Тертуллиан

«О душе»

Проблемы

В предлагаемом вниманию читателя трактате Тертуллиан пытается опровергнуть учение античных философов о человеческой душе100. В частности, он утверждает, что она выводится из души Адама, которую в него вдохнул Бог, а не переселяется из одного человека в другого. Последняя точка зрения была близка великому александрийцу Оригену. В своем сочинении «О началах» тот писал: «Те существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов <...>; пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть поставленными в состояние своего блаженства. Из этих-то существ <...> и состоит этот настоящий чин рода человеческого, который в будущем веке или в последующих веках <...> будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус <...>» (I 6, 2)101. По всей видимости, в эпоху Тертуллиана еще не существовало мнения о том, что Бог создает душу в момент зачатия, и слова Иисуса Христа «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5:17) не связывались в сознании первых христиан с проблемой происхождения души. Полемика Тертуллиана против философов отражает противоречие между двумя мировоззрениями, двумя религиозными парадигмами: иудео-христианской верой в творение ex nihilo и языческим убеждением в цикличном развитии человечества и вечности материи. Следует заметить, что Тертуллиан и в этом вопросе был более последовательным сторонником иудео-христианства, чем эллинизированные Ориген и Климент Александрийский.

Ранних христианских авторов можно разделить на две категории. К одной относятся писатели церковно-спекулятивного направления, терпимо относящиеся к античной культуре; это, прежде всего, Иустин, Климент Александрийский, отчасти Афинагор. К другой – непримиримые враги (по крайней мере, на словах) всего языческого, включая искусство и философию; это – Татиан, Феофил Антиохийский и Тертуллиан. По словам А. А. Столярова, Тертуллиан по своему духу «представляет радикальное направление христианства, сводившее культурный диалог к неизбежному минимуму»102. Сравнивая разных апологетов, В. В. Бычков пишет: «У Иустина и Афинагора Бог выступает художником мира еще почти в стоическом плане. Он упорядочивает и украшает предвечно существующую материю. Только Татиан и Феофил на Востоке, а Тертуллиан на Западе сознательно поднимают вопрос об особом божественном творчестве – “из ничего”»103. По-видимому, эта приверженность креационизму и делала названных писателей особенно враждебными античной культуре.

Тертуллиан «не слишком увлекался аллегорическим толкованием библейских текстов. В отличие от александрийцев, он постоянно подчеркивал, что они имеют прежде всего буквальное, а затем аллегорическое значение <...>»104. По мнению А. А. Столярова, латинский апологет пользовался методом аллегорического толкования «скорее по необходимости, чем в силу предпочтения»105. Стремление к буквальному прочтению библейских пассажей характерно и для трактата «О душе».

Тертуллиан утверждал, что в каждом человеке есть «отводок» (tradux) (ср.: О душе, 36, 4) души Адама, от которого «происходит все это изобилие душ» (27, 9), ведь семя плоти неотделимо от семени души (27, 4). «Традукционизм» Тертуллиана проявляется не только в его учении о человеческой душе, которую он сравнивает с черенком от ствола (19, 6), но и в его убеждении, что семенами тел при воскресении станут зубы. В 42–й главе сочинения «О воскресении мертвых» (7–8) Тертуллиан пишет: «Но да будет тебе известно, что тела древнейших гигантов не поглощены, ибо остовы их до сих пор существуют. Об этом мы уже сказали в другом месте. Но и еще недавно, когда в этом городе, закладывая фундамент для одеона106, святотатственно повредили древнейшие гробницы, народ пришел в трепет от почти пятисотлетних костей, еще влажных, и волос, не утративших запаха. Известно, что не только кости сохраняются в целости, но и зубы не портятся, ибо они представляют собою семена тела, которое произрастет из них в воскресении (constat non tantum ossa durare verum et dentes incorruptos perennare, quae ut semina retinentur fruticaturi107 corporis in resurrectione)»108 (Пер. А. А. Столярова). Здесь Тертуллиан не ссылается на слова Библии109. Его версия о способе воскресения плоти отнюдь не каноничная110. Любопытно употребление глагола fruticāre: «пускать ветви», «давать побеги»111. По-гречески «ветвь», «отрасль» – ὄξος, в то время как «зуб» – ὀδούς. Не исключено, что на выбор Тертуллианом слова fruticāre при рассказе о произрастании тела из зубов повлияло фонетическое сходство между греческими словами «отрасль» и «зуб»112.

