протоиерей Тимофей Буткевич

IX. Учение Пфлейдерера о религии, ее сущности и происхождении79.

О. Пфлейдерер, профессор богословия в берлинском университете (род. в 1839 г.), по своему основному богословско-философскому мировоззрению, может быть назван последователем гегельянской школы (правой). Впрочем, пан теистическая философия самого Гегеля, в своем первоначальном виде, как мировоззрение, исключавшее возможность признания бытия личного живого Бога, его вполне удовлетворить не могла. И он на началах гегельянской философии выработал свое особое теистическое мировоззрение, в котором, по его мнению, примиряются крайности пантеизма и деизма. По его учению, Бог есть Я, сущее само в себе и отличающее само себя от всего условного и конечного, ничего вне себя не имеющее и все в себе и под собою объединяющее, как одно всеобъемлющее целое.

Не удовлетворился Пфлейдерер и всеми существующими уже гипотезами о религии, ее сущности и происхождении; он выработал свою собственную, которую мы и предлагаем здесь вниманию читателей. Впрочем, предупреждаем, что гипотеза Пфле йдерера не может быть названа совершенно оригинальною и самостоятельною: она есть только попытка соединить некоторые рационалистические воззрения на религию с учением М. Мюллера.

Чтобы разрешить вопрос о происхождении религии, говорит Пфлейдерер, для этого необходимо прежде всего уяснить себе правильную постановку этого вопроса. Когда спрашивают (как это обыкновенно бывает): как первоначально люди представляли себе Бога? Что они разумели под словом Бог? Какие атрибуты они ему приписывали? Почему именно такие, а не иные?– то при этом всегда предполагается, что уже с самого начала люди имели определенное понятие о Боге или вообще «божественном», как нечто само по себе понятное- кто знает – откуда? а так как с другой стороны всегда с этим понятием невольно соединяется обычный для нас смысл (хотя, быть может, и в самом общем виде), то через это мы уже наперед становимся пред неразрешимою задачею – объяснит, как люди пришли к тому, чтобы составить себе представление о таком Существе, каким мы обыкновенно мыслим Бога, и приписали Ему такие предикаты, которые, по-видимому, совершенно ему не приличествуют. Но это затруднение исчезает тотчас, как только вопрос поставляется в правильной форме, а именно: как вообще люди пришли первоначально к представлению о Боге или «божественном»? Каким путем, из каких зародышей и через какие посредствующие члены в их сознании развилось представление о таких существах, для обозначения которых они употребляют название «Бог», «божественный»? Так поставленный вопрос о происхождении религии входит уже в область научного исследования и мы в состоянии будем проследить с достаточною вероятностью самый процесс развития религиозного сознания; только при этом мы не должны предполагать, что представления, с которыми первобытные люди соединяли имя Бога, вполне соответствовали тому, что мы теперь разумеем под этим словом. Мы должны помнить, что насколько все сознание первобытного человека отдалено от нашего, настолько же необходимо должно быть далеко от нас и его представление о божественном.

Корень богосознания, говорит Пфлейдерер, заключается в том способе, как первобытный человек смотрел на природу и что он чувствовал в отношении к ней. Понимание природы у первобытного человека не то же, что понимание людей образованных, – у него могло быть только воззрение наивной фантазии, как оно проявляется у детей, дикарей и поэтов каждого времени, с тем только различием, что поэты сознают не собственное, чувственно-образное значение своего одухотворения природы, т. е., недействительность созерцаемых в ней живых, чувствующих и действующих существ, между тем как у первобытного человека такого сознания совершенно не было: его поэтическое воззрение на природу было напротив крайне наивным, верующим, твердо убежденным в реальности своих образов. На этом-то именно и основывается существенное различие между мифологией и простым вымыслом; это-то и есть источник представлений религиозной веры. Фантазия человечества в его детский период представляет одушевленною всю природу, т. е., все, а преимущественно движимые явления она понимает аналогично с человеческими или животными жизненными обнаружениями (среди которых она не полагает никакого различия), – в каждом явлении она видит поэтому действие сознательной, по мотивам поступающей души. Внешний мир она может понимать не иначе, как так, что все восприятия внешних чувств тотчас переводит в форму непосредственного, известного ей внутреннего опыта, что ощущения и стремления, аффекты и мотивы, которые она находит в собственной душе человека как основание для его внешней деятельности, она вкладывает в объекты внешнего опыта. Точно также и отдаленные объекты она опят – таки понимает аналогично с ближайшим, непосредственно окружающим человека миром опыта: что происходит на небе, будут ли то атмосферические явления или движения небесных тел, для нее понятно оно только как увеличенное до гигантских размеров повторение аналогичных явлений – земных. Так, в молнии фантазия первобытного человека видит то извилину гигантской огненной змеи, то метаемое копье, или молот, или взвивающийся меч какого-либо находящегося в тучах небесного ратоборца. В громе она слышит то голос, призыв к борьбе и гневное рычание этого ратоборца, то дребезжанье и грохот его воинских колесниц и коней, то даже рычанье небесных львов или быков. В завывании ветра она слышит шум от происходящего на небе военного похода; тянущиеся по небу облака, смотря по главному занятию созерцающих их людей, представляются фантазии то коровами или овцами, которых оберегает на обширном лугу пастух (солнце), то кораблями небесного рыболова или даже рыбами, драконами, лебедями небесных вод. Гроза, смотря по ее благотворным или разрушительным свойствам, ей кажется то свадьбой жизнепроизводящего неба и воспринимающей, жизнераждающей земли, то войною светлого, радостного неба с нападающими на него чудовищами мрака, возмущенными элементом бездны, – зловредными великанами и драконами. Солнце для фантазии первобытного человека есть частью светящий глаз неба, частью проезжающий по небесному пути герой, ежедневно спускающийся в подземный мир и ежедневно снова выходящий из него, каждую осень умирающий или отправляющийся в отдаленную страну и каждую весну снова воскресающий или возвращающийся назад, но во всех этих переменах своей земной жизни оно есть первообраз изменяющейся судьбы земной жизни, первообраз всякой земной трагики.

