, только природа повинуется им бессознательно, а человечество сознательно. Следовательно, заключает Шеллинг, есть мысль в бытии, идеальное в действительном, и наоборот есть бытие в мысли, действительное в идеальном, только в одном случае господствует или имеет перевес бытие, а в другом мысль, хотя в сущности они неразделимы. Где же причина этого внутреннего единства мысли и бытия, и разнообразного их явления? Она заключается, по Шеллингу, в его верховном начале всего, которое есть вместе мыслящее и мыслимое, субъект и объект, и которое не вдруг являет себя тем, чем оно есть в существе, а развивается и раскрывается постепенно, переходя от бытия к мысли, от менее совершенной формы мысли к более совершенной. Бесконечный поток мысли везде течет, но мысль не вдруг приходит в полноту своего бытия. Сначала она бывает темна и нема, после постепенно уясняется и раскрывается, сперва чувствует себя, после различает себя, а наконец приходит в полное обладание и сознание себя самой Природа, как говорит Шеллинг, спит в растении, мечтает в животном, бодрствует в человеке.

Вот в общих чертах сущность системы Шеллинговой. Вся она строится на том предположении, что в глубине мира есть высшее начачо, служащее сосредоточием единства мысли и бытия, которое, выходя из своей сосредоточенности наружу, и постепенно открываясь, производить всю бесчисленную и разнообразную лествицу существ, начиная с менее совершеннейших, до более совершенных, начиная с безчувственных и неразумных до сознательных и разумно–свободных. Конечно это гипотеза, но как гипотеза, имеет ли она какое–либо основание для своей вероятности? Не больше, чем известная уже нам гипотеза Спинозы. Субъект и объект Шеллингов то же, что субстанция Спинозы. Разность между ними только та, что субстанция Спинозы, так сказать, течет, или изливается в двух видах бытия, мышлении и протяжении, в душах и телах, и эти виды оставляют как бы два ручья, постоянно разделяемые между собою, и только сходящиеся в недре субстанции, между тем как субъект–объект Шеллингов развивается и развивается постепенно хотя также в двух видах – мысли и бытии, но всегда внутренно и нераздельно соединенных между собою и проникающих друг в друга. В остальном же начало Спинозы и Шеллинга совершенно схожи между собою. То и другое неопределенно, то и другое имеет нужду в определяемости и переходит из состояния неопределенного – в определенное, из общего в частное, из бесконечног – в конечное. Потому–то начало Шеллингово страдает теми же недостатками, что и начало Спинозы. Оно также неопределенно, бесцветно и безжизненно, как и субстанция Спинозы. Оно потому–то самому ничего не в состоянии произвести живого и действительного. Для него нет никакой возможности перейти из одного состояния в другое, из неопределенного в определенное, из идеального в действительное. Допустить это не иначе возможно, как допустивши противоречие. Если субъект–объект Шеллингов по своей природе совершен, и обладает абсолютным бытием, то по какой необходимости он перейдет из состояния совершенного в несовершенное, из бесконечного – в конечное. По каким законам несовершенство должно составлять внутреннюю природу совершенного, конечность – природу Безконечного? Если же он в своей природе несовершен, то каким образом он сам по себе бессильный может выйти из своего прежнего состояния, и поддерживать себя сам собою? Скорее начало Шеллингово есть начало абстрактное – следствие рассудочного обобщения представления о разных видах бытия, чем начало действительное, а в этом случае само собою очевидно, что он безжизненно, и безплодно, и не может преобразиться в действительные виды существ. Гипотеза Шеллингова не решила самого важного вопроса, от которого зависело все ее достоинство, что такое по своей природе – высшее начало, сосредоточивающее в себе мысль и быт е, почему оно развивается постепенно, а не вдруг вполне открывается, почему оно является то светом и электричеством, то растением и животным, то наконец человеком? В этом ее главный недостаток, и его очень хорошо видит ученик Шеллинговъ, Гегель. Гегелю поэтому оставалось одно из двух: или совершенно отвергнуть точку зрения своего учителя, и сойии с поприща пантеизма, или сделать то, чего не взялся сделать Шеллинг, т. е. показать, в чем заключается природа мирского начала, и научным образом изъяснить то, почему оно должно развиваться и развивается в частных формах бытия. Что же избирает Гегель? Он решается на последнее. Назад идти он считает нерациональным, и вот он решается сделать шаг вперед, – последний шаг, какой только можно было сделать на пути пантеистическом, чтобы утвердить и завершить дело пантеизма.

