профессор Василий Федорович Певницкий

11. Teopия духовного красноречия Юнгманна

(Theorie der geistlichen Beredsamkeit

Aсademische Vorlesungen von Ioseph Iungmann, Priester der

Gesellschaft Iesu, Doctor der Theologie und ord. Professor

derselben an der Universität zu Innsbruck. 1877)

Поставив своей задачей знакомить с историей гомилетики чрез ряд замечательных руководств и систем, излагающих науку о проповедничестве, мы из литературы нового времени большей частью брали для разбора произведений протестантских ученых. Это потому, что со времени явления реформации, придавшей проповеди более широкое значение в жизни церковно-богослужебной, теория проповеди у протестантов подвергалась более тщательной обработке, чем в других церковно-религиозных обществах, и имеет более оригинальных представителей, объяснявших законы проповеднического искусства, хотя в практике проповеднической лучшие и более совершенные образцы церковного красноречия мы видим не в протестантской литературе, а у римско-католиков. Протестантские ученые богословы даже себе одним приписывают научную постановку гомилетической науки; так как у других, и в частности у римско-католиков, гомилетика, по их словам, не имеет научного характера,147 но излагается, как чисто практическое руководство, не опираясь на научных основаниях, а довольствуясь представлением руководственных правил касательно составления проповедей на основании данных опыта. В таком признании нельзя не видеть излишка горделивого самопревозношения протестантской науки. То правда, что у протестантов больше разрабатывалась гомилетика, чем у других: она у них первых получила в университетах самостоятельную кафедру и сделалась предметом университетского преподавания. Но и вне протестантского мира она не была в пренебрежении; и вне его можно встречать и находить такие изложения науки о проповедничестве, которые по своему достоинству отнюдь не уступают самым лучшим протестантским системам гомилетики, и с полным успехом могут выдерживать соперничество с ними. Такова гомилетика Жибера (L’eloquence chretienne dans l’idee et dans la pratique), явившаяся в начале восемнадцатого века, о которой мы говорили прежде.148 Такова, далее, гомилетика Юнгманна, заглавие которой мы поставили в начале настоящей статьи, появление которой принадлежит последним десятилетиям нашего века.

Книга Юнгманна содержит в себе академические лекции по гомилетике, которые он, в продолжение многих лет, с немалыми изменениями, читал студентам римско-католического исповедания в Инспрукском университете. Эти лекции изданы в возможно полном виде, – более полном, чем в каком они читаны; так как по краткости времени, назначенного для них по университетскому расписанию, он не мог сообщить слушателям всего того, что желал, – и изданы по желанию слушателей, просивших профессора дать им возможно полный курс его лекций. Но Юнгманн, издавая свои лекции, имел в виду не одних своих слушателей, а главным образом сторонних служителей церковного слова, имеющих потребность лучше уяснить себе законы проповеднического искусства, для более достойного возвещения слова Божия; а таких, по словам Юнгманна, весьма много, при том неблагоприятном положении, какое выпадает на долю гомилетической специальности в богословских учебных заведениях.

Книга Юнгманна, при первом своем появлении, встречена была с большим сочувствием и уважением, и сразу прибрела высокое значение в ученой богословской науке. Общество римско-католических ученых в Германии дало ей место в издаваемой им «Богословской Библиотеке» (Theologische Bibliothek), в которой предположило дать образцовые сочинения по разным отраслям богословских знаний.

Книга в самом деле заслуживает особенного внимания людей, имеющих своим призванием служить делу проповедничества. Научная и оригинальная постановка дела, твердые начала, положенные в основание гомилетических рассуждений, обилие метких практических замечаний, способствующих лучшему исполнению проповеднического служения, свидетельствующих о чистом и испытанном проповедническом вкусе, удачно подобранные примеры в пояснение частных правил и обширная эрудиция, в особенности в области риторико-гомилетической, выдвигают сочинение Юнгманна из ряда других руководств по гомилетике, и ставят его в первом ряду между представителями науки о проповедничестве. Ознакомление с таким произведением весьма полезно для всякого, интересующегося проповедничеством и наукой о нем, и не без значения может быть для богослова вообще.

