протоиерей Тимофей Буткевич

VI. Взгляды пессимистических мыслителей Шопенгауэра и Гартмана на религию, ее сущность происхождение.

Во втором томе своего сочинения «Die Welt als Wille und Vorstellung»53, содержащем дополнения к четырем книгам первого тома, в главе 17-й54, Шопенгауэр излагает свое учение «о метафизической потребности человека». Здесь мы читаем следующее: «За исключением человека, ни одно существо не удивляется своему бытию; но всем им оно настолько понятно само собою, что они его не замечают. Из спокойствия взгляда животных еще говорит мудрость природы; потому что в них воля и интеллект еще не достаточно далеко разошлись между собою, чтобы при своих встречах удивляться друг другу. Так твердо здесь все явление еще связано с стволом природы, от которого оно произошло, и участвует в бессознательном всеведении великой матери. Только после того, как крепко и благодушно усилилось внутреннее существо природы (воля к жизни в ее объективации) через оба царства бессознательных существ и затем через длинный и широкий ряд животных, оно достигает, наконец, при появлении разума, т. е., в человеке, в первый раз мышления: тогда оно удивляется своим собственным делам и спрашивает себя, что есть само оно. Но его удивление является еще более серьезным, когда оно здесь в первый раз с сознанием противостоит смерти, и рядом с конечностью всякого существования ему более или менее навязывается также и тщетность всякого стремления. Отсюда вместе с этим размышлением и этим удивлением происходит свойственная только человеку потребность метафизики; он есть таким образом animal metaphysicum. Конечно, вначале своего сознания он также н себя самого принимает как нечто понятное само собою. Но это бывает не долго; уже очень рано, вместе с первою рефлексией, появляется то удивление, которое некогда должно стать матерый метафизики. Согласно с этим говорит также и Аристотель во введении к своей метафизике: Δια γαρ το θαυμαζειν οί ανθρωποι και νον και το πρωτον ηρξαντο φιλοσοφϵιν. (Propter admirationem enin et nunc et primo inceperunt homines philosophari). Собственно философская способность ближайшим образом состоит в том, что мы имеем способность удивляться обыкновенному и ежедневному, через что дается повод делать своею задачею общее в явлении, между тем как исследователи в реальных науках удивляются только избранным и редким явлениям, и задачею их является только-свести их к известному. Чем ниже стоит человек в интеллектуальном отношении, тем меньше загадочного заключается для него в самом существовании: напротив все является ему понятным, как оно есть и что оно есть. Основание этого заключается в том, что его интеллект остался еще вполне верным своему первоначальному назначению- служить воле медиумом мотивов, и потому был тесно связан с миром и природою, как интегрирующая часть их, следовательно, был слишком далек от того, чтобы, отрешаясь от целого в вещах, выступить против него и, таким образом, существуя некогда как-бы для себя, понять мир чисто объективным. Напротив происходящее отсюда философское удивление в отдельном обусловливается высшим развитием интеллигенции, вообще же не им только одним; но, без сомнения, знание о смерти и вместе с ним рассматривание страдания и скорбей жизни есть то, что дает сильнейший толчок к философскому размышлению и к метафизическим толкованиям мира. Если-бы наша жизнь была бесконечною и без скорбей, то быть может, никому не пришло бы и на мысль спрашивать, зачем существует мир и имеет именно данное свойство, но все было-бы понятно само собою. Согласно с этим мы находим, что интерес, который возбуждают философские или также и религиозные системы, имеет свою сильнейшую опору только в догме какого-либо продолжения существования после смерти; и если последние (т, е. религиозные системы) главным предметом ставят, по-видимому, существование своих богов и защищают его самым ревностным образом, то это в сущности все таки только потому, что с ним они соединили свой догмат бессмертия и считают его нераздельном от него: только в этом собственно для них и сущность дела. Ибо если бы этот догмат им было возможно твердо установить каким-либо иным путем, то живая ревность об их богах тотчас охладела бы, и она уступила бы свое место почти совершенному равнодушию; если бы, наоборот, была доказана им полная невозможность бессмертия: то интерес с существованию богов исчез бы вместе с надеждою более близкого знакомства с ними, до остатка, который мог бы присоединиться к их возможному влиянию на события настоящей жизни. Но если бы возможно было доказать вполне, что продолжение жизни после смерти непримиримо с существованием богов, потому что, напр., оно предполагало бы самобытность существа, то люди скоро принесли бы своих богов в жертву своему собственному бессмертию и ратовали бы за атеизм. На этой же самой почве основывается и то, что собственно материалистические системы, как и абсолютно скептические, никогда не могут достигнуть всеобщего иди продолжительного влияния. Храмы и церкви, погоды и мечети, во всех странах, из всех времен, в великолепии и величии, свидетельствуют о метафизической потребности человека, которая сильно и неискоренимо следует за физическою. Конечно, кто настроен сатирически, тот мог бы прибавить, что она есть скромный парень, довольствующийся незначительным пропитанием. Он иногда удовлетворяется грубыми баснями и нескладными сказками: если только они довольно рано ему напечатлены, они для него суть достаточные истолкования его существования и опора его моральности. Обратите внимание, напр., на коран: эта плохая книга была достаточною для того, чтобы основать мировую религию, удовлетворить метафизической потребности бесчисленных миллионов людей в течение 1200 лет, сделаться основанием их морали и удивительного презрения к смерти, как и для того, чтобы воодушевить их к кровопролитным войнам и обширнейшим завоеваниям. Мы находим в ней прискорбнейший и самый жалкий вид теизма. В переводах может теряться многое; но я не мог открыть в ней ни одной достойной внимания мысли. Подобное доказывает, что с метафизическою потребностью не идет рука об руку метафизическая способность. Тем не менее, хотелось бы думать, что в ранние времена теперешней земной поверхности это было иначе и что те, которые значительно ближе нас стояли к происхождению рода человеческого и первоисточнику органической природы, имели также отчасти большую энергию интуитивных познавательных сил, отчасти более правильное настроение духа, вследствие чего они были способны к более чистому, непосредственному пониманию сущности природы и через это были в состоянии более достойным образом удовлетворить метафизической потребности: так произошли у прародителей браманов, Риши, почти вышечеловеческие понятия (Konceptionen), позже изложенные в Упанишадах Вед».

Дальние Шопенгауэр старается, впрочем, доказать ту мысль, что философия стоит несравненно выше религии, потому что она гораздо лучше и основательнее удовлетворяет метафизической потребности человека, хотя она и не может быть, подобно религии, достоянием «многочисленного круга людей», так как требует более серьезного умственного развития, чем религия». Само собою понятно, что в настоящий раз это рассуждение Шопенгауэра о философии не представляет для нас такого интереса, как приведенное выше рассуждение о религии.

Из приведенного выше в дословном переводе рассуждения Шопенгауэра мы видим, что сущность религии этот пессимистический философ полагал в удовлетворении общей метафизической потребности человека, смотрел на религию как на низшую ступень обыкновенной метафизики и самое происхождение ее в роде человеческом объяснял стремлением человека к удовлетворению своей метафизической потребности, при чем самую метафизическую потребность человека он выводит не из свойства человеческого духа, а аз свойства внешнего мира, так что если бы мир не имел тех свойств, какие он действительно имеет в своем настоящем виде, то у человека не было бы и никакой метафизической потребности.

Суждение Шопенгауэра о религии не исчерпывается, впрочем, одним приведенным выше отрывком из сочинения его- «Die Welt als Wille und Vorstellung». В шестом томе его сочинений55 помещен второй том его «Parerga und Paralipomena» – сборник небольших его философских рассуждений, содержащих отдельные, но тем не менее систематически упорядоченные мысли о различных предметах. Из всех этих рассуждений здесь самое большее по обему (стр. 347– 424, гл. XV, §§ 175– 183) посвящено вопросу «о религии»; оно изложено в форме разговора (диалога) между друзьями Демофилом и Филалетом, из которых последний крайне враждебно настроен против религии и требует ее совершенного уничтожения, так как она, кроме зла и бедствий, ничего не приносила и не приносит человечеству; первый относится к религии несколько снисходительнее и благосклоннее и не отрицает некоторого значения ее в жизни человека; если иметь в виду приведенное выше рассуждение Шопенгауэра о религии, то можно думать, что устами Демофила автор высказывает свой собственный взгляд и свои собственные убеждения.

Понимание религии, какое высказывает здесь Шопенгауэр, разделяется очень многими, даже, невидимому, благонамеренными людьми еще и в наше время; а потому мы считаем не бесполезным обратить на него внимание наших читателей. «Сказать между нами, любезный старый друг, (говорит Демофил Филалету), мне не нравится, что ты иногда проявляешь свое философское дарование в сарказмах, даже в явном издевательстве над религией. Вера каждого священна для него; таковою она должна была бы быть и для тебя. Ты объявляешь своим девизом: vigeat veritas, et pereat mundus56 подобно тому, как юристы объявили своим: fiat justitia, et pereat mundus57. Но тогда и медики должны бы провозгласить своим девизом: fiant pilulae, et pereat mundus58. Ты однако же не соглашаешься с этим и утверждаешь: все cum grano salis; потому-то я хотел бы, чтобы ты также понимал и смотрел и на религию cum grano salis, так как нужно идти на встречу этой потребности народа по мере его понимания. Религия есть единственное средство сообщить и сделать понятным высшее значение жизни грубому чувству и неразвитому рассудку толпы, глубоко погруженной в низкие побуждения и физический труд. Ибо человек, каким мы обыкновенно его видим, не имеет расположения ни к чему другому, кроме удовлетворения своих физических потребностей и похотей и затем к болтовне и забаве. Учредители религий и философы приходят в мир, чтобы отрясти его от спячки и указать ему высший смысл существования: философы для- немногих, избранных, учредители религий- для многих, для человечества в большинстве. Ибо νιλοοφον πηθος αδνατον ειναι, как сказал уже твой Платон и ты не должен забывать этого. Религия есть метафизика народа, которую ему нужно просто оставить и потому ее следует уважать хотя по виду: ибо дискредитировать ее значит отнять ее у него. Как существует народная поэзия, а в пословицах- народная мудрость; так должна быть также и народная метафизика; ибо люди вообще нуждаются в изъяснении жизни, и оно должно соответствовать их пониманию. Поэтому религия является всегда как аллегорическая оболочка истины- и в практическом и в духовном отношении, т. е., как руководительство в деятельности и как успокоение и утешение в страданиях и смерти, она, быть может, делает столь же много, как могла бы делать и сама истина, если бы мы ею владели. Не соблазняйся ее грубою, причудливою и, по-видимому, противоразумною формою: ибо, при своем образовании и учености, ты не можешь представить, какой нужен окольный путь, чтобы с глубокими истинами подойти к народу, при его грубости. Различные религии суть только различные схемы, в которых народ постигает и представляет себе непостижимую саму в себе истину и с которыми нераздельно она срастается для него».

