Природа религиозной веры и отношение ее к знанию

В полемике против рационализма, при вопросе об отношении между верой и знанием мыслители религиозные обыкновенно стараются доказать психологическую неизбежность веры, считая как бы само собой очевидным, что из этой неизбежности можно заключать о ее объективной значимости и гносеологической ценности. Задача настоящего очерка несколько иная. Мы хотели бы поставить вопрос о значении веры, как критерия истины, и наметить пути к его разрешению. Что же касается доказательств неустранимости веры, как факта сознания, ее соприсутствия во всяком моменте теоретического мышления и ее значения, как единственно надежного убежища от скептицизма, то мы ограничимся здесь лишь кратким указанием на те выводы, к которым приводит современных мыслителей анализ эмпирического и рационального познания в связи с общими соображениями об относительности человеческого существа.

Вот эти выводы:

1. Основные принципы знания, законы мышления, математические аксиомы и категорические понятия не подлежат ни логическим доказательствам, ни фактической проверке. Они могут быть приняты только на веру и основываться на убеждении в бытии Бога, как общего законодателя человеческого духа и всего остального мира.

2. Коррелятивный характер нашего чувственного познания и, следовательно, его хоть некоторое соответствие объективному бытию, могут быть гарантированы опять только при признании существования Абсолютного Существа, установившего параллелизм между нашей субъективной организацией и объективным бытием. Следовательно, даже в своей собственной сфере наука может стоять незыблемо лишь при условии веры в объективную значимость разума, опирающейся на признании Бога.

3. Допущение простой возможности некоторого относительного знания истины еще не может служить гарантией того, что человек действительно разрешит все те вопросы, ответ на которые составляет главную задачу его жизни. История человеческой мысли, ее проявлений в науке и философии, показала, что даже при предположении истинности логических законов и других рассудочных постулатов, человеческому уму не легко прийти к положительному, не допускающему никаких возражений, убеждению в том или другом решении проблем, наиболее для него важных и интересных. Чтобы найти ответ на все жгучие вековечные вопросы и составить себе твердое непоколебимое миросозерцание, недостаточно только быть убежденным в правоспособности человеческого разума (хотя бы это убеждение и опиралось на веру в бытие Божие), но необходимо обратиться к положительной религии, к Божественному откровению, которое дает прямые и точные ответы на вопросы о смысле жизни, начале мира и человека, их назначении и судьбе, которое, следовательно, восполняет содержание науки и придает несомненный характер тому, что в области знания имеет только значение гипотезы.

Итак, религиозная вера есть основа науки и необходимое условие для выработки твердых, исключающих всякое сомнение, убеждений. В этом лежит гарантия ее законности, плодотворности, психологической естественности и необходимости. Без веры немыслимо знание, без нее невозможна жизнь. В теории человек может быть скептиком или рационалистом, но на практике он непременно станет во что-нибудь верить. Ярким доказательством этого могут служить атеисты и материалисты, которые, отвергнув Бога, заменяли Его верой или в универс, или в безграничное могущество разума, или в бесконечный прогресс человечества. Душа – по природе христианка. Совокупность всех жизненно-практических постулатов религиозно-нравственного сознания восстает против построений отвлеченной мысли и вопреки всем теоретическим выкладкам ума приводит противников религиозной истины к вере, если не в личного Бога, то в абсолютное начало мира, непостижимое ни опытом, ни рассудком.

