Евангелие Иисуса Христа перед судом Фр. Ницше

Тема избранная мной для моих чтений, требует, как мне кажется, некоторых пояснений несмотря на всю ясность своей формулировки. Именно, мне представляются возможными сомнения относительно своевременности самой постановки вопроса об отношении Ницше к Евангелию. Можно с достаточным основанием утверждать, что Ницше для нашего времени устарел и уже постепенно переходит в разряд тех классиков философии и литературы, сочинения которых издаются, научно изучаются, но речь о которых теряет почти совершенно интерес свежести и современности, т. е. то, что так важно при выборе предмета популярных богословских чтений, которые должны прежде всего касаться жизненно важных проблем, непосредственно возникающих из глубины запросов нашего ума и совести. Если было время и, пожалуй, еще не так давно, когда Ницше волновал сердца людей своей безудержной критикой человеческих ценностей, то теперь этого нет больше. Целый ряд талантливых диссертаций, посвященных критическому изучению взглядов Ницше, уже достаточно сделал для того, чтобы без непосредственного чувства волнения и удивления останавливаться перед фанатической проповедью аморализма Ницше, но, напротив, иметь полную возможность подойти к этой проповеди с достаточной осведомленностью в том, что в сочинениях философа можно найти действительно ценного, и что в них является уже бесповоротно осужденным. В частности ожесточенные нападки Ницше на Евангелие Христа Спасителя и вообще на христианство давно уже признаны серьезной критикой одной из слабых сторон в творчестве этого мыслителя, так что едва ли есть настоятельная потребность подчеркивать эту научную несостоятельность в критике основ христианства. Говоря яснее, если бы задачей своих чтений я ставил прежде всего опровержение сказанного Ницше против Евангелия, то это, пожалуй, явилось бы излишним. Но не в этом цель моих чтений; в чем-то ином, более общем, вижу я их возможное назначение.

Ницше одновременно и философ и художник. Поэтому он интересен не только, как обособленный мыслитель, но он в своем художественном творчестве воплотил тип известного миропонимания и, еще частнее, понимания Евангелия, отношения к христианству. И если сам Ницше уже умер, а его философская аргументация поколеблена критикой, то самый тип того отношения к жизни и Евангелию, какой нашел удивительно прямолинейное и яркое выражение в сочинениях философа, – тип этот не умер вместе с Ницше, как впрочем, не с ним он и родился. Художник не есть творец из ничего, он нередко лишь опознает те идеи, которые фактически являются уже движущей силой в духовной жизни современного художнику человечества, и которые очень часто на многие века переживают своих первых провозвестников. Если герои Достоевского точно мимоходом, но со всей определенностью, высказывали такие суждения, которые Ницше считал своим гениальным открытием в мире идей, то и в наши дни,– очень возможно, что и вне прямой зависимости от западного мыслителя, – многое и очень многое из характерного для него в отношении к Евангелию и христианству продолжает существовать и даже иметь типическое значение для идеологии нашего времени.

Укажу для примера на взгляд широких кругов современного нам образованного общества на ценность христианской проповеди о кротости, смирении, прощении, чаянии будущего века… И ясно, что если признать созданный или сознанный Ницше тип отношения к Евангелию еще не умершим, а быть может напротив, растущим и углубляющимся, то и речь о таком типе не будет ненужной или даже запоздалой. Критическое, вдумчивое отношение к тому, что было сказано в свое время Ницше, явится и для нас одним из путей более сознательного отношения к миру идей, царящих в современной нам эпохе, лучше понять тот положительный христианский идеал, который мы исповедуем, и с большим спокойствием и подготовленностью отнестись к тем нападкам на этот идеал и к тому его непониманию, какие, к сожалению, не менее характерны для нашего времени, чем для прежнего.

Как определенно показывает тема моих чтений, меня интересует не весь Ницше, но лишь его отношение к Евангелию. Конечно, невозможно понять и критически оценивать это отношение изолированно от всей философской системы, но последняя явится для меня только той перспективой, на первом плане которой будет стоять Ницше – Антихрист.

Трудно представить большую противоположность миропонимания, чем та, какая открывается при сравнении проповеди Ницше, его «новых скрижалей» ценностей с тем, что возвестило миру Евангелие Иисуса Христа. Все, что дорого, cвято, важно для последователя Христова, все это ненавистно, все это обесценивается и высмеивается Ницше. И однако при всей противоположности евангельского учения ницшевской проповеди, есть в последней одна сторона которая по форме несколько напоминает Евангелие и как бы облегчает возможность сопоставления таких несоединимых во всех других отношениях учений, как евангельское и ницшевское. Это формальное сходство проповеди Ницше с Евангелием – в безбрежности утверждений обеих проповедей, в отсутствии мелочных корыстных вычислений столь характерных для морали утилитаризма. Христос Спаситель любил учить людей на горе. Это как бы символ того необъятного пространства, той неизмеримой дали веков, которую должно было обнять Его благовестие миру. Ницше также стремился всегда поставить себя на «высоту горных вершин», отрешиться от всего случайного и мелкого, заглянуть в бесконечную даль человеческой истории. Не удалось это Ницше в полной мере, закрытым для него оказался бесконечный небосклон маленькими предметами, и взгляд его не мог оторваться от той почвы, на какой сам он стоял. Но все же, та высота, на какую взобрался Ницше, отразилась в его творчестве. От его учения веет свежестью, в нем много искренности, не видно в нем стремления затемнить мысль, усыпить душу. Говоря проще, в лице Ницше Евангелие имеет открытого противника и при том такого, самая ожесточенность нападок которого зависела от серьезного и горячего отношения к религиозной проблеме, что было так непонятно чуждо современной Ницше материалистической философии.

Во множестве мест своих сочинений Ницше утверждает, что он «до ужаса» расширил духовный горизонт человече-ства, что ему первому, после целых тысячелетий заблуж-дений и путаницы, посчастливилось найти дорогу к некоторому да и некоторому нет¹, сказать новое слово о жизни в переоценке всех ее ценностей². Критическое изучение Ницше в значительной степени ослабило силу подобных его утверждений и показало не только тесную связь и во многом зависимость мыслителя от предшествующей и современной ему философии³, но весьма невысоко оценило то новое, что было сказано Ницше. Но тем не менее, по широте замысла и по безусловности отрицания мира всех ценностей человечества Ницше пока не имел предшественников. Он действительно поднялся на ту высоту самомнения, с которой можно смеяться над всякой трагедией сцены и жизни⁴, и своим смехом попытался ниспровергнуть все то, чем дорожил человек, как святыней.

И так как моральные ценности во все времена человеческой истории принадлежали к той области бытия, которая была наиболее близка и дорога человеческому сердцу, то на борьбу с этими ценностями и были прежде всего направлены усилия Ницше.

И свою задачу в этом случае он понял очень широко и глубоко, и если до него главное внимание уделялось вопросу о происхождении нравственных оценок, при чем сами философы в них верили также, как и христианство, по замечанию Ницше⁵, то сам он пошел неизмеримо дальше и в последовательности своего скептицизма отверг всякую веру в доброе и злое по существу. По Ницше, само убеждение в том, что будто бы уже известно, что такое зло и что такое добро, представляет величайшую опасность для будущего человечества⁶, и пора сознать, что нет лжи большей, чем это убеждение. «Поистине, я говорю вам: добра и зла, которое было бы непреходящим, не существует»⁷. «Добродетель, долг, добро само в себе, доброе с характером безличности и всеобщности – все это выдумки, в которых выражается упадок, крайнее обессиление жизни»⁸. Нет греха в метафизическом смысле, как нет и добродетели⁹. Если говорят о добре и зле, то это лишь «старое безумие», измышление прорицателей и звездочетов¹⁰, в действительности же в них нет ничего реального, это только «бегущие тени и ползущие облака», по сравнению со всеми другими вещами¹¹. Но если так, то необходимо покончить с заблуждениями и предрассудками, нужно разбить «старые скрижали», опрокинуть «старые кафедры», с которых говорили о добром и злом, и явиться новому «познающему и созидающему» и поставить новые скрижали перед человечеством¹². Этим «познающим и созидающим» Ницше счел себя самого и на себя принял задачу разбить старые скрижали и поставить новые на их место. И здесь сразу Ницше очутился лицом к лицу с идеей Бога.

«Старые скрижали» имели, по вере человечества, Божественное происхождение, и даже те, которые не верили, что заповеди написаны в сердце человека Божией рукой, верили, все же, в то, что добро – божественно. Ницше не мог разбить «старых скрижалей» прежде чем не отвергнул вообще веры человечества в Бога и в мир надземных ценностей. И в этом своем отрицании Ницше строго последователен и решителен. Всюду он выставляет себя убежденным атеистом, утверждает, что вера в Бога является признаком упадка, что в наше время «неприлично верить»¹³, и что в его глазах вера в Бога и Божественное есть не только заблуждение, но и преступление по отношению к жизни. «Мы отрицаем, говорит он, Бога как Бога… Если бы нам доказали существование этого Бога христиан, то мы еще менее смогли бы уверовать в него»¹⁴. И этот прямолинейный атеизм Ницше имеет важное значение для его отношения к морали. История философии знает много имен мыслителей, не признававших существование Бога и однако всеми силами стремившихся утвердить значение моральных оценок. Ницше думает и решительно утверждает, вместе с героями Достоевского, что если Бога нет, то «все позволено», теряет всякий смысл речь о добре и зле в себе, о долге, авторитете. «Понятие о величайшем Боге порождало всегда величайшее чувство долга. С падением веры падало всегда и сознание долга. Атеизм есть полное уничтожение долга»¹⁵. «Если человек отказывается от христианской веры, он тем самым отказывается и от христианской морали. Эта истина не совсем понятна сама по себе и потому ее приходится постоянно вдалбливать в тупые английские головы. Христианство представляет из себя целую систему, целое замкнутое мировоззрение. Если мы отнимем от него его основное понятие – веру в Бога, то тем самым разрушим и всю систему. Христианская мораль истинна если есть Бог, она опирается на веру в Бога и падает вместе с ней»¹⁶. Вместе с чувствами долга совершенно «отпадает и чувство греха», когда отпадает представление о Боге¹⁷.

Отрицание Бога – это первый решительный удар, который Ницше наносит моральным устоям человеческой жизни. С этим отрицанием неразрывно и естественно связывается также отрицание всех «надзвездных идеалов», потусторонней жизни, добра и зла, лежащих «по ту сторону мира». Мысль о небе и жизни потусторонней для Ницше является также, как и мысль о Боге, величайшим преступлением по отношению к нашей жизни, и первым условием правильного пути последней является отказ от мечтаний о надземных мирах. «Я заклинаю вас, мои братья, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах! Они отравители, все равно знают ли они это или нет. Они презирают жизнь, эти умирающие и сами себя отравившие, от которых устала земля: пусть погибнут они! Прежде хула на Бога была величайшей хулой, но Бог умер и вместе с ним умерли и эти хулители. Теперь хулить землю самое высшее преступление, также как чтить сущность непостижимо выше, чем смысл земли»¹⁸. «Приложим печать вечности к нашей жизни! Эта мысль заключает в себе более, чем все религии, которые презирают эту жизнь, как нечто скоропреходящее, и научают обращать свой взор на какую-то другую неопределенную жизнь. Эта жизнь – твоя вечная жизнь»¹⁹. «Оставайтесь верны земле, братья мои… не позволяйте вашей добродетели улетать от земного и биться крыльями о вечные стены… Приводите, как я, улетевшую добродетель обратно к земле, – да, обратно к телу и жизни; чтобы дала она свой смысл земле, смысл человеческий»²⁰.

Какой же это смысл? Ясно, что не иной, как чисто природный. Если нет ничего выше видимой природы, частью которой является человек, и если нет мира высших духовных ценностей, то идеалом человеческого развития будет слиться с природой, жить согласно с ее началами. «Я говорю о «возращении к природе», хотя, в сущности, это не возвращение, а возвышение себя до природы, до великой, свободной, даже внушающей ужас природы, которая играет и смеет играть великими задачами жизни»²¹. Если до сих пор во имя призрачной веры в Бога и мир моральных ценностей философы постоянно говорили «нет» видимому миру и клеветали на него, рассматривая мир как нечто кажущееся; то теперь должно наступить иное время: нужно упразднить так называемый «истинный мир», упразднить высшие ценности, мораль. И «если тирания прежних ценностей будет сломлена, то сам собой возникнет новый строй ценностей²², и место моральных ценностей займут «исключительно натуралистические ценности»²³.

Природа с ее законами и природа самого человека с индивидуальными различиями²⁴ – вот что пишет свои повеления на новых скрижалях заповедей, это и есть та «позиция вне морали, по ту сторону добра и зла»²⁵, с которой единственно возможна переоценка прежних ценностей. И критерием ценности с точки зрения этой позиции, является уже не добро и зло, которых не ведает природа, но сила и красота, как природные начала жизни, при чем красота сама есть создание человеческой творческой воли²⁶. В последней и выражается сила человека как прежде всего чувство власти. Сама жизнь есть «воля к власти» и нет в жизни других ценностей, кроме степени власти»²⁷. Поэтому на вопрос: что хорошо? Ницше отвечает: «все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, саму власть». А «дурно» – все, что, «происходит от слабости»²⁸. Это чисто природная добродетель, и «все добродетели суть физиологические состояния»²⁹. У природы «нет доброты, она не бывает неэгоистичной»³⁰, поэтому нельзя и учиться у нее этому качеству. В природе есть, однако, источник эстетических суждений, которые могут явиться основанием и для новых скрижалей добра. И когда мы отрицаем абсолютную истину и остаемся при одной видимости³¹ то должны вернуться к эстетическому суждению. И задача новой морали создать «полноту эстетического равноправного почитания»³². С этой точки зрения нет никакого основания отрицать законность эгоистических наших стремлений, порицать и унижать их. Напротив, эгоизм это естественный и необходимый «перспективный закон ощущения, по которому все ближайшее кажется нам большим и важным, а с удалением все предметы теряют в величине и весе»³³. Поэтому, «ничего иного, кроме эгоизма, и быть не может», и «у людей, у которых ego делается слабым и жидким, ослабляется сила великой любви… любовь есть выражение эгоизма³⁴. «Богатство личности, переливающая через край полнота внутренней жизни, инстинктивное чувство благосостояния и самоподтверждения – вот что составляет сущность великих жертв и великой любви. Сильная и божественная самость и есть та почва, на которой вырастают… стремление к господству, расширение сферы влияния личности, внутренняя уверенность в обладании правом на все»³⁵. Отсюда, основная заповедь новых скрижалей есть заповедь о любви к самому себе³⁶, стремление руководиться в жизни голосом своих инстинктивных желаний и стремлений, проявлять в жизни свое само в возможной полноте его обнаружения³⁷. Никаких внутренних границ этому стремлению жизни обнаруживаться во всей полноте быть не может с падением понятий о добре и зле, грехе и добродетели. Но внешние границы неизбежно остаются не только в виде природной ограниченности, но и ограничения со стороны общества людей. Если по перспективному закону мироощущения я – всегда больше всего другого и степень эгоизма выражает степень любви к себе, то для других ценность этого личного эгоизма определяется уже не степенью его только, но и тем, кому он принадлежит. «Себялюбие имеет постольку значения, поскольку физиологически ценен человек, обладающий им: оно может значить очень много, или не значить ничего и даже возбуждать презрение. Мы должны обращать внимание на то, представляет ли собой каждый отдельный человек восходящую или нисходящую ступень жизни. Решив это, мы решим и вопрос, какое значение имеет его эгоизм. Если человек представляет восходящее направление линии, то значение его чрезвычайно велико, и ради всей совокупной жизни мира, которая вместе с ним делает шаг вперед, мы должны стараться изо всех сил о сохранении и создании optimum жизненных условий… Если же человек представляет нисходящее развитие, упадок, хроническое вырождение, болезненность, то значение его невелико и сама справедливость требует, чтобы он как можно меньше отнимал у людей восходящего развития, так как он не более, как паразит»³⁸. Последовательным проведением этого принципа предполагается, как норма человеческих отношений, неравенство людей. «Так говорит во мне моя справедливость: «люди не равны. И они не должны быть равны»³⁹. Равенство, выразившееся в теории о равноправности, представляет, в сущности, признак упадка. Бездна между людьми и сословиями, многообразие типов воли, самостоятельности и желания стать выше – одним словом все то, что я называю «пафосом расстояния» характеризует, наоборот, любую эпоху силы»⁴⁰. Поэтому, «нет более тяжкого несчастья во всех человеческих судьбах, как если самые сильные земли не суть также и первые люди. Тогда все становится лживым, кривым и чудовищным»⁴¹. Только наиболее одаренные люди имеют право на красоту и прекрасное⁴², так как и сами они составляют красоту мировой жизни, поднимаясь над толпой подобно вьющемуся вокруг дуба растению, которое, опираясь на дерево, переростает его и распускается пышным цветком, красуясь своим счастьем.

Отсюда, из такого взгляда на природное неравенство людей и вытекает та жестокость Ницше, которая, обыкновенно, так подчеркивается. Это чисто физиологическая жестокость, а не моральная. Если ценность человека определяется его одаренностью и жизнеспособностью, то сильные и прекрасные имеют в тысячу раз больше права на жизнь, а слабые и неудачные – или очень мало, или совершенно не имеют такого права. «Не надо желать быть врачом неизлечимых»⁴³, они должны исчезнуть⁴⁴. «О, мои братья, разве я жесток? Но я говорю: что падает, нужно еще толкнуть»⁴⁵. «Почему вы такие мягкие, такие уступчивые, такие податливые? Почему так много отречения в сердце вашем? И если вы не хотите быть твердыми и неумолимы-ми: как могли бы вы вместе со мною побеждать? Новую скрижаль, о братья мои, ставлю я над вами: будьте тверды⁴⁶.

Эта жестокость Ницше, как я уже сказал, есть попытка приложить к сфере человеческих отношений те неумолимые законы, какие царят в мире природной необходимости. Природа не знает жалости и сострадания, и однако она «не безнравственна, когда без сострадания относится к дегенератам». Наоборот, рост зла в человеческом роде есть следствие именно болезненной чувствительности, которая противоестественна и поэтому безнравственна.⁴⁷

Мы видим, таким образом, что найден новый масштаб оценки человеческих поступков и отношений. «Я не отрицаю – говорит Ницше, что многих поступков, называемых безнравственными, надобно избегать. Я не отрицаю, что следует делать и требовать, чтобы делали многое из того, что называется нравственным. Но то и другое должно стоять на иной почве, чем это было до сих пор»⁴⁸ . И мы знаем уже, что этой иной почвой должна явиться оценка человеческой жизни с точки зрения проявления в ней природных начал силы и красоты. В проповеди законности господства в мире этих начал Ницше видел свое новое слово и с точки зрения их отрицал прежние моральные ценности. Критике последних посвящено много места в сочинениях Ницше, и критика эта носит нередко крайне заостренный, фанатический характер, как сознавал это и сам философ⁴⁹. Если пока не говорить об ожесточенных его нападках на христианство, о чем речь дальше, то отрицание Ницше мира прежних моральных ценностей выразилось, как в фокусе, в борьбе Ницше с началом сострадания, признаваемого основой нравственной жизни в философской системе Шопенгауэра. Вслед за последним, Ницше увидел в сострадании воплощение всего того, что считалось нравственно ценным в современном европейском обществе, и потому при своих нападках на старую мораль Ницше имел ввиду прежде всего чувство сострадания и целью своей ставил развенчать это чувство из моральной нормы в противоестественный инстинкт.

После того, что было сказано нами о новом критерии ценности жизни у Ницше, должно быть совершенно несомненно, что жалость и сострадание не могли быть написаны на новых скрижалях заповедей. Природа не знает жалости, она равнодушна и к горю, и к радости людской, спокойная и величавая в своей красоте. И если прежняя мораль видела в жалости и доброте собственно человеческие ценности, возвышающие жизнь людей над миром природного равнодушия, то новая мораль должна была увидеть в доброте и жалости, именно в силу ее внеприродной качественности, противоестественное начало жизни, вносящее в нее разлад и внутреннюю порчу.

«Сколько вижу я доброты, столько слабости»⁵⁰. «Надо сдерживать свое сердце. Ах, где в мире совершалось больше безумия, как не среди сострадательных? И что в мире причиняло больше страдания, как не безумие сострадательных? Горе всем любящим, у которых нет более высокой вершины, чем сострадание их»⁵¹. «Сострадание, если оно действительно порождает страдания, есть слабость, оно увеличивает страдание в мире»⁵². Но если так, то сострадание является «вредным для морального здоровья паразитом: не может быть обязанности, предписывающей увеличивать на свете количество страданий»⁵³. Как видим, здесь сострадание обесценивается с психологической точки зрения, как ослабляющее душу сострадающего и увеличивающее страдание в мире. Но есть еще и чиcто физиологическая точка зрения, ясно показывающая негодность сострадания, как нормы жизни, из его вредного влияния на самый тип человеческой жизни. Хотя нельзя отрицать, что «иногда вследствие сострадания облегчается или уничтожается страдание»⁵⁴, но в целом, его назначение не поддерживать жизнь, а разрушать ее. «Ту добродетель, о которой еще Шопенгауэр учил, как о высшей, единственной и основной добродетели, именно ее, это сострадание, признал я более опасной, чем любой порок»⁵⁵.

«Сострадание действует угнетающим образом. Состраданием еще увеличивается и усложняется убыль в силе, наносимая жизни страданием. Само страдание делается заразительным через сострадание… Вот первая точка зрения. Но есть еще и более важная. Если измерять сострадание ценностью реакций, которые оно обыкновенно вызывает, то опасность его для жизни еще яснее. Сострадание противоречит закону развития, который есть закон подбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть, оно встает на защиту обездоленных и осужденных жизнью. Поддерживая в жизни неудачное всякого рода… , сострадание отрицает жизнь, делает ее достойной отрицания. Повторяю: этот угнетающий и заразительный инстинкт уничтожает те инстинкты, которые исходят из поддержания и повышения ценности жизни: умножая бедствия и охраняя все бедствующее, оно является главным орудием decadenсe̕̕а… Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности, как… сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть неумолимым, здесь действовать ножом, – это надлежит нам, это наш род любви к человеку, с которой живем мы – философы, мы – гипербореи»⁵⁶.

Такова вторая, решающая для жизни, точка зрения, с которой сострадание должно быть осуждено. Наконец есть и третья, в узком смысле моральная, в которой также сострадание не является чем-либо возвышенно-благородным, как не лишенное начала своекорыстия, чем так восторгался Шопенгауэр. Несколько странно слышать упреки со стороны Ницше состраданию в эгоизме страдающего и сострадающего, но нужно заметить, что здесь нет непосредственного противоречия основному принципу Ницше, но последовательное применение его физиологических критериев: страдающий должен понимать, что он не имеет право на сострадание, должен подавлять свой эгоизм, стоять выше своего страдания. Точно также и сострадающий, если он является таким лишь потому, что хочет избежать страдания, также является в своем эгоизме слабым и недостойным. С этой точки зрения, думается мне, Ницше и возмущается «эгоизмом» сострадания. Он полагает, что со стороны страдающего эгоизм выступает как желание причинить боль другим, через это проявить свое значение в жизни и в страдании других найти некоторое своеобразное удовольствие⁵⁷. А в действиях сострадательного эгоистическая подкладка обнаруживается не только в том, что «исполняя дело сострадания мы избавляемся только от того страдания, которое испытывается исключительно нами», но и в том также, что в это же время мы ищем удовольствия, как от сознания преимущества своего положения, своей силы, от ожидаемых похвал окружающих, так и от других, более тонких ощущений⁵⁸.

Итак, со всех возможных точек зрения сострадание представляется выражением упадка жизни и потому должно быть бесповоротно осуждено. И когда Ницше ожесточенно нападал на сострадание, то он считал, что борется не с Шопенгауэром только, но со всей областью морали, являющейся выражением христианской любви. Этим прежде всего и объясняется то преувеличенное положение, какое занимает в творчестве Ницше критика им начала сострадания. Поэтому о других «добродетелях», сравнительно с состраданием, он говорит мало, хотя ясно, конечно, что его отношение к ним не могло быть иным, как резко отрицательным, если только «добродетели» не находили основы в эгоистической «самости» человека, например, minimum аскетического воздержания⁵⁹ или же в прямых требованиях физического благосостояния рода. Но так как вообще «добродетелью» именно и называлось всегда нечто специфически – человеческое, отличавшее и, по вере моралистов, возвышавшее человека над миром природной и животной необходимости, то Ницше, с точки зрения своих критериев, обесценивает всякую добродетель. Так, например, любовь глупа, когда, обладая рогом изобилия, из него раздает свои блага всякому, даже если он их не заслуживает⁶⁰. «Прощение» – удел слабых и разочарованных⁶¹. «Смирение» и «терпение» – привычка рабов⁶², «доброта» – бессилие; «кротость» – трусливая низость⁶³ и т.д.

Таким образом мир прежних моральных ценностей человечества оказался бесповоротно осужденным Ницше. Все эти ценности, после проверки их с точки зрения новых критериев, оказались не только требующими переоценки, но и положительно заслуживающими осуждения: они на пути человеческого развития являются не благоприятствующими такому развитию факторами, но, напротив, препятствиями, ведущими к внутренней «порче» человечества через отклонение его от нормальной жизни, согласной с природными началами. И Ницше думал, что эта «порча» уже глубоко проникла в сферу человеческих отношений, что в современном нам обществе гуманность достигла огромных размеров. Если это не всегда ощущается нами, то именно это лучше всего свидетельствует о силе такого влияния гуманных начал⁶⁴. В наши дни уже открылось «небесное царство нищих духом»⁶⁵, и человечество идет не вверх, не по пути прогресса, но вниз по наклонной плоскости, к совершенному упадку: «все идет вниз и вниз, все становится слабым, уступчивым, рассудительным, спокойным, умеренным, все идет к китайщине: человек – это несомненно – становится все «добрее», «лучше». В этом зловещий рок Европы»⁶⁶. И осознав это, почувствовав сердцем всю боль за человечество и всю силу отвращения к тому ложному пути, по которому оно дошло до такой степени падения, Ницше задается высокой целью указать человечеству ошибочность пути, каким оно шло до настоящего времени и показать новый путь к лучшему будущему.

Мы уже, отчасти, видели, как Ницше занимается, говоря его терминологией, «химией моральных переживаний» и на каком основании признает их внутренне враждебными жизни. Теперь остается невыясненным вопрос, каким же ужасным по степени заблуждения путем должно было идти до сих пор человечество, чтобы дойти до такой степени упадка и обожествив такие начала жизни, которые разрушают ее в самом основании? Ответ Ницше на этот вопрос тем важнее для нас, что решающее значение в этом процессе постепенного извращения моральных ценностей присваивается христианской проповеди. В «Происхождении морали» и в «По ту сторону добра и зла» Ницше в ярких красках рисует весь этот путь, каким, по его представлению, пришло человечество к современному моменту глубокого упадка.

Как я сказал уже, по Ницше человечество не представляет собой развития к лучшему, или сильнейшему или к высшему, как в это до сих пор верят.

«Прогресс» есть лишь современная идея, иначе говоря, фальшивая идея»⁶⁷. Правда, и теперь «в единичных случаях, на различных территориях земного шара и среди различных культур удается проявление того, что фактически представляет собой высший тип»⁶⁸. Но теперь это лишь случайность. В прошлом жизнь была совершеннее, а относительно будущего предстоит задача сделать, чтобы это природное совершенство прошлого явилось примером для выработки высшего человеческого типа.

Итак, прежде всего, в прошлом жизнь была совершеннее, и история достаточно определенно, думает Ницше, рисует нам эту жизнь, близкую к природному совершенству, хотя еще далеко не полную в выражении всей сложности человеческих отношений. «Делая обзор более тонких и более грубых моралей – говорит Ницше, – я нашел… два главных типа и одно основное различие. Есть мораль господствующих и мораль рабов.

Различие моральных ценностей устанавливается либо господствующим родом… или оно слагается среди подчиненных, рабов. В первом случае, когда господствующие устанавливают понятие «хорошо», возвышенные, гордые состояния души принимаются за отличие… Такая мораль есть возвеличивание себя. На первом плане стоит чувство полноты власти, которая стремится перелиться через край, счастье высокого напряжения, сознания своего богатства. Вера в себя, гордость самим собой, вражда и ирония по отношению к самоотречению определенно относится к благородной морали»⁶⁹.

Благородные всегда и консерваторы, так как преклоняются перед происхождением и предками. Самым же характерным в морали владык является то, что они признают обязанности только в отношении равных себе; в отношении же лиц низшего ранга благородный находится «вне добра и зла» и может действовать по собственному усмотрению. В противоположность этому мораль рабов определяется их психологией слабости и подвластности.

Они не могут ценить и преклоняться перед тем, что радует сильного и могущественного. Напротив, получают ценность свойства, которые могут облегчить существование слабых и страдающих: «тут воздается хвала состраданию, готовности помочь, терпению, усердию, кротости… Мораль рабов по существу – мораль полезности. Тут очаг для противоположения «добра» и «зла»⁷⁰. Хотя численный перевес и мог быть на стороне слабых, и рабов всегда было больше, чем владык, но сила, отвага и одаренность последних делали то, что знатная каста всегда была законодательницей, и был счастливый век аристократических оценок. Это было нормально и согласно с разумом, так как лучшие и сильнейшие были владыками и законодателями. Правда, эта мораль владык лежала большим гнетом на низших и подчиненных. Эти аристократы, обнаруживавшие в отношении равных себе, «самообладание, верность, предупредительность, гордость, дружбу», – эти самые люди в отношении не равных обнаруживают совершенно другие свойства, «становятся не лучше хищных зверей, ведя позади себя ужасную свиту убийств, пожаров, насилия, пыток» и делая все это «с гордостью и душевным равновесием, как будто бы совершена простая шалость»⁷¹. Добрым для аристократа было все то, что он считал таким и прежде всего сами аристократы: «мы – сильные, мы – хорошие, мы – красивые, мы – прекрасные». Такова была по мнению Ницше знать всех древних народов: «римская, арабская, германская, японская знать, таковы гомеровские герои и скандинавские викинги… Смелость благородных рас безумная, безрассудная, безрасчетная, легкомысленная, их наслаждение в разрушениях, их сладострастное упоение победой и жестокостью – все это было характерной чертой аристократа, делавшего его варваром, злым врагом, вандалом» в глазах тех, кто терпел «шалости» господ⁷². Ведь, слабые, неудачные не могли, естественно, любить знатных и сильных, подобно тому как ягнята не любят больших хищных птиц. Но как «нелепо обвинять больших хищных птиц за то, что они таскают ягнят», так точно не было ничего возмутительного и в практике сильных, так как их сила не могла не проявиться в виде желания низвергнуть, победить, господствовать⁷³. И тот «пафос расстояния», который отделял знатных от рабов и позволял первым свысока смотреть на низших, он и являлся необходимым условием выработки повышения типа «человек», постоянно поддерживая в аристократии «стремление внутри самой души к выработке все более высоких, редких, далеких состояний»⁷⁴.

Итак, царили сильные, они же законодательствовали. Масса рабов создавала благоприятные условия для развития силы и повышения человеческого типа. Человечество, говоря иначе, находилось на правильном пути своей жизни. И однако, несмотря на это, т.е. несмотря на естественность господства в мире аристократических оценок, являющихся залогом истинного прогресса жизни, в самих отношениях моралей владык и рабов были заложены семена неизбежной борьбы двух миропониманий и возможности внутренней порчи человечества. Очагом этой борьбы прежде всего являлась противоположность оценок жизни владык и рабов. В то время, как мораль сильных вырастает из того, что победоносно говорит «да» самому сильному, мораль рабов говорит «нет» всему, что выше их, и в этом отрицании – творчество рабов⁷⁵. Рабские ценности, таким образом, чисто нигилистические, выросшие из одного отрицания морали владык: если в последней храбрость – здесь трусость; если там честность и прямодушие, здесь лживость и скрытность; там гордость, здесь смирение; там месть, здесь прощение. Но как бы то ни было, рабы на почве своих отношений к господам создали свою мораль, свои ценности: «добр – каждый, кто не причиняет насилия, кто никого не оскорбляет, кто не нападает, кто не отплачивает за зло, кто предоставляет отмщение Богу»⁷⁶. Конечно, с точки зрения Ницше, это – горькое существование, это – мудрость низшего свойства, самообман, который позволяет слабости казаться свободой, подчиненности – заслугой»⁷⁷. Но и на стороне рабов были своего рода преимущества во всегда готовой вспыхнуть борьбе двух мирооценок. Это прежде всего «великое число» рабов, а затем та «рассудительность» натуры скрытной и выдержанной, которая легко могла иметь преимущество перед открытой, благородной, но вспыльчивой и невыдержанной натурой аристократа. Но все же этот постоянный очаг борьбы мог бы тлеть тысячелетия, не разгораясь во всеис-требляющий пожар до тех пор, пока сильные оставались сильными, пока самых сильных не коснулась внутренняя порча. Но это случилось, и орудиями этой порчи явилась среди сильных каста жрецов, а среди народов – народ иудейский.

Каста жрецов – аристократическая, и первоначально ее оценки не могли быть иными, чем аристократическими. Но в самой профессии жреца лежал соблазн измены аристократическому знамени. Если «война, приключения, охота, танцы и вообще сильное, свободное веселье» составляло залог силы и счастья аристократа, то жрецам оказывалось «плохо, когда дело доходило до войны^{» 78}. «В жреческих аристократиях с самого начала бывает нечто нездоровое… Вспомним, например о предписываемых им диетах, постах, о бегстве в пустыню; прибавим сюда вообще всю метафизику жрецов с ее враждой к чувственному, с ее проповедью лени… У жрецов все становится опасным: и великодушие, и месть, и распущенность, и властолюбие» и те «могучие физиологические страсти» которые лежат в основе аристократических оценок⁷⁹. Жрецы, благодаря этому, в среде самых благородных являлись носителями оценок, отчасти приближавшихся к рабским, и жрецы прежде всего могли объединить рабов в их борьбе с господами. И эту войну действительно объявил владыкам «народ жрецов» – иудеи. Именно иудеи отомстили своим врагам и повелителям «местью духовной» – радикальной переоценкой их ценностей. «С замечательным успехом выступили они против аристократического отождествления оценок, в силу которых их повелители считали равнозначащими понятия «хороший», «знатный», «могущественный», «красивый», «счастливый», «возлюбленный Богом», установив вместо этого новый принцип: «только несчастные – хорошие люди, только бедные, слабые, низкие – хорошие люди; только страдающие, нищие, больные, уроды – благочестивые блаженные люди. А вы – благородные, сильные вы – злые, жестокие, чувственные, ненасытные, безбожные, вам вовек не будет блаженства, вы навеки прокляты… С евреев началось восстание рабов в морали, то восстание, которое в течение тысячелетий шло к победе… Из ствола иудейской ненависти, самой глубокой и захватывающей, создающей идеалы, производящей переоценки… выросла новая любовь, самая глубокая и захватывающая любовь… Эта любовь выросла из мести… Эта любовь, несшая счастье и победу бедным, больным, грешным… – не была ли она обольщением в самой страшной форме, не достиг ли Израиль в лице этой заповеди… своей последней цели – отмщения сильным? К чему говорить об идеалах силы! Покоримся фактам: народ победил, «рабы», «чернь», «толпа», или называйте это, как хотите, – но факт тот, что победили иудеи^{» 80}. Евреи – «самый замечательный народ» в мировой истории и вместе с тем «самый роковой народ»: своим влиянием они настолько извратили человечество, что еще теперь христианин может сознавать себя анти-иудеем, не понимая того, что он есть последний «логический вывод юдаизма»⁸¹. Первоначально, во времена царей, и Израиль стоял ко всем вещам в правильном отношении. Его Иегова был выражением сознания власти, радости, надежды на себя, в нем ожидали победы и спасения… Народ выше всего ценил образ царя – хорошего солдата и вместе с тем строгого судью⁸². Но когда не осталось места иллюзиям, когда стало ясно, что «старый Бог ничего более не мог из того, что мог Он ранее», то жрецы изменили о Нем понятие и стали в Боге указывать всемогущего судью, в счастье народа учили видеть Божию награду за исполнение Его заповедей, а в несчастье – наказание за нечестие. Жрецы же создали какой-то неизменный нравственный миропорядок, являющийся, будто-бы, выражением воли Божией… Жрец обесценивает природу, лишает ее святости: этой ценой он существует вообще, так как во всех естественных событиях народной жизни, как-то: рождении, браке, болезни, жертве, смерти являлся «священный паразит» якобы для того, чтобы «освятить» все это, возвести к чему-то вышеземному, лишить все естественности. Все естественное: удача, сила, красота, самоутверждение противопоставлялось воле Божией, жрецы требовали повиновения измышленным ценностям, а неповиновение объявляли грехом⁸³.