Эти «светящиеся живые существа» (devas, asuras), около которых вращаются все первоначальные мифы, – не суть ли они уже действительные боги? спрашивает Пфлейдерер и отвечает: и да, и нет, смотря потому, как их понимать. Они, говорит Пфлейдерер, еще не суть свободные, личные образы, господствующие над стихиями природы, – они существуют и действуют не независимо от них, и не вторгаются активно в человеческую жизнь; в своем бытии и действовании они еще всецело связаны с этими стихиями, суть нераздельное одно с явлениями природы в такой же мере, как для детского сознания человеческая душа есть одно с своим телом. Поэтому и те образы, под которыми они понимаются фантазией, еще не являются твердо определенными и неизменно одинаковыми, не всегда представляются человекообразно, еще часто колеблются между животноподобными и человеческими, между карликовыми и гигантскими фигурами, из которых одна легко переходит в другую, изменяются, часто даже смешиваются между собою, исчезают и появляются вновь ежедневно и ежегодно, как бывает все это и с явлениями природы. Их действия еще не касаются прямо судьбы людей; сами небесные существа делают еще то же, что и люди: охотятся и сражаются, сватаются и женятся, и все это они делают только ради самих себя; они составляют свой собственный мир, который хотя и есть отобраз человеческого, но не смешивается с ним, а замкнут в себе самом: силы света и жизни ведут постоянную борьбу с силами тьмы и смерти за свое собственное существование.

Заслуживают ли эти существа природы в первобытной мифологии того, чтобы их называть уже собственно богами, говорит Пфлейдерер, относительно этого можно еще сомневаться. Но не может быть никакого сомнения относительно того, что именно эти «светящиеся живые существа» суть те элементы, из которых впоследствии возросли первоначальные боги всех (?) религий. Вопрос, следовательно, может быть только в том, – как из этих существ природы образовались боги религиозной веры и культа? Этому содействовали; невидимому, многие факторы, а преимущественно, конечно, практические мотивы самого культа. При этом, впрочем, легко может возникнуть новое затруднение: как – спросят – простые силы природы могли стать когда либо предметом культа? Конечно, на этот вопрос было бы ответить нелегко, если бы под культом мы разумели религиозное почитание в том смысле, в каком оно установилось впоследствии. Но наперед можно предполагать, да и все результаты исторических исследований подтверждают, что первые начала культа, или- лучше- древнейшие формы, в которых первобытные люди выражали свое практически-религиозное отношение к высшим силам, отличались крайнею простатою, – тою простатою, которая вполне приличествовала первоначальному мифологическому сознанию и которая вместе с тем вполне соответствовала тому, чтобы это сознание могло выйти за пределы этой низшей ступени и чтобы стал возможным пере ход собственно к вере в богов.

Древнейшими религиозными обрядами, – продолжает Пфлейдерер, – не были, как обыкновенно думают, жертва и молитвы, в которых люди выражают небожителям свое желание и ожидают его исполнения; это возможно только для богосознания более развитого, чем какое мы в праве предполагать в первобытной мифологии. Древнейшие обряды были несравненно наивнее и менее эгоистичны: они были такими действиями, которые должны были носить характер подражания высшим силам или поддержания их. Так, свадебные обряди самых различных народов первобытных времен суть только подражания «священной свадьбе» неба, как она происходила во время грозы (о чем еще ясно будто бы напоминает вечер накануне свадьбы у немцев); так у многих народов около времени летнего и зимнего поворота солнца были в употреблении обряды, которые образно представляли исчезновение и возвращение этого божества света и жизни, причем первоначальный смысл их заключался не в пустой только символике, но и в реальном участии в судьбе божества, даже в деятельной поддержке его в борьбе за свое существование (немецкие народные обычаи в «священные 12 ночей» еще и теперь указывают на это). Весенние праздники всех естественных религий, затем мистерии греков, даже религиозные начала драмы всецело основаны на этих воззрениях первоначального культа, которыми объясняется также и волшебство в грубейших религиях, когда, напр., волшебствующий о дожде кудесник образно подражает тому, что бог дождя делает будто бы в действительности. Мысль о поддержании божества человеческими действиями не только заключается в основе персидской и германской религии, но встречается также и в обычаях дикарей, которые, напр., при солнечных затмениях стараются помогать нападаемому богу криками и метанием стрел. Когда нам рассказывают о самоедах, что каждое утро и каждый вечер они, поклоняясь солнцу, говорят: «когда ты встаешь, и я встаю, когда ты опускаешься, и я отправляюсь на покой», то в этом наивном культовом акте нельзя не видеть ясного указания на то, что от начала лежит в основе всякого культа как мотив: свою собственную жизнь человек хочет соединить с высшею жизнью мироправящей силы. Первоначальный смысл жертвы также сводится к тому, что в первобытное время она была не средством подкупа или выкупом, но общим обедом людей и богов, в котором солидарность и общение их жизни и стремлений запечатлевались общим наслаждением, причем не исключается и мысль об усилении и подкреплении богов в их мироправящей борьбе с злыми силами (срв. индийскую жертву Сомы).