По мнению Шопенгауэра, высказанному устами того же самого Демофила, религия имеет весьма важное практическое значение как для частной, так и для общественной жизни, а потому она должна иметь право на существование, хотя она во всяком случае и стоит ниже философии. «Прежде всего, говорит Демофил, нужно заботиться о том, чтобы обуздать грубые и дурные чувства толпы, дабы удержать ее от крайних несправедливостей, жестокостей, насилий и постыдных действий. Если бы с этим захотели ждать, пока простые люди познают и поймут истину, то пришлось бы раскаиваться слитком поздно. Ибо, если даже допустим, что она уже найдена; то она превзойдет их способность понимания. Для них во всяком случае годится только аллегорическая оболочка ее, притча, миф. Нужно, как сказал Кант, чтобы существовал публичный штандарт справедливости и добродетели; мало того, он должен даже высоко развиваться во всякое время. При этом все равно, какие бы геральдические фигуры на нем ни находились; лишь бы он означал только то, что имеется в виду. Такая аллегория истины всегда и повсюду для человечества в его громадном большинстве есть суррогат вечно недоступной для него истины и в общем никогда не уразумеваемой им философии; не говорим уже о том, что последняя ежедневно меняет свой вид и еще ни в одном не достигла всеобщего признания. Практические дели, мой добрый Филалет, во всяком случае предшествуют теоретическим».

Вот та точка зрения, с которой Демофил не сходит в продолжение всего разговора своего и с которой, по мнению Шопенгауэра, только и можно говорить что либо в пользу религии. Впрочем, Шопенгауэр со всею добросовестностью высказывает и все то, что в его время было возражаемо против религии. Особенно энергично Филалет восстает против той мысли, будто бы религия вообще имеет политическое значение. «Ложно, говорит он, будто государство, право и закон не могут держаться без помощи религии и членов ее веры и будто юстиция и полиция, чтобы утвердить законный порядок, нуждаются в религии, как своем необходимом дополнении. Это ложно, хотя бы оно повторялось и сто раз. Ибо фактическую и основательную instantiam in contrarium представляют нам древние, особенно греки. Того именно, что мы разумеем под религией, у них совершенно не было. Они не имели никаких священных писаний и никакой догмы, которая научала бы тому, принятие чего требовалось от каждого и что напечатлевалось бы юношам в раннем возрасте. Столь же мало служителями религии была проповедуема мораль или жрецы заботились о нравственности или вообще о жизни и поведении людей. Вовсе нет! Но обязанность жрецов простиралась только на храмовые церемонии, молитвы, пение, жертвы, процессии, очищения и т. п., – а все это меньше всего имело в виду нравственное улучшение отдельных лиц. Напротив вся так называемая религия состояла только в том, что, преимущественно в городах, некоторые Deorum majorum gentium, здесь этот, там тот, имели храмы, в которых для них, ради государства, был совершаем указанный культ, бывший, следовательно, в сущности делом полицейским. Ни один человек, кроме действовавших при этом совершителей, не был как либо принуждаем присутствовать при этом или даже только веровать в это. Во всей древности нет следа обязательности веровать в какую-либо догму. Только кто отрицал публично существование богов или как либо иначе оскорблял их, был наказываем: ибо он оскорблял государство, которое им служило: но за исключением этого каждому было предоставлено право держаться того, чего он хотел. Если кому-либо угодно было частным образом через молитвы или жертвы приобрести благоволение тех богов, – то это было его доброю волею: если он этого не делал, то ни один человек ничего не имел против этого. У римлян каждый в своем доме имел своих собственных домашних богов (даров) и пенатов, которые однако же в сущности были просто чтимыми образами его предков (Apulejus de Deo Socratis c. 15, vol. II, p. 237 ed. Bip.). О бессмертии души и жизни после смерти древние вовсе не имели твердых, ясных и в особенности догматически установленных понятий, но совершенно шаткие, колеблющиеся, неопределенные и проблематические представления, каждый- по своему: стол же различными, индивидуальными и шаткими были также и представления о богах. Таким образом религии в нашем смысле слова древние действительно не имели. Но от этого царила ли у них анархия и беззаконность? Напротив закон и гражданский порядок не суть ли их именно дело и притом в такой мере, что они составляют еще основание и наших законов? Не была ли у них вполне обеспечена собственность, хотя она большею частью состояла даже из рабов? И это состояние не продолжалось ли более тысячелетия? Таким образом практические цели и необходимость религии в указанном тобою и ныне вообще любимом смысле, именно как необходимое основание всякого законного порядка, я не могу признать и должен предохранить себя от этого. Ибо с такой точки зрения чистое и святое стремление к свету было бы донкихотским и веру, основывающуюся на авторитете, с правом должно провозгласить преступным узурпатором, который завладел троном истины и утверждает его на беспрестанном обмане».

Далее Шопенгауэр проводит через своего Филалета ту мысль, что грубая толпа должна быть обуздываема и управляема порядком и законами, и больше всего верным познанием своего собственного блага, а не религией, – что религия есть костыль только для дурных государственных учреждений, что в прекрасных, как в Америке, без нее гораздо лучше идет дело, что поелику цель не освящает средства, то всякое публично санкционированное сплетение лжи и обмана должно быть устранено и что, наконец, морального значения вовсе не имеют дела, которые действительно и несомненно происходят под влиянием страха.

Как ни пусты и как ни легкомысленны эти возражения против религии, они однако-же произвели сильное влияние на Демофила (т. е. самого Шопенгауэра), и он заканчивает свой разговор с другом о религии странным выводом: «мы видим, что религия, как Янус, – или лучше, – как браманский бог смерти Яма, имеет два лица и так же, как последний, одно очень радостное и одно очень мрачное, но мы- каждый- имели в виду иное».

В «прибавлении сродных мест»59 Шопенгауэр определенные, чем здесь, высказывает свой взгляд на значение религии. «Вместо того, чтобы обозначить истину религий как sensu allegorico, говорит он, их можно было бы называть, как также и кантовскую моральную теологию, гипотезами для практической цели, или годегетическими схемами, регулятивами, по образцу физических гипотез о токах электричества для объяснения магнетизма, или об атомах дли объяснения химических пропорций соединения и т. д., которые объявлять объективно истинными опасаются, тем не менее пользуются ими, чтобы поставить в связь явления, потому что в отношении к результату и экспериментированию они почти совершают то же, как и сама истина. Они (религии) суть путеводные звезды для поведения и субъективного успокоения при размышлении».

Так как, по мнению Шопенгауэра, источником религии должна быть признана свойственная человеку метафизическая потребность и так как религия есть простая метафизика народной толпы, то естественно является вопрос: как же произошла эта метафизика? кто ее виновник- сама ли народная толпа- человечество на низшей ступени своего умственного развития или отдельные лица? На этот вопрос Шопенгауэр отвечает в своем рассуждении «об откровении» (§ 177). Вот что он говорит здесь: «Эфемерные поколения людей появляются и исчезают в быстрой последовательности, между тем индивидуумы под страхом, нуждою и скорбью пляшут в руках смерти. При этом они неустанно спрашивают, что с ними будет и что должна означать вся эта трагикомическая шутка, и просят у неба ответа. Но небо остается немым. Вместо него являются попы с откровениями. Но тот оказывается лишь взрослым дитятей, кто серьезно может думать, чтобы когда либо существа, которые были-бы не людьми, дали нашему роду решение относительно его и мирового существования и цели. Нет другого откровения, кроме мыслей мудрецов; и вот они-то, соответственно жребию всего человеческого, подверженные погрешности, часто облекаются в чудные аллегории и мифы, в которых потом называются религиями. Хотя таким образом все равно, – живет и умирает кто либо в надежде на собственные или на чужие мысли: ибо всегда это- только человеческие мысли, которым он доверяет, и человеческое мнение; тем не менее люди обыкновенно имеют слабость охотнее доверять другим, ссылающимся на сверхъестественные источники, чем своей собственной голове. Но когда мы примем во внимание несомненно большое интеллектуальное неравенство между людьми; то мысли одного во всяком случае могли иметь для другого в некоторой степени значение откровения.– Основная тайна и коренная хитрость всех попов на всей земле и во все времена, – будут ли они браманские или магометанские, буддийские или христианские, – состоят в следующем. Они верно познали и хорошо поняли великую силу и неискоренимость метафизической потребности человека: и вот они уверяют, будто бы они владеют удовлетворением ее, потому что слово этой великой загадки к ним пришло будто бы сверхъестественным путем. Раз они убедили в этом людей, они могут уже руководить ими и господствовать над ними по прихотям сердца. Поэтому более мудрые из правителей вступают с нами в союз: а другие даже подчиняются их власти. Но если, хотя и в виде весьма редкого исключения, восходит на этот трон философ, то происходит совершенное разрушение всей этой комедии».

Свое крайне невыгодное мнение о положительных религиях Шопенгауэр еще резче высказывает в § 183. «В прежние века, говорит он здесь, религия была лесом, за которым могли держаться и укрываться войска. Но после столь многих порубок теперь она только еще куст, за который при случае прячутся плуты. Поэтому нужно остерегаться тех, которые могли бы втянуть ее во все, и встречайся с ними с испанскою пословицею: detras de la cruz estä el diablo»60.

И так, что же такое в сущности, по Шопенгауэру, религия, даже как народная метафизика? Неужели, в самом деле, она есть только «сплетение лжи и обмана», как называли ее крайне враждебные к ней французские энциклопедисты с Вольтером во главе? В таком случае как объяснить ее вековечное существование в роде человеческом? – Отвечая на этот вопрос, Шопенгауэр оказывается более расположенным к религии, чем французские легкомысленные вольнодумцы 18-го века. Он говорит61: «К истине религия не стоит в противоречии: ибо она сама учит истине. Но поелику круг ее действия не есть тесная аудитория, а мир и человечество в его огромном большинстве, то соответственно потребности и пониманию столь большой и смешанной публики, она не может позволить истине явиться нового, или, употребляя медицинское сравнение, она не может давать себя без смеси, но должна употребляться только как растворяющее средство (Menstruum), как мифический способ... Говоря без образа: религия есть истина выраженная аллегорически и мифически, и через то сделавшаяся доступною и удобоваримою для человечества в его громадном большинстве».

