архиепископ Василий (Кривошеин)

Преподобный Симеон Новый Богослов

ЧАСТЬ. III ПОЗНАНИЕ БОГА

1. СОЗНАТЕЛЬНЫЙ МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Для пр. Симеона было большим и поразительным открытием, что Бог сознательным образом показывается людям, и не только в прошлом, но и в наши дни. «Откуда я знал, – спрашивает себя пр. Симеон в Благодарениях, – что Ты являешь Себя приходящим к Тебе, еще пребывающим в мире, чтобы я взыскал увидеть Тебя? Откуда я знал, что таковой радости и отрады удостаиваются приемлющие в самих себе свет Твоей благодати? Откуда или как знал я, несчастный, что уверовавшие в Тебя получают Твой Дух Святой? Потому что я считал, что верую в Тебя совершенно, и думал, что обладаю всем, что Ты даруешь боящимся Тебя, ничего совсем не имея, как я этому позже научился на деле. Откуда я знал, Владыка, что Ты, будучи невидимым и невместимым, бываешь видимым и вмещаешься внутри нас?.. Откуда же я знал, Господи, что у меня есть такой Бог, такой Владыка, такой Покровитель, Отец и Брат и Царь, Ты, обедневший ради меня и принявший вид раба? Действительно, мой человеколюбивый Владыка, я никак не знал ничего из всего этого»471. Он был убежден тогда, что личное познание Бога было достоянием апостолов и великих святых былых времен или даже будущего века, но не дано всем еще в этой жизни. «Ибо слыша, как Твои проповедники говорили об этом, я полагал, что в будущем веке и только по воскресении это бывает, и не знал, что и теперь это, скорее, совершается»472. Пр. Симеон подробно рассказывает, как Христос явился ему и как он на опыте познал благодать, о возможности чего и не подозревал. Это великое открытие – что возможно достичь видения Бога еще в здешней жизни и является источником его учения о сознательном познании Бога еще при жизни.

Ощущать благодать и быть просвещаемым ею в ведении (γνώσει) и созерцании является для пр. Симеона до такой степени существенною чертою христианина, что тот, кто еще не получил сознательного видения, не может носить это имя. «Рожденный свыше, – говорит он, – и пришедший из этого мира, как из темной утробы, вошедший же в умный и небесный свет и как бы немного внутрь его, сразу наполняется неизреченной радостью и проливает безболезненные слезы … потому что это есть начало включения в число христиан. А те, кто еще не был в познании и созерцании такового блага, и не взыскавшие его с большой настойчивостью и рыданием и слезами, чтобы, очистившись такого рода действиями, достичь его и, совершенно соединившись с ним, иметь общение – с ним, как, скажи, вообще назовутся христианами? Потому что они ими не являются, как должно»473. Тот, кто видит Бога, знает это, «потому что знаемый Богом ведает, что он познается (Им), и видящий Бога знает, что Бог его видит»474. Пр. Симеон говорит также о «очень ясном» (εύαισθήτως)475 обладании Христом во время причастия. Мы становимся храмом Божиим «в чувстве и познании» (έν α᾿ισθήσει και γνώσει)476.

5-ое Нравственное Слово все сосредоточено на этом учении о сознательном видении Бога. Сначала пр. Симеон живо нападает на тех, кто думает обладать Святым Духом через одно крещение, совсем Его не чувствуя, на тех, кто утверждает, что имеет благодать посредством одной веры, без всякого опыта ее присутствия. «Вот я снова, – так начинает пр. Симеон, – (нахожусь в столкновении) с теми, кто говорит, что имеют бессознательно Духа Божия, и мнят, что обладают Им в себе от Божественного крещения, и считают, что имеют сокровище, но сознают себя совершенно пустыми от Него… С теми, кто говорит, что никогда не получил никакого чувства Его в созерцании или откровении, но одной верою и мыслью, а не опытом, принявшими Его»477. Пр. Симеон отвечает им, что мы чувствуем, во что одеваемся, т. е. во Христа при крещении, если мы не мертвые. Он спрашивает: «Что такое то, во что они одеваются? Бог. Итак, одевшийся Богом не узнает умственно и не увидит, во что оделся? Нагой телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога, во что именно он оделся, то, следовательно,… Бог ничто; ибо, если бы Он был чем-нибудь, одевающиеся в Него знали бы об этом. Потому что одеваемые в ничто мы ничего не чувствуем, а одеваемые во что-нибудь или другим или сами собою очень даже чувствуем, если только мы обладаем здоровыми чувствами, потому что одни мертвецы не чувствуют, когда их одевают, и я опасаюсь, что говорящие это действительно и поистине мертвы и наги»478. Утверждая, однако, так категорически сознательный характер благодати и противопоставляя опытное познание познанию, заимствованному из книг, пр. Симеон всегда оговаривается и подчеркивает, что полнота познания принадлежит будущему веку: «Мы исповедуем и говорим, что мы теперь уже, в земной жизни, умеренно получаем задатки всех благ, а все надеемся получить после смерти»479. Несомненно, «уже начиная отсюда, нам, верным, сознательно дается печать Святого Духа»480, нужно, однако, бороться, чтобы стать сыновьями света «или здесь, или в будущем веке»481. Пр. Симеон, говоря «или в будущем веке», снова ограничивает абсолютность своих утверждений о необходимости для спасения видения Бога уже в этой жизни.

В другом Слове он допускает, что можно служить Богу, даже если кто не получил сознательного одеяния во Христа в этой жизни. Так, сказав, что «если мы сознательно не облеклись в Него (Христа), как в плащ, да не считаем, что мы освободились вообще от наших болезней или от стужающих нам страстей»482. Пр. Симеон прибавляет, что если даже Христос не стал для нас всем, то «по крайней мере ты находишься в исходе (из жизни) взыскующим Христа, по крайней мере ты подчиняешься Его друзьям … и посредством их служишь Ему, по крайней мере ты исполняешь волю рабов Божиих, а не твою, а волею Божией является воля Его рабов»483. Пр. Симеон, очевидно, защищает здесь общежительный путь послушания и отречения от своей воли, которое, хотя и уступает созерцанию, все же дает возможность служить Богу. Однако те, кто не ищет через подвиг, смирение и терпение увидеть Божественный свет, не имеют оправдания484. Пр. Симеон замечает по этому поводу, что если кто-нибудь говорит, даже «для пользы слушающих», что «он был удостоен видеть свет Бога и Бога во свете славы, как он познавательно познал в себе наитие и действие Святого Духа и стал святым во Святом Духе, немедленно, как бешеные собаки, они (противники Симеона) лают на него и спешат, если возможно, пожрать говорящего это. «Перестань, – говоря, – прельщенный и гордец ты! Кто сейчас стал таковым, какими стали святые отцы? Кто же видел Бога или может, хотя бы отчасти, видеть? Кто настолько принял Духа Святого, чтобы через Него удостоиться увидеть Отца и Сына? Перестань, чтобы мы тебя не побили камнями!""485 Это автобиографическое место хорошо показывает, до какой степени мистическая исповедь пр. Симеона вызывала враждебность его современников и как понималось его учение о сознательном мистическом опыте, хотя пр. Симеон даже несколько ограничивал его универсальный характер.

Пр. Симеон, однако, отвечал своим противникам, что здесь, то есть при жизни, нужно познать Слово, «не на словах только, но на деле благодати и истины»486. Если обладание Духом бессознательно, оно будет таким и в вечной жизни. «Если же кто говорит, – утверждает пр. Симеон, – что каждый из нас, верных, принял Его (Духа Святого) без познания и без чувства (άγνώστως και άναισθήτως), он кощунствует… Если же это… совершается в нас без нашего ведома, причем мы не чувствуем ничего из всего этого, то совершенно ясно, что мы совсем не получим ощущения и вечной жизни, которая следует за этим и пребывает в нас, не увидим также и света Святого Духа, но останемся мертвыми и слепыми и бесчувственными, как сейчас, так и тогда»487. Пр. Симеон много раз повторяет свое убеждение, что возможно приобщиться тайнам Божиим «в созерцании и познании и опыте»488. Он говорит, что если кто не получил этого сознательного видения уже здесь, то это его собственная вина. «Пусть он знает, удостоверяемый от Божественных Писаний, что вещь возможна и истинна, бываемая на деле и познавательно совершаемая, но праздностью и недостатком (в исполнении) заповедей каждый соответственно лишил самого себя таковых благ»489.

Однако, те, кто сознательно обладает Святым Духом, редки в нашу эпоху, а другие, не имеющие такого опыта, отрицают его возможность: «Они не верят … что кто-нибудь в этом поколении … действуется или движется Божественным Духом или находится в его видении познавательно и совсем ясно»490. Пр. Симеон добавляет: «Каждый судит по своему собственному состоянию то, что касается ближнего – каков тот в смысле добродетели или порока»491.

2. ЛИЧНЫЙ ОПЫТ И ЦЕРКОВНОЕ ПРЕДАНИЕ

Как мы видели, пр. Симеон постоянно говорит о сознательном характере своего мистического опыта, который поэтому приобретал нечто очень личное и отделял его тем самым от современников и даже от древних отцов. Возникает, следовательно, вопрос, каково отношение между церковным преданием и духовностью пр. Симеона. Нужно сразу сказать, что сам пр. Симеон отрицал здесь всякое противоречие и утверждал, что не проповедует ничего нового, что было бы свойственно только ему, но исключительно то, что находится в Священном Писании и у святых отцов. Для него такая сообразность с их учением, также, как и святость жизни учащего, является критерием истины. Христос, говорит пр. Симеон, «хочет нас научить не обманываться одними словами и не верить всякому человеку, называющему самого себя духовным, но удостоверившись сначала его жизнью и действиями, а особенно – согласны ли слова его и дела с учением Господа и апостолов и святых отцов, тогда принимать и слушать его слова, как слова Христовы. А если нет, то если он и мертвых воскрешает, если он и тьму других чудес покажет, отвращаться от него, как от беса, и ненавидеть»492.

В качестве примера традиционного и происходящего от апостолов учения пр. Симеон излагает следующее исповедание веры: «Так, тайно научившись свыше апостолами Христовыми и нашими божественными отцами богодухновенному учению, мы отвращаемся от совершенно пустых пустоглаголаний (лиц), ни на что другое не тратящих времени, как на то, чтобы любопытствовать и много исследовать недостижимые и ангелам (вещи). Держим же неповрежденным и непоколебимым наше исповедание веры, которое мы свыше от них приняли, во Отце и Сыне и Святом Духе, единого Божества неслиянной и нераздельной Троицы, в Которой мы крестились, посредством Которой мы существуем и будем существовать во веки веков»493. Как можно видеть, это вера в Пресвятую Троицу, боговдохновенная и крещальная, противополагаемая человеческому разуму и охватывающая всю личность пр. Симеона и свободно определяющая все его существо. Ее источником является Писание. «Итак, оставим суетные и бесполезные состязания, – пишет пр. Симеон, – и не будем стремиться научиться до времени тому, что относится ко времени, послушаемся скорее так говорящего Владыку: «Исследуйте Писания». Исследуйте и не слишком любопытствуйте. Исследуйте Писания и не делайте споров вне Святых Писаний. Исследуйте Писания, чтобы научиться о вере и надежде и любви. О вере, чтобы не носились вы всяким ветром по игре неутвержденных людей, но утверждайтесь правыми догматами апостольской и кафолической Церкви и право правьте ее слово»494. Здесь можно заметить новый элемент: церковные догматы, вытекающие из Писания и делающие Писание понятным.