Если, согласно со всеми указаниями истории мы так именно должны понимать древнейшие культовые действия, – продолжает Пфлейдерер, – то отсюда ясно вытекают следующие два положения: во-первых здесь еще вовсе не может быть речи о сознательных моральных мотивах, о пробуждении совести и ее потребностях, о проявлении нравственной личности или стремлении к нравственным идеалам, – представления для которых не было места у первобытных дикарей. Но – во вторых – не менее ошибочным оказывается и то, когда происхождение религии стараются объяснить эгоистическим эвдемонизмом, который смотрит на «божественное» и трактует его только как средство для удовлетворения эгоистических желаний человека. Из эгоизма не могла произойти религия, как сила враждебная ему по самой сущности своей.

Не в моральных и не в исключающих мораль мотивах, – учит Пфлейдерер, – нужно искать начало религии, а лишь в побуждениях чисто религиозных, т. е., в таком настроении человеческого духа, которое при всей наивности своей уже в сущности заключает в себе чувства, выражающие благочестие, и более развитое богосознание. Если сущность религии во всех ее формах есть то жизнеотношение к мироправящей силе, которое стремится перейти в жизнеобщение с нею, то в действительности она находится уже на самой низшей ступени первоначального мифического сознания. Хотя объект такого религиозного отношения еще не есть дух вполне отличный от чувственного мира или природы, ибо он есть еще лишь живая сила природы в ее непосредственно воспринимаемом явлении, – но столь же мало он есть уже и простая чувственная вещь, материальное явление в нашем смысле слова, ибо при первоначальном мифическом сознании и его религиозном обнаружении явление природы понимается не иначе, как только в смысле одушевленного, чувствующего и действующего существа такого же рода, каким чувствует самого себя и человек, только с превосходящим его могуществом. Но эта сила природы ни в каком случае не имеет еще значения силы безусловной, абсолютной, всемогущей; уже потому, что она еще совпадает для него с явлением природы, она в нем имеет также и свои границы; она находит для себя серьезное сопротивление во враждебных жизни силах, с которыми жизненные силы постоянно должны вести борьбу за свое существование, а вместе с тем и – за благосостояние мира; но при всем том в небесных существах, светлых и жизнерадостных, уже первобытный человек не мог не видеть все таки и верховной силы, которая господствует и управляет даже и его тесно ограниченным миром, – силы могущественной, с которою никогда не может сравниться никакая сила человеческая, против которой, следовательно, человек ничего не должен предпринимать, но с которою он всегда должен быть только за – одно; поэтому в отношении к ней он всегда чувствует какое-то боязливое опасение, страх, как естественно чувствует его бессильный в отношении к могущественному. Вместе с этим уже с самого начала находится в связи чувство доверия к мироправящей силе, от которой, как учит человека опыт, к нему нисходит всякий благой и незаслуженный дар: дождь и солнечный луч, возрастание и плодородие полей, благосостояние стад. Чем страшнее было человеку ночью пред невидимыми врагами, тем радостнее, при начинающемся свете, он приветствует поэтому своего верного друга и охранителя, который прогоняет от него мрачные чудовища. Если зимою он страдает от холода и недостатка, если вся жизнь мира ему кажется обратившеюся в добычу смерти, то в пробуждающейся природе весны он видит животворное божество возвращающимся из его дальнего странствования, освобождающимся из оков смерти, победоносно выходящим из жестокой борьбы, в которой оно счастливо одержало победу над своими и его врагами и вновь обезопасило существование мира. Затем наступают грозы, заставляющие человека дрожать пред бушующими стихийными силами или демонами, нагромоздившие на небе свои облачные горы, желая через то обрушить самое небо и уничтожить мир; но он видит блистающим и оружие недремлющих небесных борцов, а в громе слышит их грозные крики: затем он видит, что темные массы облаков расходятся, из них истекает плодотворная влага, которую удерживали враждебные ему чудовища, светлое небо проясняется снова; светлые живые силы победоносно выходят из борьбы с разрушительными силами тьмы и смерти. Каким же образом человек не должен был бы благоговеть пред этими благодетельными силами, которые ведут борьбу за него и его мир столько-же, как и за свой собственный, и могущественное владычество которых гарантирует ему жизнь и благосостояние? Как он мог бы не оказывать им доверия во всех отношениях ? Если, как свидетельствует каждый день, его благо неразрывно соединено с их мироправлением, каким образом он не должен был бы искать у них покровительства, признавать себя в союзе с ними для взаимной поддержки и помощи, а следовательно почитать и волю своих покровителей обязательным законом для своей жизни и своего поведения? Так к страху пред высшими силами и к доверию к ним естественно присоединяется и чувство, которое по крайней мере близко – родственно с любовью, если еще нельзя здесь говорить о любви в собственном смысле. Так уже для первобытного человека являются естественными – стремление к общению с благодетельными силами и чувство безопасности, счастья в этом общении, из чего непосредственно вытекает страх пред всем тем, что могло бы подать божественным силам повод к неудовольствию, оскорбить их, нарушить и уничтожить общение с ними; затем забота и скорбь, когда действительно наступило такое нарушение, когда разорван дружественный союз с мироправящими силами, наконец, живое стремление исправить это нарушение, восстановить нормальное дружественное взаимоотношение или примирить оскорбленных; одним словом, здесь выказывается уже чувство долга в отношении к божественным силам, которое мы не могли бы лучше сравнить ни с каким другим человеческим чувством, кроне почтительно-благоговейного отношения детей к родителям, народа к вождю и защитнику во время войны и мира, отдельных лиц ко всему народу или отечеству. Но следует ли это почтительное благовейное отношение выводить из эгоистического эвдемонизма потому только, что оно является источником наивысшего удовлетворения для дитяти и гражданина? Или – напротив – не есть ли это чувство благоговения первоначальный корень всякого священного нравственного долга, вложенное в нашу природу откровение божественного Разума, который выводит нас за пределы нашей эгоистической ограниченности и заставляет нас чувствовать нашу подчиненность высшему началу, нашу зависимость от разумного божественного порядка? Если мы так думаем о социальных отношениях, говорит Пфлейдерер, то точно то же мы должны сказать и относительно чувства религиозного благоговения и притом – самой сущности его. Ибо то же самое единение страха, доверия и любви, которое составляет сущность чувства детской почтительности, есть также и сущность религиозного чувства и первоначальный мотив религиозного поведения, которое столь же мало должно быть относимо к эгоистическому эвдемонизму, как мало обусловливается эгоизмом обнаружение детского и патриотического благоговения. Как здесь, так и там разум есть то, что открывается как аффект и вместе с тем становится силою побеждающею неразумные эгоистические аффекты. Но в то время, как в отношениях социального благоговения только требование разумного порядка есть то, что становится действительным аффектом любви к семейству, к отечеству и т. п., в религии просто разум, -всеобъемлющий, мироправящий разум Бога, как таковой, есть то, что овладевает человеческим сердцем и в аффекте религиозного благоговения становится сильнейшим мотивом для человеческого сердца, миродвижущею жизненною силою. Это-то именно низведение разума к сердцу и направление сердца к разуму и есть то, в чем состоит сущность религии. Поэтому заблуждаются, когда сущность религии полагают только в разуме без сердца, как будто бы она есть только система истин мыслимых умом и теоретических, или когда обращают внимание лишь на сердце и его чувства, аффекты и настроение, как будто бы чувства, уже просто как таковые, изолированные и отрешенные от всякого разумного основания и содержания, имеют какую либо цену и могут совершить что либо спасительное в мире, потому что неразумные аффекты могут быть только эгоистически извращенными и вредными.