Тем не менее, хотя религия и не стоит в противоречии к истине и сама учит истине, хотя она есть сама истина, ради только человечества облеченная в аллегорию и символ, Шопенгауэр все таки объявляет ее силою безусловно вредною для правильного развития человечества. «Что цивилизация стоит весьма высоко среди христианских народов, говорит он62, причина этого заключается не в том, что ей благоприятствует христианство, а в том, что оно само вымерло и имеет уже мало влияния: пока оно имело его, цивилизация была далеко позади: в средние века. Напротив ислам, браманизм и буддизм еще имеют сильное влияние на жизнь: в Китае, впрочем, менее всего; вот почему цивилизация европейских народов идет довольно гладко. Всякая религия находится в антагонизме с культурою». «Какую дурную совесть должна иметь религия, говорит Шопенгауэр, можно судить по тому, что под тяжким наказанием запрещено смеяться над нею»... «Европейские правительства запрещают всякие нападки на местную религию. Сами же они посылают миссионеров в браманские, буддийские страны, которые энергично и по существу нападают на тамошние религии, чтобы приготовить место для своей привозной. И затем кричат караул (Zeter), когда один раз китайский император или великий мандарин Тонкина таким людям отрубил головы».

Странное мнение встречаем мы у Шопенгауэра63 также о теизме или о вере в личного Бога. «Делают ли себе идола из дерева, камня, металла или составляют его из абстрактных понятий, все равно: всегда остается только идололятрия когда имеют пред собою личное существо, которому приносят жертву, которое призывают, которому благодарят. В сущности нет особенного различия, овец ли своих приносят люди в жертву или свои склонности. Каждый обряд или молитва неопровержимо свидетельствуют об идололятрии. Поэтому мистические секты всех религий согласны в том, что они уничтожают для своих адептов все обряды».

В новейшем издании сочинений Артура Шопенгауэра64, в 12-м томе, помещено несколько заметок, не встречающихся в прежних изданиях. Среди них есть и такие, которые касаются вопроса о религии вообще.

«Слово «Бог», говорит Шопенгауэр65, мне столь противно потому, что в каждом случае оно полагает вне то, что лежит внутри. Поэтому, мог бы кто либо сказать, что различие между теизмом и атеизмом пространственное. Но дело напротив находится в таком положении: Бог в сущности есть объект, а не субъект: поэтому как только положен Бог, я- ничто. Если утверждают тожество субъективного и объективного, то можно также утверждать и тожество теизма и атеизма.

"Что религия служит маской для самых гнусных намерений, это столь общеизвестно, что ему никто не должен удивляться; но что это должно было случиться и с философией, чистою дщерью неба, которая никогда и нигде не искала ничего, кроме истины, это было доказано нашим временем».

Таков взгляд Шопенгауэра на религию, ее сущность и происхождение. Что сказать о нем?

Прежде всего мы должны заметить, что если бы взгляд Шопенгауэра на религию не принадлежал такому популярному и выдающемуся мыслителю, как Шопенгауэр, то о нем, совершенно ничего не следовало бы и говорить. Сознаемся, что в данном случае мы преклонились пред именем, авторитетом, популярностью. Каждый, знакомый только с общим мировоззрением Шопенгауэра даже по школьному учебнику, должен сказать: раз Шопенгауэр заговорил о религии, то быть не может, чтобы он не сказал о ней чего-либо дельного, глубокомысленного или, по крайней мере, оригинального, нового. И однако же оказывается, что в учении Шопенгауэра о религии совершенно ничего нет дельного, глубокомысленного; ничего нет даже оригинального и нового.

По мнению Шопенгауэра, религия вытекает из метафизической потребности человека; она есть метафизика грубого, простого народа, аллегорически и мифологически разъясняющая ему высший смысл жизни, т. е., – другими словами- она есть низшая ступень метафизического познания. Вот основное положение Шопенгауэра. Но что же в нем оригинального или нового? Так учили еще древние гностики; так учил Спиноза; так учил Гегель; так учил Огюст Конт. И удивительно вот что: Шопенгауэр вообще с презрением относился к Гегелю; он называл его часто «великим немецким софистом». И вдруг оказывается, что в учении о религии он почти буквально повторяет мысль этого «великого немецкого софиста": по Гегелю, религия есть знание в представлении, в символе, в обряде; по Шопенгауэру, религия есть истина или знание в аллегории, в мифе. Разница есть, но- только в словах, а не в самом учении или понятии. Учение «великого немецкого софиста» о религии, как низшей ступени знания, находилось, по крайней мере, в тесной органической связи со всею его философскою системою и вытекало из нее с строго-логическою последовательностью; учение Шопенгауэра о религии может быть связано с его философскою системою только механически, так сказать, – белыми нитками. Но, быть может, учение Шопенгауэра о религии, хотя оно не оригинально и не самостоятельно, заключает в себе что-либо основательное, глубокомысленное или, по крайней мере, способствующее разрешению нашего вопроса? На этот вопрос мы не считаем нужным даже и отвечать здесь. При разборе учения представителей натуралистической гипотезы, а затем- Гегеля и отчасти- Канта мы уже имели случай представить вполне основательные доказательства той мысли, что религия не есть простое знание и что на нее нельзя смотреть, как на низшую ступень метафизического мировоззрения, если не хотят понимать ее односторонне, так как границы ее, охватывающие и область чувства, и область жизненной деятельности несравненно шире, чем границы одного теоретического знания, которое относится к ней только как часть к целому.

Шопенгауэр указывает на важное практическое значение религии в жизни и деятельности человека; но сам же он при этом, как мы видели, сознается, что и это мнение у него не оригинально, что раньше его оно было высказано Кантом, который полагал в нем и самую сущность религии.

Шопенгауэр признает за религией важное значение в устроении и поддержании порядка жизни общественной и государственной; она дает силу законам, обуздывает народные страсти, гарантирует повиновение власти, удерживает народ от грубого проявления внешнего насилия и от жестокостей и обеспечивает права собственности. Но все это давным-давно было сказано раньте Шопенгауэра: на это значение религии, начиная с Крития, указывали все защитники так называемой «политико- государственной гипотезы»; об этом много говорил еще Гоббес, затем Вольтер и др.

Мы высоко ценим философский ум Шопенгауэра; кто не увлекался стройностью его системы, как она изложена в его главном сочинении- «Мир как воля и представление»? По логичности изложения мыслей он был достойный ученик своего знаменитого учителя- Канта. Но, к сожалению, мы должны сказать, что в учении о сущности религии мы не узнаем его... Нас поражает отсутствие логической последовательности мышления и то множество противоречий, в которых сам себя запутал Шопенгауэр. Для доказательства сказанного мы отметим здесь только некоторые из его самопротиворечий. Их будет, однако же, достаточно для нашей цели.

Сначала, как мы видели, сущность религии Шопенгауэр полагал только в удовлетворении метафизической потребности человека: религия, говорит он, есть метафизика народа, уясняющая высший смысл жизни. Но затем Шопенгауэр сразу оставляет эту точку зрения, делает непонятный логический скачек и упорно признает за религией только одно практическое значение, в котором уже полагает и самую ее сущности: центр тяжести без всякой, по-видимому, нужды, без всякого требования здравой логики, из области чисто теоретической переносится в область реально-практическую. Религия для Шопенгауэра (как раньше для Канта) есть только высоко развивающийся штандарт права и закона; а какие фигуры изображены на этом штандарте, какими средствами поддерживаются в народе это право и этот закон- честными или бесчестными, истиною или ложью, – для него это безразлично. Такое рассуждение сделало бы честь самому преданному ученику Лойолы; но оно недостойно не только философа, но и вообще честного человека.

Религия, по учению Шопенгауэра, есть метафизика народа или точнее – низшая ступень метафизического познания. Казалось бы, логически нужно заключать далее так, что с появлением высшей ступени метафизического знания, религия, как только низшая ступень этого знания должна бы быть уничтожена и заменена высшею ступенью или философией в собственном смысле. Эта замена, конечно, должна произойти не сразу, а постепенно, с одной стороны по мере появления высшей ступени метафизического знания, а с другой стороны по мере умственного развития народа, по мере усиления его понимания. Таким образом религия, как метафизика народа, постоянно должна уменьшаться в своем объеме. Так, по Шопенгауэру, по-видимому, и есть в действительности: раньше религия была лесом, за которым могли укрываться целые войска, а теперь, после больших порубок, она превратилась лишь в простой куст, за которым могут спрятаться только несколько плутов. Казалось бы, что те интеллигентные люди, которые производили и производят в религии эти «порубки», имеют полное право на вечную благодарность не только современников, но и всех позднейших поколений. Ведь они ведут борьбу и уничтожают, даже с точки зрения Шопенгауэра, не просто низшую степень метафизического знания, но знание вредное, неистинное, ложное. Тем не менее, Шопенгауэр не требует совершенного уничтожения религии; он терпит ее и даже признает ее необходимым фактором в развитии народной жизни. Ибо, по его словам, религия содержит в себе истину, только истину в одежде аллегории, мифа, т. е., лжи. Но разве истина подобна целомудренной женщине, стыдящейся обнажить себя пред людьми? Ведь в философии, как утверждает и сам Шопенгауэр, истина представляется такою, какова она есть! Почему только в религии она должна прикрывать свою наготу грязным и нищенским одеянием аллегории и мифа? Шопенгауэр уподобляет религию Янусу или- лучше- Яме, имеющему две головы- светлую и мрачную; почему же он не позволяет охотно называющимся храбрецам срубить, по крайней мере, мрачную голову этого бога? Чем объяснить это странное противоречие в уме несомненно выдающегося философского мыслителя? Мы можем представить только одно объяснение: хотя теоретически Шопенгауэр и признавал сущностью религии удовлетворение только одной метафизической потребности человека; но потом, ближе познакомившись с действительною- жизнью, он ясно увидел свою ошибку, поняв, что область религии не ограничивается одною догматиков, или, по его учению, метафизическою потребностью человека, что она есть живая сила, имеющая столь важное практическое значение, что ее не в состоянии заменить даже и философия. Шопенгауэр хотел отделаться уподоблением религии, как метафизики народа, гипотезам, принятым в физике об электрических токах и атомах; этих гипотез ученые не признают истинными, однако же удачно пользуются ими для объяснения физических явлений известного порядка. Но сравнение это должно быть признано только неудачным; да оно не может принести никакой пользы и Шопенгауэру. Действительно, ученые пользуются атомистическою теорией и открыто сознаются, что они пользуются ею за неимением ничего лучшего, при чем высказывают свою готовность отказаться от этих самопротиворечивых гипотез, если взамен их им дадут что-либо лучшее и более научное. Ни чего подобного не может сказать Шопенгауэр о своей гипотезе. Если религия, как он утверждает, есть только народная метафизика, то у него было чем заменить ее- философией; однако-же он энергично восстает против подобного рода замены...

Переходим к другим логическим скачкам и самопротиворечиям Шопенгауэра.