О духовной пользе изучения Писания пр. Симеон выражается так: «Ничто другое из всего остального более не полезно для души, избирающей поучаться ночь и день в Законе Божием, как исследование Божественных Писаний, потому что скрытый в них смысл благодати Духа наполняет всяким наслаждением ее умное чувство и, возвысив ее всю от низости земных и видимых (вещей), делает ее ангеловидной и одного образа жизни с самими ангелами»495. Хотя одно чтение Писания недостаточно для познания Пресвятой Троицы, необходимо, однако, строго держаться учения Писания в Ее познании. «Никто, – говорит он, – не может хорошо понять и высказаться относительно Святой Троицы от одного чтения Писаний, но, принимая это одной верой, держится написанного и ни о чем сверх этого не любопытствует, а любопытным и дерзко осмеливающимся любопытствовать о Божественных (предметах) не может совсем ничего сказать вне того, что написано и чему научился»496. Другой критерий истинности тех, кто в настоящее время говорит о Божественных вещах, это их согласие с древними отцами: «Должно знать, что, если они высказываются согласно с предшествовавшими богоносными отцами, ясно, что и они высказываются в Том же Духе, и не верящие им или клевещущие на них грешат против высказывающегося через них»497.

Как можно видеть, ударение здесь сделано скорее на божественное вдохновение, чем на согласие с отцами как таковое. Это ставит вопрос о необходимом для понимания Писания духовном опыте. Пр. Симеон ясно различает между тем и другим (опытом и Писанием) как источниками богопознания, когда говорит, что черпает «одно из Божественных Писаний, другое из самого опыта»498. По его убеждению, человек, лишенный Духа, не может понимать Писание. «Не видев (Христа) и не удостоившись услышать Его голоса, откуда ты научишься Его святой и благоугодной и совершенной воле?

А если ты скажешь, что научишься ей из Святых Писаний, я спрошу, как ты, весь мертвый и во тьме лежащий, сможешь услышать ее или исполнить, чтобы удостоиться жить и видеть Бога? Никоим образом»499. Однако, Св. Писание есть зеркало, отражающее, есть ли Христос в нас: «Откуда мы узнаем, в нас ли Христос? Собирая из Божественных Писаний изречения и ставя их пред нашими душами, как зеркала, мы научимся понимать себя в них в целости»500. Внутреннее присутствие Христа является, таким образом, последней действительностью. Все 24-ое Огласительное Слово почти всецело посвящено теме Священного Писания, запертого, как сокровище, в сундуке, который может быть открыт только ключом Святого Духа. «Духовное познание, – говорит пр. Симеон, обращаясь к своим монахам, – подобно некоему дому, построенному посреди светского и языческого знания, в котором хранится, как твердый и отовсюду запертый сундук, знание боговдохновенных Писаний, и в нем, в качестве сокровища, неизреченное богатство. Никто из входящих в дом не сможет никогда его увидеть, если, конечно, сундук не будет им открыт. Но он не может быть открыт никогда человеческой мудростью»501. Здесь, таким образом, утверждается коренная противоположность между духовным познанием и светской наукой. Более того, чисто внешнее знание Писания не открывает его скрытого сокровища: «Но даже как если человек, взяв весь этот сундук на свои плечи, будет его носить, он не знает положенного в нем сокровища, так если человек прочтет и будет говорить наизусть, как будто один псалом, все Писания, он не знает скрытого в них дара Святого Духа. Потому что ни то, что в сундуке, посредством сундука, ни то, что в Писании, посредством Писания, делается явным»502. Одно Писание, без духовного опыта, следовательно, недостаточно. Затем пр. Симеон объясняет символизм сундука: «Подразумевай под сундуком Христово Евангелие и остальные Божественные Писания, имеющие в себе запертою и запечатанною вечную жизнь и вместе с нею неизреченные и чувственными глазами невидимые вечные блага… Под человеком же, взявшим сундук, предполагай того, кто выучил наизусть и всегда имеет на устах все Писания. Он носит их, как в сундуке, имеющем заповеди Божий, в памяти души, как драгоценные камни, в коих находится вечная жизнь»503.

Пр. Симеон противополагает умственному знанию познание, основанное прежде всего на исполнении заповедей, но не останавливающееся на этом, а завершающееся сознательным и личным опытом Божественного: «Ибо от заповедей (рождаются) добродетели, а от них откровение тайн, скрытых и покровенных в букве… И через исполнение заповедей … открывается нам дверь познания, вернее же не через них, но через сказавшего: «Любящий Меня заповеди Мои сохранит и Мой Отец полюбит его и Я явлюсь ему Сам». Следовательно, когда Бог вселится и будет ходить в нас и явит Сам Себя нам чувственно, тогда и мы познавательно видим то, что в сундуке, то есть сокрытые в Божественном Писании Божественные тайны. Иным же способом невозможно, – никто да не заблуждается! – раскрыть сундук познания и насладиться находящимися в нем благами или оказаться в их причастии и созерцании»504. Пр. Симеон перечисляет эти блага: совершенная любовь, «усыновление через возрождение Святым Духом», обожение, наконец, «стать нам богами по положению и по благодати, сделаться наследниками Бога, сонаследниками же Христа и, вместе с тем, приобрести ум Христов и посредством его увидеть Бога и Самого Христа, вселившегося по Божеству и познавательно ходящего в нас»505. Простые же читатели Писания не получают от него никакой пользы. «А другие, – говорит пр. Симеон, – не имеющие ни знания, ни опыта всего сказанного, не вкусили их сладости, их бессмертной жизни и опираются только на изучение Писаний, таковых осудят и приговорят (к наказанию) в их исходе более, чем никогда не слыхавших о Писаниях»506. И пр. Симеон заключает, снова категорическим образом утверждая необходимость иметь Святого Духа, чтобы проникнуть в тайны Писаний: «То, что запечатано и заперто, невидимо и неизвестно для всех людей, раскрываемо же только Святым Духом, и таким образом открываемое и становящееся нам видимым и известным, как смогут это узнать или увидеть или хотя бы несколько понять те, кто говорит, что никогда не познал в самом себе присутствия, осияния, просвещения, вселения Святого Духа?»507 Конечно, для пр. Симеона Священное Писание есть источник всякой истины, но чтобы быть в состоянии его понять, нужно вдохновение Святого Духа, и способ, каким пр. Симеон толковал его, мог иногда отличаться от толкования современников. То же может быть сказано и о согласии с учением отцов.

Пр. Симеон хорошо отдавал себе отчет в том, что существует разница, во всяком случае видимая, между тем, что он проповедовал о необходимости для всех личного мистического сознательного опыта, и тем, что нам рассказывают Жития и Изречения пустынных отцов. Но он оспаривал их обычное понимание. Так, ссылаясь на жизнеописание пр. Антония Великого, написанное св. Афанасием Александрийским, он хочет показать, что пр. Антоний действительно видел Христа в здешней жизни и что Христос, согласно с этим житием, «пришел … и воскресил его из ада, я говорю, из душевной тьмы, и вывел его в чудесный свет Своего лица»508, когда тот лежал полумертвым в своей пещере. Пр. Симеон объясняет, что слова пр. Антония: «Господи, где Ты был до сих пор?» – делают явным «видение, и чувство, и познание присутствия Владыки»509. То же самое может быть сказано и о пр. Арсении. Он тоже видел Христа. «Почему же, в таком случае, – спрашивает пр. Симеон, – не написано и относительно него, что он видел Господа? Неужто он положил столько трудов, а видеть Его не удостоился?»510 Такое предположение с негодованием отвергается пр. Симеоном: «Нет, но и этот таким же образом удостоился видеть Бога, если даже написавший это не так открыто это объявил»511. И, чтобы это доказать, пр. Симеон отсылает к другим творениям пр. Арсения. Но вообще, чтобы доказать своим критикам возможность видеть Бога еще в этой жизни, он ссылается на Священное Писание, Евангелия, особенно Евангелие от Иоанна, Послания Иоанна Богослова и Павла и Псалмы. Однако, пр. Симеон как будто допускает, что существуют вещи, прямо не указанные в Писаниях, но тем не менее доступные созерцанию, хотя большинство людей о них не знает. «Мысли вместе со мною, – говорит он, – весь этот мир, как одну действительно очень темную и лишенную света темницу, а солнечный свет считай со мною светом светильника, а вне этого несказанный, невыразимый, неприступный, выше мысли и выше слова и выше всякого света, Триипостасный Свет, а в этом Свете всем находящимся в этой темнице невидимые и неизвестные, невыразимые и неизъяснимые (вещи), хотя некоторые думают понимать их и созерцать посредством Писаний. А для большинства даже неведомо, что что-нибудь есть по ту сторону их»512. С другой стороны, пр. Симеон чувствует, что, вдохновенный свыше, он иногда говорит вещи, неизвестные до него: «Но так как Бог всегда хочет, – говорит он, – чтобы Его любовь к нам открывалась и объявлялась, дабы и мы наконец, помысливши о Его большой благости и почувствовав благоговение, охотно полюбили бы Его, я, подвигшись движущим свыше и просвещающим наши сердца Духом, сделал для вас ясными в письменном виде эти тайны»513. (Речь идет об откровении относительно тайны спасения.) Впрочем, речь идет не о новых истинах, а об истолковании и углублении, но и это открывается личным вдохновением.

Толкование же Писания вне благодати и Духа является недопустимым самоволием. «Если … я не получу, – говорит пр. Симеон, – в чувстве и познании благодать Духа и не буду посредством ее научен Богом и не получу свыше слово премудрости и познания, но бесстыдно брошусь истолковывать (содержание) богодухновенных Писаний и возложу на себя сан учителя, то есть воспользуюсь для этого одним лжеименным разумом, разве Бог оставит это без расследования и не потребует от меня ответа за это? Нет, ни в коем случае (не оставит)!»514 Пр. Симеон ясно сознавал, что получил благодать письменно повествовать о своих мистических опытах ради блага ближних: «Этот блаженный опыт, – потому что я буду подражать в этом сказавшему: «Как выкидышу, Он явился и мне», – и мы, отверженные, по человеколюбию Божию и благодати, через множество молитв, удостоились испытать, посредством чего таинственно научены опыту всех объявившихся в чувстве и видении и познании (την πετραν έν αισθήσει και δράσει και γνώσει), получили вместе с тем (способность) передавать это письменно на пользу и поощрение желающих взыскать Бога и найти Его»515. Следует также отметить, что пр. Симеон был противником некоторых аллегорических толкований Писания, которые относят «сказанное о настоящем времени к тому, что сбудется, а сказанное о будущем, как уже бывшее»516.