Для многих мыслителей такая психологическая неизбежность веры сама по себе уже является достаточной гарантией ее объективной истинности и ее гносеологической ценности. Они рассуждают таким образом: вера есть необходимый результат всей духовной жизни человека; ее содержание, ее объект требуются всем человеческим существом, – следовательно, они реально существуют. Однако, против такого способа рассуждения неоднократно и не без основания замечали, что из факта удовлетворения содержанием религиозной веры всех жизненно-практических потребностей человека, а равным образом и из факта необходимого требования этого содержания нашим сознанием еще не следует, что оно имеет объективное значение. Мы знаем, что человек не может жить без счастья. Как бы ни были печальны, тягостны и невыносимы обстоятельства его жизни, он всегда надеется, что не ныне – завтра его судьба изменится к лучшему, и он испытает наконец то блаженство, которого так жаждет его душа. Ни в данных индивидуального характера этого субъекта, ни в условиях его личной жизни, ни в окружающих обстоятельствах нет ничего такого, что бы давало ему право надеяться на осуществление его мечты, и, тем не менее, он надеется и ждет, питаясь иллюзией счастья и находя в ней единственную отраду. В таком положении, быть может, находится и верующий человек. Он чувствует Свое бессилие в познании истины, сознает невозможность осуществить идеал добра и вот, не будучи в силах успокоиться на скептицизме, примириться с сознанием своей немощности и своего Несчастного положения, он необходимо признает Бога, который бы сообщил смысл его жизни и дал твердую точку опоры его существованию, Но где гарантия того, что этим требованиям человека (соответствует объективная действительность? Подобно тому, как из веры человека в осуществление на земле личного счастья и Стремления к нему не следует, чтобы оно действительно осуществилось, так, быть может, и из того, что человек необходимо признает Бога, не следует Его реального существования. Правда, без Веры в Бога бытие человека теряет смысл, знание оказывается невозможным, но что же делать. Быть может, уж такова судьба человеческого духа, – никогда не получить удовлетворения своих потребностей, вечно находиться в состоянии неопределенности, несовершенства и страдания. Это факт, выйти из которого в высшей степени желательно, но ведь от желательности нельзя заключать в действительности.

Не будучи в состоянии с несомненностью доказать реальное существование сверхчувственных объектов, факт требования человеческим сознанием того или другого содержания не может, говорят, сам по себе ручаться и за гносеологическое значение веры вообще в какой бы то ни было области. На замечание защитников логической значимости веры: – «разум бессилен в познании истины, следовательно, критерием последней должно быть признано проникнутое стремлением чувство, иначе мы придем к скептицизму, который невыносим для человеческой природы», – противники ее возражают, что из всех этих рассуждений следует лишь право веры на существование, ее психологическая естественность и законность, но не ее гносеологическая ценность. Известное явление может быть вполне естественным и даже неизбежным фактом сознания и тем не менее не иметь никакого значения в качестве логического принципа или критерия истины. А если так, то не есть ли вера – уверенность только по субъективно достаточным основаниям, и вправе ли мы отдавать ей предпочтение перед разумным мышлением? Если объективная значимость последнего может быть принята только на веру, то ведь и достоинство веры в свою очередь может быть оправдано только мышлением – иначе на каком основании мы признаем ее достоинство и преимущество перед знанием? Если мы сомневаемся в логической истине на том основании, что она есть продукт человеческой организации, которая относительна и изменчива, то на том же самом основании мы можем усомниться и в логической значимости веры, которая также есть, прежде всего, продукт нашего духа. Если окажут, что она имеет свой объективный источник в Боге, то само это положение может быть или доказано разумом, или принято на веру. Но на чем может быть основана такая вера? Очевидно, мы впадаем в логический круг, из которого, кажется, невозможен выход.

Итак, говорят нам, вера, являясь единственно надежным убежищем от скептицизма, не имеет никакого преимущества перед мышлением. Даже более того: она прямо уступает ему в некоторых отношениях. Если объективное значение мышления не может быть доказано с абсолютной несомненностью для философа, пытающегося часто стать на сверхчеловеческую точку зрения, то для обыденного и даже научного сознания оно есть факт непосредственно очевидный и постоянно подтверждаемый совпадением законов нашего ума с законами природы, благодаря чему делается возможным предсказание явлений. Совсем в ином положении находится вера. По своей сущности она есть принятие вероятного за несомненное, как бы намеренное игнорирование недостаточности оснований в пользу той или иной истины и сердечное успокоение на том, что не может быть оправдано разумом и опытом. Это обусловливается различными психологическими причинами: запросами нашего нравственного существа, стремлением к счастью, жаждой покоя и т. п. Но ведь в те моменты, когда человеческое самосознание возвышается над своей природой, оно должно видеть, что принимаемая им за несомненную истина не есть таковая на самом деле, а является только гипотезой, которой может ничего не соответствовать в действительности. Сознание это тяжело для человека, но подавлять запросы и требования мысли ради прекращения мучений скептицизма – не значит ли приносить истину в жертву эвдемонистическому принципу.