Не вполне канонична версия Тертуллиана и с точки зрения языческих писателей и поэтов, согласно которым, семенами для спартов явились зубы не их самих, а дракона, убитого Кадмом113. Тертуллиан не только превращает исподволь этот миф в реальный факт, но и расширяет его, говоря о зубах всех людей.

На основании слов сочинения «О воскресении мертвых» (42, 8) можно сделать следующий вывод. Хотя, в отличие от таких авторов, как Иустин и Климент Александрийский, Тертуллиан не допускает мысли о независимом от Библии существовании истины в языческой литературе, в данном месте он, не говоря о «плагиате» бесов или поэтов, незаметно для себя использует идею мифа о спартах для доказательства христианского учения. Мы встречаемся здесь с одним из тех редких случаев, когда он придает старым мифам новое значение. Еще одним таким случаем можно считать его утверждение о камнях, находящихся в голове змей (О женском убранстве, 16, 2–3)114. Здесь мы снова сталкиваемся с утверждением мифологического, даже сказочного характера115.

По мысли Тертуллиана, Бог в шестой день сотворил человеческую плоть и вдохнул в нее дыхание жизни. Потомки Адама и Евы вместе с плотью получают от прародителей и души, которые после смерти покидают тела, чтобы потом вновь соединиться с ним, восставшим из зубов, словно феникс из пепла (ср.: О воскресении мертвых, 13, 1–4). Перефразируя философа Сенеку, сказавшего о Боге «semel iubet, semper paret» («однажды повелевает, всегда повинуется»), точку зрения карфагенского апологета можно сформулировать так: «Deus semel creat, semper tradit» («Бог однажды творит, всегда передает»).

Любопытна своеобразная «трихотомия» в учении Тертуллиана о душе, наблюдаемая в одиннадцатой главе (3–6), где речь идет о присоединении к человеческой душе духа от Бога или от дьявола: здесь Тертуллиан следует апостолу Павлу, выделявшему в человеке дух, душу и тело (1Сол.5:23).

Трактат «О душе» написан в «монтанистский» период творчества Тертуллиана. Кроме монтанистских влияний (например, в девятой главе говорится о пророчестве после Иоанна) трактат пронизан стоическими идеями (например, что душа – это тело своего рода [9, 1]). Несмотря на многие отнюдь неортодоксальные положения, а, может быть, именно благодаря им он представляет большой интерес для всех интересующихся историей раннего христианства, когда в борьбе с ошибочными мнениями рождалось церковное учение о человеке, человеческой душе, мире и Боге.

Источники

Ученые, изучавшие творчество Тертуллиана, говорят о сложности определения его источников. Этому существует несколько причин: во-первых, он охотно брал цитаты из вторых рук116; во-вторых, он очень часто не ссылался на цитируемую литературу; в-третьих, многие труды, которые он использовал, сегодня утеряны117. Кроме того, все, что он заимствовал, он основательно перерабатывал, ставя свои обширные познания на службу практической цели118. Подобно другим опытным риторам, Тертуллиан выбирал нужный материал из нескольких основных источников, широко используя при этом второстепенные (справочники, доксографы и прочее)119. Следует внести в этот список причин еще одну: Тертуллиан иногда делал неверные указания на свой источник120.

В тертуллиановских сочинениях содержатся семь прямых цитат из греческой литературы и 26 – из римской121. Однако греческие языческие авторы гораздо чаще упоминаются Тертуллианом, чем латинские, а прозаики – чаще поэтов. Он называет восемь греческих эпических и лирических поэтов и драматургов (всего 24 упоминания) и четырех писавших гекзаметрами римских поэтов. При этом Энний назван два раза, Лукреций, Вергилий и Овидий – по одному. Также редко апологет упоминает драматических поэтов: трагика Пакувия, комедиографа Новия, мимографа Лаберия, составителя центонов Госидия Гету122.