Кратко выразить отношение пр. Симеона к Св. Писанию можно было бы следующими словами его Главизн, в которых он высказывается особенно рассудительно: «Познавательно стяжавший в себе Бога, дающего людям познание, прочитал все Святое Писание и собрал весь плод пользы от чтения и уже не будет более нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что обладающий как собеседником Тем, Кто вдохновил написавших Божественные Писания, и посвящаемый Им в сокрытые неизреченные тайны сам будет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим, как все совершивший и почивший в Боге, первоначальном совершенстве, от всех своих дел»517. Дух всегда открывает скрытый смысл Писания: «Вот что я нашел телесно находящимся в богодухновенных Писаниях и чему духовно научился от Духа и написал для вашего удостоверения, не уклонившись от этого по большой любви»518. Для пр. Симеона верность преданию, послушание Писанию, согласие с учением отцов не находились в каком-либо противоречии с тем, что он сам говорил и проповедовал, потому что тот же Святой Дух, Который вдохновлял их, с такой силой побуждал его писать, что молчать он не мог. О невозможности хранить молчание и о силе, заставлявшей его говорить, лучше всего свидетельствуют Гимны пр. Симеона. «А сейчас, – спрашивает себя пр. Симеон, – чего хочет эта странная вещь, которая во мне происходит, чем же желает быть это страшное потрясение, в данный момент совершаемое?»519

Он чувствует, что что-то большее происходит в нем, чем в людях былых времен, хотя он и лишен их добродетели: «Постигая себя, я прихожу в исступление и не имею силы переносить происходящее во мне, блуднике от утробы матери, от Бога, создавшего словом всю тварь. То, что трепещу помыслить, как же напишу словом? Какая рука послужит, какая трость напишет, какое слово выразит, какой язык выскажет, какие губы проговорят то, что во мне видится происходящим и совершающимся целый день?»520 Он чувствует, что в нем происходит нечто совершенно новое, такое, что заставляет его думать, что «он больше всех, бесстрастный, и святой, и мудрый богослов», хотя подобные мысли у самого у него вызывают иронию521. Он благодарит Бога, дающего ему силу писать для пользы своих современников: «Благодарю Тебя, что Ты помиловал меня и дал мне видеть это и так написать и провозгласить тем, кто со мною, Твое человеколюбие, чтобы и теперь были бы посвящены в тайну народы, племена и языки, что Ты милуешь всех тепло кающихся наравне с апостолами Твоими и всеми святыми»522. Несмотря на свое недостоинство, пр. Симеон чувствует, что он обязан говорить: «Я, Владыка, даже если хочу, не в силах говорить, ибо что я вообще скажу, будучи нечистым и мыслями, и действиями, и всеми размышлениями? Однако я уязвляюсь душой, воспламеняюсь внутренностями, желая говорить с Тобою, хотя бы немного, о Боже мой»523. Пр. Симеон снова говорит о невозможности молчать: «Как я вынесу, как перенесу, как вообще понесу или как выскажу это великое чудо, происходящее во мне, блудном? Ибо я не терплю молчать, Боже мой, и покрывать глубинами забвения дела, которые Ты совершил и творишь ежедневно с теми, кто непрестанно взыскует Тебя и прибегает к Тебе покаянием, чтобы и я, как лукавый раб, скрывший талант, не был справедливо осужден, но говорю, открывая это всем, и передаю письму Твою милость, и рассказываю последующим поколениям, о Боже мой»524.

При всей преданности церковному преданию, пр. Симеон ясно чувствовал, что имеет сказать нечто, свойственное ему лично, не для того, чтобы возвестить новые истины, но чтобы указать новый путь жизни, который в действительности является лишь возвращением к жизни апостольской. А это несомненно вызывало враждебность его современников525.

3. ПОЗНАНИЕ БОГА И БОГОСЛОВИЕ

Вера в Бога христианского предания и личного опыта, неведомого и вместе с тем открывающегося, ставит пр. Симеона перед проблемой познания Бога и побуждает его рассмотреть, каким образом наша вера в Него и наш опыт Его присутствия могут быть выражены. Иначе говоря, встает вопрос богословия и его отношения к духовной жизни христианина. Как и можно было ожидать, пр. Симеон восстает против всякого отвлеченного и книжного богословия, лишенного духовной основы. Мы бы сказали – схоластического, если бы этот термин не отсутствовал в писаниях пр. Симеона. Так, он ополчается против светских ученых, «имеющих вид благочестия … тех особенно, кто воображает превзойти других знанием и словом и думает, что носит царское начертание, чтимых и почитаемых многими в качестве мудрых и благоговейных, но тем не менее не отличающихся невидимыми движениями души от богатых пороками»526. Не ученостью приобретается познание Бога, «ибо если бы посредством образования и учения давалось бы нам … познание истинной премудрости и знания Бога, какая была бы нужда в вере, или в Божественном крещении, или в причащении самих тайн? Никакой, несомненно!»527 Знание веры и таинства противополагается здесь ученому знанию. Вообще, светская мудрость без откровения свыше не дает проникнуть в тайны Божий. Приведя слова Христа (Мф. 11, 27), пр. Симеон говорит, что «такими и такого рода словами (Христос) затыкает бесстыдные и бездверные уста говорящих и считающих возможным посредством внешней мудрости и изучения наук познать действительную истину, Самого Бога, и приобрести познание сокровенных тайн в Духе Божием … ибо кто из людей на земле, мудрых или риторов, или кто другой из ученых, кроме как из очищенных умом крайней философией и подвигом и поистине имеющих обученными душевные ощущения, смог бы познать без откровения свыше, от Господа, одной человеческой мудростью, сокровенные тайны Божий, которые открываются посредством умного созерцания (νοεράς θεωρίας), действуемого Божественным Духом в тех, кому дано и всегда дается познавать это благодатию свыше»528. Как мы можем видеть, пр. Симеон не просто отвергает всякое ученое исследование, но противополагает ему «умное созерцание», действуемое Святым Духом. Он видит очень важное различие между созерцанием и знанием посредством понятий. «Не только это, – говорит он, – но и самые среди нас почитаемые бессмысленно полагают, что созерцание, бываемое в достойных посредством одного Духа, то же, что и воссоздание понятий в их разуме»529.

Не только светские ученые занятия, но и чтение отцов, когда кто не имеет их духа, не ведет к истинному познанию Бога. «Мы думаем, что одно чтение, – говорит он, – боговдохновенных писаний святых есть постижение православия, и считаем это точным и верным знанием Святой Троицы»530. Пр. Симеон восстает против тех, кто читает отцов с единственной целью блистать своей начитанностью: «Говорить и высказываться о Боге и исследовать то, что к Нему относится, и невыявляемое делать выявляемым и всем непонятное объявлять понятным – было бы признаком смелой и дерзкой души. И этим страдают не только те, которые осмеливаются говорить от себя о Боге, но и те, которые повторяют наизусть в древности сказанное против еретиков и переданное письменно божественными отцами и интересуются этим не для того, чтобы собрать, как плод, какую-нибудь духовную пользу, но чтобы быть предметом удивления у слушателей на попойках и сборищах и прослыть богословами. Это больше всего огорчает меня и приводит в уныние, когда я помышляю умом, как страшен такой образ действия и какой суд ожидает этих дерзких»531.

Всему, что говорят эти богословы, пр. Симеон противопоставляет то, в чем мы уверились бывшими в нас действиями и харизмами Духа и самими священными установлениями и Евангелиями532. Дух Святой проявляется разно, но только Он является единственным источником всякого христианского познания: «Это (учение) верные получают посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, тайных и невыразимых энергий, Божественных откровений, неярких осияиий, созерцания слов творения (λόγοι της κτίσεως) и посредством многого другого… Но не только это, а Бог извещает их, как апостолов, посланием и пришествием Святого Духа. И они просвещаются более совершенно и научаются светом, как неизречен и невыразим … Бог, вечен и непостижим. Ибо всякому знанию и познанию … усыновлению и самому … знанию тайн Христа и знанию тайны Его о нас строительства и, одним словом, всему тому, что неверные не знают, а мы, удостоившиеся быть верными, можем знать, мыслить и говорить, всему этому мы научаемся посредством одного Духа»533. Потому что наш ум не может сам собою подняться на небо: «Наш ум во всяком случае нуждается в ком-нибудь, кто возвел бы его на небо и указал бы тамошние видения ему и открыл бы тайны Божий. Потому что, как невозможно птице без крыл взлететь на высоту, так и уму человеческому взойти туда, откуда он упал, если он не будет иметь предшествующего ему и возводящего его»534.

Вполне поэтому понятно, что пр. Симеон находит очень жесткие слова для тех, кто, не имея глубокого духовного опыта, пытается богословствовать. «Мне удивляться приходится, – пишет он, – большинству людей, которые, прежде чем родиться от Бога и стать Его чадами, не трепещут богословствовать и говорить о Боге. Вот почему, когда слышу некоторых из них философствующими и нечисто богословствующими о божественных и недостижимых вещах и объясняющих то, что к Нему относится и что Его касается, без вразумляющего Духа, мой дух трепещет и я как бы становлюсь вне себя, помышляя и рассматривая недоступность для всех Божества, и как, не зная, что у нас под ногами и в нас самих, мы охотно философствуем, по отсутствию страха Божия и по дерзости, о недоступных нам вещах. И делаем это, будучи пустыми от Духа, просвещающего нас в этом или развивающего познание, и тем, что говорим о Боге, согрешаем»535. Он продолжает: «Нам должно прежде перейти от смерти к жизни, и затем принять в самих себя свыше семя живого Бога и быть рожденными Им, так, чтобы стать Его чадами и привлечь Дух во внутренности и, будучи просвещаемыми таким образом, возвещать о Боге, поскольку это возможно и (поскольку) мы освещаемся Богом»536. Без света Духа Святого невозможно познать Бога. «Ибо если, – говорит пр. Симеон, – (Бог) положил мрак и тьму сокрытием Своих тайн и каждый нуждается во множестве света Пресвятого Духа для познания скрытых Его тайн, как ты, еще не став жилищем Божественного света, исследуешь то, чему не имел силы научиться, будучи еще несовершенным и непросвещенным?»537

Рассматривая более подробно различные виды богословского познания, пр. Симеон прежде всего различает познание по образу Божию в нас: «Помышляй, о человек, – говорит он, – то, что выше тебя, из того, что на уровне с тобой, и из того, в чем ты показался образом Божиим»538. Он говорит, что Бог познается в творении, но что природа Его остается непостижимой: «Верующий, что Бог есть Творец всех и что Он произвел все из не сущих … как созданный Богом, остается в своих пределах, зная сотворившего его. И, возводимый к Самому Творцу красотою творений, воспевает и славит Его как Зиждителя всего, и нисколько не любопытствует о Его непостижимой природе»539. Мы знаем только, что Бог существует: «Все Божественное Писание излагает посредством высказываемых о Боге понятий и слов, что Он есть, а не каков Он есть»540. Такому роду познания, выводимому из Писания, но скорее абстрактному, пр. Симеон противопоставляет, однако, познание посредством видения и обладания. «А удостоившийся, – говорит он, – видеть Бога, хотя бы несколько, в неприступной славе Его бесконечного и Божественного света … не будет нуждаться в учении кого-нибудь другого, ибо он имеет Его всего, пребывающего и движущегося в самом себе и говорящего и тайно научающего его сокровенным Его тайнам, по сказанному Им святейшему изречению: «Тайна Моя, – говорит Он, – Мне и Моим»541. Существует только один путь, который ведет к мистическому познанию – исполнение заповедей542. Можно, следовательно, сказать в этом смысле, что вознаграждением за исполнение заповедей является познание Бога: «Скорее или медленнее, в большей или меньшей степени, (исполняющие заповеди) получат как мзду видение Бога и станут общниками Божественного естества и будут богами по положению и сыновьями Божиими во Христе Иисусе, Господе нашем»543.