Если из самого факта веры, как требования человеческим сознанием сверхчувственных объектов, заключать к их реальному бытию, и если от ее психологической необходимости делать переход к ее объективной истинности без всякого ограничения, то придется прийти ко многим выводам, нелепость которых очевидна для всякого. Язычник признает многих богов, наделяя их человеческими свойствами, верует в загробную жизнь, носящую совершенно чувственный характер. Неужели и его вера имеет объективно истинное значение. Мы знаем, что различные люди одинаково твердо веруют в совершенно противоположные вещи. Очевидно, что вера одного из них не истинна, хотя, по-видимому, она и составляет практическую потребность его существа. Таким образом, решая непреодолимым и не заглушаемым голосом природы. Совершенное отрицание за разумом права контроля над таковыми истинами было бы равносильно тертуллиановскому требованию веры без всяких оснований и в своем практическом применении должно было бы повести к нелепым результатам. В таком случае мы должны бы были признать, что и язычник не имеет права критически отнестись к своей религии, но должен слепо веровать тому, что выдается ему за истинное богооткровенное учение. Если скажут, что нельзя сравнивать язычника с христианином потому, что вера первого есть заблуждение, а второго истина, то впадут в логический круг, то, что надо доказать, станут выдавать за доказанное. Каким образом христианин может доказать, что содержание его веры истинно? Только при посредстве разума, потому что если он станет ссылаться на непосредственную уверенность, лишенную всяких рациональных оснований, то ведь на нее же может сослаться и язычник, слепо верующий в истинность своего нелепого учения. Всякий человек, а следовательно и христианин при пробуждении в нем самосознания находит в себе религиозную идею, как психологический факт, наряду с массою других идей и явлений внутренней жизни. Сама по себе эта идея еще не имеет характера самодостоверности и может получить последнюю лишь тогда, когда выдержит пробу логического и психологического анализа. Это потому, что не всему, находящемуся в нашей душе, соответствует объективная действительность, но многое имеет лишь субъективное значение. Для того чтобы выделить объективно-истинное содержание нашего сознания из массы ложных идей и верований, которые отчасти являются плодом заблуждающегося мышления, отчасти же возникают вследствие влияния ложных традиций и воздействия окружающей среды, часто невежественной и погрязшей в предрассудках, необходимо подвергнуть критическому анализу все те мысли, идеи и убеждения, которые человек находит в себе, как нечто готовое, полученное им через внешний и внутренний опыт в широком смысле этого слова. Но каким образом может происходить такая критика? Какими критериями должен руководствоваться человек при оценке тех или других идей и в частности заимствованных из религиозной области? Как он может узнать, действительно ли объективно-истинны те религиозные воззрения, которые ему внушаются, как нечто абсолютно-несомненное, или же они суть плод заблуждения, самообольщения и умственной неразвитости его самого и его современников? В решении этого вопроса последним критерием является, в конце концов, сама природа человека с присущими ей требованиями разума и нравственности. Если религиозные идеи, получаемые человеком извне, если та совокупность истин, правил, заповедей, которая предлагается ему в качестве Божественного откровения, согласны с основными законами разума и удовлетворяют требованиям нравственного чувства, то он должен признать Их истинными; если же они окажутся противоречащими логике и здравому смыслу или будут возмущать его нравственное чувство, он должен будет признать их ложными. Так мы действительно и поступаем. Мы говорим: христианское учение возвышенно, оно гармонирует с присущей нашему уму идеей истины; его мораль удовлетворяет идее добра; осуществление христианских заповедей ведет к блаженству. Словом, потому мы считаем христианскую религию высочайшей, совершеннейшей и богоооткровенной, что она представляется таковой для нашего разума и нашего сердца. Только по сопоставлению с последними получает для нашего сознания значение объективной истины откровенное учение; только этим путем мы убеждаемся в его Божеском происхождении. Таким образом, мы должны допустить одно из двух: или признать законным и даже необходимым контролирующее участье разума в деле веры, или же согласиться, что и язычники вполне правы, когда беспрекословно следуют за своими жрецами и принимают за истину то, что и неразумно, и безнравственно. Если не прав магометанин или буддист, когда он не ищет новой лучшей религии, но продолжает коснеть во мраке заблуждения, то почему же прав христианин, если он, имея возможность рационально обосновать свою веру, уклоняется от этого и предпочитает убеждение в истине без достаточных оснований. Ведь, может быть, и христианская религия не объективно, а лишь субъективно истинна? Может быть, пройдут века и христианство отойдет в область истории и последователи какой-нибудь новой высшей и совершеннейшей религии станут так же трактовать о христианах, как мы теперь говорим о поклонниках Зевса или Перуна? Все эти недоумения неразрешимы с точки зрения, отрицающей участие разума в деле веры. Напротив, при свете разума с его идеями истины, добра и красоты, под руководством совести и нравственного чувства мы можем убедиться, что христианская религия в противоположность языческим имеет в свою пользу множество рациональных оснований, вполне согласна с нравственной природой человека и должна быть признана не относительно, а абсолютно истинной во все времена и для всех народов.