Генель начинает свое дело с того же начала, на котором строил свою систему Шеллинг, но только исправляет в нем замеченный им недостаток двойства, отчего это начало в глазах Гегеля получает совершенно иной характер и силу. Тогда Шеллинг ничего другого на нем не мог создать, кроме одних гииотез; в руках Гегеля, после некоторого видоизменения, оно делается уже годным к построению полной науки абсолютного знания вещей, и не только знания, но и самого развития их. Начало Шеллинговой системы –это тождество мысли и бытия. Но это тождество не есть еще полное безусловное тождество. Шеллинг отождествляет мысль и бытие только в первом начале, которое есть Бог, но ниже этого начала мысль и бытие различаются между собою, хотя никогда не разделяются. Хотя мысль живет в природе и природа в человеке, но в природе больше бытия, а в человеке – больше мысли. Если же так, то ясно, что мысль и бытие суть вещи различные, и начало тождества Шеллингова страдает недостатком двойства. Если бы мыслъ была не только близка к бытию, но и одной с ним сущности, то она должна бы была не только встречаться с бытием везде, где только есть оно, но и встречаться в одной и той же пропорции. Между тем этого равновесия между бытием и мыслью нет у Шеллинга, оно везде нарушается при развитии начала тождества. Ясный знак, что Шеллиигом не допускалось еще полное тождество между мыслью и бытием, и что в его начале не было полного и безусловного единства и тождества.

Гегель очищает начало Шеллингово от всякого двойства и провозглашает безусловное тождество мысли и бытия, принимаясь произвести из этого начала то, что не умел произвести ни Шеллинг, ни Фихте, и ни один иъ предшесвовавших философов, – науку развития вещей. Мысль и бытие, по Гегелю, – это одно и то же. И бытие можно назвать мыслью, и мысль бытием, но к чему два названия для обозначения одной и той же вещи: лучше заменить их одним словом: идея. Идея – вот первое и высшее начало, и основание всего, развитие идеи – это действительность. Знать развитие идеи это значит знать развитие вещей. Задача науки, по Гегелю, заключается в том, чтобы проследить за развитием идеи от первой ее сущности до последнего, окончательного ее развития. Выполнение задачи для Гегеля кажется возможным; возможною поэтому представлается и наука абсолютного знания вещей.