4. БОГ НЕПОЗНАВАЕМЫЙ И ЯВЛЕННЫЙ

Множество раз пр. Симеон говорит о непостижимости и недоступности Бога, но, вместе с тем, он не перестает повторять, что непостижимый Бог являет Себя нам, открывается, становится доступным и постижимым, не утрачивая, однако, таинственности и недоступности Своего бытия. Это двойное свидетельство пр. Симеона, для него жизненное и опытное, как бы подразумевается во всем, что он говорит относительно Бога, и определяет, в конечном итоге, его отношение ко всякому рациональному богословию, не основанному на опыте, каким бы оно ни было. Абсолютная непостижимость Бога решительно утверждается пр. Симеоном: «Бога, – говорит он, – ни имя, ни природу, ни образ (ίδέαν), ни вид, ни личность (ΰπόστασιν), никто из людей не познал, чтобы сказать и написать и передать (это) другим»544. Потому что Бог совершенно отличен от всего существующего, или, как говорит пр. Симеон, «воистину Ты ничто из всех (существующих), о Боже мой»545. «Ибо то, что не является чем-нибудь из всех сотворенных существ, ни видимых, ни невидимых, как мы Его можем знать, мы, видимые и созданные, и тленные, чувственные, слепые и непросвещенные?»546 Между Богом и творением – онтологическая пропасть: «Потому что Бог не создан, а мы все созданы, Он … есть Дух выше всякого духа, как Творец и Владыка духов, мы перстная плоть и земная сущность»547. Это невозможность для твари познать Нетварное, как превосходящее всякое созданное существование, то, что более точно может быть названо Несуществующим: «Божественное естество, будучи недоступным, ясно, что непостижимо, а непостижимое совершенно невыразимо… Кто, следовательно, из людей или ангелов будет иметь силу истолковать Невидимого и Непостижимого? Никто, никоим образом! Ибо Ничто (μηδέν δν) никогда не может быть помыслено человеческим помышлением и обозначено именем»548. Вечность Бога лежит в основе Его недоступности: «Бог … был безначальным, Он есть начало всех и будет вечно, в беспредельные и бесконечные века, неприступным, невидимым, невыразимым, неизреченным, непостижимым для всех, Им созданных»549. Или, как говорит пр. Симеон, «(Бог), будучи выше всякого именуемого имени и слова и глагола, находится выше (всего) и превосходит постижение всякого ума, будучи ничем»550.

В усилии выразить невыразимую тайну существования Бога и рассказать о своей внутренней встрече с Ним, пр. Симеон обыкновенно пользуется традиционным языком великих церковных богословов, отцов каппадокийцев и пр. Иоанна Дамаскина, если говорить только о них, и употребляет богословские термины «природа» (φύσις) и «сущность» (ουσία), чтобы говорить о Боге и Его явлениях. Однако, не вполне удовлетворенный этой терминологией, он следует также писаниям Дионисия Ареопагита, пользуясь выражением «сверх-сущность» (ύπερουσία) и другими производными того же вида. Он пользуется этой терминологией даже в своих наиболее мистических творениях, например, в Гимнах, но вообще не очень систематично и не без некоторого противоречия, как можно будет увидеть551. Эти термины позволяют ему более подробно говорить о том, что касается познаваемости Бога. Так, он относит непознаваемость Бога исключительно к божественной природе или естеству. «Потому что невыразимо, – говорит он, – и совершенно неизреченно и непостижимо (то, что относится) к божественной и сверхсущной природе и для человеческого ума непонятно»552. Здесь скорее говорится о том, что нельзя выразить божественную природу человеческими словами и понятиями. Но особо пр. Симеон указывает на сокрытую сущность Божию: «О природа нескверная, сущность сокрытая, человеколюбие неизвестное большинству людей, милость невидимая для живущих безумно, сущность неизменная, неделимая, трижды святая»553. Пр. Симеон даже спрашивает себя, можно ли давать Богу имя «сущности», ибо Он превосходит все: «Ибо если Ты воистину всецело неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и неприкосновенен, неосязаем, неудержим всецело, Спасе, как мы придадим Тебе имя, как мы осмелимся сказать, что Ты сущность, и каковая и какая? Ибо воистину Ты никто из всех (существ), о Боже мой!»554

Интересно отметить здесь, что пр. Симеон, применяя к Богу имя «сущность», называет Его «Спасителем», что ясно указывает на его личное отношение к Богу живому, хотя и непостижимому. Он настаивает, что Бог превосходит всякую сущность: «Божественное и несозданное, сверх-сущное естество, как превосходящее сущность всех созданий, называется сверх-сущным, однако оно обладает сущностью (ένούσιος) и воипостазировано (ένυπόοτατος), выше всякой сущности и мыслится по отношению к созданной ипостаси совершенно несравнимым, потому что оно все неописуемо по природе»555. Как видно, пр. Симеон говорит о Боге исключительно в апофатических выражениях. Та же абсолютная трансцендентность Бога по отношению ко всему творению выражена в следующих строчках: «Ты весь наполняешь мироздание, будучи весь вне всего, выше всего, Владыка, выше всякого начала, выше всякой сущности, выше природы естества, выше всех веков, выше всякого света, Спасе, выше умных сущностей, ибо и они Твое творение»556.

Однако Бог, превосходящий всякое имя и всякую сущность, не остается для пр. Симеона совершенно непостижимым и недоступным. Так, он говорит о некоем познании непостижимого Бога, отправляясь от одного текста апостола Павла о «неизреченных словах», которые тот слыхал. «Неизреченные слова, – говорит он, – о которых божественный Павел говорит, что их слышал, не являются чем-нибудь другим … как несомненно таинственными и воистину невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми знаниями, то есть несозерцаемыми созерцаниями сверхсветлой и сверхневедомой Славы и Божества Сына и Слова Божия; каковые, открываемые достойным более выразительно и ясно, показываются неслышными слушаниями незвучащих слов, постижением в непостижимости непостижимых вещей»557. Божественные «слова», превосходящие наши чувства, невыразимы: «Глагол Божий и слово Его … невыразимы всецело человеческим языком и совершенно невместимы для плотского слуха. Не только это, но и в чувство его не могут прийти, так как чувство не в силах почувствовать то, что выше чувства»558. Можно, следовательно, понимать эти «слова» как откровение Бога, превосходящее наше разумение.

Апофатизм пр. Симеона может быть понят, однако, и в том смысле, что Бог недоступен тем, кто ищет Его как нечто вещественное (иначе – познание Бога предполагает известное духовное состояние). «Бог, – говорит пр. Симеон, – для тех, кто смотрит телесно, нигде не находится, ибо Он невидим, а для мыслящих духовно Он везде, ибо Он присутствует, ибо Он во всем и вне всего. В этом Он и близок боящимся Его, и далеко от грешных спасение Его»559. Познание Бога является скорее не-познанием, так как объект его сверхчувственный: «Увеличение познания Бога становится причиною и виною незнания всего другого и даже Самого Бога. И обилие Его осияния есть всецелое неврщение, и выше чувства сверхсовершенное чувство есть нечувствие всего, вне его находящегося. Ибо чувство, не знающее, какое, и где, и как, и что в нем находится, и не имеющее силы (это) узнать или понять совершенно, как будет чувством? И не скорее ли те (вещи) выше чувства, а ум в чувстве своей немощи окажется бесчувственным к тому, что выше чувства? Ибо то, что глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человека не взошло, как подпадет под чувство?»560

Только посредством трансцендирования всякой мысли и всякого чувства ум, ставший неподвижным, может достичь немыслимого: «Мертв и не мертв достигший меры совершенства, живя в Боге, в Котором он пребывает, как не живя для самого себя. Он слеп, как видящий не по природе, став выше всякого естественного зрения, как получивший новые глаза, и лучшие несравненно, чем естественные, и видя сверхъестественно. Он становится недействующим и неподвижным, как исполнивший все свое действие. Немыслящим, как сделавшийся в единстве выше мысли и успокоившийся там, где нет действия ума, то есть вообще движения для воспоминания или помысла или мысли, потому что он не может понять и научиться непонятному и невозможному, и он как бы почивает в этом, то есть нелюбопытно наслаждаясь в уверенном чувстве неизреченными благами в этом покое неподвижности блаженного нечувствия»561. Но даже если Бога можно постичь некоторым образом умом, если ум превзойдет себя и утвердится в этом состоянии покоя в Боге, проблема остается во всей своей драматической силе: каким образом непознаваемый и недоступный Бог может быть видим тварью и соединяться с людьми? А пр. Симеон знает об этом по опыту. «Послушай о тайнах неизреченного Бога, (о тайнах) неизреченных, необычайных и совсем странных: Бог есть воистину, действительно есть – это исповедуют все благочестивые, – но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем, и ничто из того, что ангелы знают. И в этом (смысле), я говорю, Бог есть ничто, ничто из всего (существующего), как Создатель всего, но Он выше всего. Ибо кто мог бы сказать, что есть Бог, дабы возмочь произнести: «Он есть это или, для примера, то?» Я совершенно не знаю, каков Он, какой величины, какого вида или размера. Если я, не зная Бога, каков Он по виду и величине и красоте, каким образом я разъясню Его действия (ενεργείας), каким образом Он бывает видим, будучи невидимым для всех, каким образом Он сосуществует со всей тварной природой, каким образом Он вселяется во всех святых, каким образом наполняет все и нигде не наполняется, как Он существует выше всего и везде, все это никто не будет иметь вообще силы сказать»562.

Это великая тайна, вызывающая удивление пр. Симеона: «Как Бог вне всего по сущности и по природе, по силе и по славе, и как Он везде во всех, а особенно (сравнительно) с этим вселяется во святых и обитает в них познаваемо и существенно, будучи совершенно сверхсущным?»563 Пр. Симеон даже утверждает, что Бог соединяется с людьми по сущности: «Сущий вверху с Отцом и пребывающий с нами, не так, как некоторые мыслят, одним действием, и не как считают многие, одной волею или одной Твоей силой, но и сущностью, если только можно осмеливаться говорить или мыслить сущность применительно к Тебе, о Бессмертный, Сверхсущный, Единый!»564

Как можно видеть, пр. Симеон утверждает главным образом действительность соединения человека с Богом, а также то, что это соединение не только по «энергии». Оно невыразимо. Он хочет также сохранить абсолютную трансцендентность Бога565. Этот парадокс «неприступности-причастия» снова выражен в вопрошании пр. Симеона ко Христу: «Как Ты становишься сиянием и видим мною, как пламя, и попаляешь вещество, будучи невещественным по сущности?»566 И в ответе Христа ему: «Я есмь по природе неизреченный, невместимый, ни в чем не нуждающийся, неприступный, невидимый для всех, неприкосновенный, неосязаемый, неизменяемый по сущности»567.