На такой-то иудейской почве «выросло христианство, самая острая форма вражды к реальности, какая только до сих пор существовала»⁸⁴. Христианство, по мнению Ниц-ше, «можно понять единственно в связи с той почвой, на которой оно выросло, оно не есть движение, враждебное иудейскому инстинкту, оно есть его последовательное развитие… по формуле Искупителя: «спасение приходит от иудеев»⁸⁵. Христос взял от иудейства его веру, его жреческие оценки, его отрицание всякой реальности и силы, но сказал последнее слово в этом отрицательном направлении: Он отрицал сам «святой народ», сам «избранный народ», «саму иудейскую реальность» и в том числе прежде всего все, что было жрецом и богословом в иудействе – последний остаток аристократии в народе⁸⁶. Этот «святой анархист» Своими речами вызвал на противодействие господствующему классу низший народ, народ изгнанных и грешных, париев внутри иудейства, – речами, которые и теперь еще могли бы довести до Сибири. Иисус отвергал всякое насилие в борьбе с врагами и до смерти остался верен Своему учению о непротивлению злому – этому «ключу Евангелия». Проповедь Христа есть благая весть о том, что найдена истинная жизнь, вечная жизнь, как жизнь в любви. Каждый есть дитя Божие, и в этом смысле каждый равен каждому. Царство Небесное принадлежит детям. Вера в Него не приобретается завоеванием, но напротив, так верующий не гневается, не осуждает, не обороняется. Вера эта «не нуждается в доказательствах ни чудом, ни наградой и обещанием, ни даже писанием: она сама всякое мгновение есть чудо, своя награда, свое доказательство, свое «царство Божие»⁸⁷. Это Царство Христос называет «внутренним», по существу чуждым всякому насилию и обладанию. И сам Христос жил, как учил. В наследство человечеству Он оставил не только учение, но и практику. Свое «поведение перед судьями, палачами, обвинителями и всякого рода клеветой и насмешкой – Свое поведение на кресте. Он не сопротивляется, не защищает Своего права, Он не делает ни шагу, чтобы отвратить от Себя самую крайнюю опасность… Он молит, Он страдает, Он любит с теми, которые делают Ему зло»⁸⁸. В сущности, думает Ницше, был один только христианин – Христос, и Он умер на кресте. Евангелие умерло на кресте. Это потому, что христианство – практика, а не вера. Последующее христианство отошло от Евангелия настолько, насколько оно основано на вере. На вере во что? На вере в самого Христа, а не в Его практику или учение. Когда судьба Евангелия была решена, и оно было распято на кресте, то позорная смерть Христа поставила перед Его учениками вопрос: «кто Он был? что это было?». Всплыло наверх самое неевангельское чувство – чувство мести. Смерть Иисуса Христа объявили жертвой за грехи мира, самого Христа назвали Божиим Сыном и в Нем указали Судию живых и мертвых. Создается представление о Царстве Божием, как будущем и небесном, о небесном блаженстве и «бесстыдное учение» о личном блаженстве⁸⁹. Христианство, таким образом, пережило эволюцию, перешло в новую форму миропонимания, и больше всех в этом случае потрудился апостол Павел. Ненависть к нему со стороны Ницше – особенно горячая. Павел, по Ницше «жид в особенности», «вечный жид». Он сделался плотью и гением гнева париев против Рима, против мира вообще. Он угадал, что при помощи символа «Бог на кресте» можно суммировать в одну чудовищную власть все только мятежное⁹⁰. Для Павла не нужна была жизнь Спасителя, даже Его смерть, но прежде всего Его воскресение: «если Христос не воскрес, то вера наша тщетна». Жизненный центр тяжести переносится в жизнь потустороннюю. «Жить так, чтобы не было больше смысла жить, – это становится теперь смыслом жизни»⁹¹. Каждый, как бессмертная душа, был равен каждому, и это бессмертие, признаваемое за каждым Петром и Павлом явилось величайшим посягательством на аристократию человечества⁹². А «Бог на кресте»! Неужели до сих пор еще непонятен истинный смысл этого символа? Христианство объявило смертельную войну высшему типу человечества, оно отреклось от основных инстинктов этого типа, взяло сторону всех слабых, больных, неудачников; оно внесло порчу в сам разум духовно сильных натур, так как научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, как искушения⁹³. Христианское понятие о Боге самое извращенное, какое только существовало на земле. «Если все сильное, доблестное, властное, гордое, устраняется из понятия «Бог», если Он шаг за шагом спускается до символа посоха для усталых, якоря спасения для всех тонущих, если Он становится Богом бедных, Богом грешников, Богом больных, и предикат «Спаситель» как бы остается Божеским предикатом»⁹⁴, то это христианское понятие о Боге «представляет собой мерило глубины нисходящего развития божеского типа⁹⁵. Сильные расы северной Европы не оттолкнули от себя христианского Бога и за то на них легло проклятие: «они впитали во все свои инстинкты болезненность, дряхлость, противоречие, они уже не создали более с тех пор никакого Бога! Почти уже два тысячелетия, и ни одного нового Божества!»⁹⁶.

И такому понятию о Боге вполне отвечал взгляд христианства на человека. Если греки в своих богах боготворили и идеализировали себя, то христианство, своим учением о Боге напротив «совершенно раздавило и сломило человека, как бы погрузило его в глубокую тину»⁹⁷. Христианство стоит в противоречии со всякой удачливостью, оно нуждается только в больном разуме⁹⁸, есть с самого начала движение всего негодного и вырождающегося. Христианство направило инстинкт больных против здоровых, и так как оно не было национально, то всюду имело своих союзников, и численность получила господство⁹⁹. Христианство победило, но эта победа явилась величайшим несчастьем для человечества¹⁰⁰, так как была победой слабого и низкого над сильным и благородным и неизбежно вела к ухудшению типа европейской расы, когда христианство упорно стремилось спасти и поддержать все то, что должно было погибнуть¹⁰¹. Эта христианская «практика» «перевернула все ценности вверх ногами». Разбила сильных, сделала хилыми великие надежды, надломила все самовластное, мужественное, превратила естественную любовь к земле и к власти над землей в ненависть к земле и всему земному¹⁰². Вера в «правдивого Бога» уничтожила искусство¹⁰³, а созерцание в мысли страданий Христа создало вместо радостного ипохондрическое настроение в человечестве¹⁰⁴. Христос не любил смеха, Он объявил «горе смеющимся ныне» и этим признал радость за величайший грех¹⁰⁵. Сознание греховности отягчает сердца людей, делает их больными духовно. И это не случайность в христианстве, но именно христианский путь к победе. Только сделав человека слабым и больным, можно было сделать его из дикого зверя прирученным животным – прямая задача христианской цивилизации¹⁰⁶. И путем к этому была проповедь в Церкви аскетического идеала. С точки зрения последнего «чем здоровее, сильнее, богаче, плодотворнее, предприимчивее себя чувствует человек, тем он безнравственнее¹⁰⁷. Сама жизнь рассматривается с точки зрения ее отношения к совершенно другому миру и бытию, играет роль только моста к какой-то другой жизни. Воля к власти в аскетизме получает самое извращенное направление в стремлении к господству не над чем-нибудь в жизни, но над самой жизнью, над самыми глубокими, основными условиями жизни. Здесь осуждается красота, успех, радость и, наоборот, доставляет своеобразное удовольствие самоосуждение, лишение, самопожертвование¹⁰⁸. И в этом случае аскетический идеал глубоко враждебен всему благородному в жизни. Опорочивая здоровье, успех, красоту, он утешает этим всех лишенных благ мира, является путем спасения и сохранения вырождающейся жизни, перед которой ставит новую цель и новую оценку жизни: аскетический идеал представляет все другие интересы мелкими и узкими, сравнительно с ним. Аскетический жрец с помощью хитрости, с помощью измышленных понятий о духе, грехе, вине, искуплении вступил в борьбу с хищными зверями – природным человеком и достиг своей цели, создал новую сцену в человеческой истории: куда ни взглянешь – всюду взор грешника, отыскивание вины в себе, нечистая совесть, всюду самоистязание, сокрушение, страх, раскаяние. При всей своей жизневраждебности, аскетический идеал приобрел громадную власть над человеком, давая разъяснения смысла жизни и истолковывая факт страданий; саму волю человека этот идеал доводил до высочайшего напряжения в ее стремлении к «ничто», когда воля оставалась силой, но уже ведущей к разрушению жизни¹⁰⁹. Вся христианская мораль представляется Ницше проникнутой этим аскетическим идеалом, и, следователь-но противоположной всему действительно ценному. В христианской морали нет ничего истинно высокого и благородного, но, напротив, все – низко, нечистоплотно, все – рабство. Саму любовь христианство извратило, лишив ее естественной основы в жизни и направив ее в сторону самоотречения в то время, как всякая любовь по природе эгоистична¹¹⁰. Бесстрастная мораль христианства хочет невозможного, она хочет вырвать самый корень жизни: «вырывать страсти с корнем значит вырывать саму жизнь» ¹¹¹. Напротив, при развитии идеалов мы не должны отказываться от страстей, но должны только найти для них возвышенную форму¹¹². Эта «противоестественность» христианской морали является источником фальши в ней, как особенно ясно это открывается из христианского взгляда на любовь, когда, лишив ее естественных корней в эгоизме, христианство вовсе обесценило ее своим учением о небесной награде, сообщило ей самый низкий корыстный характер.

Любовь к человеку ради Бога, по мнению Ницше, это самое благородное чувство, какого достигало человечество¹¹³, но вера в небесную награду вовсе обесценивает это чувство. «Над вами, вы, добродетельные, смеялась сегодня моя красота… Вы хотите, чтобы вам заплатили! Хотите получить плату за добродетель, как мать любит дитя; но когда же слыхано было, чтобы мать хотела платы за любовь?»¹¹⁴. И если высшее бескорыстие любви связывают с самоотречением, то и здесь психологический анализ открывает ложь, показывая скрытое стремление к величию в проявлении самоотречения. Некоторые люди испытывают столь сильную потребность проявлять свое могущество и властолюбие, что – за отсутствием других объектов – начинают тиранизировать… самих себя. Это разрушение самого себя, эта насмешка над своей собственной природой есть, собственно, лишь весьма высокая ступень тщеславия. Вся мораль нагорной проповеди принадлежит сюда¹¹⁵. То же тщеславие сквозит и в христианском учении о радости Бога по случаю обретения грешника¹¹⁶, и сами идеи вины и греховности служат к повышению самочувствия у слабых и бездарных, ставя перед ними бесконечно высокие идеалы¹¹⁷ и ослепляя светом божественного милосердия¹¹⁸. Такими же «фальшивыми» и противоестественными представляются Ницше и другие христианские добродетели, противоположные качествам сильной и здоровой натуры. Так, смирение противоположно гордости, этому ключу могучей души¹¹⁹. Проповеди христианством целомудрия Ницше противопоставляет восхваление сладострастия ¹²⁰. Осуждая проповедь непротивления злу, Ницше выставляет принципы: приятнее брать, чем давать¹²¹, приятнее обижать, чем быть обиженным»¹²², и советует проклинающих не благословлять, но «немного проклясть»¹²³.

Мне еще придется более подробно остановиться на отрицательном отношении Ницше к отдельным христианским добродетелям, общая же точка зрения его на христианство, думается, ясна теперь, и понятна вся та ненависть, какую возбуждает эта религия в Ницше. Своей проповедью о потусторонней жизни и самоотречении христианство оклеветало мир и жизнь в нем, по мнению философа, и привило человечеству на место здоровых физиологических инстинктов нездоровые инстинкты самозащиты слабых и погибающих. Если бы целью культурной истории являлось то, чтобы делать человека слабым и прирученным животным, то христианство, конечно, достигло своей цели, так как человек становится «все добрее и лучше». Но насколько это «приручение» соединено с ослаблением воли в человеке и подавлением в нем высших условий жизненного развития, настолько царство Божие на земле есть зеленое счастье пастбищ, а Заратустра «не должен быть пастухом и собакой стада»¹²⁴. В своем процессе постепенного смягчения нравов, расслабления воли, отрицания жизненных ценностей история христианского человечества, в глазах Ницше, не только не есть прогрессивное движение человечества к совершенству, но напротив, эта история представляется стыдом и позором¹²⁵, а христианство явлением великой порчи человеческой жизни. “Я осуждаю, говорит Ницше, христианство, я выдвигаю против христианской церкви страшнейшее из всех обвинений, какие только когда-нибудь бывали на устах обвинителя… По моему это есть высшее из всех мыслимых извращений… Христианская церковь ничего не оставила нетронутым в своей порче, она обесценила всякую ценность, из всякой истины она сделала ложь, из всего честного душевную низость. Осмеливаются еще говорить мне о ее гуманитарных благословениях! Паразитизм… единственная практика церкви, высасывающая всю кровь, всю любовь, всю надежду на жизнь своим идеалом бледной немощи и «святости»; потустороннее, как воля к отрицанию всякой реальности; крест, как знак принадлежности к самому страшному заговору, какие когда-либо бывали, заговору против здоровья, красоты, удачливости, смелости; против самой жизни… Я называю христианство великим проклятием, великой внутренней порчей… я называю его бессмертным, позорным пятном человечества»¹²⁶.

Таков взгляд Ницше на происхождение и сущность нравственной проповеди христианства. Победа последнего над Римом была моментом окончательного совращения человечества с правого пути жизни, а наше время есть время полного господства упадочной морали. Короткая блестящая «эпоха возрождения» явилась на миг пробуждением в мире классического идеала, принципа оценки сильных и благородных. Сам Рим двигался, как привидение, как восставший от сна мертвец. Но вскоре затем иудеи справили триумф в чисто простонародном движении, именуемом реформацией¹²⁷. Эпоха Ренессанса, по Ницше, представила яркое зрелище воскресения старых богов, а Цезарь Борджиа на папском престоле являлся символом самого уничтожения христианства. «Но что случилось? Немецкий монах Лютер пришел в Рим. Этот монах, со всеми мстительными инстинктами обездоленного жреца, поднял возму-щение в Риме против Renaissance̕ a… Лютер снова восста-новил церковь, он ухватился за нее, и эпоха Ренессанса осталась явлением без смысла, вечным «напрасно»¹²⁸. Еще более торжественный триумф победы над классическим идеалом иудеи справили во время французской революции. «Христианский динамит» в учении о равенстве душ сделался современной идеей, проник в народное сознание, так что сам социалистический идеал представляется Ницше тем же христианским идеалом, только плохо понятым¹²⁹. Кого ненавижу я больше всего из современной сволочи? – спрашивает Ницше. Социалистическую сволочь, апостолов чандалы, подрывающих инстинкт, охоту, чувство удовлетворенности рабочего с его маленьким бытием»…¹³⁰. Ненависть Ницше, таким образом, направляется не только на христианство, но и вообще на современное человечество, на тот мир идей, каким оно живет, и который сложился под влиянием христианства. Человек в извращенности своей теперешней культуры представляется Ницше не только не высшим типом по сравнению с первобытным человечеством, но хуже своего родоначальника – обезьяны¹³¹, и современный человек есть «болезнь земли»¹³². Великое отвращение к человеку душило меня¹³³. «Как беден человек, как безобразен… как полон скрытого позора: Мне говорят, что человек любит себя самого: ах, как велико должно быть это себялюбие!»¹³⁴. Современный человек представляется Ницше уродом, каким-то куском человека, но не целым человеком¹³⁵. «Настоящее и прошлое на земле – ах! друзья мои, это и есть самое невыносимое для меня, и я не мог бы жить, если бы не был провидцем того, что должно прийти»¹³⁶. Спасает Ницше, таким образом, от совершенного отчаяния вера в возможность светлого будущего для человечества, вера в сверхчеловека, как осуществление природного совершенства. В своем учении о сверхчеловеке Ницше выступил во всеоружии поэтического таланта, и это учение является в то же время раскрытием того положительного идеала, который служит завершением философского творчества Ницше.

После того, что было сказано по поводу критики христианского идеала со стороны Ницше, естественно было бы ожидать, что его идеал, как идеал природного совершенства, не будет действительно иметь ничего общего с той психологической и мистической почвой, на какой утверждается христианство; что начало веры, надежды и любви, так насмешливо и грубо отвергаемые проповедником сверхчеловеческого совершенства¹³⁷, не должны даже называться в скрижалях новой морали, и последняя должна оставаться на твердой почве позитивной науки, когда говорит о будущем человечества. Но на деле не так, и вся речь Ницше о сверхчеловеке, как смысле и цели человеческой жизни, вся рисуемая им картина нового строительства человеческой культуры в мире, все это утверждается также на вере, надежде и любви, и при том вовсе не обоснованных научно, но только уже на вере не в Бога, но в человека, в надежде на его преображение в будущем и на любви к этому далекому человеку, к земле детей наших, к вечному возвращению жизни на земле.

Как было отмечено, Ницше столь низко оценивает современного человека, что лишь одно презрение могло бы явиться естественным чувством в отношении к нему со стороны «познающего». Но Ницше находит источник утешения в надежде на существенное изменение в будущем человеческого типа, в вере в присущую и современному человечеству способность стремится к лучшему, превзойти самого себя¹³⁸. Раз Бога нет, а старые боги, изобретенные человеком, умерли¹³⁹, то теперь остается надежда на самого человека, на его царство на земле. «К сверхчеловеку лежит мое сердце… Если что я могу любить в человеке, так это то, что он есть переход и уничтожение»¹⁴⁰. Сверхчеловек – смысл земли и ее оправдание: «грязный поток» современный человек, но и великое презрение к нему может потонуть в том море, которое есть сверхчеловек. Человек наших дней единственно и важен тем, что он есть «мост» к сверхчеловеку¹⁴¹, и вечер теперешнего человека будет утренней зарей нового¹⁴². Будущее человечество, сверхчеловек – это то дитя современного человечества, которому должна быть отдана вся любовь и вся теплота человеческого сердца. Всякие «обязанности» в отношении к «ближнему», любовь к нему являются «добродетелями маленьких людей»¹⁴³. Нужно «смотреть дальше» и приносить ближнего, как и себя самого, в жертву великому будущему¹⁴⁴, так как любовь к ближнему есть лишь дурная любовь к себе самому. Наоборот, бесконечно высока любовь к «дальнему», к «будущему»¹⁴⁵. «Страну ваших детей должны вы любить: эта любовь да будет вашим новым аристократизмом, – страну еще не открытую, лежащую в самых далеких морях. Своими детьми должны вы искупить то, что вы дети своих отцов, все прошлое должны вы спасти этим путем! Эту новую скрижаль ставлю я «над вами»¹⁴⁶. Должна явиться «новая аристократия» в человечестве, а современные люди должны быть «сеятелями будущего»¹⁴⁷. Покаяние и забота о личном спасении должны быть забыты¹⁴⁸, но, напротив, все, что теперь считается злым, должно соединиться, чтобы родилась истина¹⁴⁹. Должно наступить «царство человека», должен прийти «наш великий случай» и он не может не прийти¹⁵⁰. «Далека ли еще эта даль? Что мне до этого! Она от этого не менее твердо стоит для меня»¹⁵¹. На дереве будущего вьем мы гнездо свое¹⁵², нас влечет вверх в царство облаков, царство богов и сверхчеловека¹⁵³. И началом, одухотворяющим жизнь теперешнего человека, должна явиться эта всеохватывающая любовь к далекому будущему, к вечности. И в прорицании будущего, и в разрушении и осмеянии всего настоящего, и в творчестве для будущего, и в плавании по беспредельному морю жизни, и в полетах на собственных крыльях в собственные небеса – всюду одно начало проникает душу – любовь к вечности¹⁵⁴, и любовь эта утверждается на вере в «вечное возвращение»: «все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия… Все погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом бытия… вечно остается верным себе кольцо бытия … Центр – всюду, кривая – путь вечности¹⁵⁵. В этой вере в вечное возвращение источник для Ницше величайшей опасности отчаяния в сознании того, что и теперешний человек никогда не исчезает с мировой картины, но в то же время и последний луч надежды, что в этом круговороте бытия возможны дивные превращения и проявления сверхчеловеческого могущества и красоты. «Великое отвращение к человеку душило меня… смертельно усталая печаль… говорила: вечно возвращается человек, от которого устал ты, маленький человек… Ах, человек вечно возвращается, маленький человек вечно возвращается. Это было возвращение мое ко всякому существованию»¹⁵⁶. Но не отвращение только, но и надежда «учителя вечного возвращения», как называет себя Ницше: «бессмертна минута, когда я познал возвращение. Ради этой минуты я переношу возвращение»¹⁵⁷. Что же утешительного мог найти Ницше в таком учении, которое способно только наполнять душу совершенным отчаянием, отрицать всякую разумную цель жизни, всякую речь о ее прогрессе? Может показаться странным, но именно это приводит Ницше в восторг от его открытия. «Уничтожены все цели, говорит он… уничтожены все условия для прежних целей… Я вижу нечто страшное: хаос в ближайшем, все в вечном течении и изменении»¹⁵⁸. Но именно это совершенное бессилие природы создать что-либо новое и побуждает человека создать свою цель, творить ради достижения этой, созданной им цели. Это единственная цель: жить и творить. Единственное счастье – творить… Мы создадим существо, мы все примем участие в этом, мы все хотим зачать его, мы будем любить его, – и в этом наша честь и слава… Человечество должно поставить себе цель, но не в чужом мире, а в своем продолжении… создать сверхчеловека, заставить всю природу иметь целью нас¹⁵⁹. Ницше нисколько не скрывает от себя, что его сверхчеловек есть лишь идея, плод поэтической фантазии, осуществление которой в жизни явится такой же «глупой» случайностью или необходимостью, как и все остальное. Но жить перед лицом этой идеи и такого сознания и есть величайшее мужество того, кто «видит бездну, но с гордостью смотрит в нее»¹⁶⁰. Эта «бездна» и есть учение о вечном возвращении. Только при таком взгляде на мир можно полюбить его и жизнь не ради чего-либо иного, но ради них самих, ради того процесса беспрерывного творчества, – пусть и постоянно повторяющегося, – какое и составляет действительное содержание жизни: каждый человек должен являться творцом своей жизни. Высшей надеждой его будет его же мысль, а сам он – царем жизни. «Ваша любовь к жизни да будет вашей высшей надеждой; а этой высшей надеждой пусть будет высшая мысль о жизни»¹⁶¹. В настоящее время этой мыслью является «убеждение», что человек должен быть «превзойден», т. е. мысль о сверхчеловеке¹⁶². Но жить этой надеждой не значит еще веровать в самого Ницше или сверхчеловека¹⁶³, потому что смысл жизни – в личном творчестве, и во что отольется в будущем мысль об идеале – и судить нельзя в наше «переходное» время: мы живем во время междуцарствия и лучше всего будем делать, если будем сами себе господами»¹⁶⁴.

Таков, в общем, положительный идеал Ницше – в образе сверхчеловека. Это не новое творение, но продолжение человека, однако безмерно его превосходящее; это не надземный идеал, но чисто земной, однако сообщающий последней печать вечности; это, быть может, и призрачный идеал, но самой красотой своей он может воодушевить человека на любовь к нему. Тон Ницше в речи о сверхчеловеке торжествующий, это, действительно, как бы детище его, которым он гордится и которому радуется, и как корабль в открытом море бодро рассекает его волны, волны вечного возвращения в мире. Только редко, очень редко в Заратустре мы можем ясно убедиться, что эта веселая бодрость Ницше не могла заставить его забыть весь ужас, скрывающийся в понятии бесцельного возвращения, и что эту шумную радость в действительности превосходило тайное горе и отчаяние пловца в открытом море, знающего, что берега нет, или что все равно до него не доплыть. Но об этой тайной печали проповедника радости жизни я скажу в свое время несколько слов, а теперь закончу изложение взгляда Ницше на совершенство человеческой жизни краткой характеристикой нравственного облика его сверхчеловека.

Уже из отрицательного отношения Ницше к христианскому идеалу несомненно следует, что «человек» Ницше должен по своему нравственному образу представлять противоположность типу христианина. Этот человек, как и человек будущего – атеист прежде всего. Несомненная реальность для него, что боги умерли, и если есть еще Бог, так это – сам человек; если что божественно в мире так это – видимая природа, частью которой является человек. Затем, как мы видим, для Ницше ясно то, что если нет веры в Бога, то нелепо говорить и о каком бы то ни было непреходящем добре. Поэтому в понятие «сверхчеловека» входит также полная свобода от всяких нравственных обязательств. «Много цепей наложено на человека… и страдает он от того, что так долго носил цепи… Цепями этими служили ему тяжелые, глубокомысленные, нравственные, мистические и метафизические заблуждения»¹⁶⁵. Пришло время сбросить эти цепи, время свободы духа. Это полная «свобода духа», которой, конечно, достоин только облагороженный человек. Только такой человек смеет сказать, что живет для радости и что у него нет никакой цели. Только тогда исполнится слово Евангелия, что на земле – мир и в людях благоволение¹⁶⁶. Для такого атеиста и аморалиста хорошо все то, что повышает чувство силы, чувство радости, жизненной полноты. Для современного человека он – будущий человек – может казаться хищным зверем или чудовищем. Но это просто потому, что сами теперешние люди только бессильные «ягнята», не могущие расстаться с прежними моральными оценками. «Сверхчеловек» ко всему относится с «великим презрением», и к тому, что считается в мире счастьем, и к тому, что называется добродетелью¹⁶⁷. «Сверхчеловек» любит жизнь, но не боится также и гибели, а даже ищет ее¹⁶⁸. Он идет обособленной от толпы дорогой созидающего на высокую гору и с высоты своей смеется над всякой трагедией сцены и жизни¹⁶⁹. Он не знает другого закона, кроме проявления своего «Само»¹⁷⁰. «Сверхчеловек» – храбр и мужествен¹⁷¹, он – великий ненавистник¹⁷², но он настолько же и гордится своим врагом, насколько ненавидит¹⁷³. Он сам создает цель своей жизни и ее ценность¹⁷⁴, он правдив¹⁷⁵, тверд душой¹⁷⁶, высокомерен¹⁷⁷, свободен от труда¹⁷⁸, жертвует, но не из сострадания, а от избытка своего¹⁷⁹; жесток ¹⁸⁰, но и великодушен ¹⁸¹. Труд – позор для благородного¹⁸², но он имеет право на труд и на жизнь других, так как сам он смысл земли, ее красота и высший смысл: «Главное в хорошей и здоровой аристократии то, что она чувствует себя не функцией, а смыслом и высшим оправданием; – что она со спокойной совестью принимает жертву бесконечного количества людей, которые ради нее должны быть принижены до положения несовершенных людей, рабов, орудий. Главная вера ее должна заключаться в том, что общество – лишь подмостки и остов, на котором избранный род существ должен подниматься к высшим задачам своим, к более высокому бытию: так же как стремящиеся к солнцу ползучие растения на Яве – их называют «Sipo Matador»,– которые ветвями своими до тех пор обнимают дуб, пока, наконец, высоко над ним и опираясь на него, не распространят свой венец под яркими лучами солнца, давая окружающим любоваться своим счастьем¹⁸³.

В этом образе лучше всего выражена сущность сверхчеловеческого идеала Ницше, и этим я закончу изложение начал его этики. Изложение мое, конечно, далеко не полно, так как меня интересовала больше критика Ницше христианского учения, чем проповедь самого философа. Но все же моим желанием, было представить его жизнепонимание с возможной отчетливостью, точностью и в связной системе, насколько это возможно без ущерба основам творчества Ницше. Теперь я перехожу к основной задаче своих чтений – к критической оценке сказанного Ницше о христианстве.

Сын Божий Иисус Христос не был «да» и «нет», но в Нем было «да»… и в Нем «аминь». 2Кор.1.19–20.

Если посмотреть на философию Ницше в ее целом и по сравнению с христианским жизнепониманием, то бесспорно, самым характерным в этой философии является атеизм Ницше и его аморализм, причем, как уже было отмечено, идея добра неразрывно связывается в представлении Ницше с идеей Бога. Атеизм, поэтому, можно считать первоосновой и взгляда Ницше на нравственный идеал, и этот атеизм, как мы видели, проведен философом с полной прямолинейностью и даже ожесточенностью. В его философии отрицание Бога является не каким- либо выводом из основ мировоззрения, но это отрицание само по себе, как факт, не требующий и доказательств, полагается в основу искания нового взгляда на жизнь. Идея Бога для Ницше есть та идея, даже слабое веяние которой грозит неминуемым разрушением и его миросозерцанию в целом, и каждой части его в отдельности. Отсюда понятна эта острая враждебность философа к идее Бога и к началу веры в Него, это постоянное возвращение к раз отвергнутому, постоянные попытки все вновь и вновь высмеять религиозную веру, представить ее в виде какого-то общечеловеческого бреда. До каких крайностей доходил в этом случае Ницше хорошо известно. Но эта самая страстность, эта безудержность отрицания в известном смысле выгодно отличает Ницше от тех единомышленников философа в отрицании веры в Бога, тип, которых мы видим во многих представителях чисто позитивного миропонимания. Там отрицание Бога рассматривается как вывод из таких будто бы бесспорных положений, что не остается места какой бы то ни было страстности, даже просто волнению, а вся сила полагается в логическом обосновании невозможности или ненужности веры в Бога. И когда считают, что это доказано, то делается вид, будто одним предрассудком в жизни стало меньше и только, а по существу ничто не изменилось. Для Ницше это не так. Для него представляется одинаково ненужным и невозможным как доказывать, что Бог есть, так и то, что Его нет. Вместо доказательств признается за несомненный факт, что Бога во внемирном смысле не существует, но этот факт рассматривается не как какое – то частное завоевание разума в царстве предрассудков, но как факт, имеющий мировое значение, решающий на веки всю судьбу мировой жизни. Отрицание Ницше не холодный вывод рассудка и не спокойное рассуждение, но крик всего его существа, результат длительной и напряженной душевной борьбы. Ницше глубоко сознавал весь тот невознаградимый ущерб для человеческой жизни, какой неотделимо связывался с отрицанием идеи Бога в нашем миропонимании, но чем яснее он сознавал величину этого ущерба, чем живее чувствовал ужас жизни без Бога, тем горячее и ожесточеннее боролся своими обычными средствами – иронией и пафосом утверждения – с идеей Бога, как со своим непримиримым врагом. И эта особенность отрицания не позволяет, естественно, вступить в борьбу с Ницше на обычной почве критического разбора доводов за и против известного утверждения, и ни одно из доказательств бытия Божия не имело бы, с точки зрения Ницше, ровно никакой убедительности.

Остается или пройти мимо его атеизма, или же оценить последний с точки зрения того основного значения, какой этот атеизм должен был, по мысли его проповедника, иметь в деле построения здания положительного миросозерцания. Как мы знаем, главная задача проповеди Ницше состояла в том, чтобы утвердить жизнь, сказать ей и всему миру «да», возвестить всем людям радость о жизни. Ничто, по мысли философа, так не мешало этому утверждению; ничто так не обесценивало жизни и не налагало на нее печати скорби и страданий, как именно вера в существование Бога и обусловленная этой верой идея добра и греха. Отрицание этого мира, клевета на него, осуждение всякой радости, культ страданий – вот то, что, как думает Ницше, вернее всего характеризует христианство. Насколько это понимание христианства ошибочно – речь впереди. Но здесь лишь укажу на полную естественность и законность того ожидания, что само отрицание Ницше идеи Бога в его миропонимании должно обеспечить последнему характер действительного утверждения жизни, возвещения источника новой радости и света в мире. А если этого нет, то и «новое слово» Ницше окажется не тем, чем считал его сам философ и продолжают считать его поклонники: это слово будет не утверждением смысла жизни, но отрицанием его, то есть само миросозерцание Ницше окажется внутренне несостоятельным.

«Если Бога нет, то я сам бог», говорит Кириллов у Достоевского, и это как бы радостное утверждение всей полноты своего «я» приводит Кириллова к конечному самоотрицанию в самоубийстве. Мысль о Божественности человека также утверждается и у Ницше, как мы знаем, на отрицании веры в Бога. Если Бога нет, то богами должны сделаться сами люди¹⁸⁴, и прямая задача человека в наше переходное время, во время междуцарствия, быть самим собой¹⁸⁵, единственную норму своего поведения видеть в своем «Само»¹⁸⁶. Ницше и думает, что такая жизнь, согласная с природой, будет именно утверждением мира и источником в нем радости. Так это и действительно представлялось атеизму современных Ницше материалистов. Для них человек являлся венцом творения, который, благодаря сложности своего организма и, в зависимости от этого, множественности соотношений с окружающей средой, мог пить радость из кубка жизни, и прямой задачей науки была забота продлить жизнь человека и уменьшить его страдания на земле. Но для Ницше этого было мало, даже вовсе не существовало такой упрощенной, Мечниковской я бы назвал, программы жизни. Ницше даны были «очи зоркие», слишком высока была та вершина, на которой он стоял и «взвешивал мир», чтобы его «да» жизни утвержда-лось на таком основании, которое казалось достаточным для правоверно-материалистической философии. Человек – венец создания и бог. Но какой человек, настоящий? Нет, для Ницше он хуже обезьяны, возбуждает одно отвращение и должен «превзойти» себя, должен самоупраздниться. Человек будущего, сверхчеловек – вот земля, обетованная самому себе человеком. Я не буду повторять тех восторженных слов, какими рисует Ницше будущее царство сверхчеловека; не буду говорить и о том, что царство сверхчеловеческой радости утверждается на слезах и страданиях просто человеческих. Пусть так, если радость слез не видит или не замечает, пусть она царит. Но я лишь напомню учение самого Ницше о «вечном возвращении», и мне думается, станет ясным, на какой зыбкой почве утверждается гимн вечной радости жизни у Ницше. Сам Ницше называет это свое учение о непрестанном возвращении своей «величайшей болезнью и опасностью»¹⁸⁷, и я уже отметил в свое время, что не только вера в прогресс, но и вера в реальное царство сверхчеловека оказывается совершенно поколебленной этим учением о вечном возвращении, так как и для самого Ницше это учение говорит, прежде всего, о вечном возвращении даже самого «маленького человека», что и оказывается источником отвращения «ко всякому существованию»¹⁸⁸. И действительно, такое учение не может явиться источником утверждения любви к жизни и радости о ней.

Мысль о «вечном возвращении» не первому Ницше пришла на ум. Если он восторгался, что он первый возвестил¹⁸⁹ это учение и называет «бессмертной» минуту, когда он «открыл» это возвращение, то здесь в Ницше говорит свойственная ему неосведомленность и стремление во что бы то ни стало утверждать, что он сказал новое слово миру. Но вот что говорило старое слово великого ветхозаветного мыслителя по этому поводу: «Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется, к тому месту где реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь… Что было, то и будет, а что делалось, то и будет делаться,– и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас… Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все – суета и томление духа (Эккл. 1 гл.). Поистине, нет ничего нового в учении Ницше о возвращении, то лишь разве новое, что для древнего мудреца это учение представляется путем к ненависти к жизни и к труду, каким трудится человек под солнцем (2, 17–18), а Ницше уверяет, что это хотя и величайшая опасность, но и величайшая гордость человека. Гордость в том, как мы видели, что сама идея сверхчеловека при вере в вечное возвращение является чистым творчеством человеческого духа, хотя, быть может, и фантастическим но зато совершенно независимым от всяких понятий о Боге, истине, истории, прогрессе. Последовательное отрицание Ницше веры в Бога приводит его к вере в вечное возвращение и идее сверхчеловека, которые самому творцу этих идей кажутся продуктами чистой фантазии человека, только фантазии возвышающей его душу. Но психология веры всегда одна: вера может радовать или устрашать, пока она есть уверенность в реальности невидимого. Когда начинается сомнение – начинается тревога. А когда осознается, что вера предметом своим имела не реальность, а призрак, хотя бы то и величественный, то вера сменяется отчаянием, тьмой и холодом, ведущим к ненависти к самому существованию и к безысходной скорби. И эти минуты сомнения и неверия в возвещаемую жизнь во всей силе испытал сам Ницше, и эти минуты, быть может, более всего другого говорят о серьезности его отношения к проблеме Бога, о внутреннем страдании его от своего богоборчества. Вот в каких символических словах – хорошо известных и всегда отмечаемых – говорит Ницше о холоде и пустоте души, потерявшей веру в Бога. «Не приходилось ли вам слышать о том безумце, который в светлое утро зажег фонарь, вышел на площадь и неумолчно кричал: «Я ищу Божество! Я ищу Божество!» – Там было много таких, которые не верят в Бога, и они издевались над Ним… безумец проник в середину их и пронизывал их своим взглядом. «Где Божество? – кричал он; – Я скажу вам это! Мы убили Его, – вы и я! Мы все Его убийцы! Но как мы это сделали? Как могли мы поглотить море! Кто дал нам губку, чтобы стереть горизонт? Что мы сделали, оторвавши эту землю от ее солнца? Куда она теперь идет? Не блуждаем ли мы по бесконечному небытию? Не повеяло ли на нас пустотой? Разве не стало холоднее? Разве ночь не надвигается все темнее и темнее? Бог убит! Бог мертв! И мы его убийцы! Чем же мы утешимся, убийцы из убийц? Самое святое и великое, чем только обладал мир, погибло под нашими ножами, кто смоет с нас эту кровь? Какая вода может очистить нас»¹⁹⁰. Нельзя ярче, чем сделано это в приведенных словах, представить сердечную опустошенность человека, потерявшего веру в Бога, непрестанное томление его души, не могущей примириться с жизнью в вечной тьме отдаления от Солнца нашей жизни. И не спасло Ницше от этого холодного отчаяния его учение о вечном возвращении, о сверхчеловеке, – не спасло, несмотря на все усилия его воли и разума указать в этом учении новое солнце человеческой жизни. «Жить, как мне нравится, или вовсе не жить? Но увы, есть ли еще для меня радость? Есть ли еще у меня цель? Пристань, куда бежит корабль мой? Попутный ветер? Ах, только тот, кто знает, куда он едет, знает также, какой ветер попутный ему»¹⁹¹. Утратив цель, человек теряет также и дорогу, и трудно ему примириться с этой утратой¹⁹². А природа, – спросит читатель, знакомый с основами жизнепонимания Ницше, – а ее сила и красота, а человек будущего? Разве это не путеводные звезды в кругозоре Ницше? «Человек – отвечает последний – незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время которого, к счастью, ограничено; жизнь на земле в целом – мгновение, эпизод, исключение без особых последствий, нечто, что пройдет бесследно для общей физиономии земли; сама земля, подобно остальным созвездиям, – зияние между двумя ничто, событие без плана, разума, воли, самосознания, худший вид необходимости, глупая необходимость»¹⁹³. «Земля имеет оболочку; и эта оболочка поражена болезнями. Одна из этих болезней называется «человек»¹⁹⁴. И понятна после этого та «печаль» Заратустры которая спрашивает: «Почему? Зачем? Для чего? Куда? Где? Как? Разве не безумие жить еще? – Ах друзья мои, это вечер вопрошает во мне. Простите мне мою печаль! Вечер настал: простите мне, что вечер настал¹⁹⁵. Так печально говорит Ницше и как бы повторяет приговор над жизнью древнего мудреца: «все суета и томление духа». Велико желание радости у Ницше, стремителен порыв его в «желанный вековечный день»; но угасло для него старое солнце, освещающее жизнь людей – вера в Бога, и не засветили даже самому искателю света без Бога «созданные» Ницше светила вечного возвращения и человека. Пусть лишь в редкие минуты прорываются у Ницше эти сомнения и томления духа, но не может явиться проповедником «да» жизни и радости тот, кто сомневается даже в существовании «изобретенных» божеств, кто смеется над самым предметом своей веры. Мы видели, как жалка земля и человек в глазах Ницше. Не менее насмешливо характеризует он и свое верховное божество – сверхчеловека. «Все боги, говорит он, суть символы и измышления поэтов. Поистине, нас влечет всегда вверх, в царство облаков: на них сажаем мы своих пестрых баловней и называем их тогда богами и сверхчеловеками. Ибо достаточно легки они для этих седалищ! – все эти боги и сверхчеловеки… Ах, как устал я от поэтов»¹⁹⁶. «Поэты слишком много лгут… Но и Заратустра – поэт»¹⁹⁷. Ницше остается верным в этих словах своему адогматизму, но как далек он от типа проповедника вечной радости о сверхчеловеке!». «Похоронив бога», Ницше похоронил также веру и в человека, и в царство его на земле. Может еще действительно «пугать и опрокидывать своим смехом» Ницше, но имя этому смеху – отчаяние¹⁹⁸. Ницше, по моему, глубоко прав, когда утверждает, что нельзя верить в Бога потому лишь, что без Бога жизнь становится тяжелее¹⁹⁹. Источник веры в Бога не в том, что Он нужен для счастья человека, но в преклонении последнего перед святыней. Но когда Ницше горит ненавистью к вере в Бога за то, что эта вера бросает тень скорби на жизнь человека, то он вдвойне не прав. Во-первых, если нельзя ради счастья верить, то ведь точно также ради него нельзя и не верить. А затем, если бы и действительно какая-либо религия и какая-либо вера в Бога могла – бы считаться «клеветой на мир» и «ненавистью к жизни», то подобные обвинения не вправе делать Ницше. Если, как личность, он еще надолго останется загадкой, то, как учитель жизни, он достаточно ясно сказал последний «нет», вместо «да», и после его насмешек и характеристик земли, человека и сверхчеловека никакое иное слово о них не покажется клеветою.