Итак, говорит Пфлейдерер, в практических мотивах культа с одной стороны и в развитии интеллекта с другой заключаются те факторы, от которых зависит развитие богосознания за пределами первоначальной мифической ступени натуризма. Но так как человек вступает в такое отношение к небесным силам, которое возбуждает в нем чувства совершенно подобные тем, какие он питает к родителям и царям, то он невольно привыкает к тому, чтобы высшие силы предоставлять себе также под этими заимствованными из людских нравственных отношений формами представления. Вот почему религия и получает всегда форму антропоморфизма, а небесные явления превращаются в сверх естественные ифические существа. Когда человек признал в благодетельных существах неба своих покровителей и стал питать к ним полное доверие, он, под гнетом нужды, в надежде получить помощь, стал обращаться к ним уже и в такое время, когда они не бывают непосредственно видимы; в нужде он призывает солнце и ночью, если он раз признал его своим покровителем и защитником, бога грозы он молит и при ясном небе, а бога бури – даже и во время спокойного состояния атмосферы.

Но если он молится этим силам природы, то, очевидно, он необходимо должен предполагать, что они его слышат, что хотя их и не видно, но они находятся близь него, присутствуют невидимо и всегда готовы оказать ему помощь. Такою уверенностью уже фактически совершается отделение сверхчувственного Бога культовою отношения от чувственного явления, которое при мифическом воззрении на природу составляло основание для представления о Боге вообще и для определения отношения к Нему. Таким образом и здесь мы видим, говорит Пфлейдерер, что именно культ был тем, что в силу настойчивой потребности сближения с богами возвысило также и представление о них над изменчивостью и случайностью чувственных явлений и подняло их до постоянного, свободного, индивидуального бытия сверхчувственных суб ектов, кратко – из боготворенных элементов создало богов, господствующих уже над элементами природы.

Пфлейдерер уверен, что таким путем ему удалось показать не только то, откуда произошла религия, но и то, каким образом человек, начавший обожанием стихий и явлений внешнего мира, постепенно возвысился до представления о богах, как существах мифических, сверхчувственных и невидимых. Теперь ему остается показать, как человек достиг до понятия о духе и духах.

Первобытный человек, говорит Пфлейдерер, представлял себе внешний мир по образу своего собственного. Поэтому пока он не научился полагать различия между телом и душой в самом себе, он не мог делать такого различия и в «живых существах» природ. Впрочем, до этой ступени своего развития он достиг скоро. Что его побудило к этому, так это двоякие впечатления опыта, вынуждавшие его рефлексию к объяснению, которое и положило начало примитивной психологической теории. Одно из этих впечатлений есть впечатление смерти людей и животных. Жизнь прекращается, когда испаряется теплое дыхание; следовательно, так умозаключал будто бы первобытный человек, – жизнь оставившая мертвого, есть дыхание или огонь или огненный пар, который обитал в живом организме и именно- в его крови. Но куда уходит это паровидное существо или душа, когда оно оставляет умершего? На этот вопрос опыт не дает никакого ответа; такой ответ могла дать только рефлексия. Следовательно, «веру в души» нельзя считать источником религии, как хотят эвгемеристы, потому что вера в духов становится возможною только на второй ступени развития человеческого сознания.