Абсолютная трансцендентность Бога снова утверждается в следующих выражениях: «(Божественный огонь) неуловим, несоздан и невидим … вне всех созданий, вещественных и невещественных … он вне всех их по природе, по сущности и, конечно, по власти»568. В другом месте пр. Симеон говорит, что божественная творческая природа и мудрость находится вне всего и в то же время присутствует везде «по сущности»: «Зиждительница всего, божественная природа и мудрость никоим образом не есть что-то из всего (существующего) и не находится во всех (как будет в них находиться то, что не есть что-либо из всего, но что причина всего?). Она повсюду и во всех и наполняет всецело все по сущности, по природе, а также по ипостаси»569. Он говорит: «Как вообще исследовать природу Создателя всего? Как, также, ты говоришь, что истолкуешь мне Его действия? Как скажешь мне, как выразишь, как представишь (их) словом? Принимай все это верой!»570

Отметим, что во всех этих цитатах не делается никакой разницы между сущностью и «энергиями» Божиими в смысле их непознаваемости. Однако, пр. Симеон пытается сделать понятным парадокс Бога, невидимого «по сущности» и видимого святыми противоположением солнца и его лучей, которое можно понимать как указание на непознаваемость сущности и «видимость» энергий: «Его видят достойные, но не полностью. Он видим невидимо, как один луч солнца, и этот луч для них воспринимаем, будучи невоспринимаемым по сущности. Луч видим, а солнце скорее ослепляет, луч же его воспринимается тобою»571. Как бы то ни было, за всеми этими символическими объяснениями стоит чувство присутствия Бога, и оно наполняет пр. Симеона удивлением и ужасом: «Как душа, наполненная колючками страстей и греха, вынесет природу нестерпимого огня, как вместит сущность совершенно невместимую, как, будучи тьмою, сольется с неприступным светом и не исчезнет от его присутствия?»572

Как можно видеть, непостижимый и недоступный Бог обнаруживает Себя, по пр. Симеону, тем или иным образом, и это дает возможность познавать Его и причаститься Ему, однако, божественная трансцендентность остается неизменной. Это прежде всего явление Бога в Его воплощении, когда Тот, Кто выше всякой сущности, явил Себя людям, «ибо это Он, будучи сверхсущным и несозданным раньше, воспринял плоть и явился мне созданным»573. Воплотившись, Бог открыл нам Свое бытие как Троицы, хотя и это не есть познание по сущности. «(Бог), сжалившись над нашим неведением, настолько снизошел к нашей немощи, что мы познали, что Бог есть совершенная Троица, долженствующая быть поклоняемой во Отце и Сыне и Святом Духе. Но какова Она по сущности, или что Она по виду, или где или как велика по величине, или какова Она по соединению или по единству, понять это не случилось никогда не только людям, но и высшим силам не стала понятной непостижимость сверхсущной природы»574. Здесь, следовательно, вера дает известное познание Бога, открывшегося в воплощении. Бог становится даже более доступным людям, чем ангелам: «Ибо если Ты являешься им (ангелам) невидимым по сущности и неприступным по природе, а мне Ты бываешь видим, то, во всяком случае, Ты смешиваешься со мною сущностью природы»575. Это тайна воплощения непознаваемого Бога, Который делает Себя видимым людям во всем Своем конкретном человечестве. «Но, о естество неоскверненное, сущность сокровенная … свет простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неразделимый, неуловимый для всякой природы, как Ты стал видим (подобным) мне, познался теми, кто во тьме, и был держим рукою Твоей Святой Матери, и был связан, как убийца, пострадал, как злодей, телесно, о Царь, всячески желая спасти меня и снова возвести в рай славы?»576 Пр. Симеон отвечает: «Это Твое домостроительство, это Твое пришествие, это Твоя милость и человеколюбие, бывшее для нас, Слове, всех людей»577. Однако познание Творца таким, как Он есть, остается недоступным для всякой твари: «Если творение познает Творца и каков Он есть, поймет Его всего и будет иметь силу сказать (это) словом и написать, то дело стало сильнее Сотворившего его»578. Пр. Симеон развивает целую теорию имен, которые не могут выразить Бога таким, как Он есть, какого бы они ни были происхождения, божественного или человеческого. Его взгляды очень близки к тому, чему учит св. Григорий Нисский в своей полемике против Евномия579. «Как можно было бы назвать Творца всего? – пишет пр. Симеон. – Потому что имена, и вещи, и слова, все они произошли повелением Бога, ибо Он дал имена творениям и каждой вещи ее собственное название. Но не всем Сам, а дал творениям (власть) в свою очередь давать имена творениям, и каждое называет и называется другим именем, но имя Его нам еще не стало известным, если только не сущий неизреченный Бог, как Он сказал. Итак, если Он неизречен, если не имеет имени, если Он невидим, если сокровен, если неприступен, если един выше слова, выше помышления не только человеческого, но и самого (помышления) невещественных умов – ибо Он положил тьму сокрытием, – и все остальное находится во тьме, Он един, как свет, вне тьмы, как относительно Его ты вводишь примышление или (где) ты видел Его разделенного на деле?»580 Этот последний упрек относится к Стефану Никомидийскому, спросившему у пр. Симеона, следует ли разделять Лица Пресвятой Троицы мысленно или в действительности. Пр. Симеон отвергает оба выражения, как представляющие собою рационалистическое отношение к Богу.

Но, параллельно с явлением Бога в воплощении, пр. Симеон говорит также о других божественных откровениях, без прямой ссылки на воплощение. Так, он говорит об откровении славы недоступной сущности в душе: «Ты воссиял, Ты явил свет славы, свет неприступный Твоей сущности, Спасе, и озарил омраченную душу»581. Значительно чаще пр. Симеон говорит о действиях, «энергиях» божественной сущности, употребляя традиционный классический богословский термин со времен св. Василия Великого582, и даже раньше. Так, пр. Симеон упоминает энергии вместе с сущностью, проводя, впрочем, определенное различие, однако признает, что они также непостижимы: «Как вообще исследовать природу Творца всего? И энергии Его также, как ты говоришь, мне истолковать, как мне их сказать; как выразить, как представить словом?»583 Если быть точным, пр. Симеон говорит здесь не о сущности, но о природе Бога, в другом месте, однако, он отождествляет эти два понятия: «Не отстоит одно от другого то, что Тебе свойственно, но Твоя природа сущность и сущность природа»584. Однако пр. Симеон даже в самых возвышенных видениях сохраняет различие между сущностью и энергиями Божиими: «Дай мне видеть Твое Лицо, Слове, наслаждаться неизреченной красотой, и постигать и услаждаться Твоим видением, видением несказанным, видением невидимым, видением страшным, однако дай мне высказать его энергии, но не сущность»585. Пр. Симеон объясняет невозможность видеть сущность Божью тем фактом, что Бог сверхсущностен. Ему доступен отблеск Божественной славы, как простой свет, соединяющийся с ним: «Ибо Ты Сам выше природы, выше всякой сущности, мой Бог и Творец, а отблеск Твоей Божественной славы свет простой для нас, сладкий свет видится, свет открывается, свет соединяется весь, как я полагаю, всецело с нами, Твоими рабами, свет духовно видимый издалека, свет внезапно находящийся внутри нас»586. В другом месте пр. Симеон говорит о таком единении Божественного огня с самой душой, что они становятся едины: «Тогда Он смешивается с ней несмешанно и соединяется неизреченно, существенно (ένουσίως) с ее сущностью, весь со всей всячески, и, я не знаю, как выразиться, оба становятся воедино, душа со Творцом и в душе Творец, весь единый с единой»587.

Это несказанное единство, смешение без смешения, которое пр. Симеону трудно описать, распространяется также на тело: «Странное чудо: моя плоть, я говорю – сущность души, да и моего тела, ставши причастниками Божественной славы, излучают Божественное сияние»588. В Первом Гимне, где пр. Симеон подробно описывает свой мистический опыт, а также бессилие выразить его словами, он определенно утверждает, что речь идет о единстве не по сущности, но по причастию. «Что это за страшное таинство, – вопрошает он себя сначала, – совершаемое во мне? Слово никоим образом не имеет силы выразить, ни рука моя написать… Потому что если ныне совершаемое во мне, блудном (сыне), неизреченно, несказанно, каким образом Он, податель и творец таковых, скажи мне, нуждается от нас в похвале или в получении большей славы?.. В этом язык мой чувствует недостаток в словах и ум видит совершаемое, но не истолковывает. Видит и желает сказать, но не находит слова, потому что он видит невидимое, совершенно безвидное, простое, всецело несложное, бесконечное, по величине»589. Все-таки он старается понять: «Ибо он не видит начала, не видит совершенно конца, а середину совсем не знает. И как он сможет сказать, что видит? Все зараз, я полагаю, видится, не по сущности, конечно, но по причастию (μετουσία)"590.

Дабы сделать более понятным единство по причастию, пр. Симеон прибегает к аналогии вещественного огня: «Ты зажигаешь от огня и берешь весь огонь, но он остается неделимым, неуменьшенным, как раньше, однако то, что передается, отделяется от первого и становится многими светильниками, потому что он телесен. А тот (огонь) духовен, он неделимый и совершенно неразделимый… Передаваемый, он не разделяется на многие (огни), но остается нераздельным и находится во мне»591. Следует конкретное описание божественного явления592. В другом месте, утверждая действительность, на основании воплощения, общения человека с Богом, он настаивает, однако, что это есть единство по причастию, а не по сущности: «Но если в знании, действии и созерцании Бог стал всем человеком, то должно всячески думать по-православному, что я стал Богом по общению с Богом в чувстве и ведении, но не по сущности, а по причастию»593. Это утверждение приобретает особое значение, так как пр. Симеон видит в нем признак православия. Тем не менее, в том же Гимне пр. Симеон, продолжая свои признания и мистические и богословские размышления, допускает, что невещественная божественная сущность делает себя видимой в нас внутренне и всецело в нас проникает: «И тогда ты увидишь, – то есть когда последуешь за Христом по пути Его заповедей и страданий, – явившийся пресветлый свет в воздухе души чрезвычайно обеленном, (ты увидишь) ясно невещественно невещественную сущность, всю душу, через все действительно проникающую, а из-за нее и все тело, так как душа бесплотная во всем теле находится, и воссияет твое тело, как и твоя душа, а душа опять-таки будет (излучать) сияние, как воссиявшая благодать, подобно Богу»594. Между этими последними цитатами нет глубокого противоречия, так как «сущность» проникает душу, как свет, то есть в некоем явлении, а не такой, какова она есть в себе.

Было бы трудно и даже ошибочно придавать систематическую богословскую форму высказываниям пр. Симеона о непознаваемости и недоступности Бога и Его явлений, идет ли речь о спасительных действиях Бога в мире или о Его откровениях в душе мистика, действительно приобщающегося к божественному. К тому же, это не было намерением пр. Симеона. Он чувствовал, скорее, жизненную потребность дать самому себе отчет в том, что с ним происходит, и выразить, поскольку возможно, невыразимое. В этих попытках, как мы уже сказали, он преимущественно пользуется традиционными богословскими терминами – природа, сущность, энергия, имена и т. д., которые он употребляет для выражения парадокса абсолютной трансцендентности Бога и, вместе с тем, Его открытости человеку. Ему недостает, однако, строгой и последовательной терминологии, логической последовательности аргументов. Более того, среди его высказываний о божественной сущности можно найти противоречия и разногласия, кажущиеся, тем не менее595. Так, он часто, в духе крайнего апофатизма, говорит о полной непознаваемости Бога, но также и о том, что Бог познается сознательным образом. Иногда он говорит о Божественной «сущности», в других местах отрицает, что этот термин может быть применен к Богу. Он говорит, что у Бога нет имени, но называет Его «Спасителем». Иногда он утверждает непознаваемость не только сущности Божией, но также и божественных энергий. Однако чаще, настаивая на сокровенном и непостижимом характере сущности, пр. Симеон говорит, что Бог видим в энергиях, что у нас есть частичное Его видение, как видение лучей недоступного по своей яркости солнца. В некоторых местах он идет еще дальше и говорит, что мы существенно приобщаемся Богу596 и становимся причастниками Его природы и сущности, особенно в таинстве Евхаристии597. И однажды он говорит даже, что можно иметь видение сущности Божией. Но в других местах определенно отрицает, что с Богом можно соединиться сущностью, а только причастностью. Остерегаясь вкладывать в тексты то содержание, которого они не имеют, или делать пр. Симеона богословом-систематиком, мы полагаем, однако, что имеем основание утверждать – здесь нельзя говорить о действительных противоречиях, не может быть речи о том, что пр. Симеон – слабый мыслитель, неспособный мыслить последовательно, но большая часть его «противоречий» объясняется парадоксальным и антиномическим характером тайны христианства, которую столь трудно, если не невозможно, выразить логическим и последовательным языком, особенно если подходить к этой тайне конкретным и экзистенциальным образом, как это делал пр. Симеон. Это особенно верно, когда речь идет о трансцендентности Бога и Его присутствии в нас. То, что пр. Симеон хотел передать понятиями «сущность» и «сверхсущность», выражениями «по сущности», «сущностью» и «существенно», – это последняя реальность его мистического видения, его единения с Богом, Который, соединяясь с нами «существенно», остается «сверхсущным» и недоступным в себе Богом. Нужно прибавить, что пр. Симеон никоим образом не считает себя обязанным пользоваться исключительно этими традиционными формулами, чтобы говорить о тайне Бога и о том, как Он открывается в нем.