Малое количество прямых цитат, содержащих полный стих, объясняют либо тем, что Тертуллиан строго следовал правилу стиля (die Stilregel), не допускавшему вкрапления стихов в искусно составленной прозе (in der kunstmässigen Prosa)123, либо тем, что апологет «сознательно дистанцировался от всей языческой литературы»124. Несмотря на то, что Тертуллиан заявлял о пропасти между христианством и языческой культурой, между Иерусалимом и Афинами125, он нередко использовал в качестве обычных риторических примеров даже имена ненавидимых им языческих богов и героев126. Поэтому едва ли можно говорить о его намерении отказаться от всего созданного античными прозаиками и поэтами. Представляется более правдоподобным, что именно желание следовать лучшим прозаическим образцам заставляло его избегать длинных дословных цитат.

На страницах сочинений Тертуллиана встречаются ссылки на десятки авторов. Сочинения далеко не всех из них он читал непосредственно. Рассмотрим лишь те его источники, к которым он мог обращаться, работая над трактатом «О душе».

Тертуллиан, получивший хорошее образование, мог и должен был пользоваться сочинениями предшествовавших ему писателей. Во-первых, в этих сочинениях он находил нужную ему информацию. Во-вторых, ссылками на известных авторов он придавал вес своим суждениям, делал их понятными читателям и заодно опровергал тезис о необразованности христиан.

Главным источником для сочинения «О душе» считаются произведения врача Сорана из Эфеса127. Кроме имени Сорана, на страницах названного трактата мы встречаем около ста имен других писателей (философов, историков, поэтов, врачей128, еретиков129, магов130). Ссылки на большинство из них являются «слепыми». Например, в 46–й главе Тертуллиан ссылается на многочисленных авторов, писавших о вещих снах: Геродота, Харона Лампсакского (4), Эфора (5), Гераклида, Евфориона, Страбона, Каллисфена (6). Мы вправе усомниться в том, что он их всех читал непосредственно: маловероятно, что нетерпеливый карфагенянин тратил время на поиски нужных сведений в книгах разных писателей вместо того, чтобы воспользоваться кем-то одним, уже проделавшем работу до него по систематизации всего, что касается снов и сновидений.

Ниже Тертуллиан ссылается на «Вителлиевские записки» (46, 7), а также на Артемона, Антифона, Стратона, Филохора, Эпихарма, Серапиона, Кратиппа, Дионисия Родосского и Гермиппа (46, 10) как на тех, кто подтверждает существование вещих снов. По мнению М. фон Альбрехта, изложенное в 46–й главе учение о сне создано под влиянием Гермиппа из Берита131. Тертуллиан пишет: «О прочих оракулах, об их основании, обрядах и людях, описывавших оракулы, обо всей истории сновидений ты узнаешь более чем достаточно в пяти томах Гермиппа Беритского» (46, 11).

Заглядывал ли Тертуллиан в оригинальный текст Гомера при написании трактата «О душе»? В 46–й главе (46, 2) он замечает: «Гомер выделил для сновидений двое ворот, роговые для истины, для обмана – из слоновой кости; говорят, что через рог можно смотреть, слоновая же кость – сплошная». Наличие слова «говорят» (inquiunt) заставляет предположить, что Тертуллиан в данном случае заимствовал эту информацию в каком-либо комментарии к Гомеру (Одиссея, XIX 562–567) или просто почерпнул ее у Гермиппа Беритского. То же самое, вероятно, можно утверждать и относительно экзегезы Гомера (О душе, 56, 2 ср.: Илиада, XXIII 59–92): «Верят, что души непогребенных низводятся в преисподнюю не прежде, чем получат причитающееся, как это было с гомеровским Патроклом, требующим в сновидениях погребения у Ахилла, так как иначе он не мог войти во врата преисподней, поскольку его отгоняют прочь души погребенных. Мы же усматриваем здесь не только вольность Гомера, но и его благочестие. Ведь он, уделив внимание заботе о погребении, осудил при этом также его отсрочку как несправедливую по отношению к душам, чтобы никто, держа умершего дома, не томился вместе с ним сильнее из-за ненормального утешения, которое подпитывается скорбью. Для того Гомер выдумал жалобы непогребенной души, чтобы соблюдались своевременность погребения и оказание почестей телам и чтобы притупилось воспоминание о переживаниях».