Материал для ответа на вопрос: что делается с ушедшею душою мертвого? доставило, говорит Пфлейдерер, уже другое впечатление, а именно- явления во сне, как и в родственных ему состояниях бессознательной душевной жизни (лихорадочный бред, галлюцинации и т. п.). Как ни кажется нам само собою понятным то, что произведения грезящей души суть только пустые образы бессознательно творящей фантазии без объективной действительности, но такое понимание было совершенно невозможным для первобытного человека. Что он переживал во сне, что он в нем видел и слышал, то он считал стол же действительным, как и вещи, воспринимаемые нами в бодрственном состоянии. Если таким образом ему представляется во сне, что он блуждает по каким либо отдаленным странам, то он и думает, что он действительно был там. Но если теперь он обратит внимание на то, что его тело в течении ночи не оставляло дома или- что он не мог телесными членами измерить столь обширное пространство в несколько часов, то он должен прийти к заключению, что во время сна его душа оставляла свое тело и совершала свое отдаленное странствование не в мыслях, а в действительности; что в краткое время было пройдено черезвычайно большое пространство, он мог объяснить себе только тем, что душа наделена не грубо-чувственными членами тела, а более тонкими и чистыми, соответствующими ее воздухообразному существу. Но если душа живого человека может временно оставлять свое спящее тело и самостоятельно разгуливать по белому свету, то здесь уже было не далеко до заключения, что то же возможно и для душ умерших, с тем лишь различием, что здесь то, что у душ спящих является только эпизодическим исключением из общего правила, обратилось в постоянное состояние. Это заключение в свою очередь находило будто бы подтверждение для первобытного человека во впечатлении сна: во сне мы часто видим пред собою и слышим людей умерших, которые однако же представляются нам как живые; по психологии первобытного человека, их и действительно следует мыслить живыми; а так как тело их уничтожилось или неподвижно покоится в могиле, то души, очевидно, после смерти человека оставили свои тела и с тех пор стали разгуливать по свету, пока не найдут себе какого-либо нового телесного жилища.

Так, заключает Пфлейдерер, при помощи комбинирующей рефлексии, на основании данных опыта в смерти и сне, произошла вера в духов, которая имела существенное влияние на дальнейшее развитие религиозного сознания человечества. Если уже в человеке оказалось возможным находить различие между душой и телом и через это было приобретено представление о самостоятельных, отличных от грубо-чувственных тел, но еще далеко не чисто-духовных существах, то было только необходимым последствием этого, что люди стали признавать такое же различие и в одушевленных предметах природы, что и здесь также живой, действующий суб ект, как невидимый дух, представлялся отделяющимся от своего видимого элемента и своей стихии. Такое верование, как мы видели, вызывалось и обусловливалось также и практическою потребностью культа. Таким образом в развитии религиозного сознания человечества совместно действовали и взаимно восполняли себя в общем процессе как практические, так и теоретические, как эмоциональные, так и рефлексивные мотивы, и-притон в такой степени, что большею частью трудно даже сказать, какому из них нужно отдать преимущество. Но когда первоначальное мифическое сознание человечества от почитания стихий природы возвысилось до представления мира духов, – духов предков и духов природы, стоящих выше и ниже чувственного мира, – оно ступило на порог особенного, национально-дифференцирующегося, религиозно-исторического процесса, который одних привел к систематизированному и ифизированному политеизму, других – к бессистемному и безыдейному спиритизму, третьих, наконец, – к генотеизму. В уразумении этого троякого развития, пути которого исходят из одного общего источника и первоначально часто перемешивались между собою, разошедшись только впоследствии, находится ключ и к уразумению истории религий вообще. Возможность различного развития религиозного сознания заключалась в том, что вместе с отделением духов от чувственных стихий природы столько же было возможным сообщение ему нового и высшего нравственного содержания, сколько и лишение его всякого разумного смысла через превращение его в призрачность и случайность по суб ективному произволу каждого. Какая из этих двух возможностей была осуществляема в действительности, – это зависело уже от индивидуальной естественной способности отдельных народных племен, а затем в частности- и от характера социально-нравственных условий их жизни. Где народ возвышался до идеи гражданского порядка и цивилизации, там представлялся надлежащий материал и для того, чтобы образ отрешенных от природы богов его был наполнен высшим, сверх естественным, нравственно-духовным содержанием, ибо как возрастает человек вместе с своими высшими целями, так вместе с ним возрастает также и его бог. Напротив у племен, не достигших еще культурного развития, не доставало также и высших целей жизни, с которыми только и могут возвышаться до ифической идеальности высшей силы. Вообще нужно сказать, что развитие религии, идет ли его путь вверх или в сторону, всецело зависит от его отношения к нравственным потенциям жизни.

Конечно, говорит Пфлейдерер, было бы односторонностью, если бы в мифологическом процессе, закончившемся политеизмом, мы вздумали усматривать только один прогресс. Политеизм насколько содействовал развитию религиозного сознания, настолько же подготовлял и его упадок. Не подлежит никакому сомнению, что антрогиоморфизирование божеских сил природы представляло ту выгоду, что личные боги поставлены были в отношение к нравственной жизни людей, а потому и самое это отношение получило нравственный характер. Их воля и действия не ограничиваются уже более, как вначале, областью жизни природы, но находят свое высшее содержание и цель в интересах человеческих обществ; из простых сил природы боги превращаются в покровителей и представителей общественных нравов и порядка общественной жизни. Возвышающийся над всем дух неба, сущность которого первоначально выражалась только в световом блеске или в атмосферических явлениях естественного неба, теперь становится первообразом отца, царя, верховным судиею и правителем неба, покровителем всякого людского правительства; соединенная с ним богиня земли превращается в покровительницу замужних женщин, их прав и обычаев; побеждающий мрачные чудовища бог света и солнца теперь оказывается источником просвещения, откровения, религиозного успокоения и поэтического воодушевления; проясняющая небо богиня грозы (Паллада) становится истребительницей всякой грубости и покровительницею наук и искусств. Так в более развитых мифологиях, особенно – индо-германских народов рядом с естественным значением мифических богов или даже на месте его мы встречаем повсюду новое, духовное, к общественной культурной жизни относящееся значение.