Естественно бы здесь обратиться к Гегелю с вопросом: решаясь вступить в недоведомую никому область знания, уверился ли он в прочности своего первого шага, и твердости почвы, на которую решился ступить своею мыслью? Убежден ли он, и убедился ли в верности своего начала? Говорит ли в пользу его начала сознание и опыт? Что доказывает, что мысль и бытие, идеи и вещи суть одно и тоже? Что может служить ручательством того, что мысль человеческая может обнять всю безграничную область бытия и пройти ее победоносно от ее глубины – до самых последних пределов ее широты и высоты? Что, если мысль слабая падет в чувстве изнеможения, взявшись за предприятие выше ее сил? Но ничто не в силах удержать Гегеля в неудержимых порывах его мысли, под влиянием самообольщения вообразившей делом возможным – узнать все до глубины и последнего основания, – не только изъяснить, но и развить существующий порядок вещей. Для Гегеля не столько важно и нужно было убеждение в истинности своего начала, сколько это самое начало. Он принимает его не столько потому, что в нем убедился, сколько потому, что оно было пригодно и необходимо в его видах построить науку абсолютного знания. Не будь безусловного тождества между мыслью и бытием, будь они отдельны, или даже отличны одно от другого, тогда оставалось бы всегда место для сомнения, есть ли полное со ответствие между нашею мыслью и действительностью, тогда глубина и сущность вещей всегда была бы чем–то неуловимым и недосязаемым для мысли. С разрушением же всякой преграды между мыслью и бытием, все подобные сомнения сами собою должны пасть, и уступить место полной уверенности в возможности абсолютного знания. Вот для чего Гегелю нужно было начало безусловного тождества между мыслью и бытием. Химера абсолютного знания вещей, знания в их сущности и последнем основании, носившаяся еще пред Фихте и Шеллингом, своим обманчивым блеском ослепила Гегеля, и вот для этой–то химеры вполне соответственное ей начало тождества мысли и бытия Гегель принимает с поспешностью и без поверки, не считая уже нужным искать доказательства, для убеждения себя и других в его действительности и верности. Начало это, по Гегелю, когда будет развито начиная с первой до самой высшей формы бытия, само докажет свою истинность и достоверность. Что же дает надежду Гегелю проникнуть до первого начала всех вещей, которое по его мнению есть идея, и следя за развитием его дойти до самой высшей формы его проявления? Вот что: Дух человеческий, по мнению Гегеля, составляет вершину бытия во всей лествице существ, он завершает и заключает собою развитие идеи, он есть последний круг развития идеи, заключающий собою и совмещающий в себе все низшие круги, следовательно в нем есть все то, что заключается в низших его кругах бытия, – нисходя до самого первого основания. В духе человеческом, следовательно, можно проследить все степени развития идеи – от ее первоначальной до самой высшей и окончательной формы. Вот новое, стоящее прежнего, бездоказательное предположение, принятое Гегелем, как необходимое для построения науки абсолютного знания. Не спрашивайте Гегеля, на каком основании он признает дух человеческий самою высшею и окончательною формою бытия, какое основание и право имеет он отрицать существование премирного бытия и существ высших и совершеннейших духа человеческого: – он поступает так потому, что это необходимо нужно для его абсолютной науки, что без этого она была бы невозможна, и что без этого ничего не помогло бы ей и тождество мысли с бытием. Для того, чтобы владеть абсолютным знанием вещей, нужно, чтобы не только бытие было тождественно с мыслью, но чтобы оно было тождественно с мыслью человеческою. А этого не могло бы быть, если бы мысль человеческая не завершила собою всего бытия, если бы выше ее была еще высшая и совершеннейшая мысль. Уже Фихте, благодаря идеализму и скептицизму Канта, не счел странным признать мысль человеческую мыслью единственною и абсолютною, тем больше это не могло казаться странным для Гегеля, решившегося идти дальше и последовательнее своего предшественника. Гегель только повторил и должен был повторить уже готовое предположение, иначе он не мог сделать и шагу вперед, между тем онъ надеялся оправдать свое предположение самым ходом и выводами своей системы.

Таким образом Гегель открывает вход въ свою систему тем же путем, как и Шеллинг, путем бездоказательных и сомнительных гипотез и преноложений. Его начало не менее сомнительного и гипотетического характера, как и начало Шеллингово, следовательно большая, или меньшая вероятность его должна зависеть от того или другого ycпеxa в приложении ее к действительности. Гегель очень хорошо знал это, и вполне надеялся оправдать свое начало своим процессом развития его в действительности. Это, казалось, тем легче и удобнее было сделать Гегелю, что им произвольно, как будто нарочно для этого, были съужены пределы бытия, которыми должно было ограничиться развитиее его начала. Последними пределами, между которыми нужно было развиваться началу Гегеля, были с одной стороны – идея в ее чистом, первоначальном виде, а с другой – дух человеческий. Задача Гегелева состояла только в том, чтобы свое начало вывести из его первоначального, неопреленного состояния, и чрез постепенное развитие его довести до окончательной формы, развития его в духе человеческом. Задача произвольная и узкая, но пусть будет и так. Успел ли по крайней мере Гегель и в выполнении этой задачи? Успел ли Гегель вывести свое начало из его первоначального состояния, и возвести на высшую степень бытия? Успел ли Гегель произвести из него и объяснить им, как предполагал, весь существующий порядок вещей, очерченный им в определенном круге? Пойдем несколько дальше за Гегелем, и посмотрим, что он сделал.

Идеи, по Гегелю, суть тоже, что вещи, природа и человек; суть не что иное, как развитие идеи. Следовательно нужно знать только законы идеи, чтобы объяснить развитие из нее всей действительности.

