«Истори́ческий Иису́с»,
«Истори́ческий Иису́с», термин, введенный рационалистической историографией. Формально он связан с изучением исторических данных об Иисусе Христе и с *историко-литературной критикой свидетельств о Его жизни, но сама идея «Исторического Иисуса» заключает в себе отрицание Его как Богочеловека. По словам *Борнкамма, если для Церкви важно, кто Христос есть, то для исследователей «Исторического Иисуса» важно, кем Он был. Поиски «Исторического Иисуса» были с самого начала нацелены на интерпретацию жизни и личности Христа исключительно в земном, человеческом плане. У родоначальника этого подхода *Реймаруса (18 в.) Христос представлен как неудачливый политический вождь. В том же духе пытался описать Его *Вентурини (1800–1802). Для других рационалистов, напр. *Паулюса (1828) и *Гегеля, Он не более чем Учитель морали. Для доказательства своей теории эти авторы изощренно перетолковывали рассказы о чудесных явлениях, пытаясь объяснить их естественными причинами. Конец подобным искусственным попыткам положил труд *Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835–1836), который признал, что сверхъестественное неустранимо из евангельской истории. Но, будучи последователем гегельянства, Штраус объявил все чудесное *мифом в смысле образного и несовершенного выражения идеи. «Исторический Иисус» оказался в концепции Штрауса заурядным проповедником, все значение Которого определила «идея Христа», возвышенный миф, перенесенный последователями Иисуса на Его личность.
В 1863 вышла «Жизнь Иисуса» *Ренана, который, хотя и признавал ценность критических методов Штрауса, однако не мог согласиться с его оценкой «Исторического Иисуса». Чутье историка подсказало ему, что христианство непостижимо без огромного воздействия исключительной Личности. Какие бы *легенды ни складывались вокруг Иисуса, доказывал Ренан, они лишь бледная тень великого Человека. Но поскольку по своим философским взглядам Ренан также оставался рационалистом, он попытался реконструировать характер Иисуса с помощью историко-психологического метода. В итоге получилось лицо живое, но достаточно тривиальное. Ренановский «Иисус» не только не соответствовал евангельскому, но едва ли мог бы стать основателем мировой религии.
Вслед за этим последовала серия других работ (*Кайма, *Газе, И.*Вайсса, Г.Ю.*Хольцманна), которые в принципе не выходили за пределы, очерченные рационалистами 18 в., Штраусом и Ренаном. Христа представляли ессейским учителем, первым революционером, провозвестником «чистой религии» без культа, проповедником морали, предтечей хасидизма, последним пророком иудейства, «посвященным» эзотерических школ Индии.
Субъективизм подобных изображений к концу 19 в. стал очевиден. «Есть нечто трогательное, – писал в 1900 *Гарнак, – в этом стремлении всех и каждого подойти к этому Иисусу Христу со стороны своей личности и своих интересов, найти в Нем самого себя или получить хотя бы некоторую долю в Нем – тут все снова повторяется драма, ареной которой уже во втором веке был “гностицизм”, драма, обусловленная борьбой всевозможных направлений из-за обладания Христом». Однако Гарнак поступил так же: снизил Евангелие до уровня упрощенного либерально-протестантского богословия.
Еще в 1892 *Келер, а затем в 1906 А.*Швейцер в книге «От Реймаруса до Вреде» вынесли суровый приговор этим «поискам Исторического Иисуса». Они показали необоснованность всех построений «Жизни Иисуса», которые не удовлетворяли элементарным требованиям исторической науки. В конце своей книги А.Швейцер предложил и собственную интерпретацию евангельской истории. Но поскольку для него, как и для его предшественников, Христос был только Человеком, он сконструировал еще один образ «Исторического Иисуса», существенно не отличавшийся от других, созданных ранее. По мнению Швейцера, Иисус ожидал скорого наступления мирового переворота, который приведет к торжеству Царства Божьего. Эту веру Иисус почерпнул не только из *апокалиптической литературы, но из собственного духа. Он верил, что Сам будет вознесен и преображен; но поскольку Царство не наступило после проповеди Крестителя и Его собственной проповеди, Он пошел навстречу смерти, чтобы приблизить День Господень. «Осознав Себя грядущим Сыном Человеческим, Он налегает на колесо истории, чтобы направить мир к этому последнему перевороту, который должен привести обычную историю к концу. Оно поворачивается – и сокрушает Его». Ставя, как и И.Вайсс, эсхатологию в центр учения «Исторического Иисуса», А.Швейцер считал ценным в нем лишь высокую этику самоотверженной любви, и тем самым его «Иисус» оказался лишь новым вариантом «Иисуса» Ренана.