Это возвышение богосознания, говорит Пфлейдерер, естественно, имело своим последствием соответствующее нравственное возвышение и практической религиозной жизни. Если на богов стали смотреть как на охранителей законов и обычаев, то всякое нарушение последних уже было признаваемо вместе с тем и нарушением божественной воли, священного, самим Божеством установленного порядка, т. е., всякая нравственная погрешность оказывалась уже и религиозным преступлением, которого боги не могли оставить безнаказанным: неисправляемая или непримиряемая вина, подлежала божескому осуждению. Вместе с этим и богослужение подучает новый смысл и более глубокое значение. Если вначале оно состояло только в наивном выражении общения человека с богами, в возможности которого первобытный человек ничуть не сомневался, то теперь уже является сознание, что установление нормального отношения к богам и сохранение дружественного общения находятся в связи с исполнением обязанностей в отношении к ним, с угодным им поведением человека, что, следовательно, там, где было вызвано божеское неблаговоление по человеческой вине, последняя прежде всего должна быть удалена, исправлена, примирена, и что только таким образом может быть восстановляем дружественный союз человека с богами. Отсюда произошли идея и обряды примирения, которые впоследствии составили не только центр культа, но имели весьма важное значение и для нравственной жизни народов.

Но если антропоморфизм содействовал возвышению религиозного сознания, то им же следует объяснить и его упадок: очеловеченные боги не могли оставаться чуждыми человеческих слабостей и безнравственных поступков; вместе с тем, приближаясь к людям, они утрачивали свою сверх естественность и духовность. В антропоморфизме человек низводит к себе своих богов вместо того, чтобы самому возвыситься к ним. Он убежден, что Бог должен быть подобен ему, а потому он и приписывает своему богу человеческие слабости и страсти, считает его своенравным и деспотичным, мстительным и завистливым, жадным на особое оказывание ему почестей посредством обрядовых действий, продажным и падким на подарки и лесть, одним словом – таким, каким человек привык видеть сильных земли. Через это в культ, бывший вначале совершенно простым, вошло множество формальностей и обрядов, на которые скоро стали смотреть как на необходимые условия для приобретения благоволения и милости богов и нарушение которых считалось столь же тяжелою, если не более, виною, как и нарушение социальных обычаев и прав. Но чем сложнее становились культовые обряды, тем необходимее были и особые совершители их, и таким образом явилось жречество, которое, в своих сословных интересах, все более и более старалось усложнять и делать затруднительными религиозные обязанности, чтобы получить значение исключительного посредничества в религиозных отношениях человека к божеству и наоборот. При этом весьма легко могло случиться, что эти посредники и истолкователи воли богов в глазах народа незаметно стали даже типами самих богов, а потому и специфические пороки корыстолюбивых, честолюбивых и властолюбивых жреческих каст были приписаны тем богам, типами которых они себя выдавали. По крайней мере, думает Пфлейдерер, только этим можно объяснить себе некоторые отвратительные черты сказаний о богах и культе различных религий.

Много содействовала упадку религии и поэтическая фантазия, истолковавшая древние мифические сказания в духе своего времени. То естественное действие и страдание, которые приличествовали только древним богам природы она перенесла в отдаленное прошедшее и обратила их в историю богов и божеских сынов. Различные атрибуты и частные черты явления одного и того же божества природы она превратила в самостоятельных богов и полубогов. Многие мифы она соединила с воспоминаниями и сказаниями о действительных человеческих лицах прошлого времени, превращенных через это в мифических героев полубожеского, получеловеческого достоинства. Таким образом из простых первоначальных мифов, этих детски- поэтических воззрений на природу и ее постоянно повторяющиеся естественные явления, мало- по- малу сложился целый цикл эпических сказаний о давным-давно прошедших действиях и страданиях, борьбе и любовных приключениях тех или других богов и божеских сынов. Но если древний миф богов уже превратился в материю эпического вымысла и народных легенд, то понятно само собою, что при его развитии главное значение принадлежало уже не религиозным и нравственным, а только эстетическим мотивам; эпические певцы и поэты уже не заботились о том, что достойно богов или полезно для народной нравственности, но с безграничным произволом распоряжались мифическим материалом, руководствуясь одним положением эстетики: истинно то, что нравится. При этом они могли быть даже вполне убеждены, что они верно следуют по стопам предания и только приводят в связь и в своих рассказах уясняют то, что в предании осталось недоконченным и невыесненным. Если, напр., супруга небесного бога в различных местных сказаниях называлась различными именами- Герою, Дианою, Ио, Ледою, Данаею и Европою, – то эпическому певцу не представлялось ничего более естественного, как то, что эти различные имена обозначают только соперниц небесной царицы и что поэтому бог неба имел ряд любовных похождений, вследствие чего поэт и считал себя в праве измыслить множество скандальных рассказов. Точно так же из невинного и разумного первоначального мифа о брачном союзе земли с возбуждающим жизнь небом в руках поэтов образовались те легкомысленные любовные истории, которые совершенно не мирятся с представлением об «отце богов и людей», покровителе права и нравственности. Что в первоначальном мифе было еще нравственно- безразличною естественною силою неба, то стало теперь с одной стороны безнравственным субъектом соблазнительных легенд, а с другой- нравственно возвышенным идеальным образом личного носителя нравственного миропорядка. Этого одного примера, говорит Пфлейдерер, достаточно для того, чтобы увидеть ясно двойственный характер мифологического развития.

Изложенного, кажется, достаточно для того, чтобы составить по нему верное представление о том, как Пфлейдерер смотрит на религию и как он объясняет ее происхождение в роде человеческом. Выше мы заметили, что учение Пфлейдерера о религии, ее сущности и происхождении не может быть названо вполне оригинальным и самостоятельным, что оно есть только странная попытка соединить некоторые рационалистические воззрения на религию с учением М. Мюллера. Теперь читатель сам имеет полную возможность проверить, насколько справедлив наш отзыв.