5. ДИАЛЕКТИКА ЕДИНЕНИЯ С БОГОМ

Видение Бога и причастность Ему занимают важное место в духовности пр. Симеона, он часто пишет об этом. Иногда скорее философски и теоретически, но даже тогда можно видеть, что он пишет на основе личного опыта. Так, в Практических и Богословских Главах, частично повторенных в Огласительных Словах, пр. Симеон устанавливает первенство видения Единого, определяющее, положительно или отрицательно, всю нашу духовную жизнь. «Слепой по отношению к Единому, – пишет он, – совершенно слеп ко всем, а видящий во Едином пребывает в видении всех. Он и воздерживается от видения всех, и становится в видении всех, и находится вне всех созерцаемых. Будучи, таким образом, во Едином, он все видит, и, будучи во всех, ничего из всего не видит. Видящий во Едином посредством Единого видит и самого себя, и всех, и все вообще, и, будучи скрытым в себе, ничего из всего не видит»598.

Следовательно, Бог, Единый, совершенно отличен от всего и, вместе с тем, они одно в другом, и поэтому видение Единого открывает и скрывает от нас мир. Объясняя в другом месте понятия познания (γνώσις) и видения (θεωρία), пр. Симеон не усматривает в них никакой разницы, как и между созерцанием и слышанием. Так, истолковывая видение ап. Павла, он говорит.» «(Павел) выражением «восхищение» сначала указал на видение, а то, что внутри видения, и есть наисильнейшее выражение сияющей славы и Божества, как дающее познание и научающее видящего и делающее ясным неизреченное и непостижимое, сказал, (об этих вещах) что их услышал, так как в духовных вещах слышательное и созерцательное чувство едины»599. Пр. Симеон хочет показать здесь единство мистического созерцания, совершенно, однако, невыразимое. К тому же, для такого целостного созерцания необходимо внутреннее очищение. «Постараемся, – увещевает нас пр. Симеон, – очистить себя самих покаянием и смирением, и все чувства, как одно, соединить благому и сверхблагому Богу. И тогда всему тому, что мы не были в силах сказать и выразить посредством многих слов, в одно мгновение, сразу вы всему без исключения научитесь, в видении слыша и в слушании видя, в созерцании научаясь и в откровении опять слыша»600. Пр. Симеон хорошо знает, что возможность такого видения оспаривается, но энергично борется с этой точкой зрения: «Не ввергай самого себя в отчаяние, – отвечает он, – говоря: «я этого не знаю и не могу (этому) научиться. Ни тем более не смогу когда-нибудь достичь и взойти на высоту такого познания и созерцания и чистоты». Не говори опять-таки: «Так как, если кто не станет таковым и во Христа уже отныне как в Бога не оденется и не узрит Его всего и не приобретет Его живущим в себе самом, не входит в Его царство, какая мне польза хотя бы немного подвизаться или лишать себя наслаждения здешних благ?» Никак не говори этого, никак не думай!»601 Он советует с верою последовать за Священным Писанием и исполнять все, как написано: «И ты найдешь все без недостатка, как написано, вернее даже много больше, чем в Божественных Писаниях»602.

Единство душевных сил в созерцании дает возможность воспринимать Бога, Единого в Св. Троице: «Когда посредством всего этого желание человека будет преисполнено, – говорит пр. Симеон, – тогда вся раздражительная и мыслительная (сила души) сольется с желательной, единым станут трое в созерцании Троической Единицы и в сладости своего Владыки, потому что не познается совершенно тогда их тройное разделение, но они во всем едины»603. Это видение безобразного образа и несказанной красоты Бога: «Они видят, – говорит пр. Симеон, – невидимо неизреченную красоту Самого Бога, держатся не прикасаясь, постигают непостижимо Его безвидный вид, безобразный образ и неначертанное начертание в невидимом видении и несложной красоте неиспещренно испещренной»604. Чтобы показать дарственный характер мистических божественных даров, пр. Симеон пользуется образом богача, расточающего свое достояние, как ему угодно: «Подобно тому, как богатые этого мира расточают свое богатство в каких они пожелают нуждах и желаниях и наслаждениях, так и добрый наш Владыка дарует Самого Себя Своим подлинным рабам и исполняет всякое их хотение и желание, как они желают и больше, чем желают; и щедро наполняет их всякими благами и обильно и непрестанно подает им нетленную и приснотекущую сладость»605.

В состоянии созерцания подлинные рабы Бога «во-первых, наполняются неизреченной радостью, потому что они стяжали в себе самих не мир и не то, что в мире, но Творца всего существующего и Господа и Владыку. Затем они одеваются в свет, в Самого Христа и Бога, всего всем телом. И они видят самих себя украшенными неизреченной славой и блистающей божественной одеждой, и они покрывают свои лица, не терпя видеть непостижимое и неприступное сияние их одеяния, так что они ищут места укрытия, чтобы там оказаться и оттолкнуть от себя великую тяжесть славы»606. Человек, по пр. Симеону, не может вынести поселения Бога в себе и страдает от этого избытка славы. Существенное единение с Богом отделяет его от всего тварного: «Когда они существенно (ουσιωδώς) соединятся с Самим Богом и удостоятся видения и причастия Его, они уже не внимают пристрастно и с привязанностью образу творений или тени видимых вещей. Потому что их помышления любят пребывать в сверхчувственном и как бы смешиваются и переоблачаются в светлость божественной природы, и они уже не обладают чувствительностью к видимым вещам, как раньше»607. Однако окончательное постоянство в этом принадлежит будущему веку: «Для них … одна слава и наслаждение и сладость – видеть Бога, а видящие Его свободны от всякого любопытства. Ибо они даже не могут смотреть и обращаться к чему-нибудь житейскому или к кому-нибудь другому из людей, или вообще помыслить что-нибудь, несвойственное их состоянию, но они освобождены от обращения ума к чему-нибудь. Поэтому они и остаются в веках непревратными и невозвращающимися ко злу»608.

Однако видение Бога начинается еще здесь, пр. Симеон не перестает повторять это. Оно является следствием чистоты сердца, и чистоты нужно достичь еще в этой жизни, после уже невозможно это сделать. «Если Христос сказал, – настаивает пр. Симеон, – что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, всячески, когда чистота наступает – и видение следует за ней… Поэтому если чистота здесь, то и видение будет здесь. А если ты скажешь, что видение бывает после смерти, то ты безусловно поместишь и чистоту после смерти и таким образом будет тебе, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты нашел бы чистоту»609. Пр. Симеон различает также между виденными вещами, о которых можно рассказать, и понятиями (νοήματα), лишенными действительного существования. Он отдает преимущество видению действительных вещей (των όντως όντων) и говорит, что «в этой области понятия не следует называть понятиями, но созерцанием подлинно существующих вещей»610. Поэтому, чтобы быть в состоянии говорить о Боге, нужно Его предварительно видеть. Такое видение производит в сердцах невыразимое действие (ένέργειαν), «если даже человеческое слово не дает сказать чего-нибудь большего, не будучи предварительно просвещено светом познания»611. Но это не только видение Бога, но также Его вселение в нас. Пр. Симеон говорит поэтому, что Бог, поселяясь в нас, как бы принимает вид и ограничивает Себя: «Сказавший свету воссиять из тьмы, Он есть Тот, Кто и воссиял в наших сердцах, в нас ничтожных и негодных, содержимый в глиняных сосудах наших тел, как сокровище, очевидно. Всецело необъемлемый и неописанный, безвидный и не имеющий образа, образуется малым в нас, наполняющий неописанно все, как сверхвеликий и сверхполный»612. Воспринимая образ, Он нас преобразует. «Образовываться же в нас истинно Сущему Богу, – что это есть, как не нас самих пересотворять и пересоздавать и преобразовывать в образ Своего Божества?»613 Таким образом тот, кто «стяжал трудами и деланием заповедей благое сердце, получил обитающим в самом себе все Божество, Которое есть благое сокровище»614.

Все призваны к этому видению Бога, даже в нашем поколении. Пр. Симеон с негодованием опровергает тех, кто это отрицает. «Из вас, о таковые, как вы сами говорите, никто никогда (не видел Бога); но из избравших взять крест и шествовать по узкому пути и потерять свои души ради вечной жизни многие видели и раньше, большие, полагаю, видят и теперь, и из желающих каждый увидит, хотя вы по извращенности мысли и по дурной зависти не способны видеть»615. Но чтобы видеть Бога, нужно быть рожденным от Бога, стать по благодати сыном Божиим. «Если ты, – говорит пр. Симеон, – не родился от Бога, ясно, что ты не Его чадо и не принял Его предварительно и не воспринял Его в себе самом, и поэтому Он не дал тебе власть стать чадом Божиим, и ты не можешь им стать. А не став чадом Божиим, как ты увидишь Бога и Отца твоего на небесах. Никто, прежде чем родиться, не увидел своего отца … если он прежде от него не родился… А ты, если ты родился только от плоти и еще не познал рождения от Духа, и сам ты, родившись, не стал духом, как ты можешь исследовать глубины Божий, вернее, как ты можешь видеть Бога? Никогда, никоим образом!»616 Отметим, что повсюду, где пр. Симеон говорит в Нравственных Словах о видении Бога, он с неизменной силою настаивает на необходимости аскетических трудов, креста и исполнения заповедей, чтобы стать достойным видения Бога, но вместе с тем подчеркивает дарственный характер харизмы сыновней благодати, каковой является это видение. С другой стороны, для тех, у кого нет веры, видение Бога было бы невыносимо: «Потому что Божество, то есть благодать Всесвятого Духа, – отметим здесь это отождествление благодати с Божеством, – никогда никому не явилась без веры. А если и являлась или снова парадоксальным образом явится кому-нибудь из людей, то покажется страшной и ужасной, не освещающей, но пожигающей, не животворящей, но страшно наказующей»617.