Теперь я обращаюсь к оценке того, что было сказано Ницше о христианстве в доказательство ненависти последнего к миру и жизни и к его характеристике христианства, как культа страданий.

Было бы ошибочно думать, что в этом случае Ницше сказал новое слово в понимании христианства. Напротив, не только великое множество противников Евангелия упрекало последнее в равнодушии к горю и злу жизни и в презрительном отношении к земле и земной жизни, но и неизмеримо большее число христиан также склонно было в своей искренней преданности евангельским заветам усматривать в них основание для почти враждебного взгляда на жизнь в мире, на ее радости, труды и заботы. Если в первые века после победы христианства в римской империи некоторые подвижники христианства, поражаясь бесконечной испорченностью жизни христиан в культурных центрах того времени, и сами уходили в пустыню и другим горячо проповедовали о суетности и соблазнах жизни «в мире», то в наше время также находится немало представителей богословской мысли и проповедников, которые сами, правда, в пустыню не уходят и «в мире» чувствуют себя прекрасно, но зато тем усерднее проповедуют страдающим и обездоленным в жизни, что Евангелие Иисуса Христа стоит в стороне от горя и страданий на земле, что Евангелие смотрит на земную жизнь, только как на что-то скоропреходящее, и на страдания в ней, как на удел, посылаемый Богом.

Поэтому, когда я ставлю вопрос о Евангелии Иисуса Христа перед лицом страданий в этой жизни и об оценке последней Евангелием, то считаю этот вопрос вообще чрезвычайно важным, независимо от взглядов на Евангелие Ницше, и в виду этого требующим обстоятельного выяснения на основе вдумчивого отношения к тому, что сказано в Евангелии Христовом, обращенном к уму и совести верующих во Христа.

Уже само слово Евангелие, которым Господь обозначает содержание своей проповеди в мире, достаточно определенно характеризует общий тон проповеди. Евангелие – это «благая весть» человечеству, призыв, следовательно, к чему-то светлому и радостному, возвещение великой бодрящей надежды. И действительно, слово «радость» проникает собой все Евангелие, от его пролога до последнего заключительного слова. Первая весть о рождении Спасителя в мире была вестью о радости: «не бойтесь,– говорит ангел пастухам,– я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям». Проповедь Христа Спасителя так же, как и вся Его жизнь, была вестью миру о новом, неиссякаемом источнике радости и блаженства. Всех призванных в Божие Царство Христово он называет «блаженными» и прежде всего тех, кто в этой жизни терпит скорби и гонения, кто плачет, алчет и жаждет правды, кто обижен и изгнан за правду. И этого мало. Даже в минуту своих невыразимых страданий перед Голгофой Христос возвещает всему миру великую радость: «истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет: Вы теперь имеете печаль, но Я увижу вас опять и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас… Сие сказал я вам, да радость Моя в вас пребудет, и радость ваша будет совершенна»²⁰⁰. И действительно, после тяжелой скорби в часы страданий Учителя, величайшая радость озарила сердца веровавших во Христа по Его воскресении, и свет этой радости не потухал во всю многотрудную жизнь апостолов. Все их благовестие, как и Евангелие их Учителя, было возвещением миру совершенной радости. «Всегда радуйтесь», заповедует ап. Павел Фессалоникийцам, «радуйтесь всегда в Господе и еще говорю радуйтесь», пишет он Филиппийцам, своим любимым ученикам-детям; римлянам тот же апостол желает, чтобы Бог надежды исполнил их «всякой радости и мира в вере». К радости призывают и о радости, как о неразлучном спутнике веры во Христа, учат также и апостолы Иаков, Петр, Иоанн, Иуда в своих посланиях. Само Царство Божие по апостольскому учению есть «радость во Св. Духе» и радость есть «плод Духа». Так учат о радости те, которые Ницше представляются проповедниками культа страданий и ненавидящими радость, как зло и грех. Но не в учении только первых проповедников Евангелия возвещается миру радость и призываются к ней все, верующие во Христа, но сама жизнь первых христиан, насколько она отразилась в апостольских посланиях и в книге Деяний, сама эта многотрудная жизнь представляется всецело проникнутой радостным настроением. «Радовались» верующие, когда преуспевала их проповедь среди язычников и утверждалась вера²⁰¹; «радовались» и язычники, услыхавшие впервые весть апостолов о спасении²⁰².

«В веселии сердца» трапезовали верующие на вечерях любви²⁰³, радовались они когда за имя Господа Иисуса удостаивались принять бесчестие²⁰⁴. Более других апостолов потрудился и пострадал Павел, и однако он постоянно свидетельствует о могущественной радости, жившей в его сердце даже во время тяжких мучений и поддерживавшей его среди величайших жизненных борений²⁰⁵.

Так чувствовал Павел, то же переживали, по его свидетельству, и все последователи Христовы. «Мы – говорит он возвышенно и сильно – во всем являем себя, как служители Божии: в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах… Нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но, вот, мы живы… Нас огорчают, а мы всегда радуемся: мы нищи, но многих обогащаем, мы ничего не имеем, но всем обладаем»²⁰⁶. Неиссякаемый источник радости должен был заключаться в той вере, которая давала силы в радости совершать все подвиги проповеди миру о Христе распятом и переносить все страдания за Христа. И мы знаем, что источник этот не иссякал и после века апостольского, что радостью светились взоры мучеников, когда они смотрели в лицо неизбежной смерти, что не стоны и проклятия, но радостные гимны Богу своему пели они в темницах, и на арене цирка, и даже идя на костер. Можно ли назвать такую религию лишенной радости или даже ненавидящей ее? Правда, источник этой радости в вере во всеблаженного Бога и в светлое будущее. Но, ведь, и та радость, о которой говорит Ницше; и та радость, о которой проповедуют провозвестники лучшего будущего в мировой жизни, – и эта радость источник свой имеет также в вере и при том в вере в будущее, более светлое будущее. Ницше сам очень далек от радости, когда смотрит на «сегодняшнего человека», и с этой точки зрения христианская вера отличается лишь тем от всякой другой веры, как источника радости, что говорит поистине о вечной радости и при том утверждается на твердом основании веры в Воскресшего победителя смерти и залоге вечной жизни. Достоверность такой веры – другой вопрос. Речь у нас, как и у Ницше, о том, враждебно ли христианство жизни и радости, или же нет. И то, что было сказано мной, уже позволяет нам говорить о радости, как прямом предмете евангельской проповеди и всегдашнем спутнике христианской веры. Но наш ответ на отрицательное суждение Ницше и недоумения многих наших современников был бы далеко неполным, если бы мы не сделали попытки характеризовать само чувство той радости, какую возвестило и утвердило в мире христианство. Ницше не мог не знать об этой специфической радости верующих во Христа, и если, тем не менее, он не счел нужным даже вспомнить о ней, то, конечно, по серьезным для него внутренним основаниям. Один факт, факт действительно характерный, сделал, в глазах Ницше, невозможной саму речь о христианской радости. Это факт – отношение христианства к страданиям: прежде всего, все то великое значение, какое в нем всегда усваивалось Голгофской жертве Христа Спасителя; а затем, та неизбежность для Его последователей страданий в мире, о которой говорит Евангелие и сама жизнь христианская. Из факта поклонения Голгофе Христа и из учения Евангелия о долге каждого в жизни взять крест свой и идти по стопам Христа в мир Ницше сделал вывод, что Евангелие, в своем устремлении к небу, сказало раз навсегда «нет» жизни на земле, явилось проповедью культа страданий и глубочайшего пессимизма в отношении земли и жизни на ней. Сначала я остановлюсь на первом факте – Голгофской жертве Христа Спасителя, так как это действительно центральный пункт христианского миросозерцания. Буду говорить о Голгофе, конечно, имея ввиду прежде всего нападки на христианское учение со стороны Ницше.

Вся история отношений Бога к человеку рассматривается Ницше в форме насмешливой иронии, но в одном лишь случае эта ирония сменяется, как будто, настоящим возмущением, это когда речь идет о крестной смерти Христа Спасителя, как жертве за грехи мира. Возмущение Ницше учением христианства о смерти невинного для спасения виновных, когда Бог Сына Своего отдал для искупления грехов человечества, это возмущение так велико, что Ницше на время забыл даже всегдашнее свое превозношение язычества перед христианством и восклицает: «какое страшное язычество»²⁰⁷. Трудно с неверующими вообще, а с Ницше в особенности, говорить о том, что составляет и для сознания самого верующего величайшую тайну. Очевидно, что если и можно оспаривать мнение Ницше о том, что ответ христианства о спасении человечества крестной смертью Сына Божия есть «ужасный по своей абсурдности ответ», то лишь единственно утверждаясь на той почве, на какой стоит сам Ницше, т.е. исходя из его понятия о Божественном и основываясь на данных из жизни мира природного, пред законами которого преклонялся Ницше. И сделать это будет, думается мне, далеко не излишним, так как возмущение Ницше в этом случае разделяется едва ли не всеми современными противниками христианства, и они слов не подберут, чтобы осудить или высмеять учение о крестной смерти Христа, как жертве за грехи мира, и о причащении Его плоти и крови, как залоге вечной жизни.

Едва ли нужно подчеркивать, что между пониманием Ницше учения о Боге, пославшем Сына Своего Единородного для спасения мира, и между восприятием этого учения людьми веры лежит целая пропасть. В то время как Ницше такое учение вносит в понятие о Боге возмущающее душу начало мести и бессмысленной жестокости, для людей веры это самое величайшее проявление Божественной любви. Так говорил об этом сам Христос, так учили Его апостолы, так чувствовало сердце всех, приходивших к своему Небесному Отцу через Христа. Когда поколения за поколениями миллионы душ человеческих, верующих в Спасителя, славили Отца Его за безграничную любовь к человечеству и с радостным восторгом пили Кровь и ели Тело Христовы, то очевидно дело искупления могло восприниматься людской совестью и сердцем совершенно иначе, чем так, как казалось естественным для Ницше. И в этом случае я не миллионы хочу противопоставлять одному или немногим, но хочу посмотреть на анализируемый пункт христианского исповедания, утверждаясь на той почве чистого натурализма, на какой хотел всегда стоять сам Ницше. И даже с такой, очень собственно узкой и недостаточной для вопросов веры, точки зрения мне кажется несомненным, что в христианском учении о тайне спасения нет ничего ни абсурдного, ни возмущающего совесть.

Когда приходится с Ницше говорить о Боге, то нельзя конечно отрешаться от факта Ницшевского атеизма. Бога для него не существует, а существуют лишь понятия о Боге, оцениваться которые могут единственно с точки зрения человеческого достоинства, так как творится эта история для Ницше самими людьми, которые выступают в мире представителями божественного начала жизни. Посмотрим же теперь на вопрос о божественном поведении человека в перспективе идеи спасения у Ницше.

В свое время я отметил и довольно подробно раскрыл что Ницше далеко не чуждо начало веры и надежды и, при том, веры и надежды в будущее возрожденное человечество. Современное человечество погибает в бездне упадка и извращенности. Необходимо прокладывать в мире путь для наступления нового человеческого царства, нужно спасать человечество от конечной гибели. Если Бога нет, то спасителем человечества может и должен явиться сам человек. Он – пророк, ведущий человечество в новую обетованную землю; он – Бог, творящий новую жизнь; он – отец будущего человечества. Кто же этот Бог и спаситель в представлении Ницше, этот лучший человек, совершенный человек? Это – страдающий, одинокий и жертвующий собой для будущего человечества. Вот несколько штрихов, какими обрисовывает Ницше того человека, который является средством спасения будущего человечества, мостом к нему. «Благороднее обвинять себя, чем оправдывать, особенно если кто прав. Только для этого надо быть достаточно богатым. Я не люблю вашей холодной справедливости; во взоре ваших судей видится мне всегда палач и его холодный нож. Скажите, где находится справедливость, которая есть любовь с ясновидящими глазами? Найдите мне любовь, которая несет не только всякое наказание, но и всякую вину! Найдите мне справедливость, которая оправдывает всякого, кроме тех, кто судит!»²⁰⁸. «В человеке важно то, что он мост, а не цель; в человеке можно любить только то, что он переход и уничтожение. Я люблю тех, кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо они идут по мосту. Я люблю тех, кто приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землей сверхчеловека. Я люблю того, кто живет для познания и кто хочет познать, чтобы некогда жил сверхчеловек. Ибо так хочет он своей погибели. Я люблю того, кто трудится и изобретает, чтобы построить жилище для сверхчеловека и приготовить к приходу его землю… ибо так хочет он своей гибели. Я люблю того, чья душа переполнена, так что он забывает самого себя, и все вещи содержатся в нем: так становятся все вещи его гибелью. Я люблю того, кто свободен духом и свободен сердцем: так голова его есть только внутренность сердца его, а сердце его влечет его к гибели»²⁰⁹. Так говорит Заратустра – Ницше, и его слова напоминают новозаветный гимн любви, полагающей жизнь свою за спасение мира. Не миллионы только простых верующих сердец в умилении поклонились безграничной любви, страдавшей за человечество, но и сам Ницше в минуту высокого поэтического вдохновения не мог мыслить спасителем человечества никого другого, как самого лучшего, самого чистого, самого богатого душевного и самого самоотверженного в мире. Это – человекобог Ницше, и если сам он не более, как призрак и игра фантазии, то все же в самой игре этой отразились чистые лучи человеческой совести, и рассеивают эти лучи тот туман непонимания, каким хочет Ницше окружить веру христианскую в страдающую правду на земле. И не «поэтическая ложь» эти слова Ницше, но они, именно они утверждаются на твердом основании природных законов жизни и развития ее на земле. И здесь я отмечу ту мысль в учении Ницше о процессе спасения будущего человечества самопожертвованием настоящего, которая сравнивает этот процесс с рождением нового человечества и этой идеей близко подходит к тайне спасения человечества жертвой и смертью Иисуса Христа.

Взгляд Ницше на этот процесс я уже изложил в свое время. Все труды и страдания, которые лежат на пути современного человека в его стремлении приблизить царство сверхчеловека, представляются Ницше теми болезнями и страданиями, тем самоотречением матери, которые предшествуют рождению в мир дитяти. Будущее человечество – это дитя современного, и последнее мучится и болеет для того, чтобы родилось это дитя в жизнь. Этот образ у Ницше – самое глубокое, что сказал он о сверхчеловеке, это как бы повторение Евангельского образа, слов Христа Спасителя о скорби и радости материнской (Ин.16:21) и в то же время прозрение в великую тайну жизни, хотя и жизни природной. И так как эта тайна более всего способна приблизить наш ум и совесть к тайне Божественной любви, то я и остановлюсь на оценке понятий жертва и любовь с точки зрения природных критериев жизненной ценности, на каких хотел утверждаться Ницше прежде всего. Не все думали, как он, что природа есть только противоположность самому понятию Бог и добро в религиозном понимании, но были люди, которые, подобно апостолу Павлу, в мире природном находили отображение Божественной сущности. Наблюдениями одного из таких созерцателей природы я и позволю себе воспользоваться для того, чтобы уяснить несколько вышеопытные понятия о жертве и любви божественной.

В одном из своих образов, Ницше, как мы видели, сравнивает своего сверхчеловека с цветком, который, опираясь на ствол дерева, на человечество, возвышается над ним и своей красотой превосходит все в человечестве. В образе Ницше такой цветок воплощение красоты. В царстве природы такой цветок – жертва любви. «Для физиолога – говорит Г. Друммонд – дерево является сложным аппаратом… Корень, ствол, сук, ветвь, лист представляют собой столько же органов, служащих для отправления функций питания. Но это не все. Есть другая часть в этом аппарате, совершенно иного порядка. Она не имеет… никакого отношения к борьбе за жизнь. Это – цветок. Наблюдайте этот цветок в его действии и вы увидите чудо. Вместо того, чтобы бороться за жизнь, он отдает свою жизнь. Облекшись красотой, которая сама является служителем не своекорыстной цели, он вянет, разрушается, отдает свою жизнь. Дерево еще живет; другие листья свежи и зелены; но эта жизнь в жизни умерла. А почему? Потому что в этой смерти заключена жизнь. Поищите между поблекшими лепестками и вы найдете здесь, в колыбели искусной работы, скрытое потомство семян – дар для будущего, который эта умирающая мать принесла в свет ценой его оставления»²¹⁰. Биолог видит в увядании цветка вечную жертву материнской любви и в жизни цветка борьбу за жизнь других, за жизнь будущего. Чудо природной красоты есть в то же время и чудо любви, вечная жертва за жизнь других и при том выходящая далеко за границу жизни не только одного дерева, но и целого рода, так как цветок есть колыбель семени. Рассмотрите, как велики эти дальнейшие произведения, какое обширное место наполнено этими плодами и семенами растений… Все животные зависят в своей пище от плодов и семян или от меньших созданий, истребляющих плоды и семена. Три четверти народонаселения мира в настоящую минуту питаются рисом. Что такое рис? Это семя, продукт воспроизведения. Три четверти другой четверти питаются зернами ячменя, пшеницы, овса, проса. Что такое представляют собой эти зерна? Семена, запасы крахмала и белка, которые растения оставляют в наследство своему потомству… Каждое растение в мире живет для других… Человек, живущий семенами, живет любовью. Буквально, научно любовь есть жизнь»²¹¹.

Если сравнение Ницше своего сверхчеловека с цветком дало мне повод показать соединение высшей красоты в жизни растений с высшей жертвой любви, то образ Ницше, говорящий о будущем человечестве, как дитяти, которое может родиться лишь в болезнях и трудах современного человека, также находит такое яркое подтверждение и выражение в бесконечном и беспредельном в мировой жизни самоотречении материнской любви, что и раскрывать эту мысль мне представляется совершенно ненужным, и я прямо обращаюсь к жизни духовной, к спасению человечества жертвой Христа.

Спасение человечества Христом есть по новозаветному учению также процесс рождения нового человечества. Иисус Христос есть второй Адам (1Кор.15:45), родоначальник нового спасенного Им человечества. «Восхотев – учит Апостол – родил Он нас словом истины (Иак.1:18) и все верующие во Христа называются возрожденными не от тленного семени, но от нетленного (1Пет.1:23). Это рождение нового человека и совершено крестной смертью и воскресением Иисуса Христа. Все человечество до Христа представляется мертвым вследствие своей греховности и отверженным от любви Божией(Кол.2:13; Еф.2:1).

До Христа все человечество жило настолько, насколько было предызбрано к спасению во Христе (Евр.11:40; Деян. 13:48 и др.) и после Него только верующий во Христа имеет жизнь в себе (Ин.3:36). «Если пшеничное зерно – учил сам Христос – падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин.12:24). Так и «Христос умер за всех» (2Кор.5:15), «умер за грехи наши» (1Кор.15:3) и явился источником новой неумирающей жизни в человечестве (1Фес.4:14). Все в мире рождается от плоти и крови, все живет жертвой и самоотречением других, всякая жизнь утверждается в умерших уже поколениях, растет на смерти. Болезнями, страданиями и смертью Христа рождено и новое человечество, и живет оно, питаясь от крови и плоти своего Родоначальника. «Я есмь хлеб жизни – учил о себе Христос… Ядущий сей хлеб будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира… Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни… Ядущий мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцом, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин.6:48–57).

Крестная смерть Иисуса Христа есть та жертва любви, без которой не может быть жизни на земле. «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я сам отдаю ее: имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее . Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин.10:17–18). Христос исполнил эту заповедь Отца Своего, благоговейной любовью окружило спасенное человечество крест своего Спасителя, поклонилось превосходящей разумение любви Его и Отца Его. А Ницше стоит перед Голгофой с удивлением, не понимая тайны ее и возмущаясь смертью невинного за грешных. Но что же здесь нового, несогласного с законами природы? Если в мире растительном и животном самоотречение и жертва рождающей любви проявляются бессознательно и необходимо, то уже в человечестве, по взгляду самого же Ницше, все лучшее и чистое должно приносить себя в жертву великому будущему, плотью и кровью одного приобретается жизнь другого, на жертве растет эта жизнь, ею питается.

И только единый безгрешный мог явиться родоначальником нового святого человечества, и во Христе именно открылась миру «та справедливость, которая есть любовь с ясновидящими глазами», та «любовь, которая несет всякую вину», справедливость и любовь, по которым томится вместе с сердцем Ницше сердце всего человечества. Ничего противоестественного, ничего нарушающего законы мировой жизни нет в жертве Христа и в смерти Его, как семени новой жизни. Чтобы могли родиться из отверженных душ «врагов Божиих» (Рим.5:10) дети Божии, нужна была великая жертва любви Творца мира и Отца людей, и эта величайшая и свободная жертва принесена Христом Спасителем, и миру дарована новая вечная жизнь в любящем единении Христа, победителя греха и смерти, со спасенным им человечеством. Величию дела Христова отвечала безмерность Его страданий и также слава Его победы над царством греха и смерти в факте личного воскресения Христа, этом залоге бессмертия для всех, рожденных от Него. Ницше, конечно, не признал факта воскресения Христова и подошел к этому факту со своей искусственной теорией рабской и аристократической морали, увидавши в учении о воскресении и бессмертии источник веры в общее бессмертие и равенство душ. Об этом негодовании Ницше я скажу в свое время, здесь же лишь отмечу, что даже отрицание реальности факта воскресения Христова не должно было ослепить глаза Ницше при оценке веры в это воскресение в христианстве, как источник в нем бесконечной радости. Апостол Павел с силой говорит, что если Христос не воскрес, то тщетна наша вера, что нет никого несчастнее на земле, чем живущие в мире по заветам Христа. И обратно, воскресение Христа – залог победы над злом и смертью, когда вместо похоронного нытья Ницше над могилой убитого Бога, слышится радостная песнь победы жизни над смертью: «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших… Смерть! Где твое жало? ад! где твоя победа?». Для такой веры нет сомнения в истинной победе света над тьмой и добра над злом, когда «Бог будет все во всем». Снова повторяю, можно верить и не верить, можно считать веру во Христа воскресшего нелепой, но нельзя о такой вере сказать, чтобы она была верой, проникнутой пессимизмом и культивирующей страдания. Бог на кресте! – восклицает Ницше, – неужели до сих пор не понят ужасный смысл этого символа? Все, что страдает, что на кресте – божественно!» Но сам Ницше не понял вдохновляющей силы Голгофы. Правда, только после Голгофы возможной оказалась радостная вера, полная любви и свободного преклонения перед Тем, Кто так возлюбил мир, что Сына Своего Единородного дал для спасения мира. Правда, идущие после Христа путем Его в мире с радостным восторгом смотрели на крест, готовы были за Христа идти на костер и на арену к диким зверям, «терпели нужду, голод и озлобление» в своей жизни. Но не для увеличения страданий в мире приходил Христос, но для возвещения всем радости, для того, чтобы люди «имели жизнь и имели с избытком». И источник этой жизни, залог этой радости, этого светлого взгляда на мир и путь спасения в вере во Христа Воскресшего, победителя смерти, виновника вечной жизни. И только в синтезе этой веры в искупительное значение Голгофских страданий Христа и в Его победу над князем мира и «первым врагом» жизни – смертью, только в такой вере выражается истинное христианство, и жизнь, полная даже горя и лишений, освещается таким светом, и сердце скорбящее согревается таким теплом, что делает жизнь христианина радостным следованием по узкому пути в царство вечной любви и незаходящего света.

Как не понял Ницше дела Христова на земле, так не открылся ему в Нем и лик истинно человеческой любви и проповедника блаженства. Смущенный «горем», возвещенным Христом смеющимся ныне, Ницше так говорит о Христе: «разве не нашел Он здесь на земле никаких оснований для смеха? Значит, искал Он плохо. Дитя находит здесь основание для смеха. Он недостаточно любил: иначе Он полюбил бы и нас, смеющихся! Но Он ненавидел и позорил нас, плач и скрежет зубовный предрекал Он нам»²¹². Ницше считает себя очень смелым в мысли и утверждении, но как ни смел он, однако не было более безгранично смелого утверждения, как сказать, что кто не умалится, как дитя, тот не может войти в Царство Небесное, и что это Царство есть Царство детей. Христос знал детей и любил их, знал и любил так, как никто после Него не полюбит. Знал Он и улыбку дитяти и смех его и не мог не любить чистой детской радости в мире, иначе не завещал бы апостол Христов верующим в Него «всегда радоваться». Не позорил Христос никого, и не мог Он никого ненавидеть, а особенно радующихся в мире и смеющихся чистым детским смехом, Он, этот кроткий учитель, этот «ядца и винопийца», по словам о Нем врагов Его, «друг мытарей и грешников». Если бы Ницше проник в дух Евангелия Христова, то он нашел бы, что «смеющиеся ныне» это не дети Царства Небесного в радости их, но те пресыщенные и богатые, которые смеются и радуются от того горя и позора, в каком живут братья их в мире, от того самолюбования и самодовольства, которое ярче выступает на фоне нищеты и слез в мире. Ведь сам Ницше прекрасно понимал высокую природу сорадования, понимания чужой радости, и всю низость той радости самого злого животного, которое радуется чужому горю, как змея радуется боли укушенного ею²¹³. И если бы Ницше проник в дух Евангелия Христова и в жизнь Его на земле, то он увидел бы ту картину, чудную, трогательную картину, какую увидел Достоевский в евангельском повествовании. Картина эта вырисовывается во время чтения Евангелия над гробом старца Зосимы.

«И в третий день брак бысть в Кане Галилейской, – читал отец Паисий, – и бе Мати Иисусова ту. Зван-же бысть Иисус и ученицы Его на брак».

– Брак? Что это… брак… – неслось, как вихрь в уме Алеши… – А?... что читают? … «И не доставшу вина, глагола Мати Иисусова к Нему: вина не имут»… – слышалось Алеше.

_ Ах, да, я тут пропустил, я не хотел пропускать, я это место люблю: это Кана Галилейская, первое чудо… Ах, это чудо, ах, это милое чудо. Не горе, а радость людскую посетил Христос, первый раз сотворяя чудо, радости людской помог… «Кто любит людей,тот и радость их любит»!... Это повторял покойник поминутно, это одна из главнейших мыслей его была…

Без радости жить нельзя, говорит Митя… Да, Митя… Все, что истинно и прекрасно, всегда полно всепрощения, – это опять-таки он говорил…

… Глагола Ей Иисус: что есть Мне и Тебе, Жено; не у прииде час Мой».

Глагола Мати Его слугам: «еже аще глаголет вам, сотворите»…

– Сотворите… Радость, радость каких-нибудь бедных, очень бедных людей…

Уж, конечно, бедных, коли даже на свадьбу вина не достало… Вон пишут историки, что около озера Генисаретского и во всех тех местах расселено было тогда самое беднейшее население, какое только можно вообразить… И знало-же другое великое сердце другого великого существа, бывшего тут же, Матери Его, что не для одного лишь великого страшного подвига Своего сошел Он тогда, а что доступно сердцу Его и простодушное немудрое веселье каких-нибудь темных, и нехитрых существ, ласково позвавших Его на убогий брак их. «Не пришел еще час Мой», Он говорит с тихой улыбкой (непременно улыбнулся ей кротко)… В самом деле, неужто для того, чтобы умножать вино на бедных свадьбах, сошел Он на землю? А вот пошел же и сделал же по Ее просьбе… Ах, он опять читает:

– «Глагола им Иисус: наполните водоносы воды, и наполниша их до верха. И глагола им: почерпните ныне и принестите архитриклинови, и принесоша». «Яко же вкуси архитриклинови, бывшаго от воды, и не ведяше откуда есть: слуги же ведяху почерпшие воду: пригласи жениха архитриклин»:

«И глагола ему: всяк человек прежде доброе вино полагает, и егда упиются, тогда худшее: ты же соблюл еси доброе доселе».

– Но что это, что это? Почему раздвигается комната… Ах, да… ведь это брак, свадьба… да, конечно. Вот и гости, вот и молодые сидят, и веселая толпа и… где-же премудрый Архитриклин? Но кто это? Кто? Опять раздвинулась комната… Кто встает там из-за большого стола? Как… И он здесь? Да ведь он во гробе… Но он и здесь… встал, увидал меня, идет сюда… Господи!.. Да, к нему, к нему подошел он, сухенький старичок, с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся. Гроба уже нет, и он в той же одежде, как и вчера сидел с ними, когда собрались к нему гости. Лицо все открытое, глаза сияют. Как же это, он, стало-быть, тоже на пире, тоже званый на брак в Кане Галилейской.

– Тоже, милый, тоже зван и призван, раздается над ним тихий голос. – Зачем сюда схоронился, что не видать тебя… пойдем и ты к нам.

Голос его, голос старца Зосимы… Да и как же не он, коль зовет? Старец приподнял Алешу рукой, тот поднялся с колен.

– Веселимся, продолжает сухенький старичок, – пьем вино новое, вино радости новой, великой; видишь, сколько гостей? Вот и жених и невеста, вот и премудрый Архитриклин вино новое пробует. Чего дивишься на меня? Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь, только по луковке подали, по одной только маленькой луковке… Что наши дела? И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое! А видишь ли Солнце наше, видишь ли ты Его?

– Боюсь… Не смею глядеть… прошептал Алеша…

– Не бойся Его. Страшен величием пред нами; ужасен высотою Своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков. Вон и вино несут новое, видишь сосуды несут…

Что-то горело в сердце Алеши, что-то наполнило его вдруг до боли, слезы рвались из души его… Он простер руки, вскрикнул и проснулся…

Опять гроб, отворенное окно и тихое, важное, раздельное чтение Евангелия. Но Алеша уже не слушал, что читают. Странно, он заснул на коленях, а теперь стоял на ногах, и вдруг, точно сорвавшись с места, тремя твердыми скорыми шагами подошел вплоть ко гробу. Даже задел плечом о. Паисия и не заметил того. Тот на мгновение поднял было на него глаза от книги, но тотчас же отвел их опять, поняв, что с юношей что-то случилось странное. Алеша глядел с полминуты на гроб, на закрытого, недвижимого, протянутого в гробу мертвеца, с иконой на груди и с куколем с восьмиконечным крестом на голове. Сейчас только он слышал голос его и голос этот еще раздавался в его ушах. Он еще прислушивался, он ждал еще звуков… но вдруг, круто повернувшись, вышел из кельи.

Он не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как-бы сливалась с небесной, тайна земная соприкасалась со звездной… Алеша стоял, смотрел, и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее, плача, рыдая и обливая своими слезами и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои»… прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за все, и просить прощения, о! не себе а за всех, за все и за вся, а «за меня и другие просят», прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как-бы идея воцарилась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков».

Что эта картина, изображенная Достоевским, есть картина евангельского духа, хотя и не ученый комментарий к Евангелию, знает каждый, кто читает и любит эту книгу. И не все ли человечество пришел звать на великий свой брачный пир Христос, этот дивный Таинственный Жених прекрасной невесты – Церкви Своей? Правда, учитель Церкви, любивший Христа и, как всякий любящий, знавший Его, свидетельствует, что Христос никогда не смеялся, а часто плакал. Но эта серьезность Христа не была ненавистью к смеху и веселью людей. Он с бесконечной лаской отзывался как на скорби их, так и на их радости, и если Сам не смеялся, то не потому ли, что так мало радости видел Он на земле среди людей, но так много горя, так много злобы, так много неправды, что только дитя имело право смеяться в мире этом, не оскорбляя души и совести людской?

Теперь от дела и жизни Христа я обращаюсь к жизни Его последователей в мире, к тайне их страданий здесь на земле. Ницше не понял тайны Любви Божественной, выразившейся в отдании Сына Божия на страдания в мире для спасения его. Не понял Ницше и тайны страданий христианина в мире, и не мог понять, так как эта тайна открывается лишь при свете отношения страданий христианина к крестному пути своего Господа и Учителя, когда эти страдания получают высший смысл служения делу Христову на земле, делу созидания на ней Царства Божия, Царства правды и радости. О последней, как всегдашнем спутнике христианского настроения, я уже говорил. Теперь перейду к речи о страдании христиан в мире.

Радость и скорбь, веселие сердца и печаль, блаженство и страдания! Какие противоположные, какие несоединимые настроения и состояния! И однако, они действительно неразрывно соединяются в христианском жизнепонимании. Когда Ницше говорит о «культе страдания» в христианстве, он глубоко заблуждается, и это я покажу дальше. Но когда он говорит о том, что исповедание веры Христовой неотделимо из скорбей и страданий самого верующего, то он утверждает несомненную правду и ставит действительно великой важности вопрос о самой возможности чистой радости в мире страдания и слез.

Я указал уже на тот светлый луч радости, который проходит через все новозаветное писание и через саму жизнь первых христиан. Но этот луч не скрывает от взгляда верующего мирового зла и страдания, и христианская радость не только не выделяет верующего из области скорби и страданий в мире, но, напротив, каждый верующий во Христа представляется в самом Откровении неизбежно мучеником за веру во Христа, идущим в Царство Отца своего путем великих лишений и страданий. Едва ли мне даже и говорить нужно подробно о той стороне Евангельской проповеди, которая полна предсказаниями бесконечно многих скорбей верующим во Христа и заключает в себе требования от них величайшего самоотречения. «Ко всем сказал (Христос): если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною, если кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее»²¹⁴. И это самоотречение должно выражаться не только в готовности умереть за Христа, но оно должно проникать всю жизнь верующего, обнимать все множество его жизненных отношений: «если кто приходит ко Мне – учит Господь – и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а при том и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником»²¹⁵. Те условия, в каких должна была протекать жизнь первых последователей Христа, и действительно, требовали совершенного самоотречения и готовности на все жертвы. «В мире будете иметь скорбь»²¹⁶ – предупреждал Господь своих учеников; «наступает час, – говорил Он им, – когда всякий убивающий вас, будет думать что он служит Богу»²¹⁷. И вся жизнь апостолов в потрясающих картинах говорит о том, как буквально исполнилось предсказанное Господом. Если нелишней будет иллюстрация к высказанному утверждению, то я позволю себе лишь передать слова ап. Павла, где он говорит о своей жизни в последовании за Христом. «Я был – свидетельствует апостол о себе – в трудах, безмерно в ранах… и многократно при смерти. От иудеев пять раз мне было дано по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушения… Много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплемен-ников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в пустыне, на море, между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и наготе… У меня ежедневное стечение народа, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся»²¹⁸. Так говорит апостол Павел о себе, но он же выражает уверенность, что и «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы. Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле»²¹⁹. Картины из эпохи гонений на христиан достаточно известны, и они наглядно говорят, среди каких опасностей и страданий протекала жизнь первых последователей Христовых. И нельзя смотреть на эти страдания как на что-то случайное, имевшее место лишь в известную историческую эпоху, но на них справедливо смотреть, как на всегдашнего спутника идущего в мире христианина. Апостол не только утверждает, что гонимы в мире будут все хотящие жить благочестиво и что многими скорбями надлежит входить в Царство Небесное²²⁰, но и в пророческих изображениях будущих судеб Церкви видит упадок добра и силу зла²²¹.