Как мы видели, Шопенгауэр требует относиться к религии народа с уважением и терпимостью. Он говорит устами своего Демофила непримиримому врагу религии: «Вера каждого священна для него; таковою же она должна быть также и для тебя!... Не обижайся на меня; но смеяться над религией и неразумно, и несправедливо». Что же после этого сказать, когда тот же самый Шопенгауэр в той же самой книге, лишь через несколько страниц ее, начинает осуждать европейские правительства за то, что они под страхом тяжкого наказания запрещают смеяться над религией своих народов? Как возможно такое самопротиворечие в уме знаменитого философа, – мы объяснить не в силах...

Шопенгауэр вполне основательно выясняет важное значение религии для жизни государственной, указывает на нее как на опору государственного законодательства и твердое основание порядка жизни общественной. Судя по этому, можно было бы предполагать, что если он и заведет речь о религии, как чьем либо изобретении, то изобретателями ее назовет, как некоторые их древних, законодателей, народоправителей или философов. Вдруг оказывается, что изобретателями религии, по мнению Шопенгауэра, были- «попы» с их откровениями... Почему же именно они? Что побудило их лгать и обманывать не отдельный только народ, а все человечество? Что заставило их хлопотать об интересе других лиц- охранителей гражданского порядка и государственного законодательства? На этот вопрос Шопенгауэр прямого вопроса не дает; но из его мнения, написанного на небольшом клочке бумаги и найденного в его кабинете уже после его смерти, о том, что «религия будто бы служит маской для самых гнусных целей», можно думать, что он разделял предположение древне-языческого писателя Крития, которому трезвые мыслители уже давно отвыкли приписывать серьезное значение.

Наконец, в приведенном рассуждении Шопенгауэра о религии, ее сущности и происхождении нельзя не обратить внимания еще на один странный логический скачек философского мышления. Как мы видели, Шопенгауэр признает за религией весьма важное значение для жизни общественной и государственной. Она поддерживает законы, порядок, обуздывает дикие народные страсти и т. д. «Она есть единственное средство указать и сделать доступным высшее значение жизни грубому чувству и неразвитому рассудку толпы». Но, вдруг, после такого восхваления достоинств религии для народной жизни, тот же самый Шопенгауэр утверждает, что «всякая религия находится в антагонизме с культурою», «что цивилизация стоит высоко среди христианских народов не потому, что ей благоприятствует христианство, а потому, что оно уже вымерло среди этих народов и имеет мало влияния на их жизнь» и т. д. Какое непонятное самопротиворечие!..

Свою крайнюю враждебность к религии вообще и к христианству в особенности Шопенгауэр выражает и в других своих рассуждениях и притон- в самой резкой форме и в самых ярких красках. Он признает религию крайне вредною силою в жизни человечества. «Благоразумно ли проповедовать терпимость, даже кроткую пощаду тому учению, – спрашивает он, – которое есть сама нетерпимость и бессердечность? Я призываю во свидетельство суды над еретиками и инквизиции, религиозные войны и крестовые походы, чашу Сократа и костры Бруно и Ванини! А миновало ли это еще и теперь? Что может более стоять на пути истинному философскому стремлению, свободному исследованию истины, этому благороднейшему призванию благороднейшего человечества, как не та обеспеченная договорами, пользующаяся у правительства монополией метафизика, догматы которой напечатлеваются в каждой голове с раннего детства так настойчиво, так глубоко, так твердо, что они делаются неизгладимыми на всю жизнь, – через что раз навсегда поражается восприимчивость здравого разума у человека, навсегда подрывается и повреждается его и без того слабая способность к самостоятельному мышлению и беспристрастному суждению обо всем его окружающем». Англичане, по мнению Шопенгауэра, от того стали гадким, бесчестным, своекорыстным, безнравственным и бессердечным народом, что у них обращается серьезное внимание на воспитание детей. В виду этого Шопенгауэр лишь радуется тому, что язычники противятся обращению их в христианство. «Подлинный отчет в 21 томе Asiatic Journal от 1826 года показывает, – говорит он, – что после многолетней деятельности миссионеров во всей Индии (в которой одни английские колонии имеют 115 миллионов жителей) насчитывается только не более 300 обращенцев, и вместе с тем признается, что эти христианские обращенцы отличаются крайнею безнравственностью. Из столь многих миллионов и лишь 300 продажных, подкупленных душ!» «После этого, говорит Шопенгауэр, христианское миссионерство является уже нам не только верхом людского нахальства, дерзости и навязчивости, но и абсурда».

Из сказанного, невидимому, можно сделать только одно заключение: если религия, действительно, так вредна и гибельна для человечества, как представляет ее Шопенгауэр, то ее нужно уничтожить, как и всякое другое зло. Но Шопенгауэр, как мы видели, говорит совершенно иное: он не дозволяет ее заменять даже философией, потому что она весьма полезна для человечества, – без нее невозможно правильное развитие жизни, она облагораживает грубые сердца, обуздывает страсти, уясняет высший смысл жизни и т. д. и т. д. И Шопенгауэр ценит ее больше, чем ученые представители физики ценят свою атомистическую гипотезу или гипотезу электрических токов!...

Указанных самопротиворечий и логических скачков мы считаем достаточным для того, чтобы читатель мог надлежащим образом судить о научных достоинствах воззрения Шопенгауэра на религию, ее сущности и происхождение.– Если у Шопенгауэра есть что либо заслуживающее серьезного внимания, так это его указание на то, откуда проистекает у человека потребность метафизического знания, а вместе с тем и потребность религиозная, которую он, без всякого достаточного основания, отожествляет с первою.

Как мы видели, источником метафизического знания Шопенгауэр признает особенное свойство нашего бытия. «Знание о смерти и вместе с тем изучение страдания и скорбей жизни, говорит Шопенгауэр, есть то, что дает сильнейший толчен к философскому размышлению и к метафизическому пониманию мира. Если бы наша жизнь была бесконечною и без скорбей, то, быть может, никому не пришло бы и в голову спрашивать, – зачем существует мир и отчего он имеет именно данное свойство, но все было бы понятно нам само собою».

Что вопрос о зле, его сущности и происхождении есть один из самых важнейших вопросов, на которых останавливается всякий мыслящий человек, и что от такого или иного решения этого вопроса зависит характер как философского мировоззрения, так и религиозных верований человека, – это совершенно справедливо. Но что существующее в мире зло- скорби и смерть- есть единственная и исключительная почва, на которой создается философия, а вместе с нею и религия, так что «если бы наша жизнь была бесконечною и без скорбей», то люди не имели бы ни философии, ни религии, – этого сказать нельзя. Так как человеческому духу, по природе, свойственно стремиться к званию, то способность эта, конечно, обнаружилась бы всегда, как только вне его существовал бы объект познания. Свойство объекта есть уже предмет дальнейшего и второстепенного познания; прежде же всего объектом нашего познания, как эмпирического, так и метафизического является внешний предмет в своем непосредственном бытии. Поэтому вопрос о происхождении бытия предмета раньше возбуждается в нашем сознании, чем вопрос объего свойствах и дальнейшей судьбе. Так следует думать и по первоначальным метафизическим системам, которые известны истории развития философской мысли. Мы знаем, что вопрос о начале бытия мира интересовал уже Фалеса и всех ионийцев; но чтобы именно скорби житейские и мысль о смерти заставили этих мыслителей философствовать, этого мы ни откуда не знаем. Вообще же нужно сказать, что у всех мыслителей вопрос о начале и происхождении бытия всегда стоит на первом плане (особенно у дарвинистов, материалистов и пантеистов) и ему посвящается больше внимания, чем вопросу о скорбях мира и смерти.

Впрочем, в настоящий раз нас больше интересует мнение Шопенгауэра о том, будто бы только знание о смерти и скорбях дало повод человечеству создать свою религию. Это мнение разделяется всеми пессимистическими философами; a, потому прежде чем рассматривать его с целью высказать о нем свое суждение, мы считаем необходимым изложить учение о сущности и происхождении религии, предложенное другим выдающимся пессимистическим философом, Эдуардом Гартманом.

«От мистиков, говорит Гартман, вышли религиозные откровения, от мистиков вышла и философия; мистика есть общий источник обоих. Верно, что первоначально страх создал богов на земле, насколько страх первоначально привел в движение фантазию мистических голов, но что они создали, то их собственность, и страх в этом не имел участия. Ибо когда первые боги стали существовать, тогда они далее рождались сами друг от друга и страх не оказывал никакой услуги. Поэтому старое, столь высоко ценимое богословами утверждение о живущем в человеке богосознании – не басня, хотя и существуют также совершенно безбожные индивидуумы и народы, в которых то богосознание не обнаружилось; мистика есть наследство от Адама, а ее дети суть представления о богах и их отношении к человеку. Как возвышенны и чисты были эти представления уже в весьма ранние времена, показывают нам индийцы, которые собственно владели implicite всею историей философии, но в образной и неразвитой форме. Во всей истории философии (говорит Гартман далее) я не усматриваю ничего другого, кроне пересаживания мистически рожденного содержания из формы образа или недоказанного утверждения в форму рациональной системы, для чего во всяком случае часто требуется новая мистическая продукция отдельных частей, которую только позже снова усматривают в старых сочинениях. Естественно, нет никакого чуда, что с того момента, когда философия и религия отделяются одна от другой, обе они отрицают свое человеческо-мистическое происхождение; первая старается доказать свои результаты как приобретенные рационально, последняя как внешние божественные откровения. Ибо пока мистик остается при своих результатах, не стараясь о рациональном обосновании их, он еще не философ, а становится таковым только через то, что предоставляет сознательному разуму его права; но это он сделает только тогда, когда отдаст ему преимущество пред мистикою, и тогда-то он будет уже отрицать и забывать мистическое происхождение своих выводов, что для него не будет трудным при неесности образа их происхождения. Если напротив мистик мало думает о сознательном разуме или от природы склонен к фантастическому представлению, то для своих выводов он будет искать только образно-символического выражения, которое, естественно, всегда может быть лишь случайным и несовершенным; но как скоро он сам или его преемники становятся неспособными понять идею, скрывающуюся за символами, и ее только признать истинным, то они уже перестают быть мистиками и становятся религиозными, так как они не могут ни мистически снова возродить своих символов, ни понять их рационально, то за их истинность они должны ссылаться на авторитет учредителей, а так как для столь важных вещей человеческий авторитет является слишком незначительным и так как сам учредитель уже ссылался на божественные откровения, то истинность их и сводится к самому божественному авторитету. Так (говорит Гартман) происходят образы, которые составляют догматическое содержание религии. Чем адекватнее символы по отношению к мистической идее, тем чище и возвышеннее религия, но тем абстрактнее и ближе к философии должны быть также и символы, чем неадекватнее и чем более чувственны они, тем более религия погружается в суеверное идолослужение и жреческую систему формул. Следовательно, кто понимает символы религии только как символы и хочет постигнуть находящуюся за ними идею, тот выступает из области религии как таковой, которая требует и должна требовать буквальной веры в символы, и он становится мистиком; это- обыкновенный путь, которым образуется мистицизм, когда светлые умы не удовлетворяются исторически данною религией и хотят постигнуть более глубокие идеи, находящиеся позади ее символов. Мы видим теперь, как близко родственны между собою религия и мистицизм и как в то же время они составляют нечто принципиально различное, а равно видим и то, почему каждая данная церковь должна быть враждебною мистике».