Впрочем, не соглашаясь с отрицанием всякого права разума в деле веры, мы не можем признать истинным и того мнения, по которому нами должно быть признаваемо за истину лишь то, что может быть постигнуто человеческим рассудком и что доступно логическому анализу. Нужно различать неразумное и сверхразумное. Первое ниже человеческого рассудка, второе выше его. И хотя в доступной человеку сфере бытия и познания разум является высшим критерием истины, однако же иногда во имя того же разума человек должен бывает отказаться от него и поверить высшему авторитету. Крайний рационализм прямо свидетельствует об узости мысли, о неспособности стать на точку зрения высшего разума и через это обнаруживает свою несостоятельность. Для доказательства этого отступим несколько от предмета и обратим внимание на следующий факт. Есть люди с крайне ограниченным кругозором мысли, не способные выйти из границ своей собственной личности, войти в чужое положение, понять душевное состояние другого. Они о всех судят по себе. Им не только не доступны идеи и эмоции, свойственные другим людям, но они даже не могут представить себе их существования. И такие-то люди обыкновенно являются безусловно убежденными в своей непогрешимости и отличаются нетерпимостью к чужим мнениям. Но есть иной род людей, обладающих широтой взглядов и такой же всеобъемлемостью чувства. Их личность способна вмещать в себя всевозможные идеи и эмоции, входить во всевозможные положения, становиться на бесчисленное множество точек зрения. Такие люди обыкновенно проявляют терпимость ко всевозможным мнениям, способны понять всякую мысль и всякое чувство. Таким же людям бывает присуще сознание, что их убеждения могут быть и не безусловно истинными, что возможны и иные высшие понятия, которые им не доступны.

Крайние рационалисты соответствуют, по нашему мнению, людям первого рода. Подобно всем узко мыслящим субъектам, они не могут допустить ничего выше того, чем сами обладают, что доступно их разуму. Поэтому все, что не постижимо для мышления, они отвергают, как ложь, забывая, что авторитет мышления имеет лишь относительное значение и притом только в области относительного бытия. В иных высших, непостижимых для нас сферах, а тем более в существе абсолютном, возможно нечто такое, что в бесконечно большее число раз превышает наше мышление, насколько последнее превышает материальную природу. И вот с этой-то сверхчеловеческой точки зрения может быть признано разумным, истинным даже то, что нам, ограниченным и несовершенным существам, не кажется таковым. Поэтому, как скоро было бы доказано, что известная истина происходит от Бога, то будет уже признаком умственной близорукости прилагать к ней обыкновенную человеческую точку зрения. Вследствие этого мы не должны, например, считать неразумным догмат о Троичности лиц и отвергать его, а должны признать сверхразумным, превосходящим силы нашего понимания; поэтому-то мы не можем считать несправедливым вменение первородного греха всем людям, а должны признать его святым Божественным законом, полагая, что для Бога есть такие основания к наказанию нас за грехи наших прародителей, о которых мы и представить себе не можем.

Итак, религиозная вера не должна быть понимаема ни как убеждение без всяких оснований, ни как уверенность вопреки протесту рассудка, исключительно только по практическим мотивам. Она может быть признана явлением нормальным и разумным лишь в том случае, если, представляя из себя требование нашего внутреннего существа, она не находится в то же время в прямом противоречии и с законами разума, а наоборот, имеет в свою пользу хотя бы некоторые теоретические основания. Требования воли и голос сердца могут только заменить недостаток чисто рассудочных доводов, но не в состоянии сами по себе оправдать объективную значимость содержания веры, если разум не только ничего не говорит в пользу последней, а наоборот, прямо свидетельствует против нее.