Но это пока отмечена мной лишь одна сторона жизни христианства в мире, сторона историческая, как бы внешняя. Но есть и другая, пожалуй, еще более важная для Ницше, чем означенная. Это та сторона в отношении христианина к страданиям жизни, по которой эти страдания представляются неотделимыми от христианского совершенства. Кого ублажает Господь? Нищих, плачущих, алчущих и жаждущих правды, изгнанных и злословимых в мире. Кому возвращается горе? Горе вам, богатые, учил Господь – ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! Ибо взалчете. Горе вам смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете. Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо! Ибо так поступали со лжепророками отцы их (Лк.6:24–26). Внутреннее совершенство христианин всюду, и в Евангелии и в посланиях апостолов, связывает неразрывно со совершенным самоотречением, первым показателем которого является страдание, как путь воспитания души для совершенной жизни. Всюду здесь страдания соединяются с верностью Христу и с радостью о Нем. «Мы – говорит апостол – дети Божии, сонаследники Христу, если только с ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим.8:16–17). «Если страдаете за правду, то вы блаженны – поучает апостол Петр» (1Пет.3:14), «ибо по мере как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше» (2Кор.1:5). Страдания христианина являются, по мысли апостола, участием в страданиях самого Христа Спасителя (Флп.3:10) и, следовательно, прямой долг христианина: «вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него (Флп.1:29). Поэтому и пишет Апостол, как мы видели, о той радости, какую он переживал среди страданий своих. Апостол же Петр указывает и на ту сторону страдания, по которой всякий, страдающий здесь плотью, перестает грешить, если вооружится той мыслью, что Христос пострадал за нас (1Пет.4:11). Я сказал, что эти страдания, эти лишения неизбежно, по самой сущности Евангельской проповеди, связываются с исповеданием христианства. И едва ли нужно подробно раскрывать это. Достаточно лишь вспомнить, что христианская религия есть религия любви, чтобы понять, что пока в мире существует горе и страдание, до тех пор они неизбежно будут уделом всякого нелицемерного слуги Христова в мире. Следующие за Христом не могут быть богатыми в мире, пока есть в нем нужда и нищета; христианин не может быть беззаботно весел в мире, когда всюду в нем слезы и болезнь. Не может любящий брата своего и пресыщаться ныне, потому что много в мире сирот и голодных. Гордым не может быть христианин, потому что всякий недостаток в любимом является источником не радости, но скорби; мстительным не может быть верующий во Христа, так как он тогда отпадает от общения со своим Спасителем; насилием не может действовать последователь Христа, потому что не по Его стопам пойдет он тогда в своей жизни. А без всего этого, без богатства, без пресыщения, без самодовольства, без гордости, насилия, мести, – без всего этого, что останется в удел христианину, как не скорбь одна и лишения? Но и это не все, есть у верующих во Христа и любящих брата своего новый источник тяжких страданий – сознание своей личной ответственности за жизнь, счастье и грех людей, сознание, которое возрастает по мере роста любви и духовного совершенства. Наконец, что делает человека особенно подготовленным к принятию Евангельского благовестия, ублажающего нищих духом, как если не это глубокое сознание своей личной немощности, своего бессилия, своей ненависти ко всему тому, что в утешение человеку может дать плоть и кровь? Царство Божие открыто для тех, кто сознает себя жалким и бедным в мире, а кому в нем радостно и хорошо, тот не пойдет узким и трудным путем, но изберет путь широкий и радостный. И после всего этого, мог бы спросить Ницше: – «Можно говорить о том, что Евангелие не отрицает земли и радости сердца?». Да, конечно, можно, и при том не только с точки зрения одной веры, но и с точки зрения самого «мира», самого Ницше, если угодно, то есть с точки зрения, прежде всего, психологической.

Когда ставится вопрос об отношении известного учения или религиозной проповеди к страданиям в жизни и к борьбе с ними, то эта борьба может направляться по двум руслам: по пути стремления к устранению страданий из жизни и по пути преобразования самой души человеческой в ее отношении к жизненным невзгодам. Первый путь есть по преимуществу путь социально-политических реформаторов, второй – религиозно-философской проповеди. И мне думается, что христианская религия, как универсальная, в своем содержании обнимает оба эти пути и является возвещением миру света чистой радости.

Сначала о первом пути борьбы христианства со злом и страданиями жизни, то есть о том пути, который направляется в сторону избавления человечества от страданий, устранения последних. Эта сторона дела уже была затронута мной в специальной статье, и радостной вестью я имел возможность показать, что «ненависть» христианина к миру и жизни в нем не являются препятствием на пути христианского служения избавлению мира от страданий, что проповедь Господа Иисуса Христа не возлагала нового бремени на отягченные горем плечи человечества, но, напротив, была радостной вестью, помогавшей человеку так же легко нести свое бремя, как иго, как упряжь помогает рабочему животному везти свою кладь. Теперь я лишь кратко напомню то, о чем в другом случае говорил подробно. Речь здесь прежде всего об отношении христианина земле, к жизни на ней. В этом случае, если рассматривать вопрос о ценности мира с точки зрения Ницше и верующего, не может быть и речи о том, что религиозно-христианская точка зрения присваивает миру и нашей земле несравнимо большую ценность, чем Ницше. Что такое мир для последнего – мы уже видели. Мир этот – вечно несовершенный осколок вечного бытия, человек – болезнь земли, а сама земля – событие без плана, разума, воли, самосознания, худший вид необходимого, глупая необходимость. Что же такое теперь мир для христианина? И с христианской точки зрения мир, как относительная противоположность Самосущему, как тленный и преходящий, может явиться источником искушения для человека утверждать в мире свое царство и через это восставать против единого Царя мира – Бога. Но такая противобожеская возможность существует только для человека, еще не возлюбившего Бога. Такой человек должен раньше возненавидеть мир и свою жизнь в нем, чтобы всецело без оглядки²²² отдаться всепоглощающей любви к Богу, и в этой именно любви к Богу своему – Царю мира – найти источник новой и совершеннейшей любви к возлюбленному Богом миру. «Поднявшись до высоты религиозной любви, верующий уже оставляет землю со всеми ее привязанностями позади себя: он уже не может больше любить мира самого по себе и жизни своей самой в себе. По сравнению с полнотой и совершенством Божественной жизни, причастником которой делается любящий уже в силу одной своей любви, все это действительно – пепел, прах, и тень, и дым. Но оставивши землю ради жизни в Боге, христианин в Нем же находит источник новой и совершеннейшей любви к миру, к земле, к братьям своим по плоти. Любовь к людям теперь у человека, возлюбившего Бога, не только не исчезает и не умаляется; но, напротив, расширяется до бесконечности. Она уже не есть любовь к любящим только и близким по плоти, но не знает предела: она любит врагов, благословляет проклинающих, молится за гонителей. Это потому, что такая любовь является отображением любви Небесного Отца, Который «солнце Свое сияет» на добрых и на злых и дождь посылает праведным и неправедным. Самоотречение любви, ненависть к близким ради Бога, погубление жизни своей ради любви к Богу – все это путь не к духовному одиночеству, не к ненависти к миру, не к самоистязанию, но напротив, к полноте любящего общения с миром, к богатству духовной жизни. У человека любящего Бога не только не закрываются глаза на жизнь мира, не только эта жизнь не чужая для него, но, напротив, родная и близкая: небо – престол Божий; земля – подножие ног Его, а люди все – дети одного Отца и братья друг другу»²²³. И неужели так учить о мире значит «клеветать» на него и на жизнь в нем? Не является ли именно для верующего мир во всем своем значении, как мир прекрасный, отображение вечного совершенства своего Творца, как мир, имеющий высшую разумную цель своего существования, управляемый в своей жизни высочайшей и премудрой волей! Именно в связи с таким взглядом на мир христианство не может смотреть на скорби и страдания в нем, как на что-то нормальное, естественное, не может не только проповедовать культ страданий, но и просто игнорировать последние, и, напротив, каждый, по Божьему любящий мир, должен не с презрением и безучастием относиться к жизни на земле, но все силы души отдать тому, чтобы в мире служить Богу, бороться со злом и страданиями в жизни людей, стремиться сделать их более счастливыми, радостными. В этом случае не может быть более яркого свидетельства об истинно-христианском отношении ко злу и страданиям в мире, чем какое открылось в жизни самого Христа на земле. Жизнь эта для каждого верующего во Христа – высший идеал правды и света, и над этой жизнью мог бы больше задуматься и сам Ницше. Не было в мире никого, подобного Христу, кто бы больше возвышал небесное над земным, вечное над временным, волю Божию над своей волей, любовь к Отцу перед любовью ко всему земному. Но «не было в мире нашем никакого другого, кто бы более любящего внимания уделял мелочам жизни окружающих Его современников, кто бы так отзывался на каждый стон человеческого сердца, на каждое горе и нужду людей. Жизнь Господа – единственная, каждое слово и дело Его имеют в глазах людей веры значение несравнимой ценности. И жизнь эта перед нами, и какая это человеческая, земная жизнь, какая добрая, отзывчивая, нежная настроенность. Даже непонятно как-то, как-то радостно странно, что большая часть, почти вся жизнь Господа была отдана тому, чтобы делать людей счастливыми в самом обычном значении этого слова, возвещать величайшую истину в самой будничной обстановке, утешать скорбящих, кормить голодных, помогать бедным, обличать мир за неправду его земную, призывать мир к земной правде, молиться о хлебе насущном для всех»²²⁴. «Я повторяю, что если сравнивать любовь к земле и к жизни на ней Евангелия и Ницше, то вся полнота любви принадлежит первому.

Правда, можно еще поставить вопрос, не теряет ли эта любовь всякой ценности через то, что она есть любовь к ближнему, а не дальнему, к слабому и униженному, а не к сильному и гордому в мире. Но это уже новый вопрос, и речь о нем дальше. Здесь же лишь я отмечу еще раз, что христианская любовь, как и всякая искренняя любовь, чем больше любит, тем больше борется за счастье любимого, тем больше стремится устранить из жизни мира все, что является в нем источником горя и страданий. Эту сторону христианского учения о Любви, как пути к жизни, полной света и радости, превосходно понял великий современник Ницше, Лев Николаевич Толстой, в полном согласии в этом пункте своего учения с великими учителями мира христианского. Толстой понял именно, что Господь приходил и учил людей не для того, чтобы увеличить скорби и страдания в мире, но чтобы даровать людям жизнь истинно блаженную и радостную. С силой пророческого вдохновения Толстой изобразил весь ужас устоев современной противохристианской жизни и весь тот свет и всю ту радость, какие воцарились бы в мире, если бы жизнь в нем слагалась не по учению мира, но по учению Христа. Не излагаю подробно взгляда Толстого по этому вопросу и вообще не останавливаюсь долго на нем, так как уже сделал это в своей специальной статье²²⁵.

Скажу лишь, что нет такого вида страданий, зависящих от ложного направления воли и жизни людей, с каким бы христианство не вступало в борьбу и не указывало тех начал жизни, которые должны были преобразовать последнюю в направлении ее счастья и радости. Указав в любви основное начало христианской жизни, Евангелие навеки осудило те жизненные пути, которые утверждаются на начале духовной разобщенности и вражды людей между собой. Так, например, социальный вопрос. В настоящее время он не только не может, конечно, считаться разрешенным окончательно в христианском смысле слова, но, напротив, кажется, еще никогда он не стоял так остро и не требовал так настойчиво разрешения, не терзал совесть такой силой. Но также несомненно, что великий принцип богатства людей, как детей одного Небесного Отца, является тем светом, который ярко освещает путь истинной жизни, на какой должно вступить человечество в своих исканиях истинного счастья. На этом пути нет тех страшных препятствий, тех, если можно так сказать, разного рода проволочных заграждений, которые расставлены на всех других путях человеческой истории и культурного развития. Назову для примера материальную современную культуру с ее капиталистическим строем жизни. Если бы можно было увидеть ясно все то горе, страдания, слезы и кровь, которые губят жизнь бесконечно многих миллионов людей и зависят от законов социальной борьбы, утверждающейся на началах капиталистического строя жизни, то это горе представилось бы в виде океана, заполняющего громадную часть человеческой жизни. И указать путь уничтожения самого источника этого горя и этих слез значило бы намного увеличить радость и счастье жизни. А это именно и сделало Евангелие Иисуса Христа, когда оно не только возвестило людям, что «жизнь человека не зависит от изобилия его имения», но и в корне изменило взгляды людей на собственность, богатство и бедность, внутренне упраздняя первую, осуждая второе и устраняя возможность последней в обществе людей, проникнутых началом всеобъемлющей братской любви, требующей отречения от своего ради других²²⁶. Социальные неравенства людей являются великими заграждениями на пути радостной жизни во взаимной любви. И христианство, возвещая бесконечную ценность каждого, как носителя божественного начала жизни, разрушает все перегородки между людьми в социальном устройстве. В христианстве нет рабов и господ, но все свободные дети любви Божией; нет различия между эллином и иудеем, невозможна национальная борьба и национальный эгоизм; нет мужчины и женщины, и спадают цепи тысячелетнего рабства последней; нет властвующих и господствующих, но только служащие. Евангелие, наконец, в корне вырвало источник величайших душевных страданий человека, непобедимых ни силой, ни богатством, – страданий, зависящих от сознания своего одиночества, своей личной ненужности всем другим и безучастия к последним. В идее Церкви христианство дало план устроения великой всечеловеческой семьи, объединенной любовью к общему Отцу. Те великие светила на пути к счастливой и достойной человека жизни, которые формулируются в словах «свобода, равенство, братство» – это лишь планеты, свой свет заимствующие от солнца правды – Евангелия Христова и не имеющие вне последнего того значения, какое могут они иметь единственно при вере в вечную победу жизни над смертью. Не буду вдаваться в частности и подробно называть все те путы, связывающие жизнь человека, и все тернии, терзающие эту жизнь. Насколько они все зависят от злой или заблуждающейся воли человека, настолько для всех их указан источник просвещения и исцеления в учении Христа. Как я сказал, великая, думаю, безмерная заслуга Л. Н. Толстого в его понимании христианства и есть именно то, что он с мощью художественного таланта осветил эту сторону Евангельской проповеди, ее побеждающую мир силу в призыве к любви и согласию среди людей. Но в этом же отношении выступает ярко и та односторонность толстовского понимания христианства, которая не только отрывает проповедь Л. Н. Толстого от русла учительства Вселенской Церкви, но и само христианство в понимании Л. Н. Толстого делает в конце концов далеким от той всемирной победы над злом и страданием, к чему оно призвано благовестием Христа о Царстве Божием, как Царстве чистого света и радости.

Я уже сказал, что могут существовать лишь два пути борьбы со страданиями в мире: путь предупреждения и устранения страданий в жизни людей и путь перерождения самой души человека для победы над страданиями изнутри самого духа. Первый путь есть общий для всех, имеющих совесть в мире, есть путь собственно человеческий. Путь этот, как уже было отмечено, благословляется и Евангелием, и оно дает такие руководящие принципы жизни, осуществление которых должно спасти человечество от бездны зла и страданий, зависящих от греха и злой воли человека и выражающихся прежде всего в страданиях обездоленных в мире от злобы и насилия людей, а всех вообще от зависти, неудовлетворенности, укоров совести, духовного одиночества, пустоты жизни. Но этот путь борьбы со страданиями, путь общечеловеческий, не есть еще единый и достаточный. Не только проповедь представителей гуманизма различных течений и опыт широких социально-политических реформ, но и длинный уже ряд столетий исповедания Евангельской правды значительной частью человечества не привели последнее к избавлению от скорбей и страданий жизни. Страдания эти неизменно по существу являются уделом всего живущего на земле, и неизбежно будут являться таким уделом, хотя бы уже по тому одному, что смерть царствует в мире, царит в нем труд и болезнь. Нужно было поставить человечество на новую высоту его духовной жизни, чтобы все страдания и скорби не могли бы погасить в человеческом сердце чистой радости.

Попытки сделать это были в истории человечества: и философия и религия ставили нередко своей задачей воспитать саму волю человека и переродить мир его убеждений, и насколько они достигали этого, настолько велико было их влияние на жизнь человека. Но только христианство указало поистине новый путь к победе над страданиями жизни – путь богочеловеческий. Как я уже сказал, Евангелие, призывая людей преобразовать их жизнь и указывая новые начала человеческого общежития, не освобождало этим человека от страданий жизни. Христос пришел призвать к Себе свободных детей Своего небесного Отца, и Он не дал людям манны небесной, не дал царства земного, не сотворил чуда для спасения верующих в Него от лишений, скорбей и утрат, неизбежных для всякого в земной жизни. Но на узком пути в Царство небесное Христос дал людям, верующим в Него, великую силу, побеждающую мир, эту самую веру в Него – Спасителя мира, живое и одушевляющее сознание личного общения с Ним, сознание, претворяющее печаль в радость и делающее легким для верующего во Христа бремя его в этой жизни. Апостол назвал веру христианскую победой, побеждающей мир²²⁷. И это была действительно победная вера. Она, именно, делала то, что апостолы среди всех страданий своих «преизобиловали» радостью; эта вера делала то, что перед лицом смерти первые христиане пели восторженные гимны своему Богу, ради Которого они страдали и за веру в Которого они умирали. Вера, нераздельно соединенная с любовью ко Христу, делала то, что страдания в этой жизни представлялись не только «ничтожными» по сравнению с имеющей открыться в будущем Царстве славой детей Божиих, но сами эти страдания получали высший смысл свидетельства истины на земле, страданий ради Христа для служения великому делу водворения Его Царства в мире. Вера, и только вера, сообщала смысл жизни и смысл страданиям в ней; а любовь ко Христу и только эта любовь, делала радостным несение бремени страданий ради Любимого. Осмыслить жизнь, осмыслить факт страданий, всегда значит уже уменьшить боль от него, возрождать в душе постоянно новую силу. Не только религиозная вера, но и всякая искренняя вера в правду и святость того дела, которому служит человек, является источником высшей душевной энергии и радости. «Верою – говорит апостол – Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования… Все сии умерли в вере, не получивши обетований, а только издали видели оные и радовались и говорили о себе, что они – странники и пришельцы на земле». Радовались, веровали и радовались так же, как и теперь, в наше время безверия и суеверия, юноша, одушевленный верой в будущее царство правды на земле, без веры в Бога, без веры даже в будущую жизнь для себя, радостно и самоотверженно работает для своего дела, смело глядя в лицо будущему и самой смерти и бодро встречая возможные страдания и лишения. Более того, сам Ницше среди действительно великих личных страданий находил в себе силы петь радостные гимны жизни, когда жил верой в будущее царство сверхчеловека. Христианская вера отличается в этом отношении от всякой другой лишь тем существенным, что она ставит своего исповедника выше всего случайного и преходящего в жизни, что она указывает последней высший вечный смысл, а во Всемогущем Боге – залог совершенной уверенности, что царство добра и света победит и будет Бог «всяческая во всех». Можно признавать такую веру разумной и не разумной, истинной или ложной; но нельзя отрицать, что такая вера не может не изменить сам внутренний мир человека в его отношении к факту страданий. Разве, например, такой ужас, как смертная казнь, одинаково переживался архидиаконом Стефаном, видевшим перед собой глазами веры открытое небо и молившимся за побивавших его камнями, или же несчастным преступником, душу которого разрывает бессильная злоба и ужас смерти! Разве одно и то же утратить любимого с сознанием того, что свет нашей жизни погас на веки, или же с верой в то, что в Боге все живы, что близится час нового радостного свидания с любимым и соединения с ним навеки. Разве одно и то же терпеть лишения, голод, холод, нужду только потому, что сытые и богатые сильны и злы, или же в своей нищете и скорби видеть уподобление Христу, обнищавшему ради нас?

Ужасны всегда страдания и потери, и неправда в жизни, не может человеческая совесть не звать душу бороться со злом всеми силами. Но только верующий и любящий непобедим в этой борьбе. «Любовь, – говорит апостол, – все переносит», и не просто переносит, но и радостно, и тем больше любит, чем больше жертв приносит любимому, чем больше сил своей души вложит в то, что любит. Такова любовь материнская, такова любовь дружеская, такова же и любовь чисто идеальная. Человек всегда больше любит свою идею, много ей поработавши и перенесши за нее множество невзгод, чем если он говорит об идее и служении ей только с ораторской трибуны и за казенное вознаграждение. Такова же природа и любви человека ко Христу. Апостол Павел не находил во вселенной ничего такого, что могло бы «отлучить» его от любви Христовой и свидетельствовал о себе, что чем больше умножаются страдания его, тем полнее и радость его. И то, что о себе говорит Павел, всегда подтверждает опыт любви ко Христу всякого верующего в Него. «Никто не свободен, – говорит св. Иоанн Златоуст, – кроме того, кто живет для Христа; он стоит выше всех бедствий, и если он сам не захочет сделать себе зла, то никто другой никогда не в состоянии ему будет сделать это… Потерю имущества, лишения отечества, самую крайнюю опасность он не считает за бедствие; даже то самое, чего все страшатся – переход отсюда туда – для него приятнее жизни. Нельзя, поистине нельзя, выразить словом того удовольствия, какое случается испытывать страждущим за Христа. Они радуются более среди бедствий, нежели во время благоденствия. Если кто возлюбил Христа, – тот понимает, что я говорю». У нас Достоевский с особой яркостью поставил проблему о радостности страданий в жизни верующего и в ряде художественных образов показал, как само горе у верующего в Бога переходит в тихую умиленную радость²²⁸. И когда я оттеняю эту сторону в отношении христианина к страданиям, о соединении искренней скорби о зле мира с истинной радостью души, то нет основания бояться, что для Ницше все это могло бы показаться непонятным и невероятным. Нет, напротив. Сам он, когда в одну из редких минут своего творчества поднялся до высоты созерцания вечного, сам Ницше прозрел, как в Вечном соединяется великой тайной жизни человеческой скорбь и радость, блаженство и страдания. «Скорбь та же радость, проклятие то же благословение, ночь то же солнце… Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы и всякую скорбь. Все оцеплено, все спутано, все влюблено одно в другое»²²⁹. Нераздельно в жизни скорбь от радости, но последняя, говоря словами Ницше, жаждет вечности, она рвется в желанный вековечный день²³⁰, и только там радость побеждает ужас и страдания жизни, где царит вера в вечную жизнь, в вечную радость, в вечную любовь, в вечное разумение. Такова и есть вера в Иисуса Христа, и потому она есть «победа, побеждающая мир» и незаходящий свет радости о Боге живом и о мире Им возлюбленном.

Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь. Но любовь из них больше. (1Кор.13:13).

Тот век, в который жил Ницше, называл себя веком гуманности. Были ли действительно данные в исторической перспективе для того, чтобы так характеризовать девятнадцатый век или нет, но во всяком случае и слова обязывают, если не к делам, то к словам же. И действительно, если в истории человеческих отношений далеко не все склонны 19 век рассматривать как особенный вклад в сокровищницу истинно гуманных приобретений, то в литературе и философии этого века мы встречаем воистину великие и неумирающие гимны любви и правде в жизни людей. Это отчасти не могло не отразиться на отношении к христианству тогдашнего общества. В то время как неверие широкими волнами залило Европу, и экономический материализм перенес надежду с неба на землю, в это самое время любовь продолжала царствовать и в атеистической мысли. Великие начала Христовой проповеди продолжали казаться святыней, к ним невольно влеклись сердца и не верующих в Учителя; казалось даже, что можно сохранить веру в учение без веры в самого Иисуса Христа. При всем разнообразии взглядов на сущность и происхождение нравственных норм, весь культурный мир прошлого века признавал добром все то, что принадлежит области бескорыстного служения ближним: самоотречение, уважение к человеческому достоинству, сострадательность, честность, великие начала свободы, равенства и братства людей… В такое именно время заговорил Ницше. У него было два самых серьезных основания занять другую позицию в отношении устоев нашей нравственной жизни. Прежде всего, как мы видели, Ницше глубоко справедливо отметил, в полном согласии в этом пункте с ап. Павлом, что без веры в Бога падает и все евангельское нравственное учение. (1Кор.14:14). А затем, вторым основанием, психологическим, если так можно выразиться, для того, чтобы ожесточенно критиковать и решительно отвергнуть все принципы гуманной этики, было для Ницше именно это всеобщее признание и преклонение перед ними. Для философа, который жил мечтой сказать новое слово в области морали, поразить мир своим окрытием, самым верным путем к этому могло явиться именно отрицание того, чем дорожило человечество, как святыней. И мы действительно уже видели, что имморализм, составляет самую характерную черту творчества Ницше. К этому имморализму я и обращаюсь теперь, но хочу посмотреть на него лишь под одним углом зрения, имеющим точкой опоры критику Ницше основного начала христианской жизни – любви. Задача философской критики Ницшевского имморализма – показать его внутреннюю несостоятельность. Моя задача – защитить основы христианской морали от тех нападок, каким эти основы подвергаются и со стороны Ницше, и со стороны многих наших современников. Но прежде чем перейти к такой защите, я считаю нелишним в двух словах характеризовать имморализм Ницше, подобно тому, как я поступил в отношении его атеизма.

* * *

Если бросить самый общий взгляд на философию Ницше, то больше всего останавливает внимание ясно заметное и намеренно подчеркиваемое самим философом стремление сказать новое слово в области миропонимания, возвестить новое откровение человечеству. Для самого Ницше утверждение новизны своего творчества являлось источником особенной гордости и презрительного отношения ко всем без исключения представителям предшествующей философии. Для противников Ницше это ожесточенное стремление разрушать все прежнее и переоценивать все человеческие ценности нередко казалось несомненным признаком полной неуравновешенности творчества Ницше, почти его безумия.

Если философская критика показала, как мало нового в философском смысле заключалось в творчестве Ницше и как неосновательно его самохваление, то, думается мне, далеко неправы и те богословы и мыслители, которые думали успокоиться на безумии того пути, какой возвещал Ницше. Теперь, когда мне приходится высказать самое общее суждение о его жизнепонимании, я и хочу подчеркнуть в последнем полную его рассудительность, благоразумие и, если угодно, упорный консерватизм. Ницше представляется мне в этом случае не каким-либо страшным разрушителем, не пророком нового, не борцом за открытую им идею, но одним из бесчисленных поклонников тех богов, которым служит современный мир. Когда много веков назад раздалось слово Евангелия, то оно, действительно, было отрицанием тех божеств в жизни мира, которым служило человечество. Евангельская проповедь о Христе Распятом, о блаженстве нищих, плачущих, гонимых, о прощающей без конца любви, о непротивлении злому, о превосходстве служения перед господством и о внутреннем Царстве, – такая проповедь не могла не явиться безумием в глазах мудрости тогдашнего мира и, если победила его, то лишь потому, что нашла источники питания в самом сердце человека, увидевшего силу в видимом унижении и красоту в страдающем духе. Но проповедь зла и насилия, проповедь эгоизма, культа красоты – такая проповедь никогда не явится каким-либо новым откровением в мире. Не была таким и проповедь Ницше. Достаточно сказать, что при всей фантастичности тех картин, в каких философ рисует прошлую жизнь человечества, в истории его – до явления в мир Христа – Ницше и действительно мог искать подтверждения господства в мире тех начал, вестником которых являлся сам философ. Разве воскрешать старое значит создавать новое? Не значит ли это, напротив, звать человечество назад, пытаться вернуть его к тому пути, который уже был им оставлен однажды? Но даже такой роли воскресителя старых богов, на которой, порой, готов помириться Ницше, нельзя присвоить ему, так как эти старые боги и не умирали. Особенно велик был подъем ненависти к вечному в среде европейской мысли в то время, когда писал сам Ницше, в век рационализма и материализма. Казалось, что моральные христианские ценности встречали иное отношение к себе, но и это была лишь одна видимость. Евангелие любви вошло в мир путем кротости и страдания и шло в мире до наших дней не иным путем. Всегда оно было видимо побеждаемо злом, всегда шли путем узким и прискорбным в Царство Христово, и, напротив, широкими путями шли толпы человечества на поклонение богам этого мира. Правда, не умирал в человечестве голос совести, который говорил о призрачности многого, почитаемого славным и великим в мире, о зле насилия и вражды, о радости жертв, любви, прощения, о красоте добра, даже в рубище и на кресте. Но Царство Божие продолжало неизменно оставаться внутренним и неприметным, и если наступил период в мировой истории, когда «великое число», по выражению Ницше, победило силу древнего Рима, то эта победа не изменила опять таки самой природы Царства Христова, как радости, правды и мира о св. Духе и не повела к внешнему господству заветов Христа в жизни. Христос навеки «восхотел свободной любви человека» и ничего не прибавили и ничего не изменили в этом пути весь блеск внешнего богопочитания и все прославление Бога и Его закона на словах. Было бы напрасно даже доказывать это Ницше. Своими зоркими глазами он прекрасно видит, как все сильное и красивое в мире, царящее и властвующее в нем, как все это являлось выражением гордости и насилия в самом аристократическом смысле и лишь носило маску христианского смирения и любви, маску, которая помогала еще больше угнетать своих братьев по исповедуемой вере. «Алчность, властолюбие, леность – говорит Ницше – все они заинтересованы в деле добродетели»²³¹. Почему? «Религия любви – отвечает Ницше, – подавления самоутверждения, страдания, терпения, взаимопомощи, взаимности… может иметь высокую ценность даже с точки зрения господствующих, ибо она подавляет чувства соперничества, мстительности, зависти – чувства, слишком естественные для обездоленных…

Этим объясняется, почему господствующие классы и отдельные индивиды всегда поощряли культ самоотвержения, евангелия униженных, «Бога на кресте»²³². По этой же причине случилось то невыразимо грустное обстоятельство, что вожди человечества вздумали искать победы морального идеала при помощи общих средств борьбы – «насилием, ложью, клеветой, несправедливостью», чем справедливо возмущается Ницше²³³. Этим же объясняется и то ужасающее лицемерие, которое является самым злым врагом христианского прогресса, поистине делом антихристовым, – то лицемерие, которое опутало и жизнь нашу и проповедь нашу. И Ницше понимал эту фальш, прекрасно видел тот высший предел человеческой низости, когда она во имя добродетели лжет и угнетает людей. Ницше хорошо знал природу тех, называющих себя «богоподобными», которые верят «не в другие миры и искупительные капли крови», но в «свое собственное тело»²³⁴. «Есть и такие, что считают за добродетель сказать: добродетель необходима; но в душе они верят только в необходимость полиции… Их колени всегда преклоняются, а их руки восхваляют добродетель, но их сердце ничего не знает о ней»²³⁵. И Ницше обличает таких лжецов: «одно – мысль, говорит он, другое – дело, третье – образ дела!²³⁶ … Ваши уста полны благородных слов, и мы должны верить, что и ваше сердце полно через край, вы, лжецы?»²³⁷. «О, братья мои, в сердце добрых и праведных воззрел некогда Тот, Кто тогда говорил: «это фарисеи»²³⁸. Ницше возмущается этой низостью и ложью, прекрасно видит, что не любовь царит на земле²³⁹ и все-таки негодует против начала любви и самоотречения, как будто бы царящих в жизни. Не напоминает ли сам Ницше в этом случае образ «рыцаря печального образа», сражающегося с ветряными мельницами? Не был ли бы счастливее лично сам философ, если бы ясно сознал что он является певцом того, что торжествует и радуется в мире? Или если бы его возмущала ложь и лицемерие мнимого христианства, то не мог ли бы он в действительности различить, что «мысль – одно, а дело – другое», не мог ли бы он тогда понять истинную силу и красоту добродетели и сделаться ее защитником от тех ее врагов, которые наиболее страшны, которые, говоря словами великого писателя, приходят с именем Бога на устах без веры в Него? Но Ницше не пошел таким путем, он не сумел даже отличить фарисеев от Того, Кто их обличал, хотя иногда пытался делать это. Ницше обрушился на саму сущность христианской добродетели и в этом случае выступил в роли пророка современной действительности, а не какого-то неведомого лучшего будущего.

Скрижали заповедей Ницше и являются скрижалями того бога, которому поклоняется современный мир, только прикрываясь красивыми словами о добродетели. Ницше на словах освятил и вознес на пьедестал то, чему мир служил на деле, он вступил в открытую борьбу с христианством, он «посмел» сказать то, чего не смели говорить окружавшие его лицемеры. В этом сила влияния Ницше, так как после первого «дерзнувшего» легче идти по его стопам. И пошли, и будут идти, и пусть идут, так как такой подход откроет, быть может, новую эру в борьбе христианства с «учениями мира». Ницше рассуждает в одном месте своих сочинений, что он не хотел бы уничтожения христианства, но напротив, чтобы оно жило и было сильно, так как только в этом случае может закаляться дух у его последователей в борьбе с таким противником, которого можно бы было не презирать, но ненавидеть и в то же время уважать. Я думаю, что и желающие истинного выражения в мире христианской сущности могли бы присоединиться к такому пожеланию Ницше и хотеть, чтобы была сброшена эта лицемерная маска мнимого покровительства христианству и добродетели со стороны служителей иных богов, чтобы они имели мужество Ницше исповедовать свою веру и с собственным знаменем идти на борьбу с христианством, вместо того, чтобы своим неверием в силу его и лицемерным провозглашением себя его исповедниками вносить внутреннюю порчу в самые центры духовной жизни. Была уже в истории такая эпоха, когда вся сила мира была направлена против христианства, и последнее обнаружило свою силу и красоту. Быть может и еще наступит такое время, когда сбросит «мир», все сильное и влиятельное в нем, лицемерную маску, и станет лицом к лицу против юродства проповеди о Христе, Спасителе мира. Тогда, только тогда может проявиться сила или слабость, красота или безобразие жизни и веры христианской. А пока слышится только возбужденный голос пророка современной культуры в лице Ницше, до тех пор по необходимости приходится вести спор или в области чистой теории, анализа христианского учения, указывая в нем основания для веры в будущую победу христианства, или же искать поддержки и освящения для такой веры в далеком прошлом исторического христианства, – только не в настоящем: современный европейский христианин едва ли не заслуживает еще большего презрения и отвращения с точки зрения исповедуемой им веры, чем современный человек с точки зрения сверхчеловека Ницше.

Мне думается, что, после сказанного, ясна задача дальнейшего критического разбора учения Ницше. Нужно посмотреть на христианские ценности, как они указаны миру в учении Христа и Его Церкви и с точки зрения самого Ницше, т. е. на почве психологического анализа, и на этой основе показать непонимание Ницше истинной природы Христовой проповеди, равно как ее положительного значения для развития жизни. И так как весь нравственный закон человеческих отношений содержится по новозаветному учению в одном слове «люби»²⁴⁰, а все так называемые частные добродетели, как-то: смирение, терпение, милосердие и т. д., в ней имеют свой корень, то защита евангельского нравственного учения, против нападок Ницше, сведется к уяснению природы и содержания завещанного Христом миру начала любви. О любви к Богу уже была речь в моих чтениях, и тогда моей задачей было выяснить, что эта любовь, является верховной основой и любви к миру Божьему, и к людям. Теперь остается дополнить сказанное защитой основы христианской жизни, любви к Богу, от тех нападок на это начало, каким оно подвергается со стороны Ницше – одного из многих в этом случае. Нападки эти по своей сущности, сводятся к обвинению христианской проповеди о любви к Богу в служении самым низким сторонам нашего эгоистического «я», когда эта любовь, в перспективе учения о Небесном Царстве и будущей блаженной жизни, является по самой природе своей корыстной, унижающей достоинство человеческой личности. Взгляды Ницше по этому вопросу уже нам знакомы, так как я довольно долго останавливался на отрицательном отношении философа к идее потустороннего мира. Вера в Него представляется Ницше, как мы видели «позорной» и «корыстной», устремляя взоры человека к Богу не в силу свободного любящего влечения сердца, но по низким побуждениям искания наград за свою добродетель, неба за землю, вечного за сегодняшнее. О природе любви и, в частности, любви христианской, как ее понимал Ницше, мне придется говорить дальше. Здесь я остановлюсь лишь на той стороне любви, которая верит, что она не умрет, но будет жить вечно и блаженно жить в любимом и с возлюбленными Им душами в Царстве Отца.

Истина не должна казаться ложью оттого, что ее высказывает наш противник. И когда Ницше говорит, что с точки зрения самого Евангелия, наша добродетель, наша любовь должна быть совершенно бескорыстной, он говорит правду, которая находит живой отклик и в новозаветном учении о любви, как таком настроении души, когда человек «не ищет своего», так и в голосе нашей совести, которая неумолимо дает предпочтение с нравственной стороны тем поступкам, которые чужды всякой мысли о личном благе совершающего их.

Если мы обратимся к Евангелию, то увидим сразу ясно проникающую его идею, что основным побуждением к исполнению заповедей Христовых в мире должна являться мысль о вечной блаженной жизни. Отчасти мы это уже видели когда говорили, что идея вечной жизни есть та высшая идея, которая освещает нам жизненный путь на земле и сообщает высшую ценность, печать вечности всему, даже малому, совершающемуся в мире. И нетрудно теперь указать в Евангелии два – три определенных места из среды множества подобных, которые говорят о вере в будущую жизнь, как могущественном мотиве или побуждении к тому, чтобы следовать в жизни заветам Христа. «Блаженны вы – учит Господь своих учеников, – когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика награда ваша на небесах» (Мф.5:11–12). «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль, и ржа истребляют, и где воры подкапываются и крадут. Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапывают и не крадут». (Мф.6:19–20). «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф.10:28). «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою? Ибо придет Сын Человеческий во славе Отца Своего с ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф.16:26–27). «И всякий кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф.19:29). Я сказал, что мест, подобных приведенным мной, множество в Евангелии, и если я привел некоторые, то именно с той целью, чтобы ясно было, что и действительно Евангелие в будущем блаженстве указывает побуждение к добродетельной жизни, как в страданиях по смерти – мотив отрекаться в жизни от зла. Во все времена и, смею думать, на все времена мысль о судьбе всей будущей жизни являлась и является сильнейшим побуждением к следованию в Царство Божие путем узким и отвержению широких путей, ведущих в погибель. Мне кажется это фактом несомненным, и вопрос может идти только о такой или иной оценке этого пункта в Евангельском учении. И в этом случае нам нужно анализировать прежде всего само понятие: корыстный и эгоистичный. Ницше, и далеко не он один, думает, что соединение с известным поступком и настроением чувства блаженства есть несомненный признак корыстности такого поступка или настроения. С этой именно точки зрения Ницше считает, как мы видим, всякую любовь эгоистичной и, в частности, такой характер присваивает любви христианской.