Какие же это законы и как они могут быть определены? На этот вопрос Гегель отвечает своею логикой, которая есть наука о законах идеи. Все эти законы сводятся Гегелем к одному фундаментальному закону, – и какому закону? К неслыханному закону тождества противоречий, состоящему в том, что противоречия тождественны между собою, что бытие тождественно с ничтожеством, бесконечное с конечным, жизнь со смертью, свет с тьмою, истина с заблуждением, и одно другое не только предполагает, но и в себе необходимо заключает и из себя производит. Закон этот, по Гегелю, есть закон всеобщий и лежащий в основе всех вещей; он существует в сознании людей, в природе и истории; он есть закон и развитие идеи.

Кого не удивит подобный закон, низвращающий собою все известные нам законы мышления и бытия? Мы не знаем, легко ли и искренно ли принят был он мыслью Гегеля, но можно сказать наверное, что никто не может принять его, пока верит в силу и значение здравого смысла и общечеловеческих законов мышления. Нужно ли после этого и тратить напрасно силы, чтобы опровергнуть систему Гегеля? Достаточно для этого знать то, что Гегель основным законом мышления признает тождество противоречий, и на этом законе думает построить всю науку абсолютного знания или развития вещей. Он сам поражает себя собственным оружием.

Чего нельзя объяснить, или, точнее сказать, низвратить, принявши за фундаментальный закон мысли и бытия тождество противоречий? Но это изъяснение будет не натуральным изъяснением, а скорее искуственным изуродованием действительности. Зная закон Гегелев, мы верим теперь, что Гегель может выполнить свою задачу – вывести свою идею из состояния неопределенного и безжизненного, что он может заставить ее постепенно развиваться, и дойти в своем развитии до высшей формы бытия –уха человеческого. Но каково это решение задачи, если оно основано на противоречии! Нам достаточно знать только, что в основе ее лежит противоречие, чтобы совершенно и навсегда отвергнуть его. Между тем Гегель, к удивлению каждого, не только не закрывает того, что его решение задачи будет основано на противоречии, а старается доказать ее натуральность и необходимость. Естественно спросить, почему он это делает? Ответ на это простой: противоречиe необходимо для решения его задачи, не допустивши его, нельзя было Гегелю сделать и шагу в развитии своей идей.

Задача абсолютной науки, по Гегелю, выйти из первой основной идеи, и вывести из нее все прочие идеи, что, по Гегелю, тоже значит, что вывести или произвести вещи. Какая же идея может быть первою, основною идеею, и вместе основою всех вещей? Идея бытия? Но что можетъ быть более неопределенного, абстрактного, пустого и безжизненного, чем эта идея? Каким же образом можно перейти этой идеи к действительности? Есть ли какая возможность перейти от бытия неопределенного к бытию действительному, от абстракта к конкрету, от ничтожества к жизни? Нет никакой возможности; это противоречие. Что же делать? Устранить противоречие? Но в таком случае нужно оставить в стороне попытку – вывести идею из ничтожества в бытие, и произвести из нее действительный мир. Нет, лучше самое противоречие принять смело и решительно. Пусть противоречие лежит в происхождении вещей, пусть это первобытное противоречие будет всеобщим и фундаментальным законом мысли и бытия, пусть оно будет господствующим законом в природе и истории, пусть оно будет тайною силою, посредством которой развиваются идеи одни из других, начиная с самой простой и неопределенной до самой сложной и полной содержанием.

Вот для чего нужен был Гегелю закон тождества противоречий. Принявши его, Гегелю уже не было никакой трудности – вывести свою бездетную, неопределенную идею из состояния абстрактного в действительное. Любопытно посмотреть на придуманный Гегелем самый процесс этого перехождения идеи из ничтожества к жизни. В силу закона тождества противоречия идея, по Гегелю, сперва существует в простом непосредственном и смешенном виде, после разделяется, или противополагает себя самой, наконец возвращается к единству вследствие соединения в себе противоположностей. Она существует в себе, вне себя, и для себя, как тезис, антитезис, синтез. В себе самой она существует как безразличное тождество, вне себя как противоположение противной идеи, которую она в себе заключает, а в последнем случае как – единство, примиряющее в себе свои прежние две противоположности. Последняя форма развития идеи, т. е. форма единства противоположностей есть форма жизни и действительности. Этот тройственный круг везде чертит идея в своем развитии, но важнее всего первый круг, который должна пройти идея, чтобы войти, или преобразится в действительность. Здесь нужно искать первой и главной ошибки, допущенной Гегелем, которая после этого повторяется уже во всей его системе.