Протестантская гомилетика выставляет, как особенную заслугу, выгодно отличающую ее от других гомилетик, то, что она не довольствуется одними практическими замечаниями, а имеет основную, принципиальную часть, которая придает ей научное значение, и в которой полагаются начала, дающие смысл и твердость всему содержанию, всем частным положениям гомилетики. Не лишена этой принципиальной части и гомилетика Юнгманна. Только здесь Юнгманн не повторяет протестантских гомилетов, а идет своим путем и ставит в основание своей системы не те начала, каких обыкновенно держатся протестантские гомилеты. У большинства протестантских гомилетов, со времени Шлейермахера, основным понятием, из которого выводят они гомилетические законы и их толкование, служит идея о богослужении, под которое подводят они проповедь, как вид его. Это начало насильно и искусственно ставится на почве гомилетики, так как вопрос спорный о том, принадлежит ли проповедь к родовому понятию богослужения, как вид его, и он более решается не в положительном, а в отрицательном смысле. Отсюда и выводы в гомилетике, имеющей идею богослужения своей исходной точкой, являются натянутыми, не отвечающими данной в опыте практике проповеднической. Основные начала для построения своей системы Юнгманн берет из психологии. Именно он начинает свою гомилетику указанием и уяснением тех сил в нашей душе, к которым красноречие направляет свое слово. На основании психологических данных он определяет задачу, сущность и характер красноречия вообще, и красноречия духовного в частности; из них же выводит различные формы его проявления и те направления, какие оно принимает. Исходную точку для построения своей теории Юнгманн берет там же, где взял ее Шотт, поставивший во главе своей системы психологические данные. Но психология Юнгманна отлична от психологии Шотта, и психологические основоположения в системе Юнгманна являются в своеобразном виде, не в таком, как у Шотта; отсюда и теория красноречия, на них опирающаяся и из них выводимая, в своем развитии принимает новое направление, какого не замечается у других представителей гомилетической науки, как мы покажем ниже, при подробном разборе его системы.

Автор немец и профессор немецкого университета; но его религиозное вероисповедное чувство склоняет его симпатии не на сторону немецкой протестантской литературы, а на сторону богословской и в частности гомилетической литературы французской и частью итальянской. В книге заявлена замечательная эрудиция автора; но он оставляет почти без внимания обширную литературу по гомилетике, какую представляет протестантская богословская наука. Главные его руководители Жибер, Фенелон и другие, занимающие почетное место в истории гомилетики римско-католической, – французской, и к ним главным образом, а не к немецким авторам он обращается при развитии и разъяснении своих положений. Наравне с корифеями французской гомилетики он весьма часто цитует древних классических писателей, подвергавших обсуждение закона красноречия, Цицерона, Квинтилиана, Аристотеля и Платона. Длинные тирады приводит Юнгманн из классических писателей как древних, так и новых, простирающиеся иногда на пять страниц и более. Вместо того, чтобы самому объяснять своими словами какую-либо мысль, он заставляет говорить Жибера, особенно любимого им автора, влияние которого наиболее видно в его теории, – Фенелона, Квинтилиана и других, и он делает это с рассчитанной целью, не без основания полагая, что слово или рассуждение высоко авторитетного писателя, когда оно совпадает с его собственным суждением, сильнее и впечатлительнее может подействовать на слушателей или читателей. Такую методу заимствования более или менее длинных мест из классических писателей, при развитии и изложении своей системы, Юнгманн оправдывает словами замечательного древнего ритора Квинтилиана. «У некоторых писателей, излагавших теорию искусств (говорит Квинтилиан во второй книге своих «Ораторских наставлений»), замечалось дурное, как я думаю, стремление ничего не определять теми же самыми словами, какие прежде кто-нибудь другой употребил. Я совершенно чужд такого честолюбия. Я буду брать у других не просто, что найду, но что мне понравится: кто нашедши лучшее (optimum) ищет еще чего-то другого, тот хочет худшего (peius)».149