Итак, из сказанного видно, что Гартман вполне согласен с Шопенгауэром в том, что религия и метафизика вытекают из одного и того же источника и что первая есть только низшая ступень последней. Но что такое, по Гартману, мистика, из которой выходят как философия, так и религия? Оказывается, что на этот вопрос ответить нелегко.

«Слово «мистический», говорит Гартман, бывает в устах каждого, каждый знает имена знаменитых мистиков, каждый знает примеры мистического. И тем не менее только очень немногие понимают это слово, значение которого само оказывается мистическим, и потому может быть понято- да и то слабо- только тем, кто сам носит в себе мистическую жилку. Мы хотим сделать попытку ближе подойти к сущности дела, рассмотрев различные главные явления, обнаруживавшиеся в мистике различных времен и индивидуумов. У большей части мистиков мы находим отвращение от деятельной жизни и увлечение квиэтистическим созерцанием, – даже стремление к духовному и телесному нигилизму; но эго не может выражать сущность мистики, потому что величайший мистик в мире, Яков Бэм, вел правильно свое хозяйство, усердно работал и воспитывал своих детей; другие мистики настолько увлекались практическими интересами, что выступали мировыми реформаторами, иные занимались теургией и магией, или практическою медициною и естественными науками. Другой ряд явлений при высшей степени мистики составляют будто бы явления телесные, как корчи, эпилепсии, экстазы, воображения и ложные преобладающие идеи истерических женщин и ипохондрических мужчин, видения экстатических или произвольно- сомнамбулических лиц. Все они в такой мере носят на себе характер телесной болезни, что в них, конечно, не может состоять сущность мистицизма, хотя они также вызваны большею частью добровольным постом, аскетизмом и постоянною концентрацию фантазии на одном пункте. В истории мистики они производят те прискорбные явления, на которые мы смотрим с состраданием и теперь в домах умалишенных; но испытывающие их лица в свое время были боготворимы как пророки и были преследуем и умерщвляемы как мученики, таковы те несчастные, которые, напр., выдавали себя за Христа (Исаия Штифель около 1600 г.) или даже за Бога Отца. Как на третий вид мистики, указывают на аскетизм; он есть бессмысленное безумие или болезненная похотливость, когда он не понимается как мифическая система, что однако же встречается как среди индийских и новоперсидских, так и среди христианских аскетов. Само собою понятно, что в аскетизме также не заключается мистика, так как с одной стороны Шопенгауэр представил доказательство, что можно быть совершенно здравым мыслителем и все таки считать аскетизм единственно верною системою, и так как с другой стороны мистика столько же мирится с самым необузданным сладострастием и невоздержанностью, сколько и со строжайшим аскетизмом. Четвертый ряд явлений в истории мистики обозначают встречаемые во все времена чудеса пророков, святых и магов. Единственно, что остается от этих сказаний после умеренно строгой критики, сводится к исцелениям, которые объясняются частью просто медицинские, частью через сознательное или бессознательное магнетизирование, частью через симпатическое воздействие, и входят в ряд естественных законов, если только магически- симпатетическое действие через простую волю можно считать естественным законом».

«До сих пор мы говорили о том, – продолжает Гартман, – как мистики поступали и жили; теперь мы должны еще упомянуть, каким образом они говорили и писали. Здесь мы встречаемся прежде всего с образным по-преимуществу способом выражения, который отчасти гладок и прост, но чаще- высокопарно- напыщен и нередко фантастически- водянист как по содержанию, так и по форме. Далее в мистических сочинениях мы видим с одной стороны массу аллегорических, произвольно- игривых перетолкований слов (Библии, корана, других писаний или саг) или обрядов (иудейского, магометанского, христианского богослужения), с другой стороны- фантастически кривляющийся и формалистически параллелизирующий схематизм ненаучной натурфилософии (Альберт Великий, Парацельс и др. в средние века; Шиллинг, Окен, Стеффенс, Гегель- в позднейшее время). В этих обоих по существу одинаковых и только по предмету различных явлениях мы также не можем найти характер мистического; в них мы видим только свойственное человеческому духу стремление систематизировать. Таким образом все рассмотренные до сих пор явления недостаточны для того, чтобы уяснить сущность мистического, хотя каждое из них может стать выражением мистической основы; тем не менее они суть только случайно надетое на мистику одеяние и в другой раз могут не иметь с мистикою ничего общего. Следовательно, дело идет теперь об общем зерне и центре всех этих явлений в тех случаях, когда мы рассматриваем их объяснение мистической основы. Мы очень ошиблись бы, если бы смотрели на религию как на это общее зерно; религия как простодушная вера в откровение вовсе не есть явление мистическое, ибо что для меня стало открытым через авторитет, признанный иною вполне ценным, – что в нем должно быть для меня мистическим, пока я удовлетворяюсь просто этим внешним откровением? А большего не требует религия. Но легко также видеть далее, что есть мистика нерелигиозного суеверия (напр. черная магия) или мистика самобоготворевия, противящаяся всем добрым и злым богам, или мистика нерелигиозной философии, хотя опыт показывает, что последняя, по крайней мере, охотно заключает внешний союз с позитивною религией (напр. неоплатонизм). При всем том мы не хотам не видеть, что религия есть то именно основание и почва (Grund und Boden), на которой легче всего и пышнее всего возрастает мистика, но она ни в каком случае не есть единственное место ее произрастания. Истинная мистика есть нечто глубоко лежащее во внутреннем существе человека, само по себе здравое, но легко также и уклоняющееся в болезненные отростки. Все учредители религий и пророки объясняли, что свою мудрость они получили от Бога, что при сочинении своих трудов, при произнесении своих речей и при совершении своих чудес они были одушевляемы Божественным духом, под руководством Которого и были составлены члены веры многих высокоразвитых религий. Также и относительно более поздних святых, вводивших какое либо новое учение или образ жизни и покаяния, думали, что и в них говорит не человек, но Божественный Дух; так думали и они сами. Ближайшее доказательство представляет нам Яков Бэм: «Я говорю пред Богом, что я сам не знаю, как у меня это происходит, я ничего также не знаю и о том, что я должен писать. Ибо когда я пишу, мне диктует Дух в великом, чудесном познании, что я открываю, не зная, существую ли я в этом мире по своему духу, и меня это черезвычайно радует, потому что мне дается твердое и точное познание, и чем более я ищу, тем более нахожу, и все глубже и глубже, что я также открываю слишком мало мое грешное лицо и считаю себя недостойным касаться такой тайны, но дух раскрывает мне мое знамя и говорит: смотри, ты должен вечно жить в нем и будешь увенчан за то, что освобождаешь себя». Равным образом в «Авроре» он дает совет своему читателю: «ты должен просить у Бога Его святого Духа. Ибо без Его просвещения ты не уразумеешь этих тайн, ибо это не дух человека, решивший то, что было решено от начала. И этого не может сделать человек, ибо один только Св. Дух есть ключ к тому». Так же мало, как он считает возможным для читателей, он сам мог понимать свои сочинения, если бы его оставил дух. Это непосредственное или мистическое знание здесь легко обнимается понятием опыта, потому что в действительном сознании оно наперед находится как данное без возможности какого-либо изменения со стороны воли».

И так, что же такое, наконец, мистика, из которой религия происходит и к которой она бывает враждебною, как ее болезненный отросток? На этот вопрос, после долгих рассуждений, Гартман отвечает так: «Поелику сознание знает, что из чувственного восприятия прямо или не прямо оно не почерпнуло своего знания, почему оно и противостоит ему как непосредственное знание, то оно могло произойти только через внушение из бессознательного, и мы понимаем таким образом сущность мистического: как наполнение сознания содержанием (чувство, мысль, стремление) через непроизвольное появление его из бессознательного».

Но что это такое- «наполнение сознания содержанием через непосредственное появление его из бессознательного»? В сущности это есть то же самое, что Шопенгауэр определяет двумя словами: «метафизическая потребность». Таким образом Гартман вполне согласен с Шопенгауэром даже и в разрешении вопроса: откуда происходит религия? Такое согласие во взглядах между этими двумя мыслителями замечается и в дальнейших суждениях о религии и ее сущности.

Скорби мира и печаль существования, по Гартману, заставляют человека для своего утешения создавать религию и философию с тем, чтобы научиться презирать мир вместе с его скорбями и призрачными благами. В этом и состоит сущность религии и ее значение для человечества. И действительно, говорит Гартман, возвышение религиозного чувства через молитву и назидание в состоянии представить такое высокое одушевление, что оно дает возможность человеку легко переносить все земные страдания. Как высшая форма религиозного сознания, христианство приносит наибольшую пользу человеку тем, что научает его прежде всего презирать мир и все, что в мире. Основатель христианства вполне усвоил презрение и нерасположение к земной жизни и проводит их до их последних и крайних выводов. Только тем, которые чувствуют скорбь существования, грешникам, отверженным (самарянам и мытарям), обремененным (рабам и женщинам), нищим, больным и страждущим, а не тем, которые чувствуют себя в земной жизни хорошо и удобно, Он возвещает Свое евангелие (Мф. 11, 5; Лук. 6, 20 – 23; Мф. 19, 23– 14; Мф. 11, 28). Он презирает все естественное, не признает законов природы (Мф. 17, 20), говорит без уважения о семейном союзе (Мф. 10, 35– 37; Мф. 19, 29; Мф. 11, 47– 50), Он требует полового воздержания (Мф. 19, 11– 12), Он презирает мир и его блага (Лук. 12, 15; Мф. 6, 25– 84; Иоан. 1, 15– 16; Лук. 16, 15); объявляет невозможным достигнуть вместе земного и небесного счастья (Мф. 6, 19– 21 и 24; Иоан. 12, 25; Мф. 19, 28– 24) и потому требует добровольной нищеты (Мф. 19, 21– 22; Лук., 12, 33; Мф. 6, 25 и 31– 38). Нигде и ни в каком отношении Христос не предписывает аскетизма, но лишь добровольное ограничение и наивозможнейшее сокращение потребностей, из чего ясно, что вместе со множеством потребностей и стремлений Он признает возрастающим недовольство. Он считает Свое время настолько поврежденным (Мф. 23, 27; Мф. 16, 2– 3), что день суда должен быть близко, пред дверьми (Мф. 24, 83– 34), а сущностью Его учения является то, чтобы страдания этой жизни терпеливо нести как свой крест в земной юдоли плача (Мф. 10, 38) и следовать за Ним в достойном приготовлении и радостной надежде на блаженство будущей вечной жизни (Мф. 10, 38, 39): «Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Иоан. 16, 38). Искупление от мира через Христа, говорит Гартман, происходит через то, что все люди следуют Ему в презрении мира и в любви, в вере и надежде на загробную жизнь, а не через смерть Его с позже добавленным жидовствующим пониманием ее как очищающей примирительной жертвы, о чем Сам Христос, конечно, ничего не хотел бы знать».