Но не соглашаясь с тем мнением, что вера есть убеждение в чем-либо без всяких оснований или наперекор протесту рассудка, мы не можем признать истинным и противоположного взгляда, отождествляющего веру со знанием. С чисто теоретической точки зрения даже основные догматы религии суть не более, как гипотезы. Таковы истины бытия Божия и бессмертия души. Правда, каждая из этих истин имеет за себя не малое количество рациональных оснований (разумеем философские доказательства бытия Божия и бессмертия), но, однако же, по единодушному признанию всех мыслителей, их самих по себе далеко недостаточно для того, чтобы превратить эти истины в непоколебимые, строго научные, убеждения. Если бы к данным разума здесь не прибавлялось жизненно-практических требований, запросов совести и чувства, то мы должны были бы сказать как о бытии Божием, так и о бессмертии, что, может быть, они есть, а может быть, их и нет. Судя по настроению минуты, нам то представлялось бы более основательным признание этих истин, то отрицание их. Так в моменты духовного просветления, когда мы бы сосредоточили свое внимание на красотах и целесообразном устройстве мира, на путях Божественного промысла в человеческой жизни, на дивной организации своей духовной природы, мы более были бы склонны полагать, что Бог существует. Наоборот, в то время, когда нас мучила бы какая-нибудь тяжелая болезнь, когда мы сосредоточились бы на происходящих в мире несправедливостях и страданиях, когда мы бы были свидетелями гибели праведных и торжества злых, мы скорее пришли бы к убеждению, что Бог не существует. То же самое надо сказать и о бессмертии. Сосредоточение внимания на бесконечных стремлениях и потребностях человеческого духа, на невозможности представить себе его абсолютного превращения в небытие, заставило бы нас предположить, что бессмертие души скорее всего есть. Наблюдение же над тленностью всего происходящего в мире, над тесною зависимостью души от тела, над потемнением сознания при органических расстройствах заставило бы нас думать, что скорее всего человеческая личность погибнет вместе с телом и что участь человека и скота одна и та же. Так было бы в том случае, если бы человек был существом исключительно интеллектуальным и руководствовался в своей жизни только мышлением. Но, к счастью, несостоятельность последнего часто восполняется способностью других сторон духа к постижению истины. Вследствие этого то, что для разума остается гипотезой, для всего человека становится положительной истиной, исключающей всякое сомнение и становящейся его коренным жизненно-практическим требованием и регулятором его воли.

Таким образом, с чисто теоретической точки зрения религиозная вера, как и всякая другая, есть принятие вероятного за несомненное, уверенность по субъективно достаточным основаниям. Мы особенно настаиваем на этом положении в виду того, что часто люди верующие, но не могущие дать себе должного отчета в основаниях своей веры, утверждают об исповедуемых ими догматах так, как будто бы они были строго доказанные и логически проверенные истины. Допустить, что их вера не имеет для себя такого количества данных, чтобы могла иметь аподиктическую достоверность, кажется им оскорбительным для веры и разрушающим ее непоколебимость. Но они забывают, что если бы истины веры имели в свою пользу столько же теоретических оснований, как и научные положения, то уничтожилось бы всякое различие между верой и знанием, причем первая потеряла бы свой нравственный характер. На самом деле вера есть успокоение человеческого духа на недоказанном, хотя и вероятном, но через это нисколько не умаляется ее достоинство. Дело в том, что, как мы уже говорили, недостаток рациональных оснований восполняется здесь свидетельством всего существа человеческого духа, которое утверждает объекты веры и требует признания их реальности. Именно в этом практическом моменте веры лежит основание ее вменяемости. Знание не может быть поставлено человеку в вину или заслугу, так как оно носит необходимый характер. С той же самой неизбежностью, с которой камень падает на землю, человеческий рассудок подчиняется логическим законам и в силу их приходит к тем или другим выводам. Совсем в ином положении находится наше чувство, стремление и вообще практическая часть нашего существа. Они только в том случае приводят к признанию Бога и других сверхчувственных объектов, когда находятся на высокой степени моральности. Их гносеологическое значение находится в прямой связи с их чистотой и возвышенностью. Поэтому-то мы видим, что при одном и том же количестве теоретических оснований одни люди приходят к твердому убеждению в истинности чего-нибудь, другие нет. Человек, обладающий чистой, возвышенной душой, всем существом своим влечется к личному Богу, так как он чувствует свое внутреннее сродство с ним и сознает, что именно Бог есть такое существо, которое необходимо для оправдания всего лучшего и прекраснейшего в мире. Если нет Бога, то жизнь теряет для него всякий смысл и самое его существование оказывается бесцельным. Наоборот, человек, воплощающий в своей жизни анти божественные злые начала, не хочет Бога и даже отвращается от Него. У него ничего не прибавляется из глубины его личности к тем теоретическим основаниям, которые находятся в его холодном рассудке и свидетельствуют о бытии Божием, и даже он старается подавить сознание этих оснований. Вследствие этого реальность абсолютно-благого существа остается для него только предположением, о котором он старается вовсе не думать и которое становится для него все менее и менее вероятным, пока не превратится, наконец, в положительную фикцию. Одновременно с тем теории и гипотезы иного рода, могущие оправдать его безбожный образ жизни и гармонирующие с его низменными инстинктами, легко принимаются его испорченной природой и превращаются под воздействием ее влечений из предположений в положительные истины.