Как же идея проходит первый круг своего развития? Самая простая и первая из всех идей есть идея бытия; все другие идеи ее предполагают, а она не предполагает прежде себя никакой другой идеи. Эта идея, составляющая собою первобытную материю вещей, по признанию самого Гегеля, есть идея чисто абстрактная, неопределенная, безжизненная. Как же эта идея по своей природе чисто абстрактная перейдет в жизнь и действительность? Как? При посредстве еще более пустой идеи ничтожества. Идея бытия, по Гегелю, тождественна с идеею ничтожества, и ее в себе заключает. Ибо что такое бытие, рассматриваемое в себе, в идее? Оно есть бытие абсолютно неопределенное, то, что ни конечно, ни бесконечно, ни дух, ни материя, что не есть ни количество, ни качество, ни oтношение. Все это равно ничтожеству. И идея ничтожества что такое есть, как не абстракция, отрешенная от всех форм бытия, следовательно, тоже, что идея бытия? С другой стороны Гегель не отрицает того, что идея бытия и идея ничтожества составляют два термина, противоречашие и противоположные. Итак они и тождественны между собою и противоположны. В этом–то тождестве противоречий в существе первой идеи и заключается тайна ее развития и перехождения в действительность. Из недр идеи бытия выходит идея ничтожества. Но бытие и ничтожество не могут быть одно в виду другого в покое, бытие исключается и призывает ничтожество. Это двоякое движение возбуждает третью идею, которую Гегель называет идеею происхождения, или развития. Она примиряет идею бытия и ничтожества, составляет их синтез, и есть уже не пустая абстракция, не смешенное и неопределенное бытие, а действительность. Вот каким образом абстрактная, безжизненная идея переходит в действительность! Пусть каждый судит, натурален ли, возможен ли такой переход.

Когда Гегель миновал первый круг развития своей идеи, ему не составляло уже большого труда провести ее по всем областям бытия до предположенного им предала. Строго держась установленного им метода развития идеи, он с редким и удивительным остроумием чертит круги ее развития и в области природы, и в области жизни человечества. Не только область наук естественных, физики, астрономии, химии, физиологии и других, но и вся область психологии, нравственности, истории, религии и философии захватывается всеобъемлющим потоком везде разливающейся и развивающейся идеи. Но нам нет надобности заходить в этот лабиринт мысли Гегелевой; в нем везде повторяется одна и та же ошибка, допущенная Гегелем в самом начале. Везде, на всех ступенях развития мысли, предполагается первая идея, которая по природе своей абстрактна, неопределенна, безжизненна, везде, следовательно, из абстракта выводится конкрет, из неопределенного определенное, из мертвого живое.