Сравнивая христианство с буддизмом, Гартман говорит далее следующее. «Хотя презрение мира в связи с трансцендентальною жизнью духа существовало уже и в Индии в эзотерическом учении буддизма, но, во-первых, оно было не известно западному миру, во-вторых, в самой Индии оно было доступно только тесному кружку безбрачных отшельников, и, в-третьих, скоро затерялось в эзотерической груде, так что его идее была заметна еще только в эксцентрических явлениях аскетов и кающихся; в-четвертых, при своем происхождении оно не нашло столь плодородной почвы, в-пятых, оно не обладало в достаточной мере космополитическим характером, идеею всеобщего человеческого братства в сыновстве Бога (Мф. 28, 8 –9), и, в-шестых, наконец, что важнее всего, хотя оно знает вечное трансцендентное блаженство для окончательно искупленных от земного существования, но не знает индивидуального продолжения жизни; христианство же, которое обещает воскресение (плоти) и затем индивидуальную вечную жизнь в трансцендентном царстве Бога, через это гораздо прямее обращается к человеческому эгоизму и таким образом дает надежду, более одушевляющую для продолжения земной жизни».

Впрочем, хотя религия, созданная на почве мистики, говорит Гартман, и научает человека презирать жизнь и даже рисует ему счастье в будущем, в трансцендентной жизни после смерти, в личном бессмертии, в вечном блаженстве, но она не достигает в действительности той цели, ради которой она создана или- прямее сказать- измышлена человечеством. Достигнув философского развития, человек не может не увидеть, что все обещаемые религией блага не действительность, а чистая иллюзия, хотя- и второго ранга. Да мало пользы может принести религия людям, по убеждению Гартмана, даже и в то время, когда они еще не разочаровались ею и когда еще не увидели, что она сама в себе только пустая иллюзия, болезненный росток мистики. «Высокие степени воодушевления, доставляемые религиозным чувством, говорит Гартман, редки, ибо, будучи по существу мистической природы, они не могут быть приобретаемы усердием и трудом, а предполагают способность, талант к этому, как и наслаждение искусством, а, во-вторых, они как и всякое удовольствие, не могут быть достигаемые без того, чтобы не приносили с собою и особого неудовольствия. Мы поймем это лучше всего, когда ближе взглянем на жизнь кающихся и святых. Наивысшие степени религиозного возвышения едва мыслимы без продолжительного умерщвления «плоти», т. е., не только чувственных пожеланий, но и всех мирских удовольствий вообще. А это- истинная жертва, которою должно быть куплено высшее мистическое религиозное счастье. Если мы обратимся к низшим ступеням религиозного назидания, которые соединяются с мирскою жизнью, то особенно важным является не упомянутый выше момент неудовольствия: страх пред собственным не достоинством, сомнение в Божественной милости, опасение будущего суда, скорби о тяжести совершенных грехов, какими бы незначительными ни являлись они в глазах других. Таким образом в религиозном чувстве всплывает наружу все во всем, и удовольствие и неудовольствие, и радость и страдание, и примирение и скорби».

После сказанного Гартман приходит к убеждению, что религия, даже в высшей своей форме- христианской, есть иллюзия, явление в человеческом духе болезненное, а потому она и не может быть признана терпимою. Нужно подумать объее замене другою, более удовлетворительною и более разумною. И вот Гартман берет на себя труд создать «религию будущего» без всякой примеси ложного мистицизма. Сущность этой «религии будущего» состоит собственно в реформировании христианства по образцу индийского буддизма. Гартману не нравится в христианстве 1) антропоморфизм, а 2 ) политеизм. Под последним он разумеет учение христианское о Троичности Лиц в Боге, о почитании Божией Матери и святых. Религия будущего должна представить высшее единство монотеизма и пантеизма, так, чтобы Бог Своею личностью не отделялся от человека, а пантеизм не омрачался грубым политеизмом. Это-религия панмонотеизма, задача которого состоит в том, чтобы органически соединить в систематическое целое все то, что лучшего можно найти в буддизме и христианстве и это новое мировоззрение провести в народ, дабы последний, получив новое учение веры, новое учение нравственности и даже новый культ, мог разорвать цепи, которые в течение двух тысячелетий служили для него непреодолимым препятствием по пути к прогрессу и цивилизация. И эта религия уже будет чистою религией духа. В ней люди будут разуметь под Богом не личное существо, а абсолютную основу и абсолютную сущность мира, единство, не исключающее из себя, а напротив включающее в себя все реальное множество; люди не будут признавать Богочеловеком только одного Иисуса Христа, а вместо него будут исповедовать вселенское богочеловечество и т. д., и т. д.

Мы не будем в настоящий раз доказывать для всех ясную истину, что проектированная Тараканом «религия будущего» есть пустая фантазия и чистая иллюзия; нужно совершенно не знать религиозной потребности человека, чтобы думать, будто бы отвлеченное пантеистическое понятие может заменить человеку живого личного Бога, Который внемлет его молитвам, знает его нужды, промыслительно заботится о его спасении, дарует ему благодатные средства и спасает его от погибели; где нет веры в живого личного Бога, там возможна метафизика, но не религия. Не будем доказывать мы в настоящий раз, что вера в личное бессмертие души человеческой- не иллюзия, как несправедливо утверждает Гартман66, а несомненная истина, основывающаяся на твердых рациональных началах. Отлагаем до времени и допущенное Гартманом искажение евангельского учения об оправдании человека и о сущности христианского вероучения. Не считаем нужным останавливать внимание читателей и на том неверном и самопротиворечивом понятии о мистике, которое имеет Гартман и которым он запутывает и себя, и других. Мы раз смотрим здесь только общее у Шопенгауэра и Гартмана учение о том, будто бы скорби жизни и зло, господствующее в мире послужили для человечества основанием и поводом создать религию.

Можно ли согласиться с этим мнением?

Что скорби жизни, страдания, болезни, потеря близких и родных, мысль о собственной смерти, эпидемии, кровопролитные войны и явная опасность для жизни возбуждают в нас религиозные настроения, веру и надежду на Бога, преданность Его святой воле, – против этого никто никогда не станет спорить. Истину сказанного подтверждают и отдельные лица, и целые народы. «Кто на море не бывал, тот и Богу не молился», говорят моряки. «Гром не грянет, мужик не перекрестится», – замечает русский народ в своей пословице. «Noth lehrt beten», говорят немцы. Вся книга «Псалтирь» посвящена почти одной мысли о том, что опечаленный и угнетенный человек может найти полное утешение для себя только в молитве ко Господу. Напротив ежедневный опыт свидетельствует, что люди, пользующиеся богатством, благоденствием и высоким положением в обществе часто забывают Бога и перестают быть религиозными и благочестивыми.

Мало того. Скорби и опасности жизни часто вызывают религиозное настроение даже у тех лиц, которые до того казались безбожниками и даже рисовались своими атеистическими убеждениями. Известный безбожник Ванини, сожженный на костре (19 февраля 1585 г.), увидев приготовленный для него костер, невольно воскликнул: «О, Боже мой»! Граф Вольней, известный этнограф и политический писатель, открыто объявивший себя атеистом, во время страшной бури у берегов Америки, где ему грозило поплатиться жизнью, вдруг, к общему удивлению пассажиров, стал громко читать «Pater noster» и «Ave Maria». После этого справедливо утверждают многие, что великие несчастия для атеистов часто служат лучшим доказательством бытия Божия.

Что религия доставляет утешение скорбящим, – на это указывали многие мыслители, жившие гораздо раньте Шопенгауэра и Гартмана, и самое происхождение религии объясняли тем впечатлением, которое люди получали от скорбей жизни в еще более- от смерти. Так, между прочим, думал уже Юм (1711– 1776) В его «диалоге объестественной религии» (часть XII) мы читаем следующее. «Люди никогда легче не прибегают к религиозным упражнениям (говорит Филон)67, как тогда, когда они бывают угнетены скорбью, обременены болезнью. Не доказательство ли это того, что религиозный дух находится не в стол близком отношении к радости, как к печали»? «Но люди, отвечал Клеанф68, находят утешение в религии, когда они бывают удручены скорбью? «Иногда, сказал Филон, но весьма вероятно предположить, что об этих неизвестных существах они делают себе представление, которое соответствует их настоящему скорбному и мрачному настроению духа, в котором они обращаются к суждению об них. Согласно с этим мы находим, что во всех религиях преимущество остается за страшными образами, и мы сами, представив описание божества в возвышеннейших выражениях, впадаем в самое резкое противоречие, когда считаем число осужденных бесконечно превосходящим число избранных»... «Смерть для природы столь ужасна, что она бросает свой мрак на все страны, которые находятся позади ее и всем людям дает представления Цербера и Фурий, диавола в потоках огня и серы. Правда, страх и надежда- входят в религию, потому что оба аффекта в различное время движет человеческий дух и каждый из них образует форму божества, как она ему соответствует. Но когда кто-либо находится в радостном настроении, он занимается делом, обществом или беседою, увлекается этим и не думает о религии. Но если он опечален и угнетен, тогда он ничего не делает, кроме того, что задумывается над ужасами невидимого мира и все глубже и глубже погружается в задумчивость»...

Итак, из сказанного ясно, что несправедливо называть Шопенгауэра и Гартмана виновниками так называемого пессимистического взгляда на религию, ее сущность и происхождение. Тем не менее, несмотря на свою давность и сродство с натуралистическою гипотезою, взгляд этот не могли признать удовлетворительным многие. Причина этого заключается в его односторонности, а следовательно- и неверности. Как мы видели, скорби мира и смерть, действительно, возбуждают религиозное чувство, но не рождают, не создают его заново. Защитники рассматриваемого взгляда утверждают совершенно ошибочно, будто бы познание существующего в мире зла и скорбей есть единственная почва или материнское ложе, на котором зарождается самая потребность человека в религии, единственное условие происхождения религии в роде человеческом. Как мы видели, Шопенгауэр слишком решительно высказывает мысль, что если бы наша жизнь была бесконечною и без скорбей, то мы совсем не имели бы никакой религии.