Из всего сказанного доселе, надеемся, очевидно, что при разрешении проблемы об отношении между верой и знанием необходимо иметь в виду два следующих положения: 1) истина веры должна иметь в свою пользу хоть некоторые теоретические основания и не может стоять в противоречии с основными требованиями разума, а тем более нравственного сознания; 2) недостаток теоретических оснований восполняется здесь запросами всего Человеческого существа. Вера, следовательно, содержит в себе два элемента: теоретический и практический. Но первый не имеет здесь того значения, которое принадлежит ему в области знания. Так за истину мы принимаем только доказанное; если то или другое положение имеет в свою пользу недостаточные основания, то мы так и говорим, что это только предположение, которое может быть истинно, а может быть и нет. В области веры, наоборот, мы выдаем гипотезу за абсолютно несомненную истину, в которой не должно сомневаться и которая получает значение догмата или непоколебимого принципа для дальнейших дедуктивных выводов. Очевидно, что это происходит по практическому мотиву и что главное в вере, в чем состоит ее специфическое отличие от знания, заключается не в теоретическом, а в практическом ее моменте. Именно запросы чувства и воли побуждают нас верить тому, что рационально не может быть доказано. Основной вопрос, от того или другого решения которого зависит признание за верой только субъективного значения или же и объективной истинности, таков: могут ли свидетельства нравственного сознания и чувства иметь какое-либо значение в деле познания или нет? При отрицательном ответе на этот вопрос падает (Объективная значимость веры. Ее догматы будут тогда только Гипотезами, так как теоретические основания недостаточны для превращения их в положительную истину, а данные иного рода Не имеют никакой гносеологической ценности. При положительном ответе вера получит полное оправдание, так как тогда ее догматы даже с чисто научной точки зрения будут нисколько не Ниже принципов знания. Правда, они не имеют за себя таких Теоретических оснований, чтобы обратиться в положительные истины, но за то обладают основаниями практическими, ценность которых нисколько не ниже ценности первых.