Постараемся сначала установить более точный смысл терминов корыстный и эгоистичный, чтобы иметь возможность строго объективного суждения о природе христианской любви к Богу, и для уяснения самого термина эгоизм воспользуемся примером проф. Т. Липпса: «Я иду по берегу реки и вижу, что в воду упал ребенок. Я мог бы его спасти, но боюсь за свое здоровье, прохожу мимо и допускаю возможность ребенку утонуть от неподачи первой помощи. В другой раз я нахожусь в подобном же положении, но теперь я бросаюсь за ребенком в воду и с опасностью для собственной жизни спасаю его. В первом случае я, конечно, являюсь эгоистом. Ну, а во втором? Были моралисты, отвечавшие «да» и на этот вопрос²⁴¹. Почему, спрашивали они, бросаются за ребенком? Без сомнения потому, что мысль спасти его и возвратить родителям в большей мере удовлетворяет меня, чем мысль дать ему утонуть. Следовательно, в своем поступке я руководствуюсь соображением о собственном удовлетворении. Здесь, в этом рассуждении, лежит в основе правильная мысль. В самом деле, я не спас бы ребенка, если бы мысль спасти его и вернуть родителям не представлялась мне неразрывно связанной с чем-то необыкновенно приятным, радостным для моего сознания. Каждый, сознательно отдающий себя в жертву за хорошее дело, поступает так потому, что получает удовлетворение от мысли пожертвовать собой. Вообще у человека желание и удовлетворение находятся в закономерной связи. Психологически это совершенно необходимо и так должно быть. Но не следует заблуждаться на основании этого факта. Когда я хочу спасти дитя, я не ставлю целью своих действий удовлетворение, которое переживу от этого я лично. Целью моего хотения и обусловливаемого им действия будет именно спасение ребенка, продление его жизни, радость его родителей, что нисколько не мешает и мне лично переживать известное удовлетворение. Проявлением эгоизма мое действие было бы в том случае, если бы целью моего поступка ставилось достижение известного удовлетворения. И, например, в первом случае, когда я, ради сохранения собственного здоровья, позволяю утонуть ребенку, целью является сохранение своего здоровья. Напротив, когда я спасаю ребенка и возвращаю его родителям, тогда целью моего поступка, представляющейся моему сознанию, является продолжение детской жизни и радости родителей. В первом случае достигаемое мной удовлетворение только мое собственное. Во втором оно связывается и всецело обусловливается удовлетворением, радостью и счастьем других. Чужое удовлетворение в данном случае удовлетворяет и меня, меня делает счастливым стремление доставить счастье другому».

Этим конкретным примером проф. Липпса ясно подчеркивается противоположность эгоизма альтруизму. И это помогает нам понять истинную природу христианской любви. Из того, что такая любовь неразрывно связывается с высшим удовлетворением в здешней жизни и, как неумирающая, с вечным блаженством в будущем, вовсе не следует, что любовь эта корыстна, эгоистична. Напротив, отличительной чертой любви всегда является именно то, что она любимого делает целью своей деятельности, а не свое личное удовлетворение, и в силу этого по самой своей психологической природе должна быть признана бескорыстной. Утверждаем со всей решимостью последнее потому, что любовь есть по природе свободная стихия нашей души и никакими соображениями личной выгоды или удовлетворения нельзя принудить себя к любви²⁴². Поэтому там, где есть речь о любви, ставящей целью не счастье и благо любимого, но личное удовлетворение, там и речи не может быть о любви в ее чистой форме. Нередко, даже из среды самих христианских богословов, высказывалось убеждение, что заповеданную Христом любовь нельзя понимать, как чувство, говорилось, что любовь, понимаемая, как свободное чувство, не может иметь того обязательного значения, являться тем нормирующим началом в жизни, каким может быть, например, принцип благожелательности и т. д. Подобное суждение заслуживало бы того, чтобы сказать о нем несколько слов отдельно, тем более, что и Ницше высказывал подобную мысль, но пока я не буду уклоняться в сторону и, ссылаясь на несомненные свидетельства Евангелия, еще особенно подчеркну, что в нем жертвы требуются только от свободного духа, говоря словами Тертуллиана, и нельзя представить более высокого начала деятельности, как именно такое свободное чувство любви. Характерной чертой его, повторяю, является именно желание одного предмета любви, стремление к жизни в любимом, его мыслью, его чувствами, его волей, наконец. Такова всякая искренняя любовь, такова же и любовь к Богу в христианстве. Она есть не что иное, как совершенное самозабвение души, полное устремление ее к Богу, упоение Им, когда душа отдает Богу своему все содержание своей жизни, все ее помыслы, все ее силы. Только такая любовь в христианстве и обусловливает собой нравственную ценность поступков человека, как бы ни казались они прекрасными и благородными. «Если – говорит апостол Павел – я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение свое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор.13:1–3). Соблюдение заповедей должно, как видим, проникаться любовью и только по мере этого проникновения является делом, достойным спасенного Христом человека. И если к соблюдению заповедей можно побудить нашу волю обещаниями и угрозами, то для жизни любви, уже охватившей сердце, все это не имеет никакого значения. И вот тут я позволю себе отметить истинный характер угроз и обетований в Евангелии и совершенную чистоту любви к Богу у достигших ее.

Соблюдение заповедей, сказал я, само по себе не есть еще непременно любовь, это есть лишь определенное направление нашей воли, которое может иметь мотивом своей деятельности различные по содержанию чувства: и любовь, и страх, и обетование, и угрозу. Но такая деятельность, такое направление воли в следовании велениям Законодателя может являться и прямым путем к любви к Нему. Никто не рождается сразу развитым религиозно или нравственно. Чтобы полюбить добро, надо познать его, а последнее возможно только при опыте дела любви. Я, допустим, по внутреннему понуждению, по мотивам страха и награды, исполняю волю Божию, Его заповеди. Я еще не люблю ни Бога, ни Его закона. Но следуя заповеди, находясь в единении с волей Божией, я могу сознавать то, что делаю как благо, и полюбить его, как благо. Это общий закон нашей жизни и любви и, благодаря этому закону, исполнение заповеди есть прямой путь к любви. Пусть сначала это следование заповеди будет отчасти несвободным, определяться мотивами награды и наказания. Но это будет продолжаться до тех пор, пока на опыте дела любви человек не познает самоценности добра и любви к нему. Несомненно, таким образом, только то, что совершенство не приходит сразу, но личность развивается постепенно и восходит от силы в силу. Но когда речь идет о принципах жизни, об идеале жизни истинной, то, очевидно, и верующий должен рассматриваться не в возрасте младенца, не умеющего еще вполне разобраться в содержании своей духовной жизни и питающегося молоком духовным, но в возрасте «мужа совершенна», в возможной полноте и чистоте христианского настроения. И эта ступень жизни есть жизнь любви к Богу, чуждая всех стремлений и желаний, кроме одного: быть с любимым и, как результат этого, быть в любимом блаженным. Возвышенная речь Господа Иисуса Христа ученикам перед Его страданием вся проникнута этой мыслью о едином вечном блаженстве в единении любящих. И везде в сознании верующих жило одно верховное стремление: всю свою жизнь отдать Богу без мысли о какой бы то ни было награде. Награда любви в самом любимом и награда любви к Богу – Сам Бог. «Какая почесть? – с жаром спрашивает св. Григорий Нисский – какой венец христианский? Кажется мне, не иное что есть, как Сам Бог. Ибо Сам Он и подвигоначальник подвизающихся, и венец побеждающих. Он разделяет жребий; Он же и жребий благий. Он – благая часть, Он же и дарует благую часть. Он – наше блаженство; Он – наша жизнь. Чистый сердцем не увидит в себе ничего, кроме Бога». А вот как рассуждает по этому вопросу св. Иоанн Златоустый. Обличая корыстный характер добродетели некоторых христиан, св. Иоанн обращается к ним с такими словами: «Что ты говоришь, малодушный и жалкий человек? Тебе подлежит сделать нечто угодное Богу, а ты стоишь с заботой о награде! Если бы тебе за такое дело подлежало даже впасть в геенну, то и тогда, разве следовало бы уклоняться, а не с великой готовностью приниматься за делание добра? А мы и малого не делаем с пристойной свободным людям ревностью, но наперед разведываем, есть ли награда, велика ли награда, будет ли то вменено нам самим, произнося этим слова людей несвободных. Ты делаешь приятное Богу, а ищешь еще какой-то другой награды? Истинно не знаешь ты, какое великое благо угодить Богу; потому что если бы знал это, то никакой другой награды не сравнил бы с этим благом»²⁴³. «Возлюбим Его (Христа) по мере сил своих, отдадим все из-за любви к Нему – и душу, и имущество, и славу и все прочее с радостью, с готовностью, с усердием, не считая этого полезным для Него, но для нас самих. Таков, действительно, закон любви: любящие считают счастьем для себя, когда страдают за любимых»²⁴⁴. «Нельзя, поистине нельзя выразить словом того удовольствия, какое случается испытывать страждущим за Христа. Они радуются более среди бедствий, нежели во время благоденствия. Если кто возлюбил Христа, – тот понимает, что я говорю»²⁴⁵.

Я бы мог еще много других мест привести из писаний учителей христианского мира, где со всей силой утверждается мысль о полном бескорыстии сердца, любящего Бога. Но я ограничусь и приведенными местами, так как они позволяют мне в качестве вывода из них оттенить две существенно важных мысли, когда дело идет о бескорыстии любви вообще и любви к Богу в особенности. Первое это то, что всякий вид притворства, неискренности несовместим с любовью, так как неминуемо поведет к духовной гибели человека. Если, в самом деле, для любящего непрестанное общение с любимым есть блаженство и высшая награда, то для нелюбящего такое же общение может оказаться величайшим страданием, нестерпимой пыткой. В этом законе любви, быть может, и заключена отчасти разгадка тайны отлучения от любви Божией грешников. А вторая мысль, которую я хочу оттенить, прежде чем заключить свою речь о совершенном бескорыстии любви к Богу и веры в Небесное Царство, это есть мысль, не всегда отчетливо представляемая, о существенном единстве жизни настоящей и будущей в христианском жизнепонимании. Нельзя, именно, внутренне разграничивать области жизни земной, как места подвига, и вечной жизни небесной, как венца и награды. Такое разграничение решительно не находит оснований в христианском жизнепонимании, и если бы было, то действительно могло сообщить любви христианина невысокий, как-бы наемнический характер. «Любовь – говорит апостол – никогда не перестает»²⁴⁶. Любовь, соединив человека с Богом, не может прекратиться, так как вечен Бог и бессмертна душа человека, отвечающая любовью Возлюбившему ее от начала. Для жизни любви христианской нет, таким образом, внутренней грани между настоящей и будущей жизнью, а остается грань только внешняя – смерть тела, которая для жизни любви решающего значения не имеет. Любящий Бога, потому, есть причастник вечной жизни и блаженства в каждый истинный момент и настоящей своей жизни. «Возлюбим Бога – говорит святой учитель Церкви, – как любить должно, чтобы мы могли с полным удовольствием наслаждаться добродетелью… В этом заключается Небесное Царствие, в этом – наслаждение благами, удовольствие, веселие, радость, блаженство, а вернее – что бы я ни сказал об этом, ничто не в состоянии будет изобразить его, но один только опыт может с ним познакомить. Итак, станем наслаждаться любовью Его. И тогда еще здесь мы узрим Царствие, поживем ангельской жизнью и, пребывая на земле, будем иметь у себя нисколько не меньше, чем обитающие на Небе, а после переселения отсюда светлее всех предстанем престолу Христову»²⁴⁷. Таким образом, по вере нашей, блаженная жизнь за гробом есть также жизнь с Богом и в Боге, – какой должна быть и жизнь настоящая, и природа обеих жизней одна, так что для любящего вечная жизнь и ее блаженство начинается на земле²⁴⁸, хотя бесспорно в другой форме и степени. Это внутреннее единство природы и содержания настоящей и будущей жизни ни в каком случае нельзя упускать из виду, когда речь идет о любви к Богу. А при таком строго церковном понимании, сама речь о корыстном характере любви к Богу теряет свой смысл, есть плод недоразумения. Какая, в самом деле, может быть речь о награде будущей блаженной жизни за любовь к Богу, если сама эта любовь и есть единая истинная, и вечная жизнь.

Если бы то, что говорил Ницше о христианской любви к Богу, было сказано только одним этим философом, то строго говоря, не было бы и смысла так подробно останавливаться на его словах, настолько они случайны в его произведениях, настолько несомненно для него, что Бога нет и что любовь к несуществующему есть бред больной души. Но, как я уже отметил, Ницше не удалось сказать и в этом случае нового слова, и его взгляды явились вместе с тем выражением взглядов многих и очень многих его и предшественников и современников. Поэтому и вопрос о любви к Богу в христианстве, как он рассмотрен мной, имеет ввиду не одного Ницше. Теперь же я обращаюсь к любви к людям, по учению Христа.

Ницше, как мы видели, не отрицал любви, как движущего начала жизни, но только говорил о ложном источнике любви в христианстве, насколько эта любовь утверждается на вере в Бога и Его Царства и на порицании эгоизма. Выяснить сущность любви христианской к людям и является теперь моей задачей, и прежде всего я остановлюсь на той основе любви, которая непосредственно вытекает из начала веры в Бога и, еще частнее, веры во Христа воскресшего и в будущее Царство Отца.

Ницше, конечно, не признал факта воскресения Христова, Ницше не постиг даже всей силы и богатства этого источника радости в христианстве, но подошел к этому факту со своей искусственной теорией рабской и аристократической морали и со всей силой негодования обрушился на веру во Христа воскресшего и неразрывно с этой верой соединенное чаяние общего бессмертия и воскресения. Вера эта и надежда эта рассматриваются Ницше с одной лишь стороны и вызывают горячее возмущение его тем, что являются основой учения в христианстве о равенстве людей. В свое время я передал сущность тех раздраженных нападок на учение о воскресении и личном бессмертии, которые обусловливаются связью этого учения в сознании Ницше с верой в равенство людей, как детей Божиих и братьев друг другу. Ницше прав в своем утверждении такой связи. Как вера живая в самоуничижение Христово может явиться силой, вдохновляющей верующего идти по стопам своего Спасителя, так и вера в общее бессмертие является основой веры в бессмертную ценность человеческой жизни и существенное равенство всех людей. Но истинной сущности этого великого дара любви Божией Ницше, как обычно, не понял, и виной его непонимания в данном случае явилось, как я отметил, его теория деления морали на рабскую и аристократическую.

Если в ответе Господа на вопрос: «Кто мой ближний?» Ницше с ужасом постиг конечное разрушение остатков аристократической морали в иудействе, то в учении о воскресении Христовом и о будущем воскресении и бессмертии «каждого Петра и Павла» он увидел метафизическое утверждение идеи равенства людей.

Посмотрев с этой точки зрения на «равенство душ перед Богом», Ницше увидел в этом учении тот «христианский динамит», который подорвал в корне аристократизм настроения и незаметно привился человеческому сознанию настолько, что именно христианское учение о равенстве является движущим началом всех исторических и социальных переворотов, и яд этого учения проник уже в самые отдаленные углы мировой жизни.

В этом пункте Ницше хорошо понял значение веры в личное бессмертие для учения о равенстве людей, но последнего не понял, как начала активного. Силу его он понял, но проявление ее увидел не там, где она заключена. На эту сторону Ницшевского непонимания глубоко верно указал у нас В. С. Соловьев. Говоря о христианской проповеди спасения, Соловьев спрашивает Ницше: «При чем тут рабы и парии? Что значит социальные классы, когда дело идет о смерти и воскресении? Разве «господа» не умирают? Разве римский аристократ и диктатор Сулла, сирийский царь Антиох и иудейский Ирод не были заживо съедены червями? Религия спасения не может быть религией одних рабов и «чандалов», она есть религия всех, так как все нуждаются в спасении. Прежде чем с такой яростью проповедовать против равенства следовало бы упразднить главную уравнительницу – смерть»²⁴⁹. Так рассуждал Соловьев с христианской точки зрения.

А вот что говорит сам Ницше: «Для меня представляет меланхолическое счастье жить среди этой сутолоки улиц, потребностей, голосов; сколько наслаждения, нетерпения, стремлений, сколько жажды жизни и опьянения жизнью видно в каждый момент! Но все эти шумящие, живущие, жаждущие жизни скоро стихнут! За спиной каждого стоит его тень, его темный спутник… И все, все думают, что то, что было до сих пор, – ничто или очень мало, а близкое будущее – все: оттого-то эта торопливость, этот шум, это самозаглушение и самообман! Всякий хотел бы быть первым в этом будущем, – но только смерть и тишина могилы единственно ясное и всем общее из этого будущего! Как странно, что эта единственная очевидность и общность почти совсем не беспокоит людей и они менее всего чувствуют свое братство в смерти! Я счастлив, когда вижу, что люди вовсе не хотят думать о смерти»²⁵⁰. Для Ницше таким образом ясно, что источник равенства людей не в одном лишь христианском учении о воскресении, но и в неумолимом природном законе всеобщей смертности. И независимо от христианской проповеди люди остаются в самом существенном и единственно бесспорном с точки зрения самого Ницше равными друг другу, братьями перед лицом общей уравнительницы смерти. Правда, Ницше радуется, что люди не замечают этого и меньше всего думают о смерти. Но это беззаботность, а не неведение, и в данном случае Ницше, думается, напрасно так горячился, когда возмущался, что у христианского человечества открылись глаза, чтобы видеть ясно источник своего убожества в мире. Ведь сам Ницше свои наблюдения над беззаботностью людской делал в среде христианского человечества, а если бы он не поленился перелистать страницы христианских систем морали, составленных богословами, соотечественниками самого Ницше, то он там имел бы много утешительного для себя, так как многие из этих богословов еще более Ницше ненавидят христианское учение о равенстве людей и великие усилия прилагают к тому, чтобы ослабить значение этого пункта в христианском жизнепонимании. Факт, таким образом, остается фактом: люди все еще очень мало думают и о смерти и о воскресении, и еще очень и очень далеко от сознания людей несомненная истина равенства их перед смертью и перед жизнью в Боге. Но с точки зрения самого Ницше, казалось бы, не могло не быть ясным, что природный закон смертности, равняющий всех людей, и закон богочеловеческой жизни в факте Воскресения Христова, а в Нем и всего человечества, что эти законы, уравнивающие людей, действуют на них, или могли бы действовать, различным до противоположности образом. В то время как вера в конечную победу смерти не может проповедовать иного равенства, как ничтожества всех людей, бесцельности их трудов, бесцельности дарований, призрачности радости и горя, в это самое время вера в победу над смертью именно в воскресении способна сообщить жизни высшую ценность и силу, обеспечить применение к жизни всех высших дарований и способностей. Ведь сверхчеловеками не родятся, ими становятся. И неужели больше побуждений к росту и развитию души перед лицом вечного темного призрака, этой духовной ночи, чем перед незаходящим светом ясного дня в Царстве Вечности? И в том и в другом случае, и при вере в смерть, и при вере в бессмертие идут люди по лицу земли, сменяя друг друга, как братья по человечеству. Но в первом случае их путь – короткая бессмысленная прогулка, и первенство лишь усиливает контраст жизни и смерти; а во втором этот путь есть путь в новое царство откровения славы детей Божиих. Здесь быть первым, говоря святоотеческим словом, здесь спешить, так много побуждений, так много радости. Можно верить и не верить в воскресение и равенство душ, на этой вере основанное. Но нужно понять, что именно вера в царство смерти способна уравнять людей в направлении крайнего унижения, как это ясно было ветхозаветному мудрецу: «Участь сынов человеческих и участь животных – участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все – суета» (Еккл.3:19). Так думал Екклесиаст, и нельзя думать иначе, если не верить в победу над смертью. Напротив, не к унижению одних – сильных – и не к возвышению других – слабых – ведет проповедь всеобщего воскресения, но к безмерному возвышению всех, когда люди из детей царства тления и смерти становятся причастниками вечной жизни и вечного разумения. Правда, аристократизм настроения в Ницшевском смысле безусловно погребается проповедью личного бессмертия. Но нельзя же в силу одного этого обвинять христианское учение в том, в чем оно не может быть виновато – в унижении кого бы то ни было в мире. И здесь, чтобы закончить свою речь о критике Ницше религиозных основ христианского жизнепонимания, мне остается еще сказать несколько слов о презрительном отношении Ницше к самому понятию о Боге в христианстве.

Как в учении о бессмертии Ницше видел проповедь, ведущую к унижению сильных и благородных в мире, так такую же проповедь он видел и в учении христианства о Боге, как Отце всех людей, покровителе всех униженных в мире, защитнике оскорбляемых в нем, помощнике всех слабых и измученных, враче всех больных, надежде всех отчаивающихся. И в этом пункте Ницше правильно передал взгляд Евангелия на Бога в Его отношении к человеку, но опять- таки не понял истинного значения такой веры для жизни. Конечно, мы не вправе ожидать, чтобы Ницше взглянул на Бога, как на Отца всех людей, Который радуется каждому обращающемуся к Нему человеческому существу, как своему дитяти, и скорбит о грехе и горе людей, как любящий Отец. Но если даже отрешиться от такого взгляда на Бога, то во всяком случае, сама идея Бога – покровителя всех слабых в мире – никак не может говорить о слабости Самого Бога. Какие основания для того, чтобы признать Бога бессильным в понятии о Нем, как опоре всего угнетаемого в мире? Не надо ли, напротив, предположить, что такой Бог должен безмерно превосходить силой и разумом все существующее в мире, если для победы своего дела не нуждается в человеческой силе и разуме? Ницше здесь опять мерещатся миллионы париев, объединившихся вокруг креста Христова и победивших мир своим числом. Но в том то и дело, что не числом победило мир христианство, а, главное, сама проповедь христианская через избранное Богом немудрое, немощное, незнатное, униженное и ничего не значащее, – эта проповедь вовсе не то делала, чтобы унизить сильных и знатных. Она и перед ними открывала, как я уже отметил, мир бесконечных ценностей, перед которыми ничтожны были все «мирские» преимущества.

Сила и назначение христианской проповеди о Боге не сильных делать слабыми, по глубоко верному суждению В. С. Соловьева, но слабых сильными, вдохновлять души людей и из отбросов мира творить сверхчеловеческое величие. Если бы христианство явилось в отношении слабых только милосердием, оставляя их в прежнем состоянии, то, пожалуй, с точки зрения критериев ценности Ницше, такое отношение могло бы подать повод к мысли о падении жизненной силы в мире, хотя и то лишь мнимой.

Но христианский путь неизмеримо более высокий, это путь спасения, а не одной милости, путь исцеления немощных, просвещения сидящих во тьме, укрепления расслабленных, ободрения унывающих, одушевления ленивых, пробуждения спящих, освящения грешных. Спрошу опять, по какому логическому основанию можно сказать то, что тем не менее постоянно говорится, будто бы христианство высосало мировую силу через проповедь веры в своего Бога, покровителя слабых и обездоленных. Не ясно ли, что оно влило новую силу в мировую жизнь, оно послало на делание в мир целую армию самоотверженных работников, оно из ничего для мира, из праха создало нечто великое. Для примера: Ницше всюду противополагает мужество и трусость, восхваляет первое и порицает вторую. Ну и что же, может ли он сказать, что христианство делало трусов из героев? Не сам ли Ницше признал, что страдания являются великой школой мужества, и вся история первого христианства говорит о тех чудесах его, какие творили жалкие, по-видимому, рабы, бессильные женщины, робкие дети. Или еще: Ницше превозносит правдивость. Но кто же и в какую мировую эпоху был так верен себе, как последователь Христов в первые века христианства, которого страх смерти не мог заставить не только сказать неправду, но лишь скрыть истину? А радость, этот источник всякого воодушевления, непреклонной энергии, энтузиазма и влияния на других? Разве не чистой рекой текла радость из глаз и уст всех последователей Христа, из среды этих нищих и отверженных миром? Ницше сердится и негодует по тому поводу, что смерть мучеников соблазняла «мужиков» и всех «идиотов, включая сюда женщин и простонародье, так как по этому умозаключению истина доказывалась смертью и «глупость учила, что кровью доказывается истина»²⁵¹. Не в смерти дело и не в соблазне тут для нас. Быть может и действительно не всегда кровь – аргумент истинности учения мучеников. Но всегда такая кровь – признак силы, мужества, одушевленности самих мучеников и исповедников. Велик тот Бог, который не нуждается в насилии для победы своего дела; велика та вера, которая из немощи творит силу. Таков и есть Бог христианский, и такова вера евангельская.

Если в отмеченном взгляде Ницше на «рабскую» природу христианской любви в силу ее универсальности обнаружилось полное непонимание основ христианской веры, то такое же непонимание ясно выступает везде, где Ницше прилагает усилия к тому, чтобы показать превосходство «аристократической» морали перед христианской. Считаю нужным в этом случае особо оттенить превозношение философом начала любви к дальнему сравнительно с заповедью о любви к ближнему.

Христианской идее равенства людей и нераздельно с ней соединенной идее любви к ближнему Ницше противополагает, как мы знаем, идею аристократического господства и любви к дальнему, любви к сверхчеловеку, любви к «вещам и призракам», по терминологии философа. Cтране отцов он противопоставляет страну детей, ближнему – далекого. В свое время я отметил, что, на мой взгляд, лучшие страницы Заратустры принадлежат именно этой проповеди самоотреченной любви к дальнему, к будущему человечеству, к призраку нового грядущего царства сверхчеловека. И эту любовь Ницше рассматривает как полную противоположность Евангельской любви к ближнему. В данном случае меня не интересует задача показать, насколько беспочвенна у Ницше его проповедь любви к дальнему, насколько призрачно и фантастично его будущее человечество, насколько неспособно оно зажигать огонь любви в сердцах людей. Во-первых, и сам философ говорил, что в свое время отметил, о любви к призракам, как о характерной черте проповедуемой им любви. А затем, не критиковать Ницше моя задача и не унижать начало любви к дальнему по сравнению с началом любви к ближнему, но показать отношение Евангелия к ницшеанскому принципу любви к дальнему. Ницше рассматривает Евангелие с его проповедью любви к ближнему прежде всего, как полную противоположность принципу любви к дальнему. Мне кажется нетрудным показать, что Евангелие проповедует любовь универсальную, то есть, применительно к Ницше, и любовь к ближнему, и любовь к дальнему и к тому, что может являться призраком для эвклидовского ума современного человека.

Нельзя вернее характеризовать Евангельскую проповедь, как если назвать ее заветы заповедью о любви к ближнему. Вопреки множеству гуманных систем философской этики, говоривших о симпатии и любви к людям в таком освещении, что перед лицом человека ставились благороднейшие задачи жизни, а «ближний», непосредственно с нами живущий человек, порой совершенно затенялся. Евангелие Господа Иисуса Христа возвестило любовь к ближнему в самом собственном смысле этого слова. Я уже имел случай в теперешних моих чтениях однажды характеризовать Евангелие Христово и саму жизнь Господа с точки зрения всего того значения, какое присваивается в христианстве прежде всего любви к ближним, делам непосредственного милосердия, отзывчивости на чужое горе и радость. Эта сторона Евангельского учения настолько ясно выступает и сама по себе и нашла такое яркое образное выражение в притче о страшном суде, что останавливаться на этом подробно я не буду и спорить с Ницше не могу, когда он характеризует евангельскую этику, как этику любви к ближнему. Насколько неправильно Ницше понимает саму природу христианского милосердия, об этом я скажу отдельно в свое время. А теперь лишь укажу на полную неосновательность противоположения Евангельской любви к ближнему любви к дальнему.

Если сначала лишь припомнить, что основным началом христианской жизни по Евангелию является любовь к Богу, и сама любовь к ближнему утверждается на этой любви, то не станет ли ясно, что границы всего пространственного и временного не могут существовать для христианской любви? О прошлом, о любви к «отцам» не нужно и говорить: прежде всего и сам Ницше любви к «стране отцов» противополагает любовь к «стране детей», так что для него лично неинтересно, что для верующего в Бога живы все прежде отшедшие. А затем, кто знает, какой благоговейной любовью окружены в христианской Церкви имена великих святых, для того несомненно, что любовь к ближнему не стояла на пути к проявлениям самой широкой и горячей любви к далекому прошлому. Скорее в наши дни можно услышать упрек в игнорировании ближнего ради всевозможных выражений любви к прошлому, например как эта любовь выражается в храмовом культе. Но если для христианского человечества ясно, что «Бог не есть Бог мертвых, но живых», то для него также несомненно, что Бог есть и «Отец будущего века», а с этим вместе и Отец будущего человечества. Надо забыть, что теперь христианская любовь лишь любовь надежды, чтобы думать, будто ближний противопоставляется дальнему в христианстве. Я не говорю уже, что все сословные и национальные перегородки внутренне упразднились Евангелием, и через это далекие и неведомые братья заставляют также горячо биться сердце христианина любовью к ним, и круг ближних бесконечно расширяется. Я говорю теперь о будущем, далеком будущем, которому невозможно выразить любовь в делах милосердия; я говорю теперь о том, далеком будущем, что вне времени и пространства, о великих принципах жизни, ее истинных задачах, ее «призраках», по терминологии Ницше.

Мне думается, что в спорах о христианстве и сущности Евангельского учения нет пути более доступного и бесспорного для уяснения истины, как путь проверки учения на образе самого Учителя, на жизни в мире Христа. Правда, эта жизнь единственная в мировой истории. Но подражание Христу, глубочайшее внутреннее единство с Его жизнью – основной закон жизни всякого христианина. Большей любви к «ближнему», большей отзывчивости на людское горе, большей нежности в обращении с людьми, особенно с ближайшими – учениками едва ли возможно себе и представить, чем как она проявилась в жизни Господа. По крайней мере до сих пор еще никто не отнимал от образа Христа того, что Он больше всех на земле любил людей и что по этой лишь любви можно узнать, кто истинный ученик Христов. Если Ницше думал, что все-таки Христос «мало любил», то лишь по обиде за «смеющихся ныне», о чем речь была уже у нас, и по еще более глубокой обиде за будущее человечество, за недостаток широких планов будущего великого строительства. В этом последнем случае произошло какое-то странное непонимание дела Христова у Ницше, тем более удивительное, что с формальной стороны Ницше нередко в таких чертах определяет задачу человеческой жизни, которые считаем применимыми и к тем великим задачам, какие выполнены Иисусом Христом по вере в Него христиан. Об этом великом деле Христа я уже говорил. Если Ницше задачей современного человечества ставит самоотречение и жертву во имя рождения в неведомом будущем сверхчеловека, повышения человеческого типа, то, как я сказал, и крестная смерть Господа была жертвой бесконечной любви, явившейся источником освящения человечества, рождения нового спасенного человека. Если только обратить внимание на одну эту сторону служения Христа Спасителя, то ясно станет, как Его любовь, не минуя ближнего, простиралась в бесконечную даль веков, и как на Голгофе, конечно в неразрывной связи с последующим воскресением, – положено было начало тому великому строительству дома Божия на земле из живых душ человеческих, которое уже продолжается века и конец которого вне сферы нашего видения. Повторяю еще раз великие слова Господа: «Если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Если бы только ближние были в кругозоре Христовой любви, то, казалось бы, не три года общественного служения Господа были достаточны для того, чтобы послужить «ближним» современникам. И когда умирал Христос на кресте, как мало было видных человеческому взгляду спасенных Им, какое множество оставалось вне сферы учительства и милосердия Господа. И однако Христос знал, что «дело, которое дал Ему Отец сотворить, Он сотворил», что путь пройден весь до конца, и что жизнь и смерть Господа были тем живым семенем, которое должно было произрастить плод мног – Церковь Христову, которую Он приобрел Своею кровью. Неужели Тот, Кто так жил и так умирал, неужели Он был замкнут в кругу лишь одной любви к ближнему, неужели сердце Его не обнимало любовью всей дали веков, всего грядущего человечества? Прошли 19 веков, и верующим во Христа Он так же близок и дорог, как Он был близок и дорог своим современникам, даже может быть еще ближе, еще дороже. И, быть может, здесь не будет лишним указать на то, как всегда сознание величия долга и мысль о великой миссии царили во Христе.

В Евангелии есть места, где Господь, образ кротости, нежности и любви выступает как бы суровым и строгим. Когда Он отроком беседовал в Храме с учителями народа, родители тревожились, не видя Отрока, и когда нашли Его, то Мать с кротким упреком сказала Сыну: «Дитя, что Ты сделал с нами? Вот отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя». Он сказал им: «Зачем было вам искать Меня? Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» Материнское сердце поняло всю глубину этих слов, Она, эта кроткая Мать, сохраняла в сердце Своем все дивные слова Своего Сына, и как часто потом это сердце видело и понимало, что самая нежная любовь к близким не может оторвать Сына Ее от великого служения миру. «Говорят однажды Христу: вот Мать Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя, и кто братья Мои… кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь». Это – сильные слова, и чтобы такое нежное сердце могло сказать эти слова, нужна была цель дать великий урок жизни и понимания служения Богу, как первого долга человека. Так сама жизнь Господа говорит о том, что в Его сердце жила любовь и к ближнему и к дальнему, и к великому делу Отца Его. Собственно, любовь Христа была единой по своему содержанию: она была любовью к Богу Отцу и, как такая, в живом органическом единстве обнимала и любовь к ближнему, и любовь к дальнему.

Та же любовь к Богу Отцу должна царственно обитать и в сердце христианина. Каждый христианин, в известном смысле, есть не только верующий во Христа, ветвь, растущая на лозе истинной – Христе, но и продолжатель в мире дела Христова, служитель Его, участник великого домостроительства. Посмотрите на апостола Павла, это ли не человек, все помыслы которого были заняты, вся энергия которого была отдана этой великой обнимающей сердце его любви и к ближнему, к братьям своим по плоти, и к дальнему. Верой и надеждой любовь Павла переносила его в даль и он, уходя из мира, оставил ряд продолжателей своего дела. Так жили и другие столпы Церкви Христовой. Всюду нежная любовь к ближнему и горячая любовь ко Христу, к делу Его, к успеху Его проповеди в мире до края земли и до конца века. И здесь вновь я обращаю внимание на те слова Господа, которые также точно режут наш слух своей строгостью и которые могут быть поняты именно в свете всеобъемлющей любви, заповедуемой Евангелием. «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и братьев и сестер, жены, и детей, а при том и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником». Не говорят ли эти слова со всей яркостью, соответствующей величию мысли, что любовь, заповедуемая Христом, была не просто любовью к ближним, но обнимала собой прежде всего задачи Божьего Царства, была прежде всего любовью к Богу, а в нем и к ближним и ко всей Церкви верных, и ко всему человечеству, и ко всему делу Христову. Подобные места и еще имеются в Евангелии, и все они помогают понять проповедь евангельскую во всей свойственной ей широте и глубине. Поколения сменяли поколения в истории Церкви Христовой так же, как и в истории мира, и всегда путь их освящали великие светила веры, надежды и любви, той надежды, осуществление которой – в бесконечной дали для сознания верующего. Ницше горячо возмущается современным ему человечеством и надеется на светлое будущее. Пусть послушал бы он слово лучших членов Церкви Христовой, и в них он бы услышал скорбь еще более глубокую о бездне греха и неведения, в какой живет само христианское человечество, и почувствовал бы, что все сердца, пламенеющие любовью к Богу своему, живут надеждой на будущее Царство Отца и молятся о нем: да приидет Царство это. Евангелие прожило уже много веков, и слова его все такие близкие и родные человеческому сердцу; каждое сердце обращенное ко Христу, сознает себя возлюбленным Им, само живо любовью к Нему и также горит этой любовью к распятому при Понтийском Пилате, как и сидящему ныне одесную Отца и грядущему со славою в конце века. Если по вере во Христа, во плоти пришедшего, каждый христианин приступает к работе Господней – строительству дома Его и в настоящем строит этот дом по мере любви к ближним, то живет сам надеждой на конечную победу добра в Царстве Божием. Эта великая надежда освещает путь жизни христианской, и не потухает свет этот в душе верующего во все века. «Авраам рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался» говорил Господь об отце ветхозаветных верующих. И действительно, все они жили верой и любовью к будущему Великому Избавителю, к Тому сверхчеловеку, который есть Богочеловек. Христианская любовь имеет еще более глубокий источник для себя, так как питается уже ведением Христа, радуется Его прославлению, живет Его любовью в настоящем и ожидает великого дня откровения славы Божией в Царстве Отца. Так «ближний» в христианстве не отвлекает взора любящего от далекого; так задача жизни Церкви Христовой на земле безгранична; чтобы пришли все в меру возраста исполнения Христова, чтобы наступило царство святых. И если сверхчеловек Ницше даже для самого творца его являлся лишь призраком, то для людей веры это царство святых – одновременно и далекое и близкое: полнота совершенства уже осуществлена во Христе-Богочеловеке, и Царство Его растет, невидимая Церковь святых уже царит со Христом, и наша мысль и сердце устремлены уже и теперь не вниз только, но и вверх к небу, и к прежнему и к будущему. Так сама вера в вечную жизнь, которая столь несимпатична Ницше, эта самая вера переносит сердце верующих в бесконечную даль, где свет незаходящий и любовь неумирающая.

Теперь я обращаюсь к критике Ницше христианского начала любви к ближнему и вообще к критике философом тех моральных ценностей, которые одинаково были дороги и христианскому и общечеловеческому сознанию во все времена. Перед нами, таким образом, выступит сейчас Ницше – имморалист.