На Геродота Тертуллиан ссылается в трех местах (46, 4; 49, 2; 57,10)132 рассматриваемого трактата. Во всех этих случаях информация о Геродоте почерпнута из несохранившейся книги о снах Гермиппа Беритского133.

В 44–й главе Тертуллиан заявляет: «Светоний отрицает, что Нерон когда-либо видел сны, а Феопомп – что Фрасимед, если только Нерон не видел их в конце жизни после своих страхов»134. Светония Тертуллиан, без сомнения, читал135. Что касается Феопомпа, то на этого историка латинский апологет ссылается в сочинении «Против Гермогена» (25, 5), говоря, что всем известно, что «земля» – название одного из элементов, «так как учит этому, во-первых, природа, во-вторых – Писание, разве только надо верить тому Силену, который доказывал царю Мидасу существование другого мира, как пишет Феопомп136. Но он же сообщает и о многих богах». В сочинениях «О плаще» (2, 1) и «О душе» (2, 3) Тертуллиан также использует миф о пойманном Силене, беседующем с Мидасом. Однако на основании этих мест мы не можем с достоверностью утверждать, что Тертуллиан использовал оригинальный текст Феопомпа, а не пользовался компендиями или справочниками.

В сочинении «О душе» Тертуллиан называет Энния только один раз137: в 33–й главе он пишет: «Гомер вспомнил себя павлином, так Энний увидел во сне; но я не поверю даже бодрствующим поэтам». О вселении души Гомера в павлина Тертуллиан говорит и в других местах (О душе, 34, 1; О воскресении мертвых, 1, 5). На основании этого пассажа невозможно сделать вывод о знакомстве Тертуллиана с текстом самого Энния: сон Энния был своеобразным «общим местом» в латинской литературе138.

В 20–й главе трактата «О душе» читаем: «Комедиографы насмехаются над боязливыми фригийцами, Саллюстий порицает суетных мавров и диких далматийцев; лживых критян даже апостол клеймит» (3). Целиком эту информацию об авторах (греческих?) комедий, римском историке Саллюстии и апостоле Павле Тертуллиан не мог получить ни от писавших ранее его греческих апологетов, ни от латинских писателей-язычников. Мы вправе предположить его самостоятельность в подборке этого материала.

Иногда Тертуллиан ссылается на свой источник, не называя его. В 25–й главе он упоминает «древних астрологов» (9). Кроме того, он ссылается на гражданское право (ius civile) (6, 8 и 38, 1).

Какие труды упомянутых им философов Тертуллиан читал непосредственно, а с какими был знаком благодаря справочникам компендиям и комментариям?139

Тертуллиан, вероятно, не читал тех античных философов, которых он упомянул, никак не выделяя, лишь однажды в одном ряду с другими. Таковы [1] Евбул (названный наряду с Критолаем, Ксенократом, Платоном и Аристотелем – 5, 1), [2] Гиппарх, Гиппон и Критий (названные наряду с Гераклитом, Фалесом, Эмпедоклом, Эпикуром, Критолаем – 5, 2), [3] Анаксимен (названный наряду с Энесидемом, Гераклитом и Гераклидом Понтийским – 9, 5), [4] Аполлофан и Панэций (названные наряду с Платоном, Зеноном, Аристотелем, Сораном, Хрисиппом и особо отмеченным Посидонием –14, 2), [5] Ксенофан и Парменид (названные наряду с Анаксагором, Эмпедоклом, Стратоном, Демокритом, Аристотелем – 43, 2).

Исходя из слов (12, 2–3): «О, сколь запутана мысль Анаксагора! Ибо, придумав, что ум – начало всего140, подвешивая качели вселенной на его оси и утверждая, что он – чистый, простой и несмешивающийся, главным образом, на этом основании удаляет его от смешения с душой, но, однако, его же в другом месте объявляет душой. Эту непоследовательность отметил также и Аристотель <...>» – можно предположить, что Тертуллиан воспользовался здесь по своему обыкновению каким-нибудь справочником, а не извлек эту информацию из сочинений Стагирита или самого Анаксагора.