По нашему мнению, практические постулаты, если только они запечатлены характером всеобщности и необходимости, подобно теоретических аксиомам, должны иметь гносеологическое значение. Правда, не всякому человеческому стремлению, не всякому даже самому пламенному желанию соответствует объективная действительность и в этом смысле вполне правы те мыслители, которые утверждают, что от желательности нельзя переходить к действительности. Но если что-либо непреодолимо требуется человеческим существом, требуется не в тот или другой определенный момент и у отдельных лиц, но всеми и всегда, то это может служить ручательством объективной истинности того, что требуется. Иначе наша природа представляла бы из себя что-то противоестественное и исключительное во всем мире. Всякая сила в сфере механики находит точку своего приложения, всякое влечение животного и нашей низшей природы имеет соответствующие объекты, в которых находит себе удовлетворение. Неужели один только человеческий дух должен быть исключением из всего остального бытия и обладать совершенно фиктивными потребностями, которые не имеют ничего соответствующего себе в действительности и которые никогда не получат удовлетворения. Такое предположение даже с чисто рациональной точки зрения было бы совершенно неосновательно. Человеческий разум не может игнорировать как того факта, что нашему сердцу и воле постоянно принадлежат некоторые неустранимые требования, так и того, что в ряду всех других существ все естественные и законные потребности находят себе удовлетворение. Сопоставляя эти два факта между собой он должен прийти к заключению, что практическим требованиям должна соответствовать действительность. Их гносеологическая ценность равна той, которая принадлежит законам мышления и аксиомам нашего ума. Эти последние суть не что иное, как теоретические постулаты, но почему мы должны отдавать предпочтение требованиям разума перед запросами сердца и воли? Г. Струнников не находит для этого никаких оснований. «Вера, – говорит он, – вытекающая из непреодолимых и неоспоримо истинных потребностей чувства ли то или воли, очевидно, не может быть противополагаема вере разума и науки, так как эти последние не могут обходить вниманием такие данные других сторон душевной жизни, которые стоят в каком-либо отношении к разбираемым вопросам. Во всяком случае, вера чувства от веры рассудка ли то или разума вообще не разнится уже потому, что нет основания предпочитать данные рассудка данным чувства и стремлений, если на это не дает права их субъективное различие по значимости, каковое в виду неоспоримости и законности требований, вытекающих из этих последних сторон духа, исчезнет само собой» (Цит. соч. 10 стр.). Против подобной аргументации рационалисты выставляют обыкновенно следующее возражение, с которым необходимо считаться. И чувство, и мышление, говорят они, одинаково суть психологические состояния, факты сознания; но в то время как первое есть только психологический факт, второе, будучи им, заключает в себе и еще нечто новое, чего нет в первом, именно сознание своей объективной значимости, требование признания за собой всеобщего и необходимого Значения. Здесь в область психологии вторгается логика и в то бремя как чувство остается в границах первой, мышление выходит в пределы второй, освещается новым высшим светом, возвышается над наличной психической действительностью и включает в себя сознание отношения этой действительности к внешнему миру. Отсюда чувство не может непосредственно возвыситься само над собой и контролировать само себя, в то время как разум обладает способностью самокритики и самоконтроля. Поэтому только мышление имеет рефлективно логический характер, сопровождаясь сознанием своего отношения к внешнему миру, тогда как чувство есть только пассивное психическое состояние, от которого нельзя переходить к истинности чего-либо.

Приступая к оценке представленного возражения, мы прежде всего должны заметить, что требованием объективной значимости сопровождается не одно только мышление, но и чувство, и стремление в некоторых случаях, как, например, в религиозной области. Человек, жаждущий Бога или бессмертия, всем существом своим требует их бытия. Можно сказать, что интеллектуальные процессы никогда не бывают так сильно проникнуты требованием внешних объектов, как чувство и стремление. В напряженнейшие моменты эмоционально-волевой жизни человеческая личность как бы входит в непосредственное соприкосновение с действительностью. Поэтому-то для многих истинно верующих людей бытие Бога и Другие религиозные истины абсолютно несомненны, хотя теоретические основания для них остаются те же, что и для всех людей.

Они как бы видят Бога и Его бытие является для них таким же непосредственно очевидным фактом, как и их собственное существование. Подобное интуитивное познание, как бы соприкосновение с действительностью на почве чувства и воли, помимо религиозной сферы, можно замечать в области прекрасного, где в момент эстетического наслаждения человек как бы сливается с природой созерцаемого объекта. Такой именно характер носит вера, рассматриваемая в ее практическом моменте. В ее природе заключается не только требование реального бытия, но и его непосредственное ощущение, а последнее даже в большей степени, чем первое, приближает нас к истине.