Аморализм Ницше нужно понимать, как я уже отметил, когда излагал основы его жизнепонимания, относительно. Лучше всего эту относительность передает образ самого Ницше, когда он изображает себя окруженным обложками старых скрижалей, разбитых им, и в то же время имеющим перед собой новые скрижали, наполовину исписанные. Действительно ли удалось Ницше разбить старые скрижали и вовсе отрешиться от их оценок – это вопрос особый. Но что Ницше, вопреки своему желанию быть последовательным аморалистом и адогматистом, не выдержал этой последовательности – это несомненно и всегда подчеркивалось критикой. У Ницше мы встречаем ясное желание создать свои новые скрижали ценностей, и приблизительно наполовину он их действительно, если не создал, то исписал. Но бесспорно, что главное в творчестве Ницше – его безудержное стремление разбивать старые скрижали, оскорблять прежние верования, критиковать и отвергать все то, что признавалось святыней, не только христианством, но и общечеловеческой совестью. Такова любовь прежде всего. И если отрешиться от того иронического тона и от тех насмешливых выходок в отношении любви, как начала жизни, которые так характерны для Ницше, то за всеми этими внешними, стилевыми приемами борьбы лежит и действительно своеобразный философский взгляд на источник происхождения и сущность любви в понимании ее Евангелием.

Ницше не отрицал любви, как творческого начала жизни. Он думал только, что основа настоящей любви должна заключаться не там, где ее полагает христианство, не в отречении от своего я, но источник любви доложен находиться в самом человеке, она должна истекать из полноты и богатства личной жизни. А если так, то любовь, думал Ницше, тот же эгоизм и в любви каждый ищет самого себя. Но когда таков источник любви, то и формами ее выражения должно служить все то, что повышает личное чувство жизни и силу личности. Христианские формы выражения любви все вытекают из сознания слабости, самоотречения, трусости. Таковы сострадание, терпение, кротость, прощение и т. д., все это пассивные добродетели, которые только расслабляют душу, но не способны вдохновить ее на что-либо действительно великое. Рассматривая любовь с ее различных точек зрения, Ницше, как мы видели, приходит одинаково к выводу, что христианское понятие о любви есть понятие извращенное, и проповедь такой любви заслуживает лишь чистого отрицания. Наша задача будет прежде всего состоять в том, чтобы показать неправильность понимания Ницше самой природы любви христианской, ценности ее проявлений с точки зрения критериев ценностей самого Ницше – т. е. не пассивности, но активности свойств христианской любви, и наконец, сделать опыт оценки с точки зрения Евангелия проявлений к ближнему и дальнему.

Итак, прежде всего об источнике любви. Едва ли нужно говорить, что хотя любовь есть самое избитое слово, хотя о ней пишут, говорят и мечтают больше всего, но едва ли есть начало жизни более трудное для психологического анализа, чем любовь. Для иллюстрации этого довольно будет указать, что сам Ницше, называвший себя «антихристом», также точно пел гимны любви, как и апостол Павел, последователь Христа. Любовь эта такая необъятная свободная стихия, которую так же трудно наблюдать, как и отдельные волны моря. Этим объясняется не только то, что любовью можно назвать и любовь к ягненку, которого по образу Ницше, пожирает хищник, и любовь ревности убивающей свою жертву, и любовь, полагающую жизнь свою за других, и любовь, приносящую свою жизнь в жертву Богу. Эта сложность самого содержания чувства любви и делает возможным, между прочим, то, что сама христианская любовь, ее источное начало неодинаково понимается в истории мысли. В то время, как одни мыслители источник такой любви видят в начале самоотречения, презрения к жизни, живом сознании тщеты всякого существования, другие, наоборот – совершенно в этом пункте согласно с Ницше – видят источное начало любви в сознании полноты своей духовной жизни, и само самоотречение рассматривают не как проявление своего бессилия и ничтожества, но опять-таки как выражение полноты жизни. Первое понимание показалось Ницше специфически христианским, так что, когда он, сражаясь с ним, доказывал невозможность отрывать человеческий идеал от естественной основы жизни, то был уверен, что он исполняет свою «антихристианскую» миссию. Но Ницше ошибался в этом случае, и сам боролся не с христианством, как оно понимало любовь в учении Откровения и Церкви, но с односторонне аскетическим направлением мысли, хотя быть может и христианской по содержанию, но не церковной. Понимание Ницше природы любви есть понимание его учителя в этом отношении Шопенгауэра, который, конечно, не есть учитель мира христианского. Близко к Шопенгауэровскому пониманию любви стоит и понимание ее источного начала у Л. Н. Толстого. И у Шопенгауэра, и у Толстого, при всем различии их жизнепонимания, утверждение источника любви в сознании тщеты личного существования неразрывно связано с их взглядом на жизнь личности и отрицанием личного бессмертия. Для Шопенгауэра начало индивидуальности есть начало гибельное для жизни, всякая индивидуальность есть заблуждение, ошибка, так что желать личного бессмертия значило бы желать на веки утвердить заблуждение. Отсюда спасительность того аскетического пути самоотречения, который приводит человека к ослаблению и отрицанию воли к жизни, когда человек с ужасом отворачивается от нее, видя море горя, суетность наслаждений, бессилие стремлений облегчить страдания людей. Сострадание, которое представляется Шопенгауэру выражением и христианской любви, наиболее полно ведет к этому самоотречению, заставляя человека сливаться в сознании со всеми и среди житейского моря скорби и страдания сознавать призрачность личного существования. Толстой, при диаметральной противоположности своего взгляда на мировую Волю, также видел в личной любви выражение эгоистического я животной личности человека. С этой точки зрения, источник истинной любви в полном отрешении от блага нашей животной личности, равно как и от всякой мысли о ее посмертном существовании. Сознание тщеты существования личности, сознание невозможности ее отделенного от других блага – вот источник новой в мире и совершенной любви, любви христианской, как думал Толстой. Эта любовь не есть чувство живого влечения, всегда колеблющееся и всегда вызывающее особенный подъем самочувствия самого любящего. Но любовь есть такое настроение или состояние, когда любящему не на словах, а на деле ничего не нужно, и он готов отдать все, не исключая своей жизни, когда это потребуется. Здесь не может быть сравнения между любовью к себе и ближнему. Первая есть основное заблуждение и начало безнравственное, и только после сознания призрачности личного существования, возможно истинно самоотреченная любовь.

Когда говорят о совершенном самоотречении, как спасительном пути жизни, то конечно, нельзя отрицать, что всегда в этом случае такие учения соприкасаются с христианством, в котором начало совершенного самоотречения является необходимым условием следования за Христом. И однако также несомненно, что любовь христианская и христианское самоотречение – имею ввиду историческое христианство – имеет источником своим совершенно не то, что лежит в основе Шопенгауэровского или Толстовского аскетизма. Необходимость такой противоположности уже несомненно предполагается в силу того одного, что историческое христианство утверждает веру в личное бессмертие, а основу любви и к миру и к людям видит во всеобъемлющей любви верующего сердца к личному Богу. Я уже имел случай показать, что вера в Бога и личное бессмертие, не только не является путем к обесцениванию личной жизни на земле, но, напротив, сообщает ей безмерную ценность и полноту. Любовь христианская и самоотречение, утверждаясь на этой вере, источником своим в душе человека имеют не сознание тщеты личного существования, но, напротив, сознание обладания всей полнотой жизни, таким благом, таким бесценным сокровищем, которое влечет душу жертвовать собой от избытка душевной энергии, от полноты переливающейся через край сердечной жизни. Позади такой любви, как основа ее, стоит вера в Бога, сознание своего неразрывного единения с источником и всей полнотой бытия. Впереди такой любви, как жизненный маяк, светит вера в личное бессмертие, сознание неуничтожимости и высшей ценности моей жизни. Потому само-отречение и является в христианстве такой великой жертвой и выражением безграничной любви, что оно утверждается на вере в высшее достоинство и непреходящую ценность личной жизни. Вообще, если бы нам нужно было характеризовать психологическую природу христианской любви, то я предпочел бы во многих случаях сделать это словами самого Ницше, настолько заповедуемая христианством любовь близка к жизни, естественна, активна, и покоится не на отрицании личности, но на ее личном самоутверждении. Источник заблуждения Ницше в том, что он никак не может отрешиться от мысли, будто богатство личной жизни, полнота ее, переливающаяся через край, может иметь основанием своим не только самость и эгоизм, но и саму ценность своего я утверждать в другом. А между тем так оно и есть. «Ложь и зло эгоизма», – говоря словами В. С. Соловьева, – состоят вовсе не в том, что этот человек слишком высоко себя ценит, придает себе безусловное значение и бесконечное достоинство: в этом он прав, потому что всякий человеческий субъект, как самостоятельный центр живых сил, как возможность бесконечного совершенства… всякий человек в этом качестве… есть нечто безусловно незаменимое и слишком высоко себя оценить не может (по евангельскому слову: «Что даст человек в обмен за душу свою?»). Непризнание за собой этого безусловного значения… есть основное заблуждение и начало всякого неверия… Основная ложь и зло эгоизма не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия. Между тем именно при таком исключительном самоутверждении человек и не может быть в самом деле тем, чем он себя утверждает. Та абсолютность, которую он вообще справедливо за собой признает… это только возможность, требующая своего осуществления. Бог есть все, т. е. обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всей полнотой бытия. Человек, будучи фактически только этим, а не другим, может становиться всем, лишь снимая в своем сознании ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого»²⁵². И единственной силой, действующей изнутри человека и разрушающей эту ограду является любовь, не исключающая любви к себе самому, и в то же время всецело бескорыстная, которая не только признает абсолютное значение за другим, но и себя находит только в другом, в глубочайшем единении с любимым. Так, любящий Бога, в Нем находит всю полноту своей личной жизни, на все смотрит, если можно так выразиться, Его глазами, следует Его велениям в радостном убеждении, что Божья воля есть путь к личному благу любящего, страдает от малейшей дисгармонии своих чувств с заповедуемым религиозной верой настроением, и так как в Боге оказывается средоточие всей жизни, то сама жизнь без Бога для верующего не может существовать. Когда требуется отречься от Бога по требованию внешних мотивов, то это является внутренне невозможным, так как здесь разом порвались бы все нити духовной жизни человека, и для такого настроения смерть является приобретением, как спасение жизни. Точно также, когда является дилемма: или исполнить волю Божию и рисковать своей жизнью, или спасти ее в мире этом ценой измены голосу своей совести, то опять-таки сердце человека окажется там, где его сокровище, и для веры всегда будет ясно, что кто хочет спасти жизнь свою, тот прежде должен погубить ее, в совершенном самоотречении утвердить свою жизнь в любви к Богу. И утвердить с сознанием величайшего достоинства и ценности своей жизни, с сознанием ее божественности, ее сыновней родственности Богу, как Небесному Отцу людей. Христианство, таким образом, вовсе не отрицает, как думал Ницше, любви человека к себе, если под любовью понимать сознание своей безусловной ценности и предназначение к блаженству. Напротив, эта любовь предполагается Евангелием, как нечто безусловно естественное и даже должное, как благодарный ответ верующего сердца Жизнедателю за Его дар. Интересно рассуждает по вопросу о любви к себе в христианстве покойный проф. Снегирев в своей «Психологии». Он исходит из слов ап. Иоанна: «Кто говорит, что любит Бога и в то же время не любит ближнего, тот обманывает себя и других. Потому что, как он может любить Бога, которого не видит, когда не любит ближнего, которого видит?». Этот превосходный и тонкий анализ апостола – продолжает Снегирев – можно продолжить далее. Можно сказать с несомненностью, что тот, кто воображает, что любит ближнего, любит человека и человечество и не любит себя в то же время, обманывает себя и других. Как он может любить ближнего, который не постоянно с ним находится и которого он знает всегда меньше, чем себя, когда он не умеет любить себя самого. Человек без благородного самолюбия есть нравственный урод, неспособный к энергичной деятельности, гнилой, негодный член общества и, вдобавок, несчастнейшее существо в мире». Я не буду останавливаться на вопросе, можно ли всецело согласиться с таким дополнением апостольской мысли, но не могу не подчеркнуть, что любовь к себе действительно служит естественной основой и любви к ближнему. «Люби ближнего, как самого себя». Эту ветхозаветную заповедь повторил Христос Спаситель, и много веков люди считали такую любовь достаточной для того, чтобы жить для других и жертвовать для них своей жизнью. Правда, теперь есть довольно исправителей церковного учения среди самих богословов, которым показалось такое учение недостаточно высоким. Но подобные попытки исправить Евангелие и понимание его Церковью говорят лишь о непонимании психологической природы любви. Последняя всегда и справедливо чувствуется, как благо жизни; она всегда сопровождается повышением самочувствия любящего, сообщает цель и смысл жизни, делает ясным ее ценность и сообщает полноту бытия. Любовь по предмету может быть недостойной человеческого достоинства и односторонней, отсюда и это повышение самочувствия в любящем и развиваемая им энергия жизни могут быть бесплодными и даже отвратительными. Любовь может оказаться неразделенной, и тогда сила стремления к единению с любимым может обратиться против самого любящего. Но здесь ценность самой любви и ее значения определяется уже не психологической природой чувства, но самим предметом любви. Но всегда в любви человек «богатеет», развивает личную энергию, живет полной жизнью.

Если в так называемой благоговеющей любви к Богу, к миру духовному, к мировым гениям, святым, героям и т.д. любовь вызывает естественное чувство повышения в любящем сознания ценности жизни через духовное единение с силой и славой любимого, то подобное же повышение самочувствия, самоутверждения личности, происходит и при переживании группы чувств любви к существам меньшим, слабым, больным, нуждающимся в помощи и заботе о них. Здесь любящий не только переживает чужую малость и слабость, как свои, но и сознает свою ответственность за жизнь и счастье любимого, видит перед собой прямую цель жизни, сознает ценность своей деятельности. И напрасно бояться, что такое самоутверждение личности не может быть примирено с ее самоотречением. Напротив, только живущий полной жизнью способен к совершенному самоотречению в любви. Бог есть любовь. И совершеннейшая полнота жизни есть и совершеннейшая любовь, а с ней вместе и совершеннейшее отречение. Тот, Который был образом Божиим и равным Богу, до конца уничижил Себя, приняв образ раба и смирил Себя, будучи послушным голосу любви до смерти и смерти крестной(Флп.2:6–8). Такова природа не только любви Божьей, но и всякой любви и ее отречения. Любим мы не от нашей нищеты и бессилия, но, напротив, от полноты и богатства своей души. Неспособность любить может всегда свидетельствовать о духовной бедности или нравственной испорченности человека. И если раньше я сказал, что любовь к Богу не только духовно обогащает человека, но по мере этого обогащения делает его способным к самоотречению, то это же самое применимо и ко всякого рода любви, это ее закон. Всякая искренняя любовь не боится жертв самоотречения, порой даже готова искать их, и сама растет и крепнет на подобных жертвах, при чем всегда величина самоотречения измеряется полнотой любви, а последняя высшим сознанием ценности своей жизни, глубиной самоутверждения. Я не говорю в данном случае о любви к людям ради Бога, хотя именно эта любовь наиболее радостная и наиболее самоотреченная, как находящаяся под защитой самой абсолютности, чуждой всякой колеблемости, самого источника любви; но и любовь наша обычная, земная, всегда не только измеряется степенью самоотречения, но и последняя зависит от полноты сознания важности и ценности того сокровища, которое является предметом любви. И напрасно Ницше кажется, что в этом случае любовь эгоистична, так как мы любим не предмет любви, а свои желания²⁵³. Вся сущность альтруистической природы любви, как я уже имел случай отметить, и заключается в том, что сами желания человека, все его ценности, не исключая и глубокого сознания своей личной ценности, переносятся любящим в любимого, в нем познаются и ценятся. Весь вопрос в том, в чем человек находит свое удовлетворение, блаженство, источник самоутверждения, в кого он «богатеет» по слову Христа Спасителя. И только любящий может быть блаженным в ком-либо или в чем-либо другом и эта именно черта составляет прямую противоположность эгоизму. В частности, христианство никогда не утверждало, что человек создан для терзания и сознания своего бессилия, но для блаженства и царственной силы, только по вере не в себя и не от себя, но в Бога и от Бога.

То, что мной сказано было до сих пор о любви с точки зрения ее психологической природы, имело прямой целью показать источник того различного до противоположности отношения Евангелия и Ницше к переживаниям и настроениям нашего сердца, которое не может быть понято без предварительного уяснения природы той любви, какую принес на землю Христос и завещал миру. Если источник такой любви видеть в сознании ничтожности нашего существования, его призрачности, неизлечимой болезни, то ясно, что на такую любовь и на все ее проявления нельзя не смотреть, как на проявление воли к ничто, как на пассивную покорность року, ведущую к обесцениванию и унижению жизни. Все проявления любви – терпение, милосердие, кротость, прощение будут рассматриваться под таким углом зрения и выступят в жизненном кругозоре как проявление слабости духа, убивающее всякую силу и вдохновение личности. Неудивительно, что и Ницше видел во всей добродетели христианской только пассивную применяемость и приспособляемость к жизни. И не один Ницше видел, но многие. Быть может, великое множество наших современников видели то же самое, когда они не могут без внутреннего раздражения слышать речи о смирении, терпении, прощении, непротивлении, как пути ко спасению, заповеданному христианством. И наоборот, если посмо-треть на жизнь любви с евангельской точки зрения, как на проявление полноты жизни, богатства личности, силы, побеждающей мир греха и злобы, то легко откроются те активные свойства христианской добродетели, которые остаются вовсе затененными односторонне ошибочным взглядом на источник религиозной любви, а еще более, быть может, лукавыми измышлениями тех, для кого, говоря словами Ницше, выгодна добродетель других. Мимоходом замечу, что когда Ницше возмущается добродетелью, как выгодной угнетателям человечества, то он как бы вовсе не замечает того, что если такие угнетатели действительно заинтересованы в добродетели, то в добродетели других, а сами или носят ее маску или вовсе освобождают себя от ее оков. Но при чем же в таком случае сама добродетель, как можно ей присваивать характер какой бы то ни было корысти? Но это между прочим, а теперь я перехожу к краткому обзору тех христианских «добродетелей», которые представляются Ницше нигилистическими, отрицающими жизнь, противными здоровым инстинктам человеческой природы.

Весь закон в одном слове за-

ключается: люби ближнего твоего

как самого себя. Гал. 5:14.

Христианская любовь, по образу Г. Друммонда²⁵⁴, подобна белому солнечному лучу. Как последний, проходя сквозь призму, начинает сиять всеми цветами радуги, так и любовь, проходя сквозь призму человеческого сердца в его различных отношениях к миру и людям, проявляется в жизни в форме различных настроений и направлений воли, в форме того, что называется обыкновенно добродетелями и что так зло и ожесточенно высмеивается Ницше.

Теперь моя задача и будет заключаться в том, чтобы посмотреть на эти добродетели с точки зрения критериев ценности, принятых самим Ницше и показать в заповедуемых Евангелием настроениях проявление подлинной силы и красоты человеческой жизни. Свою задачу я не считаю легкой, так как мне приходится иметь ввиду, большей частью, не только нападки Ницше, но и считаться с направлением широких кругов современного общественного мнения – врага наиболее сильного, обладающего таким могущественным оружием затенять истину, как предубежденность и неуловимость логических доводов в пользу принимаемого взгляда. В самом деле, кто в наши дни серьезно верит, что смирение, терпение, непротивление злу являются истинно творческими началами жизни? С уходом Толстого, точно ушел и последний проповедник того великого жизненного значения, какое имеют эти «пассивные» добродетели; да и то, ни к чему в учении Толстого наше общество не относилось с таким добродушным пренебрежением, как именно к тому, что сам Толстой считал ключом к разумению всего Евангелия, – считал, допустим, ошибочно, так как терпение и кротость являются лишь одним из цветов спектра христианского солнца – любви, но все же справедливо и вдохновенно оттенял великое жизненное значение этих евангельских начал. Наше официальное богословие, с одной стороны, всячески высмеивало и бранило Толстого, словно забыв, что он, – пусть несовершенно, – исповедовал и защищал то, чему учил Христос, а с другой стороны, это же самое богословие в проповедническом жанре своего творчества так характеризовало христианскую кротость, смирение и терпение, что, действительно, не нужно было быть Ницше, чтобы признать за таким смирением и терпением выражение начал самой безнадежной низости и робости человеческой души, а не проявление ее величия и силы, побеждающей мир. И теперь, когда мне предстоит характеризовать и защищать от нападок различные частные проявления христианской любви, мне приходится одновременно не только отражать ожесточенный натиск на них со стороны Ницше, но не в меньшей мере защищаться и отгораживаться от тех истолкователей Евангелия, которые следовали в своем истолковании не духу и не букве его, но вовсе чуждым ему началам.

Свою речь по поводу критики Ницше христианских добродетелей я начну с анализа начала милосердия, еще частнее, сострадания, так как это именно начало подверглось наиболее ожесточенным нападкам со стороны Ницше, и в сострадании последний видел сущность христианской нравственности.

Прежде всего, если остановиться мыслью на самом начале сострадания не касаясь пока вопроса об отношении этого начала к любви, заповедуемой Евангелием, то никак нельзя понять принижения этого начала в системе Ницше и такого ожесточенного суждения о сострадании, как начале, ведущем к ослаблению жизни. Как было уже отмечено, основным критерием ценности поведения и настроения для Ницше является природная естественность известных инстинктов и чувствований. С этой точки зрения враждебное отношение Ницше к началу сострадания не находит бесспорной основы в самом его миросозерцании. Сострадательность есть необходимое выражение инстинкта, присущего всему живущему на земле. Сам Ницше признает, что каждый из нас является пригвожденным к своему собственному кресту в чувстве жалости²⁵⁵ и что, соответственно этому, каждое страдающее существо хочет, чтобы его пожалели²⁵⁶. Начало сострадания даже выходит далеко за границу собственно человеческой жизни и находит выражение, хотя не всегда одинаково ясное, на всех ступенях животной жизни, особенно в любви материнской. Уже в силу одного этого, в силу всеобщности природного начала сострадательности, странно слышать такие ожесточенные нападки на него со стороны «аморалиста» и «натуралиста» Ницше. Ведь для того, чтобы отрицать любое природное начало жизни, надо обладать каким-либо высшим критерием оценки, какого у Ницше быть не может. И если нападки Ницше утверждаются в большинстве на бесполезности и даже вреде сострадания для развития жизни, то, ведь, сам же Ницше признал, что критерий полезности есть характернейшая черта рабской морали, и что польза и вред не мерки для нравственной ценности поведения. Но и этого мало. Нужно совершенно закрыть глаза на жизнь природы, чтобы так безапелляционно утверждать вред сострадания с точки зрения полноты и развития жизни в мире, как это делал Ницше. Здесь есть целый ряд данных, не могущих не быть отмеченными как прямое указание на ошибочность суждения Ницше. Прежде всего жалость и сострадание к слабому и больному имеет не только всеобщее выражение в природе, но и является необходимым условием самой возможности появления и развития в ней жизни, как это отмечали все, изучавшие жизнь в природе, и про том далеко не одни представители морали бескорыстных чувств. Требовать ввиду этого, чтобы человек вырвал из сердца с корнем начало жалостливости, значило бы требовать от человечества опуститься ниже животных в культе жестокости, хотя бы и бескорыстной. Конечно, и в этом требовании нет ничего ужасного и невозможного с точки зрения основ нашей действительности. В нашем мире человеческих отношений так мало жалости, неподдельного сочувствия, сострадательности, предупреждающей и побеждающей страдания, что невольно часто вспоминаются слова Достоевского, что страшно несправедливо и обидно для зверей, когда жестокость человека называют «зверской», в то время как зверь никогда не может быть так жесток, как человек («Братья Карамазовы»). Но важно то, что и в жизни внерелигиозной, чисто природной, сострадание выступает со значением не пассивного, но творческого начала жизни, так как оно именно прежде всего служит необходимой основой развития жизни. В этом случае безусловно ошибочно считать начало сострадания «глупым и бесплодным». Таким оно могло бы явиться лишь в глазах мыслителя, считающего нелепостью всякую мечту о развитии и совершенствовании жизни, а не для проповедника новых путей жизни. Да и вообще, суждения Ницше о «глупости и бесплодности» сострадания грешат большой односторонностью и говорят о близорукости их творца. Ницше утверждает не раз, как мы видели, что сострадание губит жизнь, так как является в своей искренней форме лишь бесполезным удвоением страдания. Однако, это утверждение настолько несправедливо, что и в опровержении едва ли нуждается. Если кормят голодного, напояют жаждущего, лечат больного из чувства сострадания, то здесь прямой путь борьбы с бедствиями и страданиями жизни, т. е. путь ее восхождения, а не упадка с точки зрения Ницше. Если, далее, сострадательное участие только помогает человеку нести свой жизненный крест, то и тут психологически происходит разделение страдания, а не удвоение его, и при том такое разделение, когда сила сострадающего не ослабевает, а напротив возрастает по мере деятельного служения горю и нужде других. Жизнь всех подвижников гуманизма ярко говорит об этом, показывая в их лице неиссякающий источник энергии. Остается, значит, одна опасность, что сострадание облегчит и задержит жизнь тех, которые уже непригодны для жизни. Здесь, в своем стремлении спасти осужденное на гибель и неисцелимое, сострадание действительно может показаться глупым и неразумным. Основная черта сострадания та, что оно помимо всех рассудочных соображений и размышлений зовет человеческое сердце откликнуться на призыв о помощи, откуда бы он ни исходил, окружить добром и любовью страдающую душу независимо от ее ценности или излечимости. Но и тут эта «глупость» сострадания выше рассудочности. Во-первых, у нас нет критерия, чтобы судить о том, что подлежит исцелению и что нет, что безнадежно утратило ценность и что способно к возрождению. Нередко, очень нередко, суд в этих случаях бывает ошибочный и «милость возвышается» над ним. А затем, даже при «глупости» и бесполезности сострадания для страдающего, сама жалость везде является выражением полноты, а не ущерба жизни сострадательного. Примеры любви и жалости к людям, недостойным их, нередко не только не отвечающим благодарностью, но злобой и неправдой, примеры такой любви, порой возмущающей наш рассудок, всегда вызывают невольное уважение к носителям такой великой жалостливой любви, ясно говорящей об особенной полноте и богатстве души жалостливого.

Я не буду более подробно останавливаться на анализе природной сострадательности, так как для моей основной задачи это представляет второстепенный интерес. Сделаю лишь одно еще замечание, прежде чем перейти к речи о христианском милосердии. Позволю именно отметить, тот небезынтересный факт, что жестокость вовсе не есть признак силы как в мире животной жизни, так и особенно в жизни людей, скорее наоборот: настоящая сила всегда отличается каким-то снисходительным благородством, жалостливостью, тогда как жестокость соединяется с трусостью и коварством, т. е со свойствами далеко не аристократическими.

Ницше нередко отождествляет сострадание с христианской любовью. Здесь он идет по стопам Шопенгауэра, но идет ложным путем. Это необходимо отметить прежде всего, чтобы понять несправедливость характеристики Ницше как любви христианской, так и самого сострадания. Основное начало религиозной любви, в благоговении перед Богом, т. е. область, никак не могущая вытекать и опираться на природное начало жалости. Не созерцание горя, страданий и болезней в мире рождает из себя любовь к Богу, но созерцание идеи Бесконечного, Его вечной силы и Божества, Его нетленной красоты в совершенной гармонии с добром. Христианская любовь, поэтому, не только шире сострадания, включая в себя область благоговейного поклонения, сыновнего восторга, братского сорадования, но эта любовь сообщает и особую природу христианскому состраданию, сравнительно с обычным его выражением, хотя, бесспорно сострадание является выражением и христианской любви. «Любовь, – говорит апостол, – милосердствует». Милосердие – черта, неотделимая от любви христианской уже по одному тому, что милосердие, сострадательная отзывчивость, составляют самую яркую черту в образе Спасителя мира христианского. Это милосердие Господа наиболее привлекло к Нему современников, эта же черта Его облика и навеки будет привлекать к Нему сердца, связанные горем и нуждой в мире. Милосердие и последователей Христовых в мире всегда указывается в Евангелии как путь прямого следования за Христом. Любовь милосердствует, она не может не плакать с плачущими, как и радоваться с радующимися потому, что любовь есть теснейшее единение с любимым. Чужое горе, страдание, болезнь, неудача, всегда будут переживаться любящим, как свои собственные, и всегда, поэтому, будет сильно и неизбежно для любящего стремление разделить горе и страдание с ближним, облегчить его жизненное бремя, нести свет и утешение душе скорбящей и озлобленной в мире. Трудно, невозможно даже, окинуть взором всю ту необъятную область, которая должна быть обнимаема христианским милосердием, и все эти бесконечно разнообразные формы, в которых оно может выражаться. Вся сила и нравственная ценность его в личном общении любящего со страдающим. И здесь-то сказывается все различие по источнику происхождения того сострадания, которое останавливает на себе внимание Ницше, и христианского милосердия.

Самый сострадательный, полный искренней готовности всем своим пожертвовать для помощи страдающему не может дать больше, чем сам он имеет. Я уже говорил об этом, когда характеризовал тот путь борьбы со страданиями в мире, который выражается в одном стремлении устранить их. Как ни бесконечно ценны, как ни нужны, как ни благородны эти стремления, которые питает живое чувство сострадания, но все они имеют одну страшную сторону, способную привести в отчаяние – это несомненное во множестве случаев бессилие такой борьбы. Чем выше в подобном случае сострадательность, тем большая ей грозит опасность обессиливания личной жизни без видимого улучшения окружающей. Контраст между этим человеческим бессилием и холодной силой природного равнодушия действительно так велик, что нетрудно разбиться о скалу действительности самому горячему любящему сердцу. Поэтому много жестокой правды в словах Ницше, что горе любящим, у которых нет более высокой вершины, чем их сострадание. Но именно эту новую вершину открывает перед человеком мир идей и религиозная вера в указании нового пути к борьбе со страданиями и неразрывно с этим новой формы сострадания. Сам Ницше признавал, что не всякое страдание и не всякая неизлечимая болезнь должна приводить к убеждению в негодности страдающего, как члена общества. О самом себе Ницше думал, что он великий творец новой истинно человеческой жизни и в то же время ясно сознавал всю неизлечимость своих страданий. Он для себя не хотел сострадания, как не могущего исцелить болезнь и дать этим силу победить свои страдания. Он хотел подняться на такую высоту, с которой можно было бы смеяться над всякой трагедией человеческого горя и страдания и прежде всего над своими собственными. Задачей своей жизни он ставил стать выше своих страданий, победить их силой своего презрения и своей любви. Не достиг этого Ницше, но через это нисколько не была поколеблена надежда на возможность высшего пути борьбы со страданиями. Нужен только источник такой побеждающей силы, которая могла бы не смеяться лишь над трагедией слез и горя, но и осушать эти слезы и исцелять горе. И такая сила, как я уже имел случай показать, есть вера в мир вечных ценностей, в неразрушаемом единении с которыми сознает себя человек. Повторять сказанного не буду, но укажу, что в этой вере источник побеждающей силы и христианского сострадания. В чем существенное сходство и отличие его от обычного сострадания? Они сходны в том, что чужое страдание становится близко к сердцу милосердного, переживается им, как свое, и зовет на борьбу с горем ближнего, как со своим собственным. Но в то время как сострадание выступает только со своими силами в сознании милосердного, и его самое богатое сердце легко может изнемочь в борьбе с волнами безбрежного моря человеческой скорби, христианское милосердие всегда чувствует свое единство не только с видом страдания и со страдающим, но и с Источником неумирающей жизни и радости – Богом. Это последнее сознание и есть та вершина, с которой можно не только смеяться над всеми земными страхами и страданиями, постигающими самого человека в жизни, как показала наглядно история христианства в мире, но в то же время и вселять в сердца других источник этой побеждающей силы веры. Сострадающий, сказал я, не может дать страдающему больше того, что сам он имеет. Только разделить бремя страданий он может, и пытаться устранить их. Христианское милосердие несет вместе с собой в сердце страдающего ту волну вечной радости, которая может окрылить душу, поднять ее на высоту не только примиренности с жизнью («Господь дал, Господь и взял; пусть Его имя будет благословенно»), но и победы жизни над страданиями («среди великого испытания скорбями преизобилуют радостью»). И питаясь от источника Вечной Силы, христианское милосердие если не всегда может повести к победе над страданием, так как приносимые верой утешения могут быть приняты лишь свободно раскрывшимся сердцем, то это сострадающее милосердие никогда не может повести к ущербу личной духовной силы. Во-первых, для христианина страдающий брат есть не только нечто больное и ущербленное, единение с которым может отразиться ущербом и на жизни сострадающего, но такой брат есть всегда, при всей бездне страдания и греха, в какой он может очутиться, всегда есть бесценная величина, Божие дитя, сын вечности и участник брачного чертога Сына Божия, Его радости и славы к какому состоянию и должен восстать скорбящий в мире. А во-вторых, самая неумолимая суровость природы не является той несокрушимой скалой, о которую может разбиться верующее сердце. Корни питания последнего выше этого мира, и при всем сознании реальности его, его радостей и страданий, душа верующего неизменно всегда видит иной также реальный мир, от предчувствия которого «восторгом трепещет душа, сияет ум и радостно плачет сердце» Побеждается природа не силой внешней, какой не дано человеку, но силой духа, окрыленного верой и надеждой. Конечно, если бы Ницше сказал, что такое христианское милосердие покоится на призраке (вера в Бога, бессмертие души) и призрачной верой утешает и вдохновляет душу страдающего, то с этим спорить было бы бесполезно. Но Ницше, этот поэт призраков, и в таком случае должен бы был согласиться, что призрак, вдохновляющий и страдающего и сострадающего в христианстве, ведет не к ущербу для жизни, но к силе духа, и христианское сострадание, даже если бы оно было выражением чистого заблуждения, есть сила вдохновляющая и утверждающая жизнь. Оно, также как и все христианство, «рецептом» своим, вопреки мнению Ницше, имеет не то, чтобы сильных делать слабыми, но слабых – сильными. Любовь милосердного не уменьшается, но растет и укрепляется по мере жертв и усилий деятельного служения людям, а изнемогающий в мире окрыляется к новой в нем жизни и к новой радости. И если Ницше хочет победить природу через порицание присущего ей во всех представителях животного царства инстинкта сострадания, то христианство в этом случае, как и всегда, идет на помощь природе и сообщает ее естественному началу истинный смысл и богатое содержание. В этом случае можно было бы, пожалуй, самому Ницше бросить упрек в клевете на мир и законы его жизни. И если понять все то значение, какое придается христианством естественному инстинкту сострадания, если обратить внимание на то необъятное поле, какое в христианском кругозоре открывается деятельному милосердию, то трудно понять тот упрек, какой Ницше делает религии вообще, а христианству в частности, когда утверждает, что религиозное миропонимание ослабляет борьбу с бедствиями и страданиями жизни²⁵⁷. То верно, что эту борьбу оно ставит на новую почву, «на изменение сознания», говоря языком Ницше. Но неразрывная связь христианского учения о милосердии с естественным началом сострадания заставляет нас предполагать, что такое милосердие явится не бормотаньем утешительных слов, но действием. «Станем любить – говорит апостол – не словами или языком, но делом и истиной». Таково и есть христианское милосердие. Нужно совершенно забыть внутреннее единство Царства Божия на земле и на Небе, чтобы думать о возможной пассивности христианского сострадания. Задача жизни верующего в служении Царству Божию здесь на земле, горячее, одушевленное стремление видеть здесь осуществление воли Божией, как она совершенно осуществляется на Небе, здесь сознавать радующее душу братство людей и свое сыновство Богу. И насколько всегда активно христианское милосердие, видно не из учения только Евангелия, когда оно в любви указывает путь непосредственной борьбы со страданиями жизни; но эта активность со всей яркостью выступает и в образе Самого Христа. Ницше и в данном случае не понял этого образа. Критикуя внутреннюю сторону евангельского повествования, Ницше говорит: «обнаруживается зияющее противоречие между проповедником на горах, море и лугах, появление которого также приятно поражает, как появление Будды…, и тем фанатиком нападения, смертельным врагом теологов и жрецов, которого злость Ренана прославила, как великого учителя иронии»²⁵⁸. Противоречие это создало непонимание Ницше природы христианского милосердия. И на горах, и перед книжниками и фарисеями Христос выступает одинаково учителем и примером милосердия. Милосердие всегда зовет на защиту страдающего от всех скорбей его жизни, оно всегда становится между жертвой и обидчиком и своей грудью защищает угнетенного, не переставая в то же время быть милосердным и к самому обидчику. Христос защищал всей силой Своего вдохновенного слова народ, обижаемый и обманываемый сильными мира и своими учителями. Но как ни сильны и горячи обличения последних, и эти обличения исходили из любящего милосердного сердца, а не из фанатичной ненависти. Обличения эти были тем же призывом к покаянию самих вождей народных. И если «на горах» Христос по преимуществу говорил о блаженстве добра, даже страдающего на земле, то перед лицом зла Он говорил о гибельности его даже в то время, когда это зло является в ореоле земной славы и успеха, подобно раскрашенным гробам. И там, и здесь говорил Он и действовал по одному Своему милосердию, желая не гибели, но обращения грешных на путь праведности. И каждый христианин, идущий по стопам Господа, не может не знать, что не в словах, а в делах выражение истинного милосердия, и что самоотверженная и ревностная борьба со злыми является в большей мере выражением любви к ним самим, а не только защищаемым слабым, чем уживчивость со злом, вялая уступчивость. Непротивление злому со стороны ученика Христова оружием самого злого – насилием и неправдой не есть уклонение от борьбы и бегство с поля жизненной борьбы, но есть борьба с более сильным, совершенным и победоносным оружием – силой правды и любви. Можно и должно обвинять христиан за пассивность и уклончивость от борьбы со злом и бедствиями жизни, но нельзя обвинять в этом само христианское милосердие, само учение Того, Кто по милосердию пришел в мир и вся жизнь Которого была борьбой с неправдой и горем людей.