Кризис поисков «Исторического Иисуса» привел в 20 в. к трем исходам:
1) попытке объявить Христа мифом (см. статью *Мифологическая теория);
2) сочетанию христианской веры с признанием невозможности «найти подлинного Иисуса» средствами исторической науки;
3) возврату к евангельскому пониманию Христа.
Время от времени продолжала возрождаться и старая идея «Исторического Иисуса». В более осторожной форме она получила развитие в т.н. *«новом поиске исторического Иисуса», хотя сохранились и тенденции, тесно связанные с традиционным рационализмом. Эти тенденции сходятся в одном: в намерении истолковать мысли, слова и поступки Христа и события Его жизни в плане чисто историческом. «Но не было, – замечает *Бердяев, – и приближения к разгадке этой тайны, потому что рационализм изначально отверг богочеловечество Иисуса Христа, соединение двух природ в единой личности, т.е. единственный путь к разгадке этой тайны». Ничто не может объяснить воздействия Иисуса Христа на мировую историю: ни Его изречения, ни народные легенды, ни сотериологические мифы. Античный мир знал и высокую мораль, и мудрость; он был богат легендами и мифами. Ему не нужен был культ распятого иудейского Учителя. Но Христос победил мир. И победа Его коренится не в истории или психологии, а в высшем измерении, выходящем за пределы земного. Именно поэтому для изучающих евангельских события нечто главное остается неисповедимым, требующим благоговейного смирения, и именно поэтому все попытки реконструировать Евангелие «по-земному» вели к разноголосице безнадежно произвольных решений.
И все же поиски «Исторического Иисуса» не были бесплодными. Благодаря им наши представления о среде, в которой происходили евангельские события, стали значительно полнее. Кроме того, усилия скептицизма подорвать достоверность Евангелий привели к обратному результату. Если, как признал Швейцер, попытки рационалистов реконструировать «Исторического Иисуса» оказались тщетными, то, по словам *Мелиоранского, для верующих «критическая работа над источниками по биографии Христа дала следующий утешительный результат: кто в своих метафизических взглядах не находит препятствий к отождествлению евангельского Христа с историческим, тот может быть спокоен, что таких препятствий нет и в объективно-научных данных... Евангельская история – один из редких в науке примеров, когда историко-критическое изучение упорно не идет навстречу скептическим представлениям и взглядам... В результате самой тщательной, самой придирчивой критики – такой критики, какой не подвергался ни один исторический источник, – оказалось, что с чисто объективной стороны наши евангелия и прочие новозаветные книги суть прекрасные исторические источники».
• *Адам К., Иисус Христос, Брюссель, 1961; *Бердяев Н.А., Наука о религии и христианская апологетика, «Путь», 1927, №6; *Булгаков С.Н., Современное арианство, в его книге: Тихие думы, М., 1918; то же, М.,1996; *Буткевич Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; *Василий (Д.И.Богдашевский), О Евангелиях и евангельской истории, К., 19072; Виноградов В.П., Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака, Серг.Пос., 1908; *Жиллэ (Лев, иером.), Иисус Назарянин: По данным истории, Париж, 1934; *Мелиоранский Б., Христианство. – Христос, ЭСБЕ, т.37а; еп.*Михаил (Лузин), О Евангелиях и евангельской истории, М.,18702; архиеп.*Михаил (Чуб), Христологические проблемы в западном богословии, БТ, 1968, сб.4; Моравский М., Религиозно-философские вечера, Серг.Пос, 1911; *Муретов М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос.,1894; *Навиль Э., Христос, СПб.,19012; *Николаи П., Может ли современный образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *Поснов М.Э., О личности Основателя христианской Церкви, СПб.,1910; Соболев М.И., Краткий обзор новейших отрицательных воззрений на лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение, М.,1905; *Шафф Ф., Иисус Христос – чудо истории, СПб., 19064; Bowden J., Jesus of History, – A Dictionary of Christian Theology, Phil., 1964; i d., Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Heidelberg, 1959; *Ebeling G., The Question of Historical Jesus as Problem of Christology, in: Word and Faith, L., 1963; Genthe, S.117 ff.; Gresh P., Jesus Christ in History and Kerygma, NCCS, p.822–37; Harvey A., Jesus and the Constraints of History, Phil.,1982; Howard W., The Romance of New Testament Scholarship, L.,1949; Keselman J.S., Modern New Testament Criticism, JBC, v.2, p.7–20; *Léon-Dufour X., Les Evangiles еt l’histoire de Jésus, P., 1963 (англ. пер.: The Gospels and the Jesus of History, N.Y.,1967); McArtur H.K., The Quest through the Centuries, Phil.,1966; Neill S., The Interpretation of the New Testament, 1861–1961, L.-N.Y., 966; Schweitzer. GLJF; см. также статьи: *Евангелия; *Социальные интерпретации Библии; *Христология Нового Завета.