Эта ошибка проникающая всю систему Гегеля, не новая. Она общая всем системам пантеистическим, и Гегель не избежал ее и не мог избежать, несмотря на все свои старания обойти ее. Особенность в этом отношении Гегель представляет только ту, что он, развивая пантеизм до последних его возможных границ, вместе с этим развил, а вследствие этого представил в более ясном виде и главный недостаток пантеизма, так что он для каждого может быть нагляден и осязателен. Все пантеисты первое начало всех вещей полагали не вне мира – в живом действительном существе, а внутри мира в неопределенном, бескачественном абстрактном бытии, отрешенном от всех форм действительных. Все они, поэтому, встречались с неизбежным затруднением: как произвести из неопределенного бытия – бытиe определенное, из абстрактного конкретное, из бескачественнного и безжизненного – качественное и живое. Как же они решали вопрос, допуская это ненатуральное перехождение бытия из одной формы в другую? Минуя все, они ссылались на одно, – на закон необходимости, на это, между прочим ссылались знаменитые предшественники Гегеля – Спиноза, Фихте и Шеллинг. Но решать таким образом вопрос, это значило тоже, что оставлять его без всякого ответа; потому что все же без решения оставалось то, почему необходимо неопределенному, абстрактному, безжизненному бытию или существу – переходить в другую противоположную форму, когда это составляет противоречие? Если это бытие или существо совершенное, и владеет всею полнотою бытия, то что за необходимость заставляет его переходить к несовершенству? Если же оно несовершенное, то какая необходимость может заставить его выйти из состояния несовершенства, и сделаться совершенным? Что совершенно по своей природе, может ли необходимо по той же самой природе сделаться несовершенным? И наоборот, что несовершенно по своей природе, может ли необходимо само по себе сделаться совершенным? Это противоречие, неизбежное в развитии пантеизма, которое молчанием обходили прежние пантеисты, Гегель, как мы видели, ясно сознавал. И вместо того, чтобы устранить его, он принял его и признал коренным законом. Чрез это он только вывел наружу ту язву, которая скрытно сущестовала во всех пантеистических системах, но имел странную попытку обратить ее в закон бытия и общей жизни. Понятно, что от этого вопрос о возможности происхождения вещей из пантеистического первоначала не только не решался, а еще больше запутывался. Темное, когда набрасывалась на него новая тьма, становилось еще более темным. Что было противоречием в пантеистических системах – до Гегеля, осталось и в его системе противоречием, только более открытым и более явным. Идея Гегелева тоже, что субстанция Спинозы, я Фихтево, субъект–объект Шеллингов. Как нельзя без противоречия допустить переход в действительность субстанции Спинозы, Фехтева я и субъекта-объекта Шеллинга, выражающих неопределенную, бескачественную первооснову; также точно должно признать противоречием и переход неопределенной, абстрактной и безжизненной идеи Гегелевой в жизнь и действительность. Не противоречие ли это, что идея, сама в себе абстрактная, неопределенная, равная ничтожеству переходит и преобразуется в действительность? Не проворечие ли это, что идея, Бог Гегелев, сначала равен ничтожеству, а после чрез развитие достигает всей полноты бытия своего и величия? Если Бог Гегелев, рассматриваемый сам в себе, прежде развития в мире, есть существо совершеннейшее, владеющее всею полнотою бытия; то какая необходимость ему развиваться в конечных формах бытия? Может ли конечность составлять природу бесконечного, несовершенство – природу совершенного? Не противоречие ли это? Если же Бог Гегелев в самом начале не есть существо совершеннейшее, а имеющее сделаться совершеннейшим только в конце своего развития, то спрашивается, что это за Бог, сразу не владеющий полнотою бытия, а только ищущий ее в своем развитии? И как он с течением времени может приобресть то, что не имел вначале? Как он из ничтожества и несовершенства может сделаться существом действительным и совершеннейшим? И где предел, где самая высшая форма бытия, когда Бог является и сознает себя Богом? Человек, отвечает Гегель. А много ли людей, сознающих в себе божество, явившееся первоначально в форме абстракции и ничтожества, а после перешедшее в действительность, и ставшее постепенно восходить от низшей формы в высшую, пока наконец не достигло в них своего окончательного развития? Не скажет ли напротив общий смысл всех, что все это противоречие, поразительное противоречие? А между тем Гегелю казалось возможным это противоречие возвести на степень коренного закона мышления! Вот к чему пришел в окончательном развитии своем новейший пантеизм. Но чего не могло быть при том самозабвении и самообольщении, в которое повергал пантеистов ложный абстрактный метод, низвращавщий отношение их мысли к действительности? В силу этого метода, сразу разрывая живой союз с живою действительностью, сразу становясь в фальшивое к ней отношение, могли ли пантеисты иметь правдивое представление о мысли и бытии, об отношении их между собою, и за тем о взаимном отношении их к Виновнику всего – мысли и бытия? Оставляя в стороне опыт и живое сознание, и имея дело с одними абстракциями, оторванными от живой действительности, с абстракциями человека, мира и Бога, равно неопределенными, бескачественными и безжизненными, имели ли они какую–либо возможность найти и определить надлежащее различие и отношение между ними? Что удивительного, если они могли смешать и отождествить эти различные предметы в живой действительности? Да и была ли здесь какая–либо возможность представить их иначе? И чем далее пантеисты заходили в туманную область абстракции, тем удобнее им было смешивать и отождествлять или представление о Боге с представлением о себе и мире, или наоборот представление о себе и мире с представлением о Боге. От того или другого способа отождествления зависел такой или иной характер пантеистических систем. В системах пантеистических до Канта, как мы видели, Бог отождествляется с миром, а мир поглощается Богом, в системах же после Канта, мир отождествляется с Богом, а Бог поглощается миром. При установившейся же ложной точки зрения, при принятом раз ложном начале, не было большого труда строить целые громадные системы. Ибо что могло служить препятствием для этого? Живой опыт? Но опыт безмолвен, сам себя он не изъясняет, он, с точки зрения пантеистов, имеет смысл и значение настолько, насколько служит выражением идеи. Почему же нельзя изъяснить его сообразно с наперед установленными идеями? Может быть мог послужить препятсвием разум, видящий противоречие в пантеистических выводах? Но почему не изъяснить этого противоречия законом необходимости? А если это недостаточно, то почему противоречие не признать всеобщим и коренным законом мысли и бытия? Значит, никаких не было и не могло быть преград к построению систем пантеистических, и они построены благодаря пантеистическому, ничем не стесняемому методу мышления.