Существуют две точки зрения на характер тертуллиановских заимствований у Платона: их считают либо прямыми141, либо опосредованными142. При этом ученые не отрицают знакомства апологета с трудами греческого философа143. Любопытно, что имя Платона встречается в трактате чаще, чем имя Христа. Тертуллиан преимущественно ссылается на диалоги «Федон», «Федр», «Тимей»144. Достаточно часто Тертуллиан упоминает и Аристотеля145. В частности, в 46 главе (10) он высмеивает этого философа как автора утверждения о том, что Сатурн первым из всех видел сны: «Я посмеюсь, пожалуй, лишь над тем из них, кто вообразил, что он докажет, что первым из всех видел сны Сатурн, разве что Сатурн и жил раньше всех. Аристотель, извини смеющегося». Не исключено, что в данном случае речь идет о сочинении, приписываемом Стагириту во времена Тертуллиана.

В трактате «О душе» находим несколько прямых цитат. Кроме Платона, Тертуллиан цитирует Лукреция (О природе вещей, I 304) (5, 6), Эпихарма (18, 1), Сенеку (20, 1 и 42, 2), Эпикура (42, 1). Сделанная по памяти или почерпнутая у Сорана ссылка в 15–й главе на стих «то ли Орфея, то ли Эмпедокла» заставляет предположить, что и другие прямые цитаты могли быть заимствованы Тертуллианом у посредников. Во 2–й главе он цитирует Гераклита, в 24–й – Цицерона, в 32–й – Эмпедокла, в 33–й – Гермеса Трисмегиста. В 51–й главе Тертуллиан ссылается на наблюдения Демокрита. Возможно, автор трактата «О душе» был знаком с текстом платоновского комментатора Альбина146.

В трактате кратко излагаются отдельные положения учений Зенона (5 глава), Клеанфа (5 и 25 главы), Хрисиппа (5 глава), Эмпедокла (8 и 20 главы), Посидония (14 глава), Ария (54 и 55 главы), ссылки на Критолая, Гераклида Понтийского, Стратона, Фалеса, Энесидема.

Я от всей души благодарю проф. Валерия Семеновича Дурова, заведующего кафедрой классической филологии Санкт-Петербургского государственного университета, за его помощь, оказанную мне при подготовке издания. Валерий Семенович проверил мой перевод, указал на ошибки и неточности и предложил свое понимание многих сложных частей латинского текста.

Перевод выполнен по изданию: Corpus Christianorum. Series Latina II. Q. S. F. Tertulliani opera. Pars II. Opera Montanistica. Turnholti: Typographi Brepols, 1954 (Cura et studio J. H. Waszink).

* * *

100

По словам T. Д. Барнеса, «трактат “О душе” призван разрушить психологические теории, лежащие в основе нескольких гностических систем» (Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. 2nd edition. Oxford, 1985. P. 206).

101

Перевод издан Казанской Духовной академией в 1899 г.

102

Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение / / Тертуллиан. Избранные сочинения: пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М., 1994. С. 11.

103

Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. С. 191. В. Френд называет Тертуллиана западным двойником (Western counterpart) Татиана [Frend W. Martyrdom and persecution in the early Church. P. 285].

104

Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. С. 244.

105

Столяров А. А. Тертуллиан. С. 24. Об использовании Тертуллианом аллегорического метода при интерпретации библейских текстов см.: Morgan J. The importance of Tertullian in the development of Christian dogma. P. 117–118.

106

Odeum, здание, предназначенное для мусических состязаний. О карфагенском Одеоне см.: Noeldechen E. Das Odeum Karthagos und Tertullian’s Skorpiace. 212 / / Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Heft. 2. S. 87–98.

107

Согласно другому чтению, fructificaturi.

108

Ср.: Иустин. Апология, I 19: «<...> человеческие тела, разложившиеся и, подобно семенам, рассыпавшиеся в землю, могут в нужное время по воле Бога восстать и в нетление облечься».