В своих «чтениях по философии религии» Гегель, как мы видели, утверждает, что в своем развитии от несовершенства к совершенству религия прошла пять ступеней и что на первой ступени своего развития она является именно как религия природы (стр. 121). Пфлейдерер, как истый, хотя и запоздалый гегельянец, остается верным своему учителю и уверяет своих читателей и слушателей, что религия началась обоготворением природы, которую первобытный человек, подобно детям и поэтам, представлял себе будто бы живою и одушевленною. Но Гегель не говорит подробно, какие именно предметы и явления внешнего мира стал прежде всего боготворить первобытный человек. Основную мысль Гегеля во всех подробностях старались развить защитники так называемой натуралистической гипотезы: они стали утверждать, что из всех явлений внешнего мира человек прежде всего стал боготворить небесные тела и явления атмосферические, которые казались ему благотворными или разрушительными силами. Пфлейдерер идет по стопам этих мыслителей и также утверждает, что человек первоначально почитал как бога именно солнце, молнию, грозу, бурю. М. Мюллер, на основании того, что древнейшие индийские божества назывались дэвами- светящими, высказал предположения, что именно светящиеся тела были предметом первоначального боготворения. Эту мысль, как мы видели, повторяет и Пфлейдерер. Вопрос о том, как у первобытного человека явилось понятие о духе, Пфлейдерер думает разрешить с помощью Спенсера и других анимистов, утверждая будто бы такие явления, как смерть, сон, галлюцинации и горячечный бред представляют достаточно материала для того, чтобы первобытные люди могли выработать себе понятие о духовном бытии. Фантазию Пфлейдерер называет единственною способностью, при помощи которой первобытный человек создал свою религию; это предположение невольно заставляет нас вспомнить о Фейербахе...

Итак, мы видим, кто были руководителями Пфлейдерера в разрешении вопроса о религии, ее сущности и происхождении! Но несостоятельность и неудовлетворительность гипотез Гегеля, натуралистов, эволюционистов, М. Мюллера и Фейербаха нами уже обнаружены; стоит ли после этого еще раз доказывать их неудовлетворительность разбором учения, предложенного Пфлейдерером ? Хотя Пфлейдерер в данном случае и неоригинален, но он однако же и не слепо усвояет взгляды своих руководителей; от каждого из них он уклоняется в большей или меньшей степени. Так, он вместе с защитниками натуралистической гипотезы признает, что первоначально человек боготворил элементы или стихии природы; но он не утверждает, как натуралисты, что религию создал исключительно один страх пред грозными и разрушительными явлениями природы. Он думает объяснить происхождение религии просто способностью человека- представлять мертвую природу одушевленным, живым существом, при чем, по его предположению, первобытный человек боготворил главным образом благотворные явления природы, которые он будто бы признавал своими покровителями, защитниками, ратоборцами, друзьями... Вместе с М. Мюллером Пфлейдерер уверяет нас, будто бы вначале человек боготворил «светящиеся предметы»; но он отделяется от М. Мюллера тем, что объектами почитания признает предметы не потому только, что они были светящимися, а главным образом потому, что они были вещами самодвижущимися. С анимистами и эволюционистами Пфлейдерер согласен в том, что понятие о духе первобытные люди составили себе на основании впечатлений, полученных от смерти, сна, галлюцинаций, горячечного бреда и т. п.; но он не согласен с ними в том, что анимизм нужно считать первою ступенью в развитии религиозного сознания. Подобно Фейербаху Пфлейдерер признает за фантазией человека существенно-важное значение в создании религиозных, верований; но он – не друг, а непримиримый противник Фейербаха, особенно- во взгляде на сущность и происхождение религии: он настойчиво доказывает научную несостоятельность мнения Фейербаха, будто бы сущность религии нужно полагать в эгоистическом эвдемонизме. Вообще же следует заметить, что Пфлейдерер не все берет у своих руководителей, а только то, что, по его мнению, соответствует истине. Вот почему мы и считаем себя не в праве пройти молчанием учение его о религии, не высказав о нем некоторых замечаний.

Как мы видели, начало появления религии Пфлейдерер усматривает в свойстве детской или поэтической фантазии представлять предметы внешнего мира живыми существами; первобытные же люди, у которых будто бы еще нельзя предполагать рефлектирующей деятельности рассудка, по своему духовному складу и способу представления, – те же дети. Но нельзя согласиться ни с тою мыслью, что дети представляют неодушевленные предметы живыми существами, ни с тою, будто бы первобытные люди были подобны нашим детям по своей умственной деятельности. Правда, дети, обладая живостью воображения, часто, увлекшись игрою с своими куклами, разговаривают с ними как-бы с живыми существами, но- только как-бы с живыми существами. На сам же деле они никогда, оставаясь в здравом уме и нормальном состоянии, не допускают того, что их куклы действительно суть живые существа. Эволюционисты больше других любят уподоблять первобытных людей детям; однако же сам Спенсер находит смешным мнение, будто бы дети считают своих кукол живыми. Трудно и представить себе, говорит он, как изумилось бы и в какой ужас пришло бы дитя, если бы его кукла- вдруг !– заговорила. Но и первобытных людей по их духовному складу отожествлять с нашими детьми нет совершенно никакого разумного основания. В этом отношении как дарвинисты, так и эволюционисты ведут себя как-то слишком двулично: они представляют себе первобытного человека всегда только таким, каким он нужен им для их предвзятых, априорно составленных гипотез: иногда они действительно видят в нем только детскую наивность, простоту и умственную неразвитость; в других же случаях они приписывают ему такую могучую способность мышления, какую возможно встретить только у опытного и недюжинного философа нашего времени. Удивительно, что такую именно способность обобщения Спенсер приписывает первобытному человеку тогда, когда, для разрешения вопроса о происхождении религии, ему нужно было, чтобы первобытный человек от явлений смерти сделал быстрый перелет к усвоению понятия о духе, а затем от духа, обитающего в нас в виде души, он прямо перешагнул бы к мысли о Боге, как духе абсолютном и всесовершенном. Но к таким гигантским переходам уже, конечно, неспособна пылкая фантазия детей!