Я сравнительно подробно остановился на начале сострадания и милосердия в кругозоре нашей жизни и религии ввиду того, что этому началу особенно много внимания уделяет сам Ницше, обнаруживая в равной мере и непонимание природы этого жизненного начала и самую острую враждебность к его проявлениям в жизни. Теперь я перехожу к замечаниям о других христианских «добродетелях». О них Ницше не распространяется так подробно, как о сострадании, но не менее бесповоротно отрицает их жизненную ценность, усматривая в этих добродетелях проявление самых низких сторон человеческой личности, если последнюю рассматривать с точки зрения ее силы, ее творческого участия в жизни. Начну с терпения.

Отрицательное отношение Ницше к «добродетели» терпения легко понять, если судить о нем по тем самым обычным в жизни проявлениям терпения, которые нередко показывают его пассивную природу, выражают нежелание бороться за улучшение жизни, довольство той принижающей атмосферой, которая незаметно, но верно ведет к гибели души и тела. История дает много поучительных примеров того, как такое терпение вело к измельчанию целых рас, а обыденная жизнь на каждом шагу дает повод возмущаться той безразличной уживчивостью со злом, которая прославляется как «добродетель» терпения со стороны тех, кому это выгодно. Но я уже говорил и повторяю, что христианские настроения могут быть верно поняты только тогда, если их рассматривать в связи с основами христианской веры, в которой, по глубоко справедливому суждению самого Ницше, заключен источник этих настроений, этих добродетелей. И вот, когда мы слышим нападки Ницше на терпение, как рабскую трусость²⁵⁹ и анализируем природу христианского терпения, то можем только указать на совершенное непонимание Ницше психологии веры вообще, а относительно терпения в особенности. «Неспособность слабого к наступательному действию, сама трусость его, которой он так богато наделен, его стояние у дверей, его неутомимое выжидание, – все это носит здесь красивое имя «терпения», оно возводится здесь даже в добродетель».²⁶⁰ Ницше пишет, что все Евангелие представляет собой наглядное выражение этой рабской трусости, и во всем Новом Завете «встречается только единственная фигура, достойная уважения, Пилат, римский правитель, обнаруживший мужество в «благородной насмешке», «что есть истина?»²⁶¹.

Евангелие и весь Новый Завет действительно проповедуют терпение. Прежде всего в жизни Самого Христа Спасителя и Его учеников а затем в их учении, и при том проповедуют терпение до конца, совершенный отказ от защиты обычными средствами насилия или хитрости. И такое терпение является в новозаветном жизнепонимании одним из спасительных путей жизни. Мысль эта настолько, я думаю, несомненна для каждого, читавшего Евангелие и апостольские писания, что я не буду передавать даже картин величайшего терпения, показанного миру Господом Иисусом и Его последователями, и не буду приводить множество текстов из апостольских писаний,²⁶² говорящих о терпении как добродетели и царственном пути христианской жизни. Но я попрошу позволения поставить лишь вопрос о том, было ли это показанное и проповеданное христианством терпение выражением трусости, рабской придавленности, униженного духа? Неужели Иисус Христос терпеливо переносивший «биения, оплевания, заушения» во дворе Пилата, не отвечавший даже на выкрики клеветников, неужели этот терпеливый страдалец, удививший даже прокуратора Своей непоколебимой твердостью духа, неужели Он жалкая и трусливая фигура по сравнению с самим Пилатом, которым восторгается Ницше за его храбрость перед истиной, и который оказался таким мелким трусом перед одной угрозой именем Кесаря? Тут даже понимать нечего, а нужно совершенно закрыть глаза, чтобы прославлять достоинство Пилата по сравнению с образом действий его Подсудимого. Но это только пример, и мне не хотелось бы на парадоксальной ошибке Ницше строить защиту христианского терпения от тех нападок, которыми окружили его многие наши современники. Вопрос должен решиться исследованием самого происхождения начала терпения в христианской жизни.

Я уже имел случай отметить, что все отдельные христианские добродетели имеют свой источник в любви христианской, т. е. прежде всего в любви к Богу, а затем и людям. И если это только вспомнить, то понятным станет как то, что терпение – необходимое выражение христианского настроения, так и то, что именно терпение является выражением в христианской жизни непоколебимого мужества, а не трусости. Любовь всегда неотделима от терпения, поскольку она всегда утверждается на готовности со стороны любящего на жертвы и самоотречение ради любимого и насколько любовь всегда чужда в своем действии всякого вида насилия и гнета. И особенно это так в любви ко Христу и ради Христа. Можно сказать без колебания, что терпение любви необходимо прежде всего в отношении христианина к Богу. И любовь может быть несколько торопливой. Апостолы и их современники очень хотели своими глазами видеть устроение Христом Своего Царства на земле, но время наступления этого Царства осталось для них закрытым, а само Царство невидимым. Христос призывал Своих учеников к терпению до конца. То же и в жизни всех последователей Христа. Как часто праведные земли могли бы воскликнуть к Богу: «Доколе, Владыко Святый и Истинный, не судишь и не мстишь… за кровь нашу?» (Апок.6:10). Как часто сердце верующего сжимается в бесконечной тоске при виде торжества зла на земле, господства лжи и обмана, страданий праведных, страданий детей, страданий любимых! Но любовь к Богу долготерпит, она верит что наступит день откровения славы Божией, оправдания Сыном Божиим Его путей, и в этом уповании все переносит ради Христа и служения Его Царству. Такая терпеливая любовь не боится убивающих тело, но не могущих убить душу; ни временных страданий и болезней, которые должны смениться вечной радостью, ни самой смерти ранней или поздней. Не было никого в мире Ницше, кто, согласно с ним, не превозносил бы мужества и не презирал трусости. Но понятия о мужестве не всегда совпадали в сознании человечества. Если, например, для всех ясна благородная храбрость льва, то быть может не всем одинаково доступно понимание мужества Христа, когда Он молился на кресте за распявших его. Но эта некоторая неприметность духовного мужества не говорит еще о его слабости и бессилии, об отсутствии в нем творческого начала. Великая притягательная сила земли не ощущается нами, но на ней утверждается вся жизнь на земле; сильный раскат грома кажется нам мощным и величественным в то время, как это пустой звук, случайный спутник разряжающегося воздушного электричества. Подобное можно видеть и в жизни. Красива храбрость льва, но она ничтожна перед лицом любого оружия или большей силы; красива сильная воодушевленная армия, но и она легко может быть побеждена сильнейшим противником, и не войска творят жизнь на земле. Сам Ницше хорошо формулировал сущность истинного прогресса жизни, когда сказал, что мир неслышно вращается среди изобретателей человеческих ценностей. А народ и слава вращается вокруг комедиантов²⁶³. Об этом действительно говорит жизнь, и она свидетельствует, как именно терпение лежало в основе истинных побед и завоеваний человеческого духа, терпение не труса, вызывающего или отвращение или сожаление, но терпение любви к высокому и святому. Терпением материнской любви живо все существующее на земле. Самоотверженным терпением самопожертвования ученого открыты в мире великие силы; терпением Колумба открыт новый свет; терпением учеников Христа просвещены новым светом истины все концы земли. Такова природа любви. Чем больших жертв она требует, тем больше нужно и терпения и тем выше, мужественней, неустрашимей является сама любовь. Великая любовь всегда безгранично мужественна и безгранично терпелива. Это самое надо сказать и о том обыденном терпении в жизни, которое заповедуется христианством. Оно малозаметно, оно может казаться признаком слабости, но на деле не менее заслуживает преклонения, чем геройские подвиги прямой борьбы со злом. «Нет ничего равного терпению – рассуждает великий отец Церкви, – оно – царица добродетелей, безмятежная пристань… оно делает обладающего им крепче адаманта, ему не в силах повредить ни выдвигаемые оружия, ни построенные в боевом порядке войска, ни стрелы, ни копья²⁶⁴… Между людьми раздраженными обыкновенно считают победителем того, кто более нанес обид… но это худая победа. Во многих случаях лучше потерпеть поражение, и это есть самый лучший способ победы… когда мы терпением побеждаем обижающих нас» ²⁶⁵. Не учение только Христа и Церкви, но и повседневная жизнь говорит об этом. В молчаливых усилиях и непре-рывном труде, в терпеливом несении жизненного креста и разных страданий ради долга и правды, гораздо больше мужества, даже героизма, чем в подвигах физической храбрости. Все это ясно и несомненно, только нужно не закрывать глаза на жизнь, а также и уметь различать учение Христа от фальшивых измышлений людей, говорящих порой от имени Христа. Разницу эту нетрудно заметить и оценить: ученик Христов тот, кто сам терпит скорби и лишения ради Христа и Царства Его; клеветник на Евангелие тот, кто сам ничего не терпит, но поощряет мучителей и угнетателей идти своими путями злобы и неправды, а обиженных и мучимых – терпеть и страдать.

То, что сказано о терпении, во многом применимо к началу смирения и кротости, заповедуемых христианством. Нас не может удивить отрицательное отношение к такому настроению со стороны Ницше. Кротость и смирение для Ницше такая же «трусливая низость», как и терпение²⁶⁶ и, «смиренная мудрость есть привычка раба, недостойная человека». О смирении можно сказать то же, что и о терпении: есть смирение и «смирение». Называют смирением и пресмыкательство перед сильными, и льстивую услужливость и лицемерное благочестие, и трусливое бегство от всего того, что требует силы воли, мужественной защиты истины, мужества быть честным, быть самим собой. Но есть смирение любви истинной и нелицемерной, которое и завещано миру Христом, и это смирение может явиться творческим началом в жизни и развитии человечества, не выражением упадка или бессилия, но проявлением силы и благородного величия души. «Смирение любовное – страшная сила, из всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего». Это говорит Достоевский («Братья Карамазовы»), человек еще неизмеримо более проницательный, чем сам Ницше. Ясно, что не одно и то же они понимали под смирением, когда один видит в нем воплощение бессилия, а другой – величайшую силу.

Что такое смирение? Это есть сознание своей малости, нищеты духовной, своей слабости, своего несоответствия ничему великому и святому. Такое определение как будто бы и действительно говорит в пользу того предположения, что подобное душевное настроение способно скорее принижать душу, чем возвышать и вдохновлять ее. И наоборот, гордость, по сравнению со смирением, представляется началом повышающим самочувствие, сознание своей ценности, своего значения, что должно отразиться и на проявлении личности в жизни, на ее творческом делании. Можно сказать сразу, что с точки зрения чистого натурализма Ницше прав, хотя и относительно. Но есть еще сфера собственно религиозного понимания жизни, и этой сферы вовсе не коснулся Ницше, даже с психологической точки зрения, какая ему могла быть доступной. Я позволю себе сейчас отметить то характерное различие, какое должна испытывать душа смиренного в зависимости от источника сознания своей малости, т. е. я хочу относительно смирения делать то же, что до сих пор делал, анализируя любовь и ее различные проявления, к числу которых принадлежит и смирение.

Есть три сферы, перед лицом которых человек может гордиться или смиряться. Это: мир физической природы с ее неумолимыми законами; мир разумных существ – царство человечности; и, наконец, мир чистой духовности: Бог и Его Царство, как на Небе, так и на земле. Для Ницше, собственно, важно было установить натуралистические принципы жизни и, насколько для него человек являлся кусочком видимого мира, настолько идеалом человека было слиться с природой, жить ее законами. «В природе я нашел надменность – говорит Ницше, – которую я называю божественной. Так как я нашел эту надменность и в своей душе, то и душу свою я называю божественной»²⁶⁷. И надменность природы и надменность человека, как ее части, стоят друг друга в глазах самого Ницше. «Братья мои – уверяет он, – природа глупа; и поскольку все мы природа, постольку все мы – глупы. Но и глупость носит красивое имя – она называется необходимостью»²⁶⁸. Ясно, что перед лицом необходимости говорить о смирении или надменности природы можно только на поэтическом языке. На обычном языке можно говорить лишь о надменном или смиренном отношении человека к природе. Здесь, как будто бы мало данных для надменности. Хотя человек и называет себя царем природы, но он не может не сознавать ограниченности своей царской власти. По крайней мере, Ницше это было вполне ясно. Он умел радоваться природе, восторгаться бездонным небом, ярким солнцем, чистым воздухом²⁶⁹, но он же прекрасно понимал, как смешон и жалок человек, когда он вздумает изобразить из себя повелителя природы. Если вдуматься в рецепт самого Ницше для того, чтобы чувствовать свое величие перед лицом природы, то здесь кажется глубокая правда. Для этого надо не стремиться возвыситься над природой, но раствориться в ней, рассматривать себя, как часть этой природы, забыться в ней, как дитя забывается и сладко засыпает на руках матери. Может ли человек довольствоваться такой ролью смиренной песчинки бытия или нет – вопрос другой, но перед лицом одной природы ему нет другого выхода, как смириться до конца и жить дарами милости природы или начать бунт и погибнуть в бессилии переделать мир по своему плану. Большее, что может сделать человек в отношении своем к природе, это возможно полнее приспособляться к ней, познавать ее, пользоваться ее силами для защиты себя от вредных природных влияний. Все так называемые «завоевания природы», все «победы» над ней имеют именно такое условное значение. И при всем том крепость самого человека остается неизменно ничтожной. «Мы – персть («Персть»– это устаревшее, книжное или торжественное слово, означающее землю, прах, пыль или плоть, символизирующее все земное, тленное и непрочное – прим ред.). Дни человека, как трава; как цвет полевой, так он отцветает. Пронесется над ним дуновение ветра, и уже нет его и даже памяти о нем» (Пс.102). Так говорит ветхозаветный поэт, и не может иначе думать никто, если только начнет думать. Смиренное слияние с природой, подчинение ее законам, приспособление к ее строю – вот путь сохранения жизни на земле и маленькие радости на ней кратковременной человеческой жизни.

Вторая сфера жизни, где может выступить действительно и гордость и смирение, есть сфера человеческих отношений. Гордость исходным началом своим имеет в этом случае сознание своего превосходства перед другими или же сознание своего достоинства вместе со всеми. Смирение своей основой имеет любовь к человеку. Любящего не могут радовать недостатки и унижение любимого. Напротив, все это болью отзывается в любящем сердце в то время, как всякое благо и всякое совершенство любимого является радостью для любящего. Поэтому всегда, говоря апостольскими словами, «любовь не превозносится и не гордится». Если посмотреть со стороны на жизнь человеческую на земле, насколько это доступно нам, особенно при изучении истории, то бесспорно нужно признать, что господство в этой жизни принадлежало гордым и превозносящимся. Если во все времена и у всех народов были свои святыни в почитании красоты смиренного духа, то это были почти всегда как бы наджизненные святыни, а жизнь творили гордые натуры. Эту сторону особенно отмечал и подчеркивал Ницше, когда, например, в Наполеоне I видел «синтез не человека, а сверхчеловека». Нельзя не согласиться с Ницше, оценивая образ поведения человека единственно со стороны ценности человеческой силы и красоты, что гордость является естественной основой успеха и славы и с этой точки зрения нельзя не согласиться с беспощадным приговором над чисто человеческой любовью. В такой любви, действительно, залог постоянного сознания своего бессилия, страдания, огорчений, скорби, вообще всего того, что питает чувство смиренного сознания своего ничтожества, но что мало дает разумных оснований для любви к жизни и стремления к утверждению царства человека на земле. Сама любовь подобного рода не может быть прочной основой энергичного служения людям, потому что если настроение любящего есть всегда в большей или в меньшей мере отражение окружающего, то где же явится неиссякающий источник бодрой и радующей энергии? Сам Ницше задыхался от отвращения и презрения к человеку, несмотря на то, что в преклонении перед гордостью стремился поставить себя на недосягаемую высоту сравнительно с будничной жизнью и питал свою гордость созерцанием сверхчеловеческого величия. Что же могло пережить и испытать сердце любящего не дальнего, а ближнего в своей постепенной близости к горю и немощи людей? Все это могло бы с несомненностью говорить о естественности и плодотворности начала гордости в жизни и отношениях людей между собой, как начала выражающего силу и красоту, сознаваемых в себе человеком, если бы не одно такое неизбежное в жизни явление, которое или делает невозможной гордость человека перед человеком, или обесценивает это чувство внутренним противоречием между чувством гордости и сознанием бессилия, то явление что концом всякой человеческой силы здесь является бессилие и концом всякой красоты – безобразие. Если говорить конкретно о человеческой силе, величии и красоте, то воплощением этих свойств во всемирной истории является, по мысли В. С. Соловьева, один и тот же образ Александра Македонского. «После того как Александр, сын Филиппа, Македонянин, который вышел из земли Киттим, поразил Дария, царя Персидского и Мидийского, и воцарился вместо него прежде над Елладою, – он произвел много войн и овладел многими укрепленными местами, и убивал царей земли. И прошел до пределов земли и взял добычу от множества народов; и умолкла земля пред ним, и он возвысился, и вознеслось сердце его. Он собрал весьма сильное войско и господствовал над областями и народами и властителями, и они сделались его данниками. После того он слег в постель и, почувствовал, что умирает» (в церковно-славянском переводе вместо почувствовал стоит слово познал. В Библии слово «познал» (евр. yada) означает не просто интеллектуальное знание, а глубокий, личный опыт – прим. ред.). Разве сила – спрашивает В. С. Соловьев, приведши эти слова из первой книги Маккавейской, – бессильная перед смертью, есть в самом деле сила? Разве разлагающийся труп есть красота? Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая бессильная и безобразная тварь»… Так по мысли В. С. Соловьева культ натуральной силы и красоты упраздняется сам собой, своей очевидной несостоятельностью в борьбе все с одним и тем же врагом – со смертью, с постоянным разрушением и обезображиванием того, что являлось еще так недавно в жизни людей воплощением силы и красоты. Правда, эти имена живы порой в сознании и памяти потомков, история сохраняет их надолго от забвения, но эта историческая слава, не является ли сама она лишь надгробными памятниками над отдельными именами и целыми народами, больше напоминающими мыслящему человеку о призрач-ности и быстротечности всего, чем о прочности и важности на земле людей и дел человеческих? Не напрасно сознал древний мудрец, что «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл.1:18). Один путь гордиться в жизни: закрыть глаза на все, пить, есть и веселиться также беззаботно, как неразумные животные. Не нравился, однако, Ницше такой идеал, не этот путь он указывает для своего «познающего и созидающего человека»²⁷⁰, да и такой путь маленького счастья в беззаботном отношении к жизни и к смерти, как сам он ненадежен и часто безрадостен! «Если мы не станем смиренными для Бога – говорит великий наблюдатель жизни, – то смиряет нас скорбь, несчастья, притеснения»²⁷¹. Итак оказывается, что сам источник питания чувства гордости и собственного достоинства в человеке, сознание своей власти над другими и своего над ними превосходства, этот источник легко совершенно иссякает от одного призрака смерти. Не христианская мизантропия измыслила, что «возвышающий себя унижен будет»²⁷², не Церковь измыслила, что все в жизни «пепел, тень, прах и дым» – это закон естественной жизни. Перед лицом этого закона и гордость, и смирение одинаково жалки и ненужны. Нужно или мужество признать, что все суета и томление духа, и нет ничего ни сильного, ни прекрасного в жизни; или же признать силу и красоту надмирную, силу, которая не ослабевает, и красоту, которая не умирает. Источник той силы и красоты – Бог, а путь к ним – вера.

Бог, как я сказал, и отношения к Нему человека составляют третью сферу тех отношений, где возможно проявле-ние сознательной гордости или смирения. Первая форма отношения – удел неверующих. Если Бога нет, то я бог – должен мыслить каждый последовательный атеист. Насколько эта гордость в отношении к Богу находит источники питания в мире физической природы и человеческих отношений и насколько «несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Апок.3:17) такой бог я уже говорил, и потому о гордости этой говорить не буду, а скажу о смирении перед Лицом Божиим – удел христианский и вообще путь искренней веры в Бога.

Я уже отметил, что всякое смирение есть сознание своей духовной нищеты, чувства своего бессилия, немощности, недостоинства. Вопрос ставится такой, как подобное сознание и чувство должно отразиться на воле человека. Для Ницше, единственная сила – воля к жизни. Ответ на вопрос об отношении смирения к такой воле и действительно имеет решающее значение для суждения о ценности или вреде смирения для жизни. Это – вообще говоря. То же, в частности, и относительно религиозного смирения. Если оно только заставляет преклоняться пред Богом и в бездействии созерцать контраст бесконечной Божеской силы с моей немощью, то такой самый благоговейный квиетизм не способен побуждать душу к смелым энергичным усилиям воли, к творчеству, к строительству. Ницше так и думает, когда все христианское делание готов сравнить с пережевыванием своей жвачки коровами, которым принадлежит Царство Небесное²⁷³. Оно бы так не только могло, но и должно было быть, если бы не та живая сила, которая соединяет человека с его Богом, если бы не сила любви. Последняя делает то чудо внутренней жизни, что все величие и сила Божия не остаются вне человека, как сила и красота природного мира, но внутри человека, по слову Спасителя: Царство Божие внутри вас есть. И Царство и Царь: «Се стою – говорит Он Сам – у дверей и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною»²⁷⁴. Если душа человека отвечает Возлюбившему ее от начала, то она становится в то же мгновение Божиим дитятей, сознает свое внутреннее органическое единение с Богом и живое стремление к этому общению. Чувство своей малости, слабости, недостоинства от такого сознания не только не уменьшается, но еще более возрастает, как и ребенку вообще никто не кажется таким сильным, таким красивым, таким святым, как его отец и мать. Подобное сознание не может не вызывать благоговейного поклонения и величания своего Бога, радования Ему. Свойственная любви вообще идеализация только в Боге и может найти полное осуществление, когда душа поклоняется одному святому, одному крепкому, одному бессмертному. Но эта совершенная идеализация отражается также совершенным повышением самочувствия в сознании и сердце любящего Бога. Этот Бог – мой Бог, мой Небесный Отец, мой мудрый руководитель, мой мощный защитник, моя радость, моя слава и гордость. Чем больше я созерцаю силу Божию, чем глубже проникаю в Его учение, чем живее ощущаю безмерное величие Его дел и любви, тем меньшим сознаю себя, тем смиреннее принимаю из Его руки все то, что Он благоволит дать мне: и радость, и горе, и славу, и бесчестье, и жизнь, и смерть. Совершенная покорность, совершенное преклонение, всецелая любящая самопреданность Богу неотделимы от живой веры в Него, но неотделимы точно так же, как и сознание своего безмерного достоинства, своего Божественного происхождения, своего долга быть достойным любимого, подражать Ему в своей жизни, творить Его волю, искать Его славы. Сознание своей слабости ясно говорит, что без Бога я ничто; но живая вера в Бога говорит, что в Боге и с Богом я – все. «Когда я немощен, тогда силен»²⁷⁵, говорил о себе ап. Павел. Слова эти могли бы показаться парадоксом, если бы они не утверждались на жизненном тяжелом опыте сказавшего эти слова апостола. Самое глубокое сознание своей немощности ни на мгновение не может покинуть верующего, так как он ощущает себя всегда в присутствии безграничной силы и совершенной чистоты. Но когда человек сознает себя хоть и немощным орудием, но орудием этой самой великой и святой силы, когда он сознает себя исполняющим волю Божию, соработником Его в мире и чувствует свое пребывание в любви Отчей до такой степени, что может сказать: живу не я, но живет во мне Христос²⁷⁶, то спадают все человеческие цепи и природные ограничения, верующий сознает себя сыном вечности, вознесенным на такую высоту, с которой все царства этого мира кажутся малыми и незначительными. Ницше прекрасно понимает это настроение сознающего себя Божиим дитятей, когда с безудержной злобой возмущался возведением себя верующими до бесконечности в учении о бессмертной жизни и победе над законами природы²⁷⁷. Не буду спорить, справедливо или нет такое возмущение, так как ответ может дать лишь вера или неверие. Но и для той и для другого ясно, что если уж можно упрекать смирение верующего перед Богом, то единственно разве за то, что такое смирение ведет к безмерному подъему духа по слову Самого Христа: «смиряющий себя возвысится», а возвысится именно в меру своего смирения перед Богом, в меру совершенного самоотречения ради жизни в Боге. И если теперь мы попытаемся оценить такое смирение, как настроение ума и чувства верующего с точки зрения его влияния на волю, волю к жизни, то увидим опять-таки, как подобное религиозное смирение отлично от «естественного» и каким мощным фактором оно является в делании христианина.

Я уже говорил, что без веры в Бога и мир надземный в отношении к природе возможно лишь преклонение пред ее законами, сознание своей совершенной зависимости от ее начал. Иное самочувствие христианина, живущего верой в вечные ценности. Он не может не сознавать себя сыном земли и не только чувствовать силу ее законов, но и преклоняться перед ними, как перед законами, данными миру Высшей Премудростью, Творцом мира. Христианину более чем кому-либо доступно наслаждение красотами мира, преклонение перед тайной жизни, проникновение в малейшие детали бытия. Изучая мир, верующий изучает чудное творение Бога; любуясь миром он радуется красоте Создавшего; возделывая землю, он в собственном смысле слова работает на ниве Божией. Все это источник живой и новой любви к миру, этой книге откровения Отца жизни. Все то, что в мире может действовать повышающим образом на душу человека, все это доступно вере, и никакого преимущества пред верующим в этом отношении не имеет человек, сознающий себя только сыном земли, а не вечности. Последний, как я уже говорил, не может не сознавать своего ничтожества перед природой и лишь в совершенном слиянии с ней может искать спасения от бездны отчаяния. Верующий, сознавая себя сыном вечности, может не только преклоняться перед законами природы, но и побеждать их в своем сознании, противополагая видимый мир, как не вечный, своей душе, как соединенной союзом любви с вечным началом жизни. Здесь лежит соблазн некоторого презрительного отношения ко всему тленному и преходящему, но ведь само это презрение, с точки зрения Ницше, говорит о сознании человеком своей высшей силы. Соблазн подобного презрения побеждается более глубоким проникновением в планы божественного строительства жизни, где познается нераздельность плоти и духа в пределах настоящего. Но само сознание высшей своей независимости и высшего достоинства неизменно живут в уме и сердце верующего и являются непобедимыми двигателями их воли. Ницше горит негодованием, что «маленький святоша и полусумасшедший» смели противопоставлять себя всей природе и смеяться над ее законами. Но ведь смели же, и как смели! Находили в себе силу воли переносить и голод, и холод, и жажду, и лишения, и побои, и все те пытки истязаний, на которые так изобретательна людская злоба. Терпели, и еще радовались, и еще славили Бога и продолжали свое дело до последнего вздоха на земле. Неужели после этого можно не понять, что смирение перед Богом является залогом истинной гордости в отношении видимой стихии мира: «Не заботьтесь, что вам есть, или пить, или во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело одежды» и «Не бойтесь убивающих тело», а больше уже не могущих ничего сделать. Неужели этот голос единого Учителя христиан, голос слабости и раболепства перед землей? Не голос ли это действительно Нагорного Проповедника, Который видит, как все в мире мало и незначительно, если смотреть на это с высоты ценности человеческого бессмертного духа?

Наконец, христианское смирение и люди. Для громадного большинства наших современников среди интеллигенции проповедь христианского смирения означает прежде всего проповедь раболепства перед людьми, рабской услужливости, низкопоклонства, потери чувства собственного достоинства и т. д.

Едва ли ошибочно будет сказать, что смирение из всех христианских «добродетелей» наиболее отталкивает в наше время от благоговейного преклонения перед Евангелием. Здесь или отвергают смирение, считая его необязательным признаком христианина, или же отвергают Евангелие, присваивая ему характер какого-то принижения человека, подавления в нем чувства человеческого достоинства. И то и другое одинаково ошибочно. Что смирение неотделимо от христианства, это ясно для каждого, кто читал Евангелие и слышал призыв Христа ко всем, приходящим к Нему, сделаться такими же кроткими и смиренными, как Сам Он. Христос смирил Себя до смерти и смерти крестной, умалил Себя, будучи Богом, до рабского вида и через этот путь смирения достиг той высоты, когда пред Ним преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, все народы поняли Божественность Христа, и Сам Он обитает не только на престоле с Отцом, но и живет в сердце каждого, приходящего к Богу. Но как образ Христа учит, что смирение неотделимо от исповедующего себя Его последователем, так этот же образ говорит, как ошибочно понимается смирение в наши дни. Не на образе Христа узнают они, что такое смирение верующего в Бога, но на образе тех волков в овечьей шкуре, для которых образ овцы, образ кротости и смирения является средством расхитить и погубить достояние Божие. Но кто на Христа посмотрит, тот будет далек от мысли обвинять смирение в искательстве, раболепстве, утрате сознания своего достоинства. Это настолько несомненно, что мне представляется совершенно излишним картинами из земной жизни Христа доказывать, как чуждо Его образу все то, что по роковому для христианского сознания заблуждению несправедливо связывается с образом и поведением смиренного. Глубочайшее смирение перед волей Отца и делало Христа Спасителя царственно великим среди величайшего унижения и поругания со стороны людей. И это самое царственное величие чудно гармонировало с величайшей смиренной простотой, ласковостью и добротой в Его общении с людьми. Он ласкает детей, ест и пьет с мытарями и грешниками, о высочайших предметах веры беседует с самарянкой, умывает ноги ученикам Своим и воистину всей жизнью Своей учит, что пришел на землю не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить другим. Христос – родоначальник христианского человечества, и все дети Его не могут быть иными, как живущими по образу и подобию Своего Учителя. Если никому из людей не может быть в полной мере свойственно то сознание совершенной святости в исполнении воли Отца, какое было присуще Христу, если каждый Его последователь не может не сознавать своего личного недостоинства и в силу этого смиренно сознавать себя ниже своих братьев по вере, то и это сознание никогда не может вести к забвению своего Божественного посланничества, никогда не может явиться путем большего повиновения людям, чем Богу, искательства и раболепства перед сильными мира. Источником христианского смирения в отношении людей является прежде всего признание безусловно важным и ценным только Божественной благодатной жизни, как она открылась миру во Христе и через Него сообщается миру. Перед лицом такого сознания, конечно, при искренней христианской настроенности, не может быть и речи о смирении перед всякого рода выражением силы и славы в естественном смысле, но ввиду сознаваемой безусловной ценности каждой личности, как носителя Божия образа, и еще более ввиду постоянного сознания того, что вся наша жизнь со всеми ее возможными духовными дарами и преимуществами не от нас, но от Бога. Ни один христианин, живший религиозной жизнью никогда не утверждал, что даже самое слабое доброе движение воли или успех в духовной жизни лично ему принадлежали, но всегда источник всего доброго в себе относил к божественной благодати. Ап. Павел, который не раз говорил с сознанием своей правоты и плодотворности своего служения о том, что он потрудился больше других апостолов для дела Божия всегда исповедовал, что все же потрудился не он, а «Благодать Божия, которая со мною… Благодатию Божиею есмь то, что есмь» (1Кор.15:10). И такое сознание неотделимо от христианина. Можно, конечно, верить в это или не верить, но раз такая вера живет в сердце человека, то несомненно она всегда явится и живым источником христианского воодушевления в сознании величия Божия дара, и своей миссии на земле, и в то же время смирения, так как самому по себе христианину нечем хвалиться и, напротив, им всегда живо осознается контраст личной немощи и силы Христовой, через нее действующей (2Кор.12:9). Никто не будет отрицать, что среди христиан было немало смирения не христианского, а «подпольного», соединяющего раболепство с затаенной злобой и завистью и действительно отталкивающего порой не только от таких смиренных, но и от исповедуемой ими религиозности, особенно если носителями такой маски являются представители пастырства в Церкви. Но, ведь речь идет не о человеческой гадости, а о христианской вере, и отличить первую от второй легко мог бы не только тонкий ум Ницше, но и самый поверхностный наблюдатель. Христианское смирение всецело утверждается на сознании обладания великим даром Божиим и в силу этого величайшей ответственностью перед Богом, но это же сознание является источником чувства возможно полной свободы от всего случайного и превознесенного на земле. «То, что высоко у людей, то мерзость в очах Божиих». Смирению христианина не может быть ничего более чуждого, как всякий вид льстивости, угодливости, своекорыстной приниженности. Христианское смирение – не путь угождения людям, но путь освобождения от всякой тревоги и беспокойства в обычном «мирском» смысле, высшего христианского довольства всякой личной своей судьбой, но не в силу недостатка мужества или высших запросов духа, но в силу сознания того, чем обладает христианин в Божественной благодати, как высшей, несравнимой ни с чем ценности. Чем немощнее и недостойнее сознает себя христианин, тем более ценит он дар Божественной благодати и тем меньше он способен быть рабом мира. Это и есть закон того царственного величия, до которого всегда и непременно поднимается истинно смиренный в своей свободе от всех цепей жизни. Смирение Христа делало то, что Он не искал Своей славы на земле, не хотел никаких преимуществ в земном смысле, не имел даже пристанища и не стыдился жить чужим подаянием, и однако не было на земле образа большей духовной высоты.

Итак, я думаю, что нападки Ницше на христианское смирение, как нечто, принижающее личность, делающее ее льстиво покорной и раболепной, эти нападки глубоко несправедливы и если могут опираться на что-либо реальное, так только имея ввиду то пошлое наряжание в мантию христианской добродетели человеческой низости и гадости, ниже которой и опуститься не может человек, когда оно предает Бога своего ради раболепного служения другим богам, так как в наше время, как и всегда «есть много богов и господ много» (1Кор.8:5).

О прощении и покаянии христианском ограничусь лишь краткими замечаниями.

Ницше думает, что прощение – удел слабого и разочарованного в жизни²⁷⁸, что его источник в сознании своего бессилия и пассивного отношения к жизни, когда «неспособность отомстить за себя называют нежеланием мстить и даже больше того, прощением. Говорят и о любви к своему врагу». Какое значение придается прощению в христианстве, едва ли нужно и говорить. Само спасение христианина поставляется в прямую связь с его способностью и готовностью прощать от всего сердца своему согрешившему брату (Мф.19:35). Но источник этой способности и готовности прощать заключается, как ясно для каждого, читавшего Евангелие, не в бедности, но в полноте и богатстве духа прощающего. Ницше глубоко прав, что в обычных условиях всегда выгоднее обижать, чем прощать. «Гораздо приятнее обижать и потом просить прощения, чем быть обиженным и даровать прощение. Тот, кто делает первое, дает знак своего могущества, а позднее – доброты своего характера. Обиженный, если он не хочет прослыть негуманным, должен простить²⁷⁹. Благодаря этой вынужденности, наслаждение унижением обидчика невелико»²⁸⁰. Если бы критерием ценности христианского поведения был принцип полезности, то Ницше, несомненно, был бы прав. Но нигде с такой ясностью не обнаруживается внутреннее богатство христианской личности как именно в факте прощения, когда последнее истекает из переполняющей сердце любви обиженного, любви, питаемой двумя одинаковой силы источниками: сознания своего безмерного богатства и не менее искреннего смирения перед людьми. Первое, как я недавно пояснил, есть богатство божественной благодатью в сознании своей возлюбленности Богом. Когда апостол наставляет: «Прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф.4:32), то он обращается не к чувству расслабленного духа, бессильного мстить, но к тому богатству дара духовного, обладателем какого сознает себя христианин. Притча Спасителя поясняет это: низок душой тот, кто зная, как много ему прощено, неспособен к великодушию в отношении согрешившего против него брата (Мф. глава 18). И насколько обширно сердце христианина, сознающего себя ветвью прощающей любви Небесного отца, ясно показал завет Христа о прощении не семь, а седмижды семьдесят раз (Мф.18:21–22), – завет, выводящий закон прощения из всякого ограничения числом и мерой, т. е. предполагающий безмерное богатство духовного содержания христианской жизни. Опыт повседневной жизни наглядно говорит, что простить от сердца – свойственно прежде всего человеку с сильной и благородной душой. Тот же опыт постоянно показывает, как легко прощать в минуту известного подъема самочувствия, в минуту большой радости, удачи. Даже в обычай общенародной жизни вошло даровать прощение преступникам против закона в особенно важные мгновения народной жизни, в период ее наивысшего подъема или переживания воспоминаний былого величия.

В обычной жизни это лишь мгновения, свидетельствующие, однако, о том, что прощение – удел полного и радостного сердца, а не дело слабого и вялого духа. В христианской же жизни такое богатство души не случайное переживание, а прочное настроение, питаемое не только, как я сказал, сознанием полноты своей жизни в Боге, но и смиренной любовью к людям. Для такой любви не только невозможно превозношение перед братом своими достоинствами, но и враждебное отношение к своему врагу в силу того внутреннего единения, устанавливаемого между людьми любовью, по которому каждый любящий чувствует себя ответственным за сам грех людей, участником вины согрешившего. Если Ницше представляется нелепостью говорить о любви к врагам, то другому великому психологу, согласно с Евангельским словом о любви ко врагам, представляется именно эта способность прощать и любить согрешившего высшей формой земной любви, уподобляющей человека Богу. «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле… Да не смущает вас грех людей в вашем делании… Одно спасение тут, возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком, искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле, и что ты-то и есть за всех и за вся виноват». Как видим, противоположность в понимании начала любви ко врагам между Ницше и Достоевским полная. Для первого только бессилие может симулировать такую любовь; для второго эта любовь может явиться лишь проявлением богатого любовью сердца до уподобления в этом Богу. И действительно, таково христианское понятие о Боге. Высота Божественной любви обнаруживается именно в том, что Бог возлюбил людей, когда они еще были грешниками (Рим. 5:8), возлюбил и простил во Христе (Еф.4:32). И эта любовь олицетворилась в образе Иисуса Христа, как Агнца, взявшего на Себя грехи мира (Ин.1:29). Великая любовь человека к Богу не могла умереть в те мгновения, когда человек согрешил и сделался врагом Божиим через это. Святой Бог не мог сделаться участником греха человеческого, но Он в любви Своей становится ответчиком за грех любимого перед Высшей Правдой. И молитва Христа, и кровавый пот Безгрешного в саду Гефсиманском лучше всего говорят о том тяжком бремени чужих грехов, которое всегда несет всякая искренняя любовь. Только при такой любви верующий во Христа становится причастником Его жизни, ветвью Божественной Лозы; и только в такой любви душа человека поднимается до сознания своего участия в великой искупительной миссии Христа. Величайшее смирение наполняет душу человека в то мгновение, когда он осознал, что грех ближнего – его грех, и в этом смиренном осознании прощение согрешающему оказывается уже путем к облегчению души, снятию с нее тяжелого бремени. Это прощение одна из тех жертв любви, которые не только не отражаются ущербом на душевной жизни любящего, но питают ее, расширяя сферу любящего общения человека с окружающим миром до бесконечности.