109

Как, например, в 35–й главе этого же сочинения: «Кроме того, сказано: Чтобы из всего того, что дал Мне Отец, Я ничего не погубил (Ин.6:39), – то есть ни волоса, ни глаза, ни зуба. Иначе откуда будет плач и скрежет зубов (Мф.8:12; Мф.13:42, Мф.13:50; Мф.22:13; Мф.24:51; Мф.25:30; Лк.13:28), если не от глаз и зубов, –даже тогда, когда тело будет низвергнуто в геенну и брошено во тьму кромешную, что доставляет особенное мучение глазам» (Пер. Н. Шабурова).

110

Ср.: Иез.37:7–8, Иез.37:10: «<...> и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я, и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них <...>. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище»; 1Кор.15:42–44: «<...> сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное».

111

Глагол fruticāre у Тертуллиана употребляется также в сочинении «Против Гермогена» (22, 1; 29, 5), где цитируется книга Бытия (Быт.1:11–12): «Fruticet, inquit, terra herbam foeni <...>» («Произведет, говорит, земля траву <...>»). В «Вульгате» вместо глагола «fruticāre» используется глагол «germināre».

112

Ср.: Платон. Кратил, 418с: «<...> А потом вместо йоты начали вставлять эпсилон или эту, а вместо дельты – дзету, будто бы ради торжественности» (Пер. Т. В. Васильевой.)

113

См., например: Еврипид. Финикиянки, 657 слл., 818 слл.; Павсаний. Описание Эллады, IX 5, 3; Аполлоний Родосский. Аргонавтика, III 1177–1180, 1183–1187; Аполлодор. Мифологическая библиотека, III 4, 1; Вергилий. Георгики, II 140–142; Овидий. Метаморфозы, VII 121–129.

114

Ср.: Плиний Старший. Естественная история, XXXVII (57) 158: «Драконитис или драконтиас из головного мозга змей образуется, но из-за злобы чувствующего смерть животного драгоценный камень не возникает, если голова отсекается не у живых; поэтому отрубают у спящих». См. также: Филострат. Жизнь Аполлония Тианского, III 8.

115

«В сказке иногда рассказывается, что герой находит в желудке или голове змея алмазы или драгоценные камни и что змей дарит их герою» [Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. Л., 1986. С. 231].

116

Например, цитаты из Лаберия, приведенные в сочинении «О плаще» (1, 3), переданы, по мнению М. фон Альбрехта, через грамматика. См.: Albrecht М. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1215.

117

Эти три причины приводит П. Монсо. См.: Monceaux. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. P. 219.

118

См.: Nisters B. Tertullian. S. 61.

119

Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 18. T. Д. Барнес говорит об использовании Тертуллианом справочников или антологий (handbooks or florilegia) и компиляций. См.: Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. 2nd ed. Oxford, 1985. P. 196.

120

Например, в первой книге «К язычникам» (11, 2) он говорит, что Тацит рассказывает об Иудейской войне в четвертой книге «Истории». Эту свою оплошность Тертуллиан исправляет в «Апологетике» (16, 2). Послание к евреям он приписывал Варнаве (О стыдливости, 20, 1–5). Подобных примеров достаточно много.

121

См.: Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. S. 174.

122

Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 17–18.

123

См.: Ibid. S. 19.

124

По мнению В. Краузе, об этом свидетельствует характер цитат из греческой и римской литературы и способ их приведения [Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. S. 174].

125

См.: О прескрипции <против> еретиков, 7, 9.

126

См., например: О душе, 17, 9; 25, 8.

127

Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1215.

128

Сведения о врачах Андрее (15, 2–3), Асклепиаде (15, 2–3 и 6; 25, 5; 38, 1 [?]), Герофиле (10, 4 [?]; 15, 3 и 5; 25, 5), Гиппократе (15, 3 и 5; 25, 5), Диокле (15, 3; 17, 2[?]), Мосхионе (15, 5), Эрасистрате (15, 3 и 5; 25, 5), а также о Гикесии (25, 2 и 6) почерпнуты, вероятно, Тертуллианом у «самого Сорана» (15, 3; 25, 5; 6, 6 и 7; 8, 3; 14, 2; 44, 2). О своих медицинских штудиях Тертуллиан говорит во второй главе (6). По всей видимости, информация об упомянутых в 15–й главе Дикеархе, Платоне, Стратоне, Эпикуре, Демокрите, Эмпедокле, Сократе, Аристотеле, Ксенократе, Протагоре, Аполлодоре, Хрисиппе и «стих Орфея или Эмпедокла» также восходит к Сорану.