Свои рассуждения и руководственные правила Юнгманн освещает примерами, которые занимают широкое место в его книге. В науке, преследующей не чистое знание, а имеющей в виду споспешествование практической деятельности и направление ее на более надежный путь, эти примеры являются не излишней роскошью, а составляют существенный, необходимый элемент, и их включение в состав теоретико-практической системы служит к возвышению ее достоинств и практической пригодности, особенно, когда эти примеры выбираются с умением из образцовых сочинений. А у Юнгманна подбор примеров, служащих пояснением его научных положений, сделан с большим искусством, обнаруживающим в нем и чистый гомилетический вкус, и хорошее знакомство с проповеднической литературой, из которой без затруднения он мог брать лучшие места, пригодные для его цели. Эти примеры, сами по себе, независимо от тех теоретических рассуждений, какими они вызываются, служат достижению той цели, для какой пишется и существует наука о проповедничестве. Оправдывая свою методу примерами разъяснять свои теоретические положения, Юнгманн ссылается на блаженного Августина, который в своей «Христианской науке» показывает особенное значение примеров для оратора, желающего научиться искусству слова. «Если у кого (говорит он) есть острые и пламенные дарования, то легче сделаться красноречивым посредством чтения и слушания ораторов, нежели чрез точное исполнение правил ораторского искусства».150 Примеры приводит Юнгманн по преимуществу из проповедей французских классических проповедников – Бурталу, Массильона, Боссюэта, итальянского проповедника XVII века Сепьери, весьма им чтимого, св. Иоанна Златоуста, Бертольда Регенсбургского. Если в пояснение теоретических правил приводятся короткие примеры, – отрывки из проповедей, то они следуют непосредственно за текстом правил. Но у него часто приводятся в пример не отрывки из проповедей, а целые проповеди или весьма длинные тирады из них: в таком случае они помещаются не в тексте главы, трактующей о том или другом гомилетическом вопросе, а в особом приложении к ней, которое по объему часто равняется широте самого гомилетического трактата, если не превосходит его. Это он делает с той целью, чтобы слишком длинными примерами не разрывать стройного течения системы; так как при этом выделении примеров в особое приложение читатель, не желающий нарушить связи системы, может выпустить десять или двадцать страниц, между тем желающие изучать книгу с практической целью, – с целью усовершенствовании себя в искусстве проповедного слова, с большим интересом и с большим успехом могут сосредоточивать свое внимание на образцовых произведениях, представляемых им для примера и научения их в высоком деле служения церковного слова.

По внешнему изложению гомилетика Юнгманна отличается от протестантских немецких гомилетик, а скорее приближается к гомилетикам французским. В ней нет такого сухого научного языка, каким обыкновенно пишутся немецкие системы, а господствует изложение живое, несколько ораторское, не очень бережливое на слова, какое весьма часто замечается у французских ученых. Автор излагает свое гомилетическое руководство в виде и форме академических лекций, и этим условливался особый свободный характер изложения его теории. Он часто делает обращение к слушателям, как это бывает при живой беседе. Его мысль не погружается всецело в предмет, составляющий содержание науки, но считается с чувствами и расположениями тех, пред которыми освещает научные вопросы, подлежащие исследованию. Он не просто излагает истину, а имеет в виду при этом изложении произвесть впечатление на слушателей, от чего не довольствуется сухим изложением науки, заботящимся только о точности и строгости научных определений и доказательств.

При развитии и объяснении гомилетических правил встречаются у Юнгманна некоторые особенности, принадлежащие ему, как строгому последователю римско-католической церкви. Нередко он ссылается на постановления пап, на постановления и определения соборов, бывших в римско-католической церкви, в особенности тридентского, и им придает значение, равное документам божественного происхождения. – Еще особенность, принадлежащая Юнгманну вместе со многими другими римско-католическими писателями: он слишком расширяет область сверхъестественного, и печать сверхъестественного налагает на явления и средства, принадлежащие обыкновенному, естественному порядку вещей. Он, например, называет сверхъестественными (übernaturliche) те суждения и чувства, какие проповедник своим словом вызывает и должен вызывать в своих слушателях; далее, в область сверхъестественного вводит те средства, какие употребляет духовное красноречие, основываясь на психологических и риторических законах. Но эта черта не составляет существенного элемента в системе Юнгманна и, можно сказать, не проникает внутрь ее, а замечается только на ее поверхности. Желающий познакомиться с существенным характером и содержанием академических лекций по гомилетике Юнгманна безо всякого затруднения и безо всякого ущерба может опускать из вида эти частные особенности его изложения, и сущность дела от этого не пострадает, потому что не в них сила его теории, и ими не нарушается ее внутреннее достоинство, по которому она заслуживает внимания в истории гомилетики. И мы, когда будем передавать ее содержание, совершенно оставим без внимания ту особенность, какую сейчас отметили.