По мнению Пфлейдерера, первобытный человек стал оказывать божеские почести прежде всего предметам движущимся, ему казалось, что эти предметы движутся сами собою, своею собственною силою; а потому он и пришел легко к заключению, что их нужно считать существами одушевленными, живыми. Эту мысль раньше Пфлейдерера высказывал уже Милль; но как у Милля, так и у Пфлейдерера она несомненно одинаково ложна. Самодвижущихся предметов первобытный человек много мог встретить и вокруг себя: таковым прежде всего был он сам и все другие люди, таковы все животные и насекомые. Отчего же он не стал прежде всего боготворить самого себя, животных, насекомых? На каком основании Пфлейдерер заставляет его прежде всего обратить свой взор к небу, в беспредельную высоту, и там искать для себя предметы богопочитания, а человека и животных оставлять только напоследок, для поколений, достигших высшей ступени своего естественного культурного развития? Впрочем, что приведенное предположение Пфлейдерера (пуст будет оно его)! научно несостоятельно, это доказывает нам история несомненными фактами. Она свидетельствует ясно, что к числу предметов первоначального богопочитания принадлежали не одни самодвижущиеся и светящиеся тела, но и предметы неподвижные, напр., камни, горы, рощи, львиный хвост и т. п. Что сказал бы Пфлейдерер в ответ истории, мы не знаем, так как он почел за наилучшее пройти эти факты молчанием.

Но допустим вместе с Пфлейдерером, что первобытный человек представлял себе одушевленною всю внешнюю природу. Пуст для него были живыми существами и небо и солнце, и земля и различные атмосферические явления. Что же из этого? Какую пользу могло принести это странное предположение Пфлейдереру при разрешении вопроса о сущности и происхождении религии? Ведь нельзя же думать, что мысль о солнце, как живом существе, могла привести первобытного человека к идее о Боге! Сила солнца может быть представляема могущественною, но- не беспредельною; солнце может быть представляемо существом одушевленным, но не всесовершенным и абсолютным; побеждаемое враждебными силами и умирающее при закате или зимою солнце не могло вызвать у человека мысли о вечности и неизменяемости! Откуда же у человека взялась идея о Боге, как существе вечном, бессмертном, неизменяемом, вездесущем и т. п.? Пфлейдерер требует от нас, чтобы мы поверили ему на слово, что если раз человек признал солнце своим покровителем, то он будет считать его невидимо присутствующим близь себя и ночью, т. е., будет признавать его уже существом невидимым. Странное требование! Не забудем того, что, по мнению Пфлейдерера, первобытный человек потому именно и стал боготворить солнце, что оно есть- дав, предмет светящийся; а теперь, по какой-то странной игре судьбы, оно вдруг становится не светящимся, невидимым, Богом делается солнце, присутствующее близ человека ночью!.. Неудивительно после этого, что, не находя возможным представить переход от простого одушевленного существа к Богу, Пфлейдерер хочет провести читателя тем, что в своем рассуждении постепенно и незаметно подставляет слова «Бог», «божественное» на место прежних: «одушевленный предмет», «одушевленное, живое существо». Но такою подстановкой слов вопрос о происхождении религии в роде человеческом еще не разрешается.

Что нельзя согласиться с Пфлейдерером, будто бы впечатления сна и смерти породили у людей веру в богов, – об этом мы не будем здесь и говорить, так как неосновательность этого мнения нами доказана была уже при разборе учения Спенсера и других защитников анимистической гипотезы.

В заключение считаем необходимым отметить, что во всем изложенном выше рассуждении Пфлейдерера, собственно говоря, даже нет и речи о происхождении религии. Пфлейдерер, без сомнения, имел в виду только одно язычество и притом язычество в той форме, в какой оно выразилось в древне-греческой мифологии. В этом отношении Пфлейдерер, действительно, указывает нам иного таких черт, которые освещают различные стороны и уясняют некоторые особенности чисто мифических верований греков. Но здесь мы опят должны сделать оговорку. Пфлейдерер верно указывает нам тот путь, по которому совершалось постепенное развитие и образование древне-греческих мифов, но при необходимом предположении, что человеку вообще от природы присуще влечение к Богу и что, утратив первоначальную веру во единого Бога, сообщенную сверх естественным Божественным откровением, люди стали искать. Бога в природе и идею Божества переносили на такие предметы, которые, по своей грандиозности, силе или благотворности действий, наиболее соответствовали, по тогдашнему сознанию людей, этой идее. Без такого предположения рассуждение Пфлейдерера окажется бесполезным и для уяснения многих сторон в истории развития мифологических представлений древне-греческого язычества.

* * *

79

Относящиеся к этому вопросу сочинения О. Пфлейдерера суть следующия: 1) Die Religion , ihr Wesen und ihre Geschichte, 2 B – de, Leipzig , 1869; 2) Moral und Religion , Leipzig , 1872 и 3) Religionsphilosphie auf geschichtlicher Grundlage, Berlin , 2 B – de, 1883 – 1884.


Источник: Религия, ее сущность и происхождение : (Обзор филос. гипотез) : В 2 кн. Кн. 1-2 / Прот. Т.И. Буткевич, проф. Харьк. ун-та. - Харьков : тип. Губ. правл., 1902. -1 т. / 561 с.; 1904. - 2 т. / 451 с.

Комментарии для сайта Cackle