129

В трактате упоминаются Апеллес, Валентин, Гермоген, Карпократ, Маркион, Менандр, Сатурнин, Симон. Наличие среди трудов Тертуллиана сочинений «Против валентиниан», «Против Гермогена», «Против Маркиона» доказывает, что он хорошо знал учение этих ересиархов.

130

Остан, Тифон, Дардан, Дамигерон, Нектабис и Береника (57, 1).

131

Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1215.

132

В 57–й главе, кроме Геродота, названы «Гераклид или Нимфодор» и Никандр. Информация о них всех, очевидно, почерпнута из компендия.

133

Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 197.

134

В начале 46 главы «Нерона» Светоний пишет: «Пугали его также и явно зловещие сновидения, гадания и знамения как старые, так и новые. Никогда раньше он не видел снов; а после убийства матери ему стало сниться, что он правит кораблем и кормило от него ускользает <...>» (Пер. М. Л. Гаспарова).

135

Заимствовать информацию о Нероне у Сорана Тертуллиан не мог (см.: Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 198).

136

О рассказе Силена Мидасу о неизвестном материке со ссылкой на Феопомпа пишет Элиан в «Пестрых рассказах» (III 18).

137

В сочинении «Против валентиниан» (7, 1) читаем: «Первый из всех Энний, римский поэт, безыскусно объявил о “величайших небесных чертогах” (caenacula maxima caeli), <побужденный к этому> названием высокого места или потому, что читал у Гомера об обедавшем там Юпитере» (ср.: О венке, 13, 8: «Клавдий заявит, что даже небо в песнях Гомера увенчано звездами (Илиада, XVIII 485), – конечно, Богом, конечно, для человека»). Любопытно, что в обоих случаях, когда Тертуллиан упоминает Энния, он делает это в связи с Гомером.

138

О сне Энния писали Гораций (Послания, II 1,50–52) и Персий (Сатиры, VI 9–11).

139

Во второй главе Тертуллиан пишет: «Я не пребываю в неведении относительно того, какое обилие материала по этому вопросу есть у философов, если учесть также количество их комментаторов». Весьма вероятно, что именно последних он использовал для извлечения нужной информации о большинстве философов. Согласно Т. Д. Барнсу, использованные Тертуллианом рассказы и изречения античных философов были широко распространены в компендиях [Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 196].

140

Ср.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам, 5, 66, 1: «Из тех оставшихся философов, которые, перешагнув через элементы, стали ревностно исследовать нечто более возвышенное и необыкновенное, одни воспели бесконечное, как Анаксимандр милетец, и Анаксагор клазоменец, и афинянин Архелай; двое последних над беспредельностью поставили Ум».

141

Барнес полагает, что многие отрывки тертуллиановских сочинений показывают его «прямое знакомство» (direct acquaintance) с платоновским текстом. В частности, в сочинении «О душе» (18, 1) Тертуллиан приводит довольно точную цитату из «Федона» (65a-b) [Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 205].

142

Хагендаль допускает, что человек с тертуллиановским знанием языка и интересом к философии читал в оригинале платоновские диалоги. Однако, по мнению ученого, способ цитирования и анекдотический характер приводимых отрывков в большинстве случаев говорят в пользу заимствования из вторичных источников [Hagendahl Н. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 18].

143

Согласно M. фон Альбрехту, «знание Тертуллианом литературы часто происходит из вторых рук, однако можно принимать в расчет чтение им Платона» [Albrecht М. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1215].

144

Cp.: Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 205.

145

В трактате «О душе» Аристотель цитируется 12 раз (Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 206, n. 2).

146

T. Д. Барнес пишет: «Тертуллиан основательно усвоил поздний платонизм Альбина (старшего современника Галена) и стоические идеи, которые всегда преобладали в латинских интеллектуальных кругах» (Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 206).


Источник: перевод с латинского, вступительная статья, комментарии и указатель А.Ю. Братухина. На-учное издание. Санкт-Петербург, 2004

Комментарии для сайта Cackle