Нет надобности долго останавливаться на той мысли, что не только скорби жизни, но и радости возбуждают в людях религиозное настроение. Религиозное чувство также выражается не в одном только пессимистическом презрении мира, но и в радостях, увеселениях, торжествах. Во все времена и у всех народов многие торжества имели радостный характер; иные доходили даже до оргий, сатурналий и вакханалий. Религиозные пляски и танцы у некоторых дикарей еще и в наше время образуют даже составную часть религиозного культа; у древних греков праздники в честь бога вина и пьянства Дионисия имели даже черезмерно веселый характер. Религиозная веселость иногда вызывалась искусственными средствами-музыкою, песнями, поэзией. Гартман хотел бы найти для себя опору в христианском аскетизме; он указывает нам на то презрение к миру, которое проповедуется христианством; он с особенным удовольствием подчеркивает учение Божественного Откровения, что весь мир во зле лежит. Мы скажем даже больше: многие ученые- и богословы, и философы- совершенно справедливо называют богооткровенную религию и в особенности христианскую религию- религией спасения, т. е., спасения от зла, господствующего в мире, – от греха, проклятия и смерти. Тем не менее неверию, что скорби мира и смерть представляют почву для зарождения и происхождения религии.

В богооткровенной религии, рядом с тяжелым чувством сокрушения человека о своей греховности и беспомощности, ясно просвечивает и жизнерадостное настроение, побуждающее человека к религиозным чувствованиям, восторгам, размышлениям и молитвам. Правда, здесь скорбный элемент господствует над радостным; но таково положение падшего человечества; и в жизни его бывает больше скорбей, чем радостей. Выше мы сказали, что Псалтирь Давида есть книга воплей и молитв к Богу об избавлении человека от скорбей, бедствий, страданий и козней врогов. Эта книга написана слезами рода человеческого. Но и в ней мы встречаем не мало проявлений жизнерадостного чувства, не мыслимого в последовательном пессимизме, – выражения благодарности Творцу, восторга и удивления пред Его славою и премудростью в целесообразно устроенном мире. «Господь царствует: да радуется земля; да веселятся многочисленные острова» (Пс. 96, 1). «Слышит Сион и радуется, и веселятся дщери Иудины ради судов Твоих, Господи» (там-же, ст. 8). «Буду радоваться и веселиться о милости Твоей» (Пс. 80, 8). «Веселитесь о Господе и радуйтесь, праведные; торжествуйте, все правые сердцем» (Пс. 31, 11). «Радуйтесь, праведные, о Господе: правым прилично славословить» (Пс. 32, 1). «Восплещите руками, все народы, воскликните Богу гласом радости» (Пс. 46, 2). «Прекрасная возвышенность, радость всей земли гора Сион» (Пс. 47, 3). «Мы возрадуемся о спасении твоем и во имя Бога нашего поднимем знамя» (Пс. 19, 6). «Оно (солнце) выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин» (Пс. 18, 6). «Возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой» (Пс. 15, 9), и т. д. Мест, подобных приведенным, в Псалтыре встречается очень много и все они ясно говорят против учения пессимистических философов о сущности религии.

Отожествляя религию с философией и признавая пессимизм единственно истинным учением, Гартман, как мы видели, хочет навязать пессимистический характер и христианству, как высшей форме религии вообще. Но христианство, даже в смысле учения о жизни и ее внутреннем смысле, совершенно чуждо пессимистических воззрений, каковыми они должны быть у последовательного пессимиста. В самом деле, что такое пессимизм? Пессимизмом называется такое философское учение, которое признает настоящий мир наихудшим из всех возможных миров. Пессимист ничего не усматривает в мире, кроме одного зла; если бы он находил в нем хотя что-либо доброе, он не мог бы утверждать, что этот мир самый худший, ибо хуже его был бы тог мир, в котором не существовало бы уже ничего доброго. Пессимизм, действительно, начинает смертью и смертью он оканчивается. Шопенгауэр рекомендует человечеству две смерти: духовную или безусловный аскетизм, совершенное отрицание воли к жизни, умерщвление всяких жизненных пожеланий, и телесную-не в виде, впрочем, самоубийства в собственном смысле, а в смысле самоубийства прикровенного, замаскированного, в смысле воздержания от половых отношений, через что постепенно вымерло бы все человечество и таким образом страданий на земле не существовало бы. Совет престранный! Шопенгауэр здесь подобен тому врачу, который посоветовал бы пациенту срубить себе голову, чтобы избавиться от мигрени! Понятно, почему Гартмана не мог удовлетворить этот путь спасения человечества. По его мнению, если бы погибло одно человечество, бессознательное создало бы другое, новое. Поэтому Гартман требует уничтожения хотения или- что то же- превращения его в нехотение в форме всеединого акта, когда «времени больше не будет» (Откровение Иоанна 10, 6), а вместе с ним не будет уже ни хотения, ни деятельности.

Ничего подобного мы, конечно, не встретим в христианстве, чтобы отожествлять его с философским пессимизмом. Оно не есть пессимизм уже потому, что, признавая в мире существование зла, оно «усматривает в нем и много доброго, иного хорошего, – почему и самого мира оно не считает наихудшим из всех возможных миров. «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них» (Мф. 6, 28– 29). Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45). «Когда поститесь, не будьте унылы» (Мф. 6, 16). «Всякое дерево доброе приносит и плоды добрые» (Мф. 7, 17). «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе» (Мф. 12, 85). Слава Божия и на земле приводит христианина в неизреченный восторг. Так видя славу Христа во время преображения, Петр говорит: «Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Мф. 17, 4). Нашедший погибшую овцу «радуется о ней более, нежели о девяноста девяти не заблудившихся» (Мф. 18, 13). Даже Сам Спаситель, пришедший на землю для того, чтобы пострадать и умереть, иногда испытывал на земле чувство радости (ср. Иоан. 11, 15) «Если бы вы любили меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу» (Иоан. 14, 28). «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет, и радость ваша будет совершенна» (Иоан. 15, 11). Итак, ясно, что, по учению Иисуса Христа, радости и при том высшие, совершенные радости возможны для человека и в этом мире, который весь во зле лежит; а если так, то навязывать ему пессимистический характер неосновательно.

Пессимизм, оставаясь верным самому себе, не может указывать никаких положительных идеалов, ибо он не может веровать в бытие лучшего мира; единственный идеал у него- отрицательный: небытие, смерть, уничтожение. Христианство напротив указывает нам единственно истинный и всесовершенный идеал в Боге, а в лице Христа- достижение этого идеала. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48). В Своей ногорной проповеди Иисус Христос указал Своим последователям и тот путь, которым достигается христианский идеал: это – путь не самоуничтожения и смерти или небытия, как у пессимистических мыслителей, а путь подвигов, совершаемых только на земле.

Не зная другого мира, кроме худшего из миров, в котором мы живем, пессимисты не признают никакого существенно- важного значения как за религией вообще, так и за христианскою религией в частности. Будучи делом одной фантазии, пустым измышлением, взросшим на пессимистической почве, религия, по мнению Гартмана, не может доставить страждущему человечеству и действительного утешения: будучи сама иллюзией, она и создает одни иллюзии. Но опыт говорит нам не то. В действительности мы видим, что религия есть такая нравственная сила, с которою сравниться ничто не может. Она вливает в душу человека не одни только утешения, примиряющие его с жизнью и ее скорбями; но она сообщает ему мужество, с которым он вступает безбоязненно в борьбу с жизнью и всегда выходит из нее победителем. Неверующий впадает в отчаяние и малодушничает при встрече с самыми, по-видимому, незначительными скорбями и неприятностями. В газетах мы ежедневно читаем известия о прискорбных жертвах малодушия, отчаяния и разочарования. В одном месте бросился под поезд обанкротившийся купец; в другом- убил себя из револьвера обманутый любимою женщиною; сегодня мы читаем о повесившемся чиновнике, которого лишили должности; завтра наверное узнаем о том, как лишилась рассудка мать, потерявшая любимого сына и т. д. Отчаяние- причина всех таких прискорбных явлений; а само отчаяние порождается только неверием. Кто не верует в бытие личного, живого Бога, у того не может быть и твердой надежды. На кого он будет надеяться? На людей?– Плохая надежда! Люди таковы же, как и он сам. Люди смертны, вероломны, эгоистичны. На богатство? Но ведь из-за потери его люди часто и впадают в отчаяние! На свои познания, науку? Но познания проникнутые духом неверия и лжи, не могут доставить истинного утешения! Понятно после этого, отчего человек, не верующий в Бога, встречаясь в мире с горем, малодушно слагает свое оружие и впадает в отчаяние. Без Бога человек одинок на земле, и нет ничего мучительнее этого одиночества. В совершенно другом положении находится человек верующий, благочестивый, праведный. Нет такого горя на земле, нет таких скорбей, которых бы не перенес с дивным мужеством, терпением и кротостью человек религиозный, истинно верующий в Бога, т. е. христианин. Из Божественного Откровения он знает, что все ниспосылаемые Богом испытания могут быть для него только благотворными; он знает, что Бог не допустит до него испытаний больших, чем какие он в силах перенести: он верует, что допуская испытания, Бог даст ему и силы перенести их. Убежденный в этом он бодро и уверенно, но кротко и безропотно, с полною преданностью воле Божией, вступает в борьбу с постигшими его скорбями, чтобы одержать над ними победу. Ему слышится голос Господа: «мужайтесь, ибо я победил мир!» И этот Божественный голос еще более воодушевляет и укрепляет его в борьбе со скорбями, идущими от этого побежденного Христом мира. Ему грозят отнятием имущества, а он кротко отвечает: «нельзя отнять имущества у того, кто ничего не имеет»; его хотят устрашить ссылкой, а он отвечает, что христианин везде будет жить безропотно, ибо везде земля Господня; самая смерть, казнь, не может повергнуть христианина в отчаяние, потому что смерть для него не уничтожение его бытия, а только дверь, в вечную и лучшую, блаженную и безболезненную жизнь, где только он и может достигнуть своей последней цели-воссоединения с Богом и непрестанного лицезрения Его. В ветхом завете Божественное Откровение не было возвещено человечеству во всей его полноте, как в новом. Однако-же и ветхозаветная история представляет примеры благотворного и исключительного утешения, почерпаемого только из религии. Она указывает нам на праведного Иова, человека, толковавшего сначала редким почетом среди сограждан, здоровьем, богатством, счастьем в добрых и послушных детях. Но всего этого он был лишен неожиданно и быстро. Можно себе представить, в какое бы отчаяние повергли эти скорби человека не верующего в бытие Божие! Но Иов перенес их мужественно, стойко и безропотно. Его жена, подобно современным пессимистам, советовала ему искать своего спасения от скорбей и страшной болезни в небытии, в смерти. «Ты все еще тверд в непорочности своей, сказала она: похули Бога и умри». Но он сказал ей: «ты говоришь как одна из безумных. Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать. Господь дал, Господь и взял; как угодно было Господу, так и сделалось. Да будет имя Господне благословенно!» (Иов. 2, 9. 10; 1, 21). История христианской церкви представляет нам многочисленный сонм христианских мучеников, которые мужественно и безропотно шли на костры, были распинаемы на крестах, клали свои головы на плахи за Христа, за свою веру в живого Бога...