Но, после сего, должно быть понятно, что такое эти системы пред судом разума, уважающего здравый смыслъ и не пренебрегающего живым сознанием и опытом? Ясно, что это одни воздушные замки, громадные и красивые здания, но без основания, и потому готовые распасться и рассыпаться в прах от легкого прикосновения живой мысли, вооруженной силою живого сознания и опыта. Что составляло первое и главнейшее основание, на котором думали утвердиться все пантеистические системы? Это – наше мыслящее я, не живое, стоящее во внутренней связи с действительностью и жизнью, а абстрактное и безжизненное, разделенное с живым сознанием и действительным миром, – это, далее, возникающее на почве этого абстрактного я, представление о духе, то как бытии чисто безличном, не заключающем в себе ничего действительного, то как о бытии абсолютном, составляющем основу всего бытия? На представлении первого рода о нашем духе строились системы пантеистического направления от Декарта до Канта, на представлении второго рода созидались системы от Канта до Гегеля. Противопоставьте вы пантеистическому абстрактному мыслящему я – я с живым сознанием, как оно есть и является в жизни и действительности, а не как оно искуственно представляется в абстратции. Ложному представлению о безличном бытии мыслящего духа, как призрака и тени –ротивопоставьте истинное представление о нем, как существе самодеятельном, обладающем жизнию отдельною от жизни божественной и мировой, наконець странному представлению о духе мыслящем, как бытии абсолютном и безконечном противопоставьте мысль человеческую, какою она действительно есть, с ее условиями, с ее границами, с сознанием своей зависимости и отдельности от бесконечного ума божественного. И тогда системы пантеистические будут подорваны в их мнимом основании, и падут сами собою.

После системы Гегеля продолжали еще являться новые системы пантеистического направления. Но они служатъ только слабым и глухим отголоском идей пантеистических, развитых в системе Гегеля. Оценить значение этих увядающих отраслей пантеизма не затруднится тот, кто знает какого поля эта ягода. Они стоят в неразрывной и внутренней связи с общею почвою новейшего пантеизма, и его историческим развитием. В них ошибки и заблуждения общие с ошибками и заблуждениями прежних систем, и причина их общая с причиною породившею и развившею весь новейший пантеизм. Они потому должны иметь и ту же судьбу, пасть пред тем же судом здравого смысла и критики, основанной на истинном методе, пред которым пали все прежние пантеистические системы, нося в себе самих, в своих началах и ложном методе, семя своего разрушения. Позднейшее перерождение пантеизма в материализм и атеизм служит осязательным подтверждением той истины, которая ясно открывается во всей истории развития новейшего пантеизма, что он не состоятелен сам в себе, в своих началах, в своем методе, и что потому должен рано или поздно пасть сам собою, несмотря ни на какие усилия логики и диалектики, употребляемые пантеистами для поддержания крепости своего здания.