Видение Бога и единство с Ним начинаются здесь, но приобретают полноту в будущем веке, после воскресения. Это постоянная тема проповеди пр. Симеона. «Всем этим, и другим, много большим, – говорит он, – что невозможно кому-нибудь перечислить, станет Христос для верующих в Него не в будущем веке только, но сначала в этой жизни, затем позднее в будущем веке. И если здесь более тускло, а там более совершенно, однако все тамошние (блага) уже начиная отсюда верные ясно видят и получают их начатки. Потому что они ни здесь не воспринимают всех без исключения обетовании, ни там все надеющиеся (получить) остаются здесь без участия в вечных благах и без вкушения их. Но так как Бог смертию и воскресением строительно даровал нам царство и нетление и всю вечную жизнь, то мы несомненно уже отсюда становимся душевно общниками и причастниками будущих благ, а именно нетленными и бессмертными, и сыновьями Божиими, и сыновьями света, и сыновьями дня, и наследниками царства небесного, то есть как носящие внутри само царство»618. Тем не менее, пр. Симеон не отвергает всех тех, кто, не сомневаясь в возможности видеть Бога еще здесь, ищет Его, но не находит. Известным образом они также будут причастниками света. «Блаженны не сомневающиеся ни в чем из сказанного или не имеющие подозрений, будто это ложь, потому что они, хотя ничем из такового не обладают (чего я не желаю), но во всяком случае будут стараться приобрести. Блаженны всею душой взыскующие прийти ко свету, презрев все прочие вещи, потому что, если они и не успеют, еще находясь в теле, войти в свет, может быть, однако, как исшедшие из жизни с благими надеждами, будут в нем, хотя умеренно, но будут»619. Во всяком случае, отрицание возможности видеть Христа в этой жизни равнялось бы неверию, потому что, «если Христос есть свет мира и Бог, но мы веруем, что никто из людей Его не видит непрестанно, то кто более неверующий, чем мы?»620

То, что человек, живущий на земле, может иметь в себе Того, Кто находится вне всякого пространства и Кто содержит Своею силою вселенную, наполняет пр. Симеона восхищением. «О величие неизреченной славы, – восклицает он, – о преизбыток любви! Содержащий все поселяется внутри тленного и смертного человека, у которого все содержится силою вселившегося в него. И человек становится как бы беременной женщиной. О исстушгяющее ум и непостижимое чудо, непостижимые дела и тайны Бога! Человек сознательно носит в себе Бога, как свет, произведший и создавший всяческая и самого носящего. Он носит Его внутри себя, как сокровище невыразимое, несказанное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, невещественное, неначертанное, принявшее образ в невозможной красоте, все простое, как свет, Того, Кто выше всякого света, и сжимая снаружи руки вокруг себя, (этот человек) ходит посреди нас, не знаемый всеми, кто его окружает. Кто расскажет по достоинству радость такого человека? Чего другого пожелает таковой? Какого царя не будет он более блаженным и славным? Какого властелина большим в высшей степени могущества? Какого или скольких видимых миров не будет он более богатым? Чего не будет хватать когда-либо таковому? Действительно, ничего нигде из благ Божиих»621.

В Благодарениях пр. Симеон говорит о некоем явлении неведомого, невидимого и несказанного Бога в душах тех, кто заботится о спасении, о явлении, которое можно было бы назвать локализацией или конкретизацией бесконечного и не имеющего образа Божества. Пр. Симеон, не подозревавший о возможности такого Божественного явления, полон удивления. Бог не только видим, но мы становимся как бы сотелесными с Ним: «Откуда и каким образом, – спрашивает пр. Симеон, – мог я знать, что всякий верующий в Тебя становится Твоим членом, благодатью сияя Божеством? Кто этому поверит? И становится блаженным, сделавшись блаженным членом блаженного Бога?»622 Потом пр. Симеон видит Бога в самом себе. «О чудо! – восклицает он. – Тотчас, Кого я думал, что Он на небе, я увидел Его внутри меня, я говорю – Тебя, моего Творца и Царя Христа»623. Таким образом появляясь и исчезая, невыразимый Бог очищает пр. Симеона и является ему как солнце: «Таким образом, невыразимый, Ты, невидимый, неосязаемый, неподвижный, везде, всегда и во всех присутствующий и все наполняющий, каждый час, чтобы так выразиться, днем и ночью, видимый и скрывающийся, уходящий и приходящий, исчезающий и внезапно появляющийся, Ты мало-помалу прогнал находящуюся во мне тьму, изгнал облако, толщину утончил, очистил гной духовных очей, уши ума раскупорил и открыл, снял покрывало нечувствия, вместе со всем этим успокоил всякую страсть и всякое плотское услаждение и совершенно от меня изгнал. Таким образом, соделав меня таковым, Ты очистил небо от всякого облака; небом же я называю очищенную душу, в которой невидимо, не знаю как и откуда приходя, Ты, Вездесущий, внезапно находишься и как другое солнце показываешься. О невыразимое снисхождение!»624 Божественное, оставаясь безобразным, непостижимо принимает образ и сосредотачивается в сердце пр. Симеона. «Вот чудеса Божий по отношению к нам, братья! – так пр. Симеон описывает этот драматический процесс. – Когда же мы восходим к более совершенному, уже не как раньше безобразным и безвидным безобразный и безвидный (άμορφος και άνείδεος) приходит или в молчании соделывает Свое присутствие или приход Своего света к нам. Но как? В некоем образе, но в образе Бога, а Бог не в начертании (έν σχήματι) или отпечатке (έκτυπώματι), но показывается простым, принявшим образ в непостижимом и невозможном и безобразном свете, ничего большего мы не можем сказать или выразить, во всяком случае явно показывается и познается весьма ведомо и видится невидимый очень ясно, невидимо говорит и слушает и, как если какой-нибудь друг с другом, лицом к лицу, беседует Бог по природе с рожденными от Него по благодати богами. И как отец любит и любим бывает чрезвычайно тепло своими сыновьями, становится для них странным зрелищем и еще более страшным слушанием, не могущим быть по достоинству ими рассказанным, но и не терпящим быть скрываемым в молчании»625.

В другом месте, однако, пр. Симеон объясняет, беря в качестве примера луну, которая как будто бы движется в облаках, что это не Бог, но мы возрастаем: «Ты Сам всеми невидимый, неосязаемый и неуловимый, Ты явился и казался мне очищающим мой ум и расширяющим душевное окно и подающим мне видеть еще более Твою славу и что Ты еще более возрастаешь Сам и, сияя, более расширяешься. И, по мере удаления тьмы, я познавал, что Ты приближаешься и приходишь, как мы это часто испытываем и в чувственных вещах. Потому что, когда луна сияет и облака как бы ходят, луна бывает видима и кажется, что очень быстро бежит, ничего, однако, не прибавляя к своему обычному течению и не изменяя свое изначальное шествие. Таким же образом, Владыка, о Тебе казалось, что неподвижный Ты приходишь и неизменяемый Ты увеличиваешься и безобразный Ты принимаешь образ»626. Это возрастающее видение Бога пр. Симеон делает наглядным на примере слепого, постепенно воспринимающего зрение: «Как у слепого, мало-помалу прозревающего и различающего облик человека и каков он есть постепенно рассматривающего, не облик переменяется или пересозидается соответственно со зрением, но зрительная способность его глаз скорее очищается и видит облик, каков он есть, когда все его подобие как бы отпечатлевается в зрительной способности и посредством ее проникает и отпечатывается, как на воске и как на дощечке начертываемое на умственной памяти души, так и Ты Сам становился видимым, всецело и ясно очистив мой ум светом Святого Духа. И когда он начал видеть яснее и чище, то казалось мне, что Сам Ты выходишь откуда-то и более светло сияешь и подаешь мне видеть облик безобразного образа и соделываешь меня тогда сущим вне мира, я подумал сказать – и вне тела, точно знать это Ты мне не дал. Итак, Ты осиял меня с высоты и явился мне, как мне казалось, всецело, мне хорошо видящему Тебя всего»627. Тем не менее, даже для тех, кто Им обладает, Бог остается невыразим. «То, что глаз не видел и ухо не слышало, – говорит пр. Симеон, – и на сердце человека не взошло, каким образом язык, измеривши это, расскажет словом? Действительно, никогда! Ибо если мы приобрели носить все внутри нас благодаря подателю всего Богу, то мы совершенно не можем ни умом измерить, ни словом объяснить это»628.

Искание Бога, Который появляется и скрывается, желание Его видеть и удержать, достигает у пр. Симеона такой напряженности, что ему хочется неизменно оставаться в своей келье наедине с Богом, чтобы никто не прерывал его исканий. «Оставьте меня одного запертым в келье, – восклицает он, – оставьте меня с Богом, единым человеколюбивым, отступите, удалитесь, оставьте меня одного умереть пред Богом, создавшим меня! Никто да не стучит в дверь, никто да не возвысит голоса, никто да не посетит меня из родственников и друзей, никто да не отвлечет мой ум, оторвавши от созерцания моего доброго и прекрасного Владыки, никто да не даст мне пищи, да не принесет мне питья! Потому что с меня достаточно умереть пред лицом моего Бога, Бога милостивого, Бога человеколюбивого, снисшедшего на землю призвать грешников и вместе с Собою ввести в Божественную жизнь. Я не хочу больше видеть свет этого мира, ни самого солнца, ни того, что в мире. Потому что я вижу моего Владыку, вижу Царя, вижу действительно сущий свет и Создателя всякого света, вижу источник всякого добра, вижу причину всяческих, вижу безначальное начало, из которого все было произведено, посредством которого все оживляется и наполняется пищей, ибо волею Его всяческая бывает и становится видима и Его волею все исчезает. Каким же образом, оставив Его, я выйду из моей келий?»629 Но Владыка и Творец невидим и неуловим, тщетно мы пытаемся уловить Его, если недостойны этого: «Ибо Он невидим, неудержим руками и вместе с тем неосязаем, будучи всецело осязаемым, удерживается, однако, в руках, но тогда достойных, а недостойных да не будет! Находится и на ладони, что именно (находится), о удивление, и что (не находится), не знаю, ибо у Него нет имени! Итак, пораженный и пожелав удержать Это, сжав руку, я подумал, что держу и обладаю, но Он избежал, никак не удержанный моею рукою, и, огорченный, я раскрыл пясть моей руки и увидел вновь в ней То, что видел раньше. О чудо несказанное, о странная тайна!»630 Сам Бог открывается пр. Симеону и усыновляет его. «Какое наслаждение, – с такими словами обращается Бог к пр. Симеону в Гимнах, – какая радость, какая слава, скажи мне, существует большая на земле, чем видеть Меня одного, отражающимся, как в загадке, видеть отблеск Моей славы и только его, знать точно, что я Бог, Создатель всего, и понимать, что со Мною примирился человек, сидящий в самом глубоком рве, и непосредственно беседует со Мною, как друг с другом, превзойдя степень наемника и страх рабства, без труда работая Мне, угождая любовью»631.