Можно ли думать, не противореча здравому разуму, чтобы иллюзия в течение всей исторической жизни человечества сообщала такое мужество, терпение и твердость благочестивым людям в борьбе со скорбями и страданиями в этом мире. А ведь такого значения религии, собственно говоря, не отвергает и сан Гартман. На это самопротиворечие его не могли не обратить внимания и его критики. «Хотя Гартман и утверждает, говорит, напр., князь Д. Цертелев69, что источник религиозных наслаждений есть иллюзия, тем не менее наслаждения эти как таковые он признает положительными».

Пессимистическая гипотеза о религии, ее сущности и происхождении может казаться правдоподобною и остроумною только на первый взгляд, пока она не подвергнута внимательному критическому разбору. Бедному хочется быть богатым; больному- здоровым; стесненному- свободным. Страдания, испытываемые человечеством в настоящей жизни, от которых избавиться естественными средствами не усматривается никакой возможности, сами по себе, говорят пессимисты, способны вызывать мысль о возможности другого лучшего мира, без скорбей, без страданий, без зла; такого мира на земле нет и не было; для его существования необходимы иные условия и иные формы; ясно, что только по ту сторону гроба, в области нам совершенно неизвестной и недоступной можно предположить условия необходимые для существования столь блаженного и в то же время столь желательного мира. Только познание настоящего мира вместе со всеми его скорбями и страданиями, только убеждение, что этот мир весь во зле лежит, только чувство беспомощной греховности человека от природы могут создать почву для оптимизма по отношению к загробному миру и могут служить естественным предположением происхождения религии. Конечно, так рассуждать, собственно говоря, истинные, последовательные пессимисты не в праве. Если в мире существует только одно зло, одни страдания, скорби, болезни, грехи и преступления, если в нем нет ничего доброго, хорошего даже и в относительном смысле, – как должны утверждать действительные пессимисты, – то откуда же люди могут взять необходимый материал для создания представления об идеальном, счастливом, блаженном состоянии даже и для будущей жизни? Очевидно, кто имеет такие представления, того уже нельзя назвать строго-последовательным пессимистом, он будет уже, так сказать, только полу-пессимист или пессимист не вполне верный основным принципам своего мировоззрения.

Но оставим в стороне вопросе о том, в праве ли или не в праве пессимисты рассуждать так, как они действительно рассуждают. Нельзя ли однако думать, что расходясь с своими принципами общего философского учения, они верно все-таки разрешают вопрос о происхождении религии? В самом деле, нельзя ли признать истинным их предположение, что «пессимизм в отношении к здешней жизни рождает оптимизм по отношению к иному миру и таким образом служит основанием для религии вообще»? Беспристрастные ученые с полною основательностью отвечают на этот вопрос отрицательно. Много можно было бы указать даже и среди западно-европейских писателей либерального и в отношении к христианству вовсе не дружественного направления лиц, которые находят неудовлетворительною гипотезу пессимистов о происхождении религии в роде человеческом. Но не менее основательно рассуждают об этом предмете и русские писатели, напр., князь Д. Цертелев, Вл. Соловьев, Н. И. Рождественский и др. Так у последнего70 мы читаем следующее. «Человек не мог начать своего духовного развития прямо пессимизмом, это психологически невозможно. Сознание собственного несовершенства и несовершенства окружающего мира может впервые произойти только из более или менее ясного сознания о высшем каком-нибудь совершенстве; точно также как чувство греха и виновности может возникнуть только из сознания нравственного закона. Каким же образом религия могла произойти непосредственно из пессимизма, когда сам пессимизм не есть первоначальное явление, но явление обусловленное сознанием или представлением высшего совершенства? Сам по себе пессимизм способен рождать только мрачные представления, мрачное настроение духа. То, что при пессимистическом настроении вызывает и возбуждает реакцию этому настроению и понуждает человека искать идеального- представлять где-нибудь идеальное, проистекает уже не из пессимизма, а из иного настроения, из иной не пессимистической душевной потребности, которой не в состоянии заглушить в человеке никакой пессимизм, – именно из потребности доброго, идеального. Пессимизм сам по себе, как такой, может вести к ипохондрии, к отчаянию, к ненависти в отношении к окружающему миру и к себе самому, к потере веры во всякий идеал, к неверию, к отрицанию загробной жизни, в крайнем развитии даже к самоубийству, словом- ко всему мрачному, только ни в каком случае не к религии, которую еще Гегель сравнивал с светлым праздничным днем человеческой жизни».

Но допустим, вопреки даже требованиям здравой логики, что пессимистическое понимание жизни окружающего нас мира послужило «материнским ложем» для того, чтобы ничем не обуздываемая фантазия страждущего и подавленного скорбями человечества создала религию, которую в этом случае вместе с Гартманом действительно следовало бы назвать только иллюзией. Какова бы была эта религия? Во всяком случае это была бы религия не похожая ни на одну из действительно существовавших или существующих религий. Во-первых, основным фактором ее необходимо было бы признать эгоизма: человек, по этому взгляду, измыслил религию ради своего, хотя бы то и фиктивного, блаженства, которого ему недоставало в этой жизни, следовательно, он действовал бы только и исключительно только по грубому эгоистическому побуждению. Но эгоизм, по самой сущности своей, противен каждой религия и отвергается религиями даже языческими. И можно ли думать, что религия обязана своим происхождением тому, что ей радикально противоположно? Во-вторых, религия, предполагаемая пессимистами, была бы одностороннею, как и сам пессимизм. Как в этой жизни пессимизм ничего не видит, кроме зла, страданий, скорбей и бедствий, так, превращаясь в религии в оптимизм, он сулил бы человеку в загробной жизни только одно блаженство, счастье и радости. Не таковы действительные религии: в загробной жизни кроме рая они знают и ад или тартар, и если праведникам они обещают неизреченное блаженство, то грешников они осуждают на вечные и страшные мучения. Но можно ли допустить, чтобы человек, исстрадавшийся в этой жизни, не видевший здесь ничего, кроме страданий и горя, и в будущей жизни также рисовал себе перспективу новых страданий, но только- бесконечных, вечных, которым конца уже не может положить и смерть, страданий и мучений настолько ужасных, что с ними и сравнивать нельзя бедствий, переносимых в жизни земной?

Наконец, нельзя не заметить, что в решении вопроса о происхождении религии пессимисты вполне сходятся с представителями материалистического учения и в частности- с Фейербахом. Но Фейербах не был пессимистом. Чем же объясняется это сходство во взгляде на религию? На этот вопрос ответ может быть только один: пессимистический взгляд на религию не вытекает логически из самой системы пессимистического мировоззрения, почему, высказывая его, как Шопенгауэр, так и Гартман решились даже пожертвовать цельностью своего мировоззрения и впасть в непримиримое самопротиворечие. Если бы они были последовательны, им ничего не оставалось бы, как проповедовать чистейший атеизм и нигилизм. К такому же результату должно было бы прийти, с их точки зрения, и все человечество. Если весь мир есть только мое представление, то «можно бы утверждать (говорит сам Шопенгауэр), что если бы, per impossibile, единое существо, хотя бы самое ничтожное, совершенно было уничтожено, с ним должен бы погибнуть весь мир. В этом смысле говорит великий мистик Augelus Silesius:

Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben:

«Werd’ich zunicht; er muss von Noth den Geist aufgeben.

(Я знаю, без меня нельзя жить Богу дале:

Исчезни я; он сам испустит дух с печали).

«Мы прямо исповедуем, говорит Шопенгауэр в конце первого тома своего главного сочинения: что остается за совершенной отменой воли для всех тех, которые еще исполнены воли, есть, конечно, нечто; но и наоборот, для тех, у кого воля обратилась вспять и отрицает себя, весь этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями- ничто». Но если мир- ничто, то естественно, что и религия- ничто, иллюзия. Каким же образом Шопенгауэр и Гартман могли смотреть на нее как на результат метафизической потребности человеческого духа и ее утешения признавали положительными и целесообразными? На этот вопрос у пессимистов нет ответа. Это непостижимая загадка, неразрешимое противоречие иди, как сказал знаменитый немецкий поэт:

«...ein vollkomnes Widerspruch

Bleibt gleich geheimnisvoll für Kluge wie für Thoren».

* * *

53

Изд,. 1891 г.

54

Стр. 175 и след.

55

Лейпцигское издание 1891 г.

56

Т. е., пусть процветает истина, и погибнет мир.

57

Т. е, пусть существует юстиция, и погибнет мир.

58

Т. е., пусть существуют пилюли, и погибнет мир.

59

Стр. 422.

60

Т. е. „за крестом стоит диавол“.

61

Стр. 356–357.

62

Стр. 423.

63

Стр. 405 § 179.

64

Cotta’sehe Bibliothek der Weltliteratur. Stuttgart. Yerlag der I. G. Cot ta’schen Buchhandlung Nachfolger. По принятому недавно и весьма непохвальному обычаю иностранных издателей, на этом издании не указан год выхода его в свет.

65

Стр. 256

66

Желающим видеть научные доказательства волной неосновательности этого мнении Гартмана мы рекомендуем сочинение кн. Д. Цертелева «Современный пессимизм в Германии». Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана М. 1885. Стр. 228–245.

67

В этом вымышленном лице Юм выводит пред читатели представителя неверующего скептицизма (т. е., собственно говоря, себя самого). Страх, по его мнению, есть коренной источник религии.

68

Клеанф, названный но имени одного стоика, выведен Юмом в диалоге как представитель примирительного рационализма.

69

Соврем. пессимизм в Германии. М. 1885. Стр. 220.

70

Христ. Апологетика. Спб. 1893. Т. I, стр.198.


Источник: Религия, ее сущность и происхождение : (Обзор филос. гипотез) : В 2 кн. Кн. 1-2 / Прот. Т.И. Буткевич, проф. Харьк. ун-та. - Харьков : тип. Губ. правл., 1902. -1 т. / 561 с.; 1904. - 2 т. / 451 с.

Комментарии для сайта Cackle