Мнение, что мышление имеет преимущество в области познания перед чувством, так как способно возвышаться само над собой и контролировать само себя, верно лишь относительно дальнейшей и производной его деятельности, но не приложимо к основным его принципам. Законы мышления сами по себе не подлежат никакому контролю, и хотя могут быть косвенно доказываемы, однако же, принимаются нами не вследствие этих доказательств, а в силу своей непосредственной самоочевидности. Строго логические доказательства по самому существу дела здесь невозможны, так как доказывать что-либо значит уже пользоваться известными мыслительными приемами, правоспособность и компетентность которых в деле познания только еще требуется доказать. Какие бы доводы мы ни приводили в пользу достоверности мышления, они никогда не могут превратить нашего убеждения в этом в положительную абсолютно-несомненную истину. Даже закон тождества, утверждение, что а = а, не имеет в свою пользу никаких оснований, которые бы возвышались над этим законом и не были на нем основаны. Чтобы доказать самодостоверность мышления, не впадая в circulus vitiosus, надобно было бы стать на сверхчеловеческую точку зрения «по ту сторону истины и лжи», что, конечно, для нас невозможно. В конце концов приходится признать, что высшие гносеологические принципы, предпосылки знания истинны потому, что их истинность непосредственно очевидна. Также можно рассуждать и о постулатах чувства. Таким образом, нам предстоит неизбежная дилемма: или порицать всякое гносеологическое значение за верой (в ее практическом моменте) и в таком случае ниспровергнуть законы мышления и все основанное на них познание, или же, признав ценность последнего, согласиться, что и запросы чувства, когда они запечатлены характером постоянства и непреодолимости, наравне с чисто теоретическими постулатами могут служить критерием истины. Различие (в гносеологическом отношении) между чувством и рассудком и преимущество последнего перед первым начинаются уже тогда, когда мы приступаем к формальному мышлению, следовательно, во вторичных и производных областях знании. В самых первоосновах, в сфере, откуда мышление получает свой корень, оно подобно чувству, опирается на непосредственную самоочевидность.

Наконец, если чувство и стремление не могут возвышаться сами над собой, и так сказать, сами из себя делать известные выводы, то не надо забывать, что они представляют факт, с которым должен считаться рассудок. Если бы у человека не было разума, тогда, конечно, темные влечения его эмоциональной природы ничего не говорили бы для него самого о реальном существовании их объектов. Но человек, как мыслящее существо, не может не задуматься над причиной того, почему его природа с такой настойчивостью предъявляет известные неустранимые требования. Наблюдая, что всем постоянным и неизменным ее потребностям соответствует некоторая могущая удовлетворять их действительность, он получает право предполагать, что объекты религиозной веры, как требуемые всею его природою, существуют.

Таким образом, те практические постулаты, которые лежат в основе религиозной веры, имеют такую же гносеологическую ценность, как и требования мышления. Но если бы вера с точки зрения ее объективной значимости была только равна знанию, то не могла бы служить основою последнего. Бесспорно, что наше мышление ограниченно и условно и что наш разум нередко становится в противоречие с самим собою. Если такова же по своему характеру и вера, то, очевидно, разум не может на нее опираться, так как странно искать фундамент там, где нет твердой почвы и где нужен свой особый фундамент. Но в действительности вера имеет некоторое преимущество перед знанием, поскольку является как бы суммою или равнодействующею нескольких постулатов, исходящих из разных сторон нашего существа. Если требования одного ума или одного сердца могут иметь фиктивный характер, то совместное и согласное требование известного объекта всем человеческим существам уже свидетельствует о его несомненном бытии. Для разъяснения нашей мысли обратимся к аналогии, заимствованной из области эмпирического познания. Если одно чувство, положим, зрение свидетельствует об известном свойстве предмета, то мы можем еще усомниться в действительности бытия последнего, объяснив свое впечатление иллюзией или галлюцинацией. Но если о том же свидетельствуют и осязание, и запах, и слух, то совпадение свидетельств всех этих чувств является для нас надежной гарантией объективного существования этого предмета подобным образом, если какая-нибудь истина требуется только разумом, то это хотя и служит сильнейшим доказательством ее реальности, но еще не исключает сомнения в ее объективном существовании. Но если к требованиям рассудка присоединяется голос воли и чувств, говорящий о том же самом, то эта истина будет стоять перед нами так незыблемо и твердо, как только возможно. А таковы именно и суть истины веры, одновременно опирающиеся и на практические требования нашего существа, и имеющая в свою пользу некоторые теоретические основания.