Пр. Симеон мучим желанием видеть Бога, он воспламеняется Его видением и, одновременно, огорчен невозможностью видеть Его в полноте из-за своего недостоинства. «Ибо видя Тебя, – говорит он, – бываю ранен внутри сердца и не имею силы видеть Тебя и не переношу не видеть. Неприступна Твоя красота, неподражаем вид, несравненна Твоя слава, и кто когда-либо видел Тебя и кто возможет видеть Тебя всего, Тебя, моего Бога? Потому что какой глаз сможет увидеть Все, а Сущего выше всего какой ум поймет, сможет объять и весь распространиться соответственно со всем и узреть Содержителя всяческих, находящегося вне всего и наполняющего все и всяческая и опять-таки Того же Самого неизреченно сущего вне (всего)»?632 Пр. Симеон знает, однако, что видит Его, но неполнота видения наполняет его печалью633. Пр. Симеон заключает, что только благодатью Святого Духа человек становится способным видеть Бога: «И кто из нас будет иметь силу видеть когда-либо Его собственною силою и вообще действием, если Он Сам не вышлет Своего Божественного Духа и через Него не подаст немощи естества крепость, силу и могущество и сделает человека способным увидеть Его Божественную славу?»634 Это болезненный процесс очищения благодатью, делающий человека способным видеть Бога и соединиться с Ним. Это как если бы наша плоть горела заживо. Сам Бог говорит это пр. Симеону: «Едва умоленный молитвами Симеона, твоего отца, сначала только в уме, в умном чувстве, Я удостоил тебя голоса, а затем и луча, а после этого человеколюбно явился тебе как сияние. Далее Я сделался маленьким облаком в виде огня, воссевшим повыше твоей головы, и подавал тебе только созерцание вида, и от изумления слезы с большим умилением пожигали дебелость плоти, омрачение головы, так что, когда мясо горело в огне, сразу возникал запах от этого, как ты знаешь»635. Бог протягивает пр. Симеону Свою всемогущую руку и вслед за тем отнимает ее: «Благодарю Тебя, – говорит пр. Симеон, – от всего моего сердца за то, что Ты не презрел меня, лежащего внизу во тьме, но коснулся меня Божественной Твоей рукою, увидев которую, я сразу восстал, радуясь, ибо она сияла ярче солнца. И я поспешил удержать ее, жалкий, и она немедленно исчезла из моих глаз, и я вновь весь очутился во тьме. Я упал на землю, плача и рыдая, катаясь и стоная болезненно, желая вновь видеть Твою Божественную руку. Ты протянул ее, она явилась мне более ясно и, обняв, я поцеловал ее – о благость и многое милосердие! Создатель дал обнять руку, содержащую весь мир своею крепостью, о благодатный дар, о неизреченное дарование! И снова убрал ее Творец, несомненно испытывая мое произволение»636.

Эти внезапные драматические перемены, сопровождаемые резкими душевными и телесными феноменами (ужас, изумление, катание по земле и т. д.), заставляют пр. Симеона восклицать и вопрошать Бога с недоумением: «Как я найду всего Тебя, носящего меня внутри (Себя)? Кто мне даст схватить Тебя, Которого я ношу внутри меня? Как Ты находишься вне творений и как Ты опять внутри их и не внутри и не вне?»637… «Тебе кажется, – пр. Симеон слышит, как Бог ему отвечает, – что ты совсем ничего не имеешь; ты раскрываешь свои ладони, солнце светит в них, и ты думаешь, что держишь его… Внезапно ты их снова сжимаешь, и оно остается неудержимым. Таким образом ты опять ничего не имеешь»638. «Кто мне даст Того, Которого я имею?» – кричит639 пр. Симеон и продолжает: «Когда я насыщусь, я голодаю, а когда я беден, я богат, когда я пью, я жажду. И питье чрезвычайно сладко, один глоток прекращает всякую жажду бесчисленного множества и я жажду непрестанно пить, пия несомненно сверх насыщенности»640… «Имея, следовательно, одну каплю, вместе с нею имею все, а эта капля опять-таки … является неделимой, неосязаемой, совершенно неуловимой, неописуемой также, совершенно труднозримой, та, которая есть весь Бог»641. И пр. Симеон в ярких выражениях описывает этот постоянный подъем и падение духовного человека: «Превосходя высоту высоты, и когда я бываю, как кажется, выше всякой высоты, лучи из моих рук исчезают вместе с солнцем, и я сразу низвергаюсь, жалкий, в адское падение. Это есть дело, это действие духовных людей: вверх и вниз, вниз и вверх, для них это движение не прекращается. Когда он упал, он бежит, когда он бежит, он стоит на деле. Весь склоненный вниз, он оказывается весь пребывающим вверху. А обходя небеса, он опять привязан к низу, и начало бега его конец, а конец является началом. Совершенство несовершенно, а начало опять конец»642. «Для чего Я пытаюсь, – слышит пр. Симеон как бы со стороны Бога, – все объяснить и истолковать? Если ты не поймешь опытом, ты не сможешь знать это»643.

Как мы можем видеть, пр. Симеон делает много замечательных усилий, дабы дать в своих писаниях богословское объяснение и оправдание, часто символического характера, своего опыта видения Бога и своего единения с Ним. Можно, может быть, найти в его объяснениях некоторый недостаток четкости и даже разночтения. Например, когда он говорит о конкретизации и локализации Божественного – выражения эти не принадлежат пр. Симеону, – то является ли этот феномен исключительно человеческим и субъективным, объясняемым слабостью человека, его неспособностью видеть Бога таким, как Он есть, или же это вид Божественного снисхождения, непостижимого и невыразимого, когда Бог является человеку? Здесь символические объяснения несколько отличаются от описаний его личных мистических переживаний. Как бы то ни было, пр. Симеон всегда верен тому, что он действительно видел и испытал, своей встрече с живым Богом. Никогда не выходя из рамок строгого православия, пр. Симеон обнаруживает себя здесь несравненным и оригинальным духовным наставником. Он подлинный свидетель драматического пути к Богу, с его падениями и восхождениями к совершенству.

* * *

471

Euch 1.28–47.

472

Euch 1.66–69.

473

Cat 8.93–104.

474

Eth 3.193–195.

475

Eth 3.543.

476

Eth 4.607.

477

Eth 5.1–12.

478

Eth 5.61–73.

479

Eth 5.339–342.

480

Eth 5.505–507.

481

Eth 5.511.

482

Eth 7.353–355

483

Eth 7.453–458.

484

Eth 7.474–480.

485

Eth 9.364–375.

486

Eth 10.478–480.

487

Eth 10.501–513.

488

Eth 10.912–913.

489

Eth 10.918–922.

490

Сар 1.85.

491

Сар 1.85.

492

Theol 1.420–429.

493

Theol 1.434–444.

494

Eth 1.12.1–11.

495

Eth 12.1–8.

496

Eth 9.41–46.

497

Eth 5.431–435.

498

Eth 4.242–243.

499

Eth 7.427–432.

500

Eth 10.361–363.

501

Cat 24.7–14.

502

Cat 24.16–23.

503

Cat 24.41–51.

504

Cat 24.54–69.

505

Cat 24.79–84.

506

Cat 24.90–95.

507

Cat 24.102–108.

508

Cat 6.58–60.

509

Cat 6.62–65.

510

Cat 6.91–93.

511

Cat 6.93–95.

512

Eth 1.12.387–396.

513

Eth 1.10.76–82.

514

Eth 1.12.469–476.

515

Eth 4.925–932.

516

Сар 2.21.

517

Сар 3.100.

518

Cat 19.166–169.

519

Hymn 11.17–19.

520

Hymn 11.27–34.

521

Hymn 12.89–90.

522

Hymn 13.87–92.

523

Hymn 14.1–5.

524

Hymn 24.31–45.

525

Ер 4.415–420.

526

Eth 4.755–760.

527

Eth 9.10–14.

528

Eth 9.50–68.

529

Eth 9.27–31.

530

Eth 9.24–27.

531

Theol 1.1–13.

532

Theol 1.244–246.

533

Theol 1.194–216.

534

Theol 1.412–418.

535

Theol 2.33–45.

536

Theo! 2.57–63.

537

Eth 1.12.115–120.

538

Theol 2.179–181.

539

Theol 2.219–226.

540

Theol 2.257–260. Можно сказать, что это классическая доктрина каппадокийцев о познании Бога в их полемике против Евномия, которую пр. Симеон излагает здесь с несколько большим ударением на познании Духом.

541

Theol 2.297–303.

542

Theol 2.204–305.

543

Theol 2.311–315.

544

Hymn 12.38–40.

545

Hymn 47.42.

546

Theol 1.249–253.

547

Hymn 42.113–117.

548

Theol 2.250–257.

549

Theol 2.231–235. Подобные мысли о вечности Бога как причине Его непостижимости выражены св. Григорием Нисским: «Тот, кто много исследует то, что старше веков, и восходит на начало вещей, не может остановить свою мысль на чем-нибудь, потому что искомое всегда избегает и убегает вперед и не указывает никакой остановки для исследования ума». Eun.1.364(p. 134.22–26).

550

Theol 3.108–111.

551

По этому вопросу см. мой доклад, прочитанный на VII съезде патрологов в Оксфорде, «Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому». Вестник Русского Патриаршего Экзархата в Западной Европе. № 91–92. Стр. 133–158 (по-французски)

552

Theol 1.79–81.

553

Hymn 13.37–49.

554

Hymn 47.37–42.

555

Hymn 52.21–26.

556

Hymn 15.65–69.

557

Eth 3.123–133.

558

Eth 3.92–97.

559

Cap 1.1.

560

Сар 2.2.

561

Сар 2.19.

562

Hymn 50.68–88.

563

Hymn 29.162–179.

564

Hymn 47.31–36.

565

См. прим. 11 к этой главе

566

Hymn 22.33–34.

567

Hymn 22.50–52.

568

Hymn 30.18–32.

569

Hymn 23.186–194.

570

Hymn 23.174–180.

571

Hymn 23.230–235.

572

Hymn 55.132–136.

573

Hymn 52.46–47.

574

Theol 2.238–246.

575

Hymn 7.25–27.

576

Hymn 13.37–47.

577

Hymn 13.48–50.

578

Hymn 21.114–117.

579

См. прим. 7 к этой главе.

580

Hymn 21.246–266.

581

Hymn 21.1–3.

582

См. мою статью «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого». Вестник № 61, 1968. Стр. 47–55.

583

Hymn 23.174–177.

584

Hymn 7.28–29.

585

Hymn 24.6–11.

586

Hymn 24.12–19.

587

Hymn 30.156–166.

588

Hymn 30.263–267.

589

Hymn 1.1–26.

590

Hymn 1.26–29.

591

Hymn 1.30–37.

592

Hymn 1.38–42.

593

Hymn 50.198–202.

594

Hymn 50.238–246.

595

Более подробно – в моей статье « «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии пр. Симеона Нового Богослова». Вестник, № 75–76. 1971. Стр. 151–170, особенно 168–170 (по-французски)

596

Eth 4.552.

597

Eth 1.3.82–86. См.: Часть II. Святая Евхаристия. Пр. 4.

598

Сар 1.51–52; Cat 28.403–410

599

Eth 3.203–205; 243–253.

600

Eth 3.257–263.

601

Eth 3.375–385.

602

Eth 3.399–402.

603

Eth 4.424–429.

604

Eth 4.856–861.

605

Eth 4.249–259.

606

Eth 4.260–269.

607

Eth 4.917–924.

608

Eth 5.184–193.

609

Eth 5.114–125.

610

Eth 5.212–214.

611

Eth 5.246–249.

612

Eth 9.239–245.

613

Eth 9.246–248.

614

Eth 9.303–305.

615

Eth 9.380–387.

616

Eth 9.390–407.

617

Eth 10.88–93.

618

Eth 10.697–713

619

Eth 10.813–821.

620

Eth 10.751–753.

621

Eth 11.157–186.

622

Euch 1.59–62.

623

Euch 1.152–154.

624

Euch 1.181–195.

625

Euch 1.196–211.

626

Euch 2.196–207.

627

Euch 2.208–224.

628

Euch 1.232–237.

629

Hymn 28.1–23.

630

Hymn 28.73–83.

631

Hymn 41.101–114.

632

Hymn 42.74–84

633

См.: Часть IV. Видение света. Прим. 71.

634

Hymn 42.120–125.

635

Hymn 55.82–92.

636

Hymn 50.91–109.

637

Hymn 23.13–19.

638

Hymn 23.122–128.

639

Hymn 23.267–268.

640

Hymn 23.319–326.

641

Hymn 23.346–354.

642

Hymn 23.394–414.

643

Hymn 23.517–520.


Комментарии для сайта Cackle