Покаяние не одному Ницше кажется тяжелым бременем, лежащим на совести человека и ведущим за собой расслабление воли и пассивное отношение к жизни. Я не буду останавливаться на разборе взглядов Ницше на происхождение совести, чувства вины и нравственной ответственности²⁸¹. Нового тут он ничего не сказал сравнительно с представителями позитивной морали, если не считать новым крайнюю легкость выводов и утверждений Ницше. Я поставлю лишь вопрос о ценности покаяния, как настроения души, ввиду лежащей перед каждым человеком задачи творить жизнь, делать в ней свое дело энергично, бодро, радостно. Если христианское покаяние понимать так, как нередко оно понималось и глубокомысленными философами²⁸², которые в покаянии видели лишь «слезливое обозрение прошлого», то разумеется, трудно было бы оправдывать покаяние с точки зрения его активного значения в жизни верующего. Но ничего более чуждого понятию христианского покаяния и представить себе нельзя, как такое его истолкование. Та благая весть, которая принесена в мир пришествием Иисуса Христа и верой в Него, прежде всего есть радостная весть о прощении грехов человеку и примирении его с Богом. Во Христе человек прощен Богом (Еф.4:32; Кол.3:13) и постоянно прощается (1Ин.2:1–2) благодаря чему христианин является усыновленным Богу (1Ин.3:2; Рим.8:16) дерзновенно обращается к Нему, как Отцу своему (Рим.8:12; Гал.4:6) и осознает себя не каким-то отверженным грешником, но храмом Духа Святого (1Кор.3:16;6:19), святым по дару прощающей Божественной благодати. Это относится одинаково и к привязанностям мирской жизни, к ее славе и утехам, так и к мнимо-покаянному обозреванию прошлого. Ап. Павел, например, вспоминая ту пору жизни, когда он являлся гонителем Церкви, не вопит о себе, как великом грешнике, но славит величие прощающей благодати Христа и с воодушевлением говорит о тех трудах, какие понес ради Христа на земле, «хвалится» ими и ждет за них «венца правды» (Гал. гл. 1;2; 2Тим.4:8 и мн. др.). И живая вера неотделима от такого радостного сознания реального прощения грехов Иисусом Христом, ради Его крови. Это настроение постоянно укрепляется в верующих и практикой покаяния в таинстве исповеди, признаваемом кафолическим Востоком и Западом. Итак, покаяние предметом своего созерцания имеет не бесплодное обозревание прошлого²⁸³, но настоящее и будущее. Сознавая себя прощенным, возлюбленным и усыновленным Богом, христианин может скорбеть только от одного осознания своего недостоинства в настоящем этой безмерной любви Божией, когда сравнивает путь своей жизни с тем царственным путем в жизнь, какой открыт миру Христом. Покаяние христианина питается живым осознанием контраста своей жизни с идеалом жизни во Христе, постоянным томлением по лучшему и совершеннейшему, чистой радостью в осознании гармонии своей жизни с заветами Христа, глубокой скорбью в случае их разлада. Но такое осознание и является всегда необходимым побуждением к более совершенной жизни, к более чистой, к более деятельной.

Если осознание своего недостоинства, по сравнению с святым путем жизни по заповедям Христа, всегда служит основой непреклонной внутренней борьбы с искушающим злом, то осознание неосуществленности заветов Христа в жизни всего мира служит наиболее живым и могучим стимулом для этой энергичной, самоотверженной и неустанной деятельности в служении миру, проповеди веры Христовой, вообще в служении делу водворения на земле Царства Христова и правды Его. Покаянное настроение – это всегдашнее созерцание пути света и жизни, сравнение с которым своего жизненного пути должно отражаться в жизни воли неустанным стремлением к лучшей и совершеннейшей жизни. Все проповедники начинали свою проповедь с призыва покаяться, т. е. передумать свою жизнь, переоценить ее ценности, оставить худшее и избрать лучшее. Сам Ницше не только не составляет в этом случае исключения в среде других проповедников новых путей жизни, но, напротив, вся его проповедь есть призыв к покаянию в совершенном осуждении тех путей, какими шло и идет современное человечество, и в призыве вступить на новый путь светлой и радостной жизни в стремлении к сверхчеловеку. Разница в содержании проповеди покаяния в Евангелии и у Ницше, конечно, неизмеримо большая, целая пропасть их разделяет. Но призыв к покаянию громко звучит почти в каждом наставлении Ницше. И даже в христианском осознании своей греховности Ницше сумел усмотреть, несмотря на всю свою враждебную предубежденность, начало, двигающее волю на путь одухотворенной жизни, хотя, разумеется, не признал такого возбуждающего начала спасительным в человеческой жизни²⁸⁴. Но и для самого Ницше не осталось, таким образом, скрытым то активное начало, которое неразрывно связано с христианским покаянием. И действительно, последнее всегда есть дверь, открывающая путь в Царство Христово. По направлению к последнему всегда шли впереди мытари, блудницы, грешные и нищие духом, потому что только осознание лжи и ошибочности прежних путей своей жизни и своего несовершенства в настоящем может окрылять душу живым стремлением искать, домогаться лучшего, великими усилиями нудить Царство Божие и входить в него путем узким и трудным.

Мне кажется, я отметил все те стороны христианского, аскетического идеала, которые осуждает Ницше и которым противополагает образ своего сверхчеловека. Остается мне только сказать о той внутренней цели христианского аскетизма, которая, как мы видели, состоит по Ницше, в совершенном подавлении в человеке природного начала. Ницше вполне справедливо думает, что «вырывать с корнем» наши страсти и желания значит вырывать с корнем и саму жизнь²⁸⁵. И Ницше думает, что при образовании идеалов, нужно нам не отказываться от своих страстей, но стремиться искать для них возвышенную форму²⁸⁶ создать такой союз страсти с духом, при котором жизнь одухотворяется²⁸⁷. Если бы эта мысль не принадлежала Ницше, то можно было бы принять высказанное Ницше за весьма удачное определение цели именно христианского аскетизма. Когда Ницше характеризует аскетический идеал, то он в одно общее сливает и Евангелие, и Шопенгауэра, и каких-то «чудовищ древности». Благодаря этому Ницше договаривается до того, что все природное считает отрицаемым христианством²⁸⁸, совершенно забыв, что природное для христианина вовсе не какое-то трагическое заблуждение слепой воли Шопенгауэра, но творение Самого же христианского Бога. Об этом я уже говорил ранее и здесь лишь применю сказанное к природному состоянию самого человека к сфере его желаний, страстей и чувствований.

Ницше вполне прав, что для современного психолога ясна связь между волей и сферой чувствований человека. Но эта связь неизмеримо ранее была ясна для Евангелия и для учителей христианства в мире, и не только ясна, но именно Евангелие положило в основу человеческих отношений живое естественное чувство любви, и при том любви во всех ее человеческих проявлениях. Величайшая любовь к Богу образом своим имеет любовь дитяти к отцу, когда все люди рассматриваются как братья, дети одного Небесного Отца. Любовь мужа и жены в христианстве не только освящается, но по своей важности для жизни и святости возводится, как к первообразу, к любви Христа и Церкви. Дружба, как преимущественное влечение к отдельным людям также освящена Евангелием, которое говорит о друзьях Господа²⁸⁹ на земле. Cовершеннейшая любовь на земле и гневается²⁹⁰ и радуется²⁹¹, и плачет²⁹² и вообще нет ни одного естественного чувства, возникающего в человеческом сердце без противоречия основному чувству любви к Богу и людям, которое бы осуждалось христианством или относительно которого давался бы совет умерщвлять его. Нередко и христианский аскетизм рассматривался под таким углом зрения, то есть как путь умерщвления естественных чувств и желаний человеческого сердца, рассматривался не только Шопенгауэром, но и представителями односторонне аскетического направления самой христианской мысли. Но односторонность эта ясно обнаруживается всем Евангелием и самим назначением христианства в мире. Высочайшие стороны христианского учения, все тайны Царства Божия, все они в Евангелии уясняются путем таких аналогий с жизнью природы и человека, которые не допускают и мысли об осудительном отношении к миру природной жизни Евангелия. Достаточно вспомнить учение Господа и апостолов о возрождении и рождении в новую жизнь, о причащении Тела и Крови Христовых, как залоге вечной жизни, о крещении водою и Духом, о человечестве и Боге, как о любящей семье, о талантах, означающих богодарованные способности человека, о семени, полевых лилиях, горчичном и смоковничном дереве, о птицах, о детях… Не таким языком говорила бы о всех этих предметах та книга, которая проповедовала бы осуждение и отрицание мира. Напротив, в словах Господа всюду звучит голос Творца мира, радующегося Своему творению, полный горячим призывом людей к чистой радости в жизни любви, к жизни простой и естественной, близкой земле, не чуждой ее радостям. Евангелие, конечно, знает и пост и уединение, и борьбу с самим собой, но все это не как пути умерщвления природных влечений, а как средство воспитания духа для святой и богоугодной жизни в мире. Ап. Павел первый употребляет понятие «аскетизм», когда сравнивает жизнь христиан в этом мире с «бегущими на ристалище»²⁹³ и подвизающимися для того, чтобы успешно достигать поставленной цели. Сам Ницше признает, как мы видим, полную законность и естественность такого аскетизма. И христианский аскетизм является именно прежде всего школой воспитания цельной человеческой личности, укрепления воли, облагораживания чувствований, очищения мысли. Эта трудная школа дисциплины духа, трудная в силу той высокой цели, какую ставит себе христианство в мире – быть проводником в сферу последнего начал жизни Божьего Царства. Это может быть достигнуто не отсечением Церкви от мира и не умерщвлением наших естественных чувств и стремлений, но именно тем путем, какой виделся самому Ницше – путем сообщения самим страстям и желаниям возвышенной и благородной формы. Христианство не говорит человеку, что он не должен жениться или выходить замуж, но что должен иметь одну жену и одного мужа и быть одно вдвоем, по силе и полноте чувства любви. Христианство не говорит, что человек не должен есть или пить, но что все это нужно делать во славу Божию, ²⁹⁴ т. е. согласно с законами Христа о любви к людям, и о первенстве духовных запросов нашего существа. Христианство не говорит, что человек не должен стремиться к познанию, красоте, блаженству, но все это оно возводит до первоисточника их в Боге, т. е. сообщает самую возвышенную форму нашим духовным стремлениям. Правда, есть в Евангелии и апостольских писаниях один пункт, поражающий своей видимой суровостью – это пункт о необходимости смерти для жизни²⁹⁵, долге умерщвлять своего плотского человека с его страстями и похотьми²⁹⁶, и сораспинаться Христу для участия в Его славе и Его жизни²⁹⁷. Это все образы поражающей силы и выразительности, и никак нельзя этой силы умалять. Я уже имел повод подробно говорить о совместимости всеобъемлющей по исключительности любви к Богу в христианстве с любовью к людям²⁹⁸. Здесь я не буду повторять сказанного однажды, но ограничусь указанием на ту существенную сторону в этом учении Нового Завета о долге умерщвлять своего ветхого человека, которая уже несколько уяснена предшествующей речью о тайне рождения в новую жизнь. Для того, чтобы родиться в новую жизнь, нужно умереть для прежней. Для того, кто сознает себя во Христе новой тварью²⁹⁹, невозможно жить по тем началам и законам, по каким протекала его жизнь до познания Христа. Если мы говорим о возрождении человека и человечества во Христе и не играем при этом словами, то ясно исповедуем свою веру в новую жизнь во Христе, отрицающую жизнь вне Христа. Нужно «возненавидеть» эту прежнюю жизнь, отречься от нее совершенно, чтобы жить новой жизнью. В этом факте отречения от прежней жизни, сознательной смерти для нее ради жизни в Боге бесспорно выступает со всей яркостью противоположность и несовместимость двух жизней – мирской и в Боге, мира и Бога. Но эта противоположность условная: новая жизнь для христианина не есть жизнь в другом мире и не есть отрицание условий естественной жизни, но есть жизнь в этом же мире с новым законом Божьего Царства. Когда Господь молил Своего Небесного Отца о сохранении Своих учеников, то говорил: «Я не прошу, чтоб Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. Как Ты Меня послал в мир, и их Я посылаю в мир». То, что определено Господом относительно избранных Им учеников, это самое определено Им и для всей Церкви верующих в Него. Церковь эта призвана войти в жизнь мира и осветить, переродить эту жизнь. Христианин, ради любви к Богу, любви все превышающей, отрекается совершенно от мира и всех его привязанностей, забывает землю и все, что на ней, умирает для этой жизни в своем сознании и воле, но не для того, чтобы погрузиться в Нирвану или какое-то таинственное бытие, но чтоб в Боге найти источник новой жизни и новой любви к этому миру и в этом мире. Об этом я уже говорил, и если вспомнил теперь, то лишь для того, чтоб уяснить глубокий образ новозаветного Откровения о необходимости смерти и умерщвления греховных стремлений для новой жизни и возрастания в ней. Мистически эта смерть и возрождение совершается в таинстве крещения, как начале новой жизни, и таинстве покаяния, как пути исцеления болезней души, от чего несвободно ни одно ограниченное существо. А психологически – это то настроение искреннего покаяния, когда человек оставляет в сознании и намерении воли путь прежней жизни и вступает на новый. И мир, и небо, и земля, и страсти, и влечения и вся природа остаются те же у человека, но все это получает новое значение, все переоценивается человеком и составляет особое Царство жизни, подобно тому, как одинаковый химический состав может образовать и предмет неодушевленный и явиться в виде животного организма. Христианство и есть начало нового царства жизни во Христе, по сравнению с которой обычная жизнь есть царство смерти, а не жизни. Эта новая жизнь слагается из тех же элементов из каких слагается жизнь «мирская», но эти элементы одушевлены новым животворящим началом, которое есть благодать Духа Святого. Эта благодать, повторяю, не уничтожает природных способностей, дарований, различий человека, как не уничтожает она общечеловеческих страстей и желаний. Но все это в новой жизни поставляется перед лицом новой оценки жизни по сравнению с типом жизни истинной во Христе. С этой точки зрения аскетизм христианский есть не угнетение природного начала, но культура его в направлении согласования мыслей, чувствований и стремлений человека с содержанием жизни самого Христа, с Его заветами, с Его планами жизни. В этом процессе подражания Христу нет никакого залога насилия над своей природой для истинно верующего, признающего гибельность того пути, каким шло человечество до Христа и светом и радостью путь Христов мире. Так как здесь мы вступаем в сферу свободно-личного отношения верующего к своему Богу, то должны быть готовыми встретить самое различное понимание задачи своей жизни в мире и, в частности, задачи аскетического самовоспитания для жизни в Боге. Здесь, действительно, возможны такие односторонние крайности, как превращение аскетических подвигов из пути или средства к совершенству, в саму цель жизни. Но ошибочность такого смешения пути и цели всегда была ясна для церковного сознания. Мысль же о подражании Христу, как пути оклеветания жизни и умерщвления естественных способностей человека всецело отрицается самим образом Христа и Его учением. Об этом я уже говорил, сейчас же в заключение позволю себе обратить внимание лишь на один приточный образ Спасителя, именно на видимую жестокость суда господина над рабом, получившим один талант, спрятавшим его до времени и возвратившим в сохранности господину. (Мф.25 глава). Вся вина этого человека была только в бездеятельности, в боязни труда и риска. И однако ему определяется самое строгое наказание: «Возьмите у него талант, и дайте имеющему десять талантов… А негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (ст. 28–30). Приговор этот может показаться непонятно суровым, но он является естественным выражением законов возрастания в мире Божьего Царства, содействовать которому призваны люди. Не умерщвлять нужно для этого дела и его успеха свои естественные силы и способности, чтобы избежать соблазнов мира и борьбы с ними из-за страха перед ответом Богу на суде Его, но нужно все силы, всю душу и все свое разумение отдать тому, чтобы творить дело Божие в мире, преобразовывать все стороны мирской жизни и добытое в жизни путем всех своих естественных сил и способностей, приносить Богу на Его милостивый суд. Так, не угнетение жизни есть путь, ведущий в Царство, но возможная полнота этой жизни, ее развитие, ее совершенствование. Христианская культура тела и души есть, бесспорно, культура существенно отличная от дохристианской, но все же это есть именно культура, т. е. планомерный путь развития в определенном направлении всех сторон человеческой жизни. Христианство не определяет внешних форм человеческой жизни, как личной, так и общественной, но оно указывает высшие руководящие начала этой жизни, перед лицом которых они должны протекать. И эти начала не только безмерно чисты и высоки, но и глубоко жизненны, они требуют от человека для своего осуществления всесторонней культуры личности и общества. Рассматривать вопрос об отношении христианства и культуры было бы здесь, конечно, неуместно уже по одному тому, что такой вопрос в полном объеме и не ставится Ницше. Но отдельные замечания по этому вопросу в связи с нападками Ницше, сделать необходимо и прежде всего по поводу отношения христианства к интеллектуальной культуре, той «ненависти к уму»³⁰⁰ со стороны христианства, о которой постоянно говорит Ницше.

Хорошо известно, как неопределенно и противоречиво отношение самого Ницше к разуму. При всей этой противоречивости, у Ницше, как последовательного скептика, преобладает крайне отрицательное отношение к уму и познанию. Если последнее, как процесс, порой представляется Ницше очень ценным в человеческой жизни, то вообще суждения Ницше об истине и разуме не менее парадоксально-отрицательны, чем его суждения о добре и совести. Но в одном лишь случае Ницше со всей решимостью и горячностью берет под свою защиту наш разум, когда защищает его от мнимой ненависти к нему в христианстве. Здесь он выступает убежденным защитником прав разума и его светлого значения в жизни, а христианство изображается культом невежества и вражды к просвещению. Само начало веры представляется Ницше отрицанием естественных путей познавания нашим разумом. «Если – говорит он – прежде всего необходима вера, то разум, познание, исследование необходимо дискредитируются: путь к истине делается запрещенным путем»³⁰¹. Христианство уже в силу этого должно было стать во враждебные отношения к «мудрости мира», к науке. Сам Бог христианский в учении Павла «позорит мудрость мира». Наука не только является запрещенной, но это первый грех, зерно всех грехов. Только это одно и есть мораль. «Ты не должен познавать, остальное все вытекает из этого»³⁰². Христианство стоит в противоречии со всякой духовной удачливостью, оно нуждается только в больном разуме, как христианском разуме, оно берет сторону всякого скудоумия… Все прямые, честные, научные пути к познанию должны быть также отвергаемы Церковью как пути запрещенные. Сомнение есть уже грех… Верой называется нежелание знать истину³⁰³. Особенное внимание и не раз Ницше останавливает на словах апостола Павла 1Кор.1:20–29 ст. и в этих словах видит неопровержимое доказательство ненависти христианства к уму и враждебности его к образованию, культуре ума.

Я не буду говорить об отношении религии и науки вообще, равно как и об отношении к науке христианства. По этому вопросу написано множество специальных исследований, и даже целые книги посвящаются вопросу о совместимости в лице выдающихся ученых и писателей глубокого научного образования, величайших умственных дарований и искренней религиозности. Я останусь в границах высказанного Ницше, для которого и сама наука вовсе не представляла какой-либо достойной уважения области, и остановлюсь на действительно поражающем учении Нового Завета о противоположности мудрости Божией и мудрости мира. К пониманию учения Нового Завета об этой противоположности мы уже подготовлены предшествующей речью о противоположности Царства Божия и мира. Там мы видели, что эта противоположность устраняется не оклеветанием мира и не отрицанием его, но дарованием миру начала новой благодатной жизни и учения, призванных преобразовать царство этого мира в Царство Божие. Подобно этому нужно сказать и относительно противоположения мудрости мира Божией мудрости. Это противоположение проведено в Новом Завете со всей яркостью и силой. Вот прежде всего что говорит апостол Павел в тех словах, которые наиболее поразили Ницше. «Христос послал меня… благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну. Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своей мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих… Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие… Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор.1:17–19). И эта мысль неоднократно подчеркивается во всем учении апостола Павла. «Если – с силой говорит он – кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1Кор.3:18–19). И множество раз апостол противопоставляет мудрость человеческую мудрости Божией (1Кор.2:1, 4, 5, 13; 2Кор.4:6 и др.).

Подобно ап. Павлу и ап. Иаков противополагает мудрости, нисходящей свыше, мудрость земную (Иак.3:15), и вообще учение ап. Павла по этому вопросу, несмотря на исключительную резкость выражения, находится в совершенной гармонии со всем новозаветным миропониманием, с самим содержанием христианской проповеди. «Душевный человек – т. е. неверующий во Христа, невозрожденный божественной благодатью – не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием (1Кор.2:14). Когда Иисус Христос выступил на Свое общественное служение, то о Нем говорили: «Он вышел из Себя» (Мк.3:21). Когда апостол Павел проповедовал в Афинах перед мудрецами о воскресении, смеялись над ним (Деян.17:32), а когда Фест услышал проповедь того же Павла о воскресении Христовом, то не мог спокойно слушать и закричал: безумствуешь ты Павел! (Деян.26:24). Одинаково несомненно, что как мудрость мира в понимании им смысла человеческой жизни и сущности бытия была безумием с точки зрения христианского учения о жизни, так и обратно, последнее должно было казаться безумием для обычного человеческого суждения о жизненных ценностях. Разве на самом деле не безумием могли звучать слова Христа о том, что нужно вновь родиться, чтобы войти в Царство Божие, что нужно есть Плоть и пить Кровь Его, чтобы жить вечно, что нужно погубить жизнь свою в мире, чтобы вновь ее найти, что Царство принадлежит нищим, плачущим, изгнанным, что истлевшее тело снова оживет, и что Сам Он воскреснет на третий день по смерти? Таким же безумием была проповедь всех учеников Христа об Единородном Божием Сыне, сделавшемся человеком и умершем на кресте; о бессмертном человеческом духе и воскресении тела; о Царстве Божием, как не о брашне и питии, но любви и радости. Юродством и безумием была проповедь Христа и Его учеников в глазах мира, такой же была и жизнь их, юродивыми и безумными навсегда останутся в мире все те, которые идут или пойдут в своей жизни путем Христовым. В отношении ума христианство не может поставить иного требования, как и в отношении всей жизни вообще: или погубить жизнь, чтобы жить во Христе, или отвергнуть Христа и жить в мире; или признать мудрость мира безумием и отвергнуть ее, сделаться юродивыми ради Христа или отвергнуть Христа и считать себя мудрым в веке сем. Но эта противоположность есть такая же не безусловная, как и противоположность сфер сердечной жизни в любви к Богу и миру. Без совершенного самоотречения невозможна всецелая преданность Богу любви, но в Нем же находится источник новой и совершенной любви к миру. Без конечного отрицания всей мудрости мира нельзя прийти к вере в духовное и вечное. Но отвергши мудрость мира и приняв безумную проповедь о Боге на кресте, человек получает источник нового и совершеннейшего знания о мире и его жизни. Ни одно собственно человеческое знание, собственно человеческая мудрость не кажутся ненужными или противобожескими, но недостаточными и незавершенными. Если история христианства показала, что христианская религиозность может покушаться на стремление к культуре ума и к его приобретениям, то эта же история осудила такую религиозность, как несогласную с духом Евангелия. Также были бесплодны и ошибочны усилия «мирской» мудрости победить юродство проповеди о Христе огнем и мечем, как несправедливы и вредны попытки отдельных личностей и целых эпох во имя Христа подавить свободу человека. Путь к безумию во Христе – путь свободный и таким он должен остаться навеки, и кто пройдет этим путем, тот сумеет отнестись с уважением и любовью к собственно человеческому знанию, с живым сочувствием к его успехам. Великие отцы Церкви, ревность которых об истине Христовой ни для кого не может подлежать сомнению, с интересом изучали греческих философов и указывали в них пророков языческого мира, возвещавших последнему истину о надземных идеалах. И никогда в лице первоучителей христианства мы не встречаемся со слепой ненавистью к уму и знанию, а напротив видим, как они пользовались этим даром на служение высшим задачам Божьего Царства. Ап. Павел с такой резкой отчетливостью проводивший границу между мудростью мира и Бога, в своем лице показал первый пример истинно-христианского «книжника, наученного Царству Небесному», который, подобно хозяину, выносит из сокровищницы своей и новое, и старое (Мф.13:52), был вестником Христовым, не пренебрегая своими знаниями иудейской и эллинской мудрости.

И он именно высказал верховную примиряющую точку зрения, когда после очень острого противоположения мудрости мирской и Божеской заключил свою речь словами: «Все ваше… вы же Христовы, а Христос Божий» (1Кор.3:21–23). «Все ваше». Мудрость мира, оставленная вами ради безумия Христовой проповеди, также ваша, но вы уже не те, вы – Христовы, и дух Его преображает все, чего Он коснется, все получает новое значение и новую силу, для нашего познания спадают границы временного и видимого и открывается Царство незаходящего света вечности и вечной любви. Вся мудрость «мира» не могла без веры сказать о мире и жизни в нем больше, чем то, что мир этот вечно несовершенный – осколок бытия, а человек – позор земли. Так думал сам Ницше, не могла думать иначе и последовательная земная мудрость. «Преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света пред тьмою: у мудрого глаза его – в голове его, а глупый ходит во тьме: но узнал я, что одна участь постигает их всех… мудрый умирает наравне с глупым. И возненавидел я жизнь, потому что противны мне стали дела, которые делаются под солнцем. И ублажил я мертвых, более живых…; а блаженнее их тот, кто еще не существовал» (Еккл. гл. 1–2). Вот прямой, последовательный и неизбежный вывод земной мудрости при оценке ей жизни. Свет этой мудрости – есть источник боли познавания зла и несовершенства мира, безумия всех дел человека, безумия самой мудрости. Этот свет не мог не померкнуть перед светом мудрости, сходящей свыше, указывающей человеку новую родину, усвояющей ему новую ценность. Как любовь к Богу и вера в вечность сообщают истинную ценность трудам человека на земле, так и сообщение новой мудрости дает действительную важность нашим земным знаниям и культуре нашего ума, показывая все мировое бытие sub specie aeternitatis³⁰⁴, возводя все разрозненное к единству, временное к вечному, несовершенное к совершенному. В этом случае преимущества совершенной терпимости и уважения к знанию со стороны веры. «Мудрость мира», хотя бы словами самого Ницше, совершенно безапелляционно отвергает все, чего не видит глазами, как «чистую фикцию»³⁰⁵. «Мудрость Божия» требует отречения от «мудрости мира» только для того, чтобы обогатить ум человека новым содержанием, восполнить недостающее, расширить до бесконечности умственный горизонт человека, рассеять тьму на пути его, но никак не погасить тот естественный источник света, который не только есть в человеке, но и по вере христианской является в нем отражением Божественного света. «Все мое» – может сказать христианин, потому что все Божие. Познавать мир – значит познавать Бога, в творении являющего Свои силу и Божество; познавать внутренний мир человека – значит познавать образ Божий нем. Каждая мелочь, каждая песчинка для человека веры представляет усиленный интерес, как выражение в сложности и красоте своего строения премудрости Строителя. Повторю то, что сказал: нет ни одной области знания, которая была бы враждебна, чужда или неинтересна по существу началу жизни верующего. Вся разница только в том, что вере открывается новая область ведения о мире духовном. Можно, конечно, слепо отрицать эту область, но нельзя видеть в том пути, каким открывает этот мир человеку в вере, нельзя в этом пути видеть чего-либо по существу противного путям нашего познавания жизни. Все знания дает нам среда. Если я хочу что-либо знать о минералах, говоря словами Друммонда³⁰⁶, я обращаюсь к минералам. Когда мне нужно знать о цветах, я обращаюсь к цветам, и они отвечают мне. Но минерал не дает мне знаний о цветке, ни цветок о минерале. И если я хочу знать о духовной жизни, то я обращаюсь к Богу, и Он говорит мне в Единородном Своем Сыне. И этот голос Божий, обращенный к нашему же разуму и говорящий о Боге, неминуемо говорит в то же время новое и о мире, и о человеке. О мире, как Божием творении, и о человеке, как сыне вечности.

Если по существу несправедливо упрекать христианство в отрицании и унижении человеческого разума, то не менее неосновательны и упреки Евангелию в отрицательном отношении к сфере эстетических переживаний человека, к области искусства, в чем, как мы видели, Ницше обвиняет христианство. Конечно, так как Бог наполняет весь мир жизни христианской души, то и содержание прекрасного не может для христианина остаться неизменным сравнительно с миром дохристианским. Евангелие ничего не говорит ни против красоты, ни против искусства, как сфере их воплощения. Но, конечно, несомненно, что насколько в Боге неразрывно мыслятся в единстве совершенное добро и совершенная красота, настолько и в творчестве человеческого гения не может быть разделения добра и красоты, т. е. не может быть целью искусства, при полной свободе трактуемых им тем, служение началу противобожеской жизни в мире. Это есть то ограничение, которое неизбежно и последовательно проходит через все стороны жизни верующего, как раба Божия. Он не может работать нигде более, как на ниве своего Господина, но это настолько же мало может явиться поводом считать верующего связанным и подавленным, насколько мало оснований считать идею Бога несовершенной только в силу того, что совершенный не может погрешать. Добро, которому призван служить христианин во всей жизни, как и в сфере своего художественного творчества, не есть нечто ограниченное и недостаточное, но есть все, полнота жизни, совершенство ее. Той ненависти к красоте, о которой говорит Ницше, нет и следа в Евангелии. Христианство только не может примириться «на силе умирающего больного и на красоте разлагающегося трупа», говоря словами Вл. Соловьева, то есть и для красоты христианство также ищет первоисточник в Вечном, в Котором и источник добра. История говорит, что Церковь приняла все виды художественного творчества для выражения религиозных идей и что на этом пути творчества искусство достигло величайших успехов, когда художественный гений стоял перед миром высочайших идей. Но христианство Евангелия никогда не претендовало на ограничение сферы собственно человеческого и природного содержания в произведениях искусства. Здесь христианин также мог сказать «все мое» лишь при одном всегдашнем условии, что сам он Христов. Если Ницше негодует, что религия «правдивого Бога» уничтожила искусство, когда осудила всякую ложь, то странно слышать от философа натуралиста подобное обвинение христианства в том, что оно проповедует реализм в искусстве, если бы это было даже и так. Но как вся христианская вера живет идеалом соединения неба и земли в творении воли Божией, так и сфера художественного христианского творчества не может остановиться на реализме копирования, но обязательно будет стремиться, нимало не противореча духу Евангелия, к проникновению в искусство идеализма и мистицизма, понимая под первым воплощение в искусстве мира идей нашего творящего разума, а под вторым – мира собственно религиозных верований. Не ограничение, а расширение в бесконечном открывает христианство художественному творчеству. Мир весь остается в его владении, но небо над ним уже не является крышкой гроба, но открывает новый мир духовных ценностей, требующих создания нового мира символов в художественном творчестве, с целью удовлетворения горячих стремлений верующего духа приблизиться своей человеческой стороной к тайне мира незримого. «Правда» натурализма действительно должна бы убить всякое окрыление творческой мысли, неопровержимо свидетельствуя, что красота мира – есть чистое творчество человеческого духа, а не реальность, что осознавал Ницше. «Правдивый Бог», напротив, есть источник новой высшей правды в красоте нетленного духа и красоты самого мира, как выражение величия своего Творца. Конечно, трудно было бы показать на конкретных примерах, что произведения христианского искусства выше дохристианского. Трудно это потому, что в искусстве также не нашло еще вполне самостоятельного выражения христианское мироощущение, как и вообще в жизни человечества переоценка ценностей, произведенная христианством, была слишком велика, сравнительно с обычными шагами и успехами культуры, чтобы всецело проникнуть собой до нашего времени человеческое сознание. Все еще только зреет закваска Царства Божия в мире, все еще только растет дерево новой жизни, и мы не знаем, когда наступят времена и сроки завершения этого роста. Но при всей неотделимости дохристианского искусства от христианского, расширение и изменение сферы второго сравнительно с первым несомненно уже для сознания каждого. «Идеалом стало не величие фараона и римского императора, не красота грека или богатство Финикии, а смирение, целомудрие, сострадание, любовь. Героем стал не богач, а нищий Лазарь; Мария Египетская не во время своей красоты, а во время своего покаяния; не приобретатели богатства, а раздававшие его, живущие не в палатах, а в катакомбах и хижинах. И высшим произведением искусства – не храм победы со статуями победителей, а изображение души человеческой, претворенной любовью так, что мучимый и убиваемый человек жалеет и любит своих мучителей». В этих словах, принадлежащих Л. Н. Толстому («Что такое искусство») отмечается именно та сторона преобразующего влияния христианства, что если оно и обесценивает некоторые прежние ценности, признает призрачными прежних богов человечества, то взамен этого и в области художественного творчества христианство открывает человеку мир новых ценностей, как мир, достойный воплощения в искусстве.

Сделанными замечаниями об отношении христианства к духовной культуре я заканчиваю свои чтения. Если в них мне удалось хоть несколько осветить евангельское учение с тех сторон, какие остались затененными для Ницше, а с ним вместе и для многих других, то, конечно, я могу считать свою задачу выполненной. Если достигнуть этого мне не удалось, то все же сама задача, поставленная мной, не теряет своего значения: остается лишь желать более успешного ее выполнения и остерегаться принять слабый голос защитника евангельского миропонимания, за слабость самой истины. Эту последнюю мысль мне хочется особенно подчеркнуть теперь, когда уже я закончил свою беседу о Евангелии и осознаю более всего недостаточность и бледность сказанного мной.

«С моральной стороны – говорит справедливо Ницше – защита труднее нападения, так как состоит не в том, чтобы нападать на возражения противника, а в более трудном – защищать свое собственное дело»³⁰⁷. В этом случае, действительно, легко оказаться «рыцарем печального образа», если взять на себя «роль защитников истины на земле, как будто бы истина является такой беззащитной и неуклюжей особой, которой нужны защитники»³⁰⁸. Ницше в этих словах проницательно указал исключительную трудность говорить, что бы то ни было в защиту истины. Действительно, в истории человеческой мысли много было высказано в защиту истины такого, что могло служить не к прославлению, но к умалению ее. И роль «защитников истины» страшна не тем, конечно, что может оказаться смешным рыцарем печального образа сам защитник, но своим ничтожеством он может точно затенить сам свет истины, сделать ее, порой, в глазах людей более бессильной, чем самые ожесточенные нападения на нее. И однако, вера в истину всегда соединяется с долгом, с живой и неумолчной потребностью ее исповедания и проповедания. Конечно, говоря словами великого учителя Церкви, истина Евангелия «не нуждается в какой-либо помощи или защите». Но защита ее и борьба за нее вытекают не из осознания слабости истины самой по себе, но из живой потребности делиться с другими своими верованиями и убеждениями. Для каждого, верующего в истину, последняя не людьми, не слабыми усилиями отдельного человека держится на земле, но сияет своим собственным светом. И подобно тому, как солнце одинаково светит и добрым и злым, праведным и неправедным, подобно этому и проводниками этого вышеземного света истины в мире могут оказаться одинаково и ее слабые защитники, и ее ожесточенные, но искренние противники. У Ницше есть одно замечательное место какой-то удивительной, спокойной глубины, где он говорит о своей вере в звездную дружбу людей, хотя бы даже чувствующих себя врагами здесь на земле. Перед лицом этой дружбы, этого непостижимого для нас высшего смысла жизни, наши жизненные цели и дороги, как бы они не были различны, являются ничтожными тропинками, по сравнению с теми бесконечно высокими звездными путями, которые охватывают все наши пути, не будучи сами заметными нашему близорукому взгляду³⁰⁹. С этой точки зрения, конечно одинаково малы и ничтожны наши жизненные дороги по сравнению с необъятностью мирового пути, одинаково бессильны погасить свет истины, как самые горячие нападки на нее, так и прибавить ей света самая искренняя защита ее. Истина всегда остается себе равной и безмерно нас высшей. Но по этим тропинкам, по этим крошечным дорогам, по которым пробегает наша короткая и такая бедная жизнь, мы стремимся все же к прекрасному и бесконечному надзвездному миру, и так как по своим тропинкам мы не одни идем, но вместе со всеми нашими братьями, то и не может никто из нас не петь славу тому свету, какой виден нам в нашей жизни, не можем не звать к нему других, не можем не бороться с теми, которые хотят свет наш назвать тьмой. Это и делает то, что как бы малы и ничтожны ни были силы человека, сколь бесконечно ничтожным ни осознавал он себя перед лицом незаходящего жизненного Света, он не может не славить Его, хотя бы, говоря образом псалмопевца, сам человек погряз в глубоком болоте и воды уже дошли до души его (Пс.68). Безмерно высок, чист и свят Евангельский идеал жизни, бессилен Ницше в своей борьбе с ним, ничтожна и всякая попытка защитить этот идеал от нападения на него. Но одинаково естественно как неверующему в свет говорить, что нет его, так и верующему указывать на него другим и пытаться устранить те препятствия, которые, будучи по существу ничтожными, могут не позволить людям видеть ясно сияние дня.