Строгой систематизации нет в книге Юнгманна. План есть и выставлен в книге: этим планом обнимается полнота предмета, подлежащего исследованию в гомилетике. Но части и отделы не выводятся из одного начала с строгой логической последовательностью. Автор не стесняет себя в порядке изложения своих гомилетических лекций логическими схемами, указывающими деления и подразделения частей и устанавливающими соподчинение главных частей и подчинение более дробных отделов. От этого зависит свобода в раскрытии предмета науки, при которой автор избегает той сухости, какая часто замечается в системах, с математической строгостью выдерживающих логические начала деления и пускающихся в бесконечные дробления. Но вместе с тем отсюда происходит некоторая широковещательность в разъяснении научных вопросов, и являются неизбежные повторения. Прибегая к повторениям прежде сказанного в своих лекциях, Юнгманн оправдывается их необходимостью в такой практической анке, какова гомилетика. «Я не стесняюсь (говорит он) снова повторять что-либо, раньше сказанное, если свойство дела того требует; ибо я излагаю вам не математику или чистую науку, но систему правил, по которым вы должны работать и действовать. Чистая наука должна стараться избегать повторений, и это для нее возможно; но для теории искусств имеют значение другие законы. Цель теории искусства – практика, умение и деятельность, а не простое знание; поэтому она должна прилагать заботы к тому, чтобы ее указаниям следовали и их выполняли; и потому она поступает ошибочно, если иных правил не повторяет три и четыре раза».151

Вследствие такого свободного изложения гомилетических правил, при обилии примеров, которые иногда являются в очень обширном виде, – в виде целых слов, – книга Юнгманна имеет очень внушительную величину. В двух томах ее содержание науки изложено на 1158 страницах.

Teopия духовного красноречия Юнгманна разделена на пять главных отделов и на пятнадцать глав, которые неравномерно распределены по отделам. Каждая глава заключает в себе несколько параграфов. Независимо от этого деления, содержание книги делится еще на пункты, которые с особой непрерывающейся нумерацией следуют по всем отделам, главам и параграфам. Каждый пункт служит уяснению особого гомилетического вопроса. Таких пунктов в книге 452.

В первом отделе духовного красноречия Юнгманна, озаглавленном: «Zur Grundlegung», полагаются основы для дальнейшего построения системы; во втором указываются два главные закона духовного красноречия, в третьем – средства, какие употребляет духовное красноречие для достижения своей цели; в четвертом отделе говорится о содержании духовных речей, а в пятом о видах духовных речей.

Особенного внимания заслуживает первая основная часть теории красноречия Юнгманна. Основные положения для теории духовного красноречия Юнгманн берет из психологии, в этом нельзя не видеть совершенно правильного отношения к делу. Душа человеческая есть объект, на который действует оратор, желая направить его к цели, им предположенной, и нужно знать хорошо душу человеческую, чтобы уметь действовать на нее. Необходимость психологического фундамента для теории красноречия Юнгманн доказывает свидетельством или суждением таких авторитетных мужей, какими всегда признавались в науке и в частности в науке о красноречии Платон и Цицерон. У Платона рассуждение об этом читается в диалоге его «О красоте», называемом иначе «Федр», по имени главного лица, в нем выведенного. Оно так характерно, что считаем неизлишним привесть его целиком, чем между прочим уясняется манера нашего автора говорить в потребных случаях словами признанных авторитетов в науке. «"Представь случай (говорит Сократ своему молодому другу Федру), что кто-нибудь приходит к твоему другу Эриксимаху, молодому врачу или к его отцу Акумену и говорит им: я знаю, что нужно делать, чтобы произвесть в теле по желанию теплоту или холод; знаю также и средства, какими можно вызвать рвоту, равно как и все прочее, что нужно употреблять, если другим образом хотят удалить из тела вредные вещества; я следовательно врач и могу быть учителем врачебного искусства. Что, думаешь ты, отвечали бы они ему на это?». «Они непременно спросили бы его (отвечает Федр), знает ли он, при каких отношениях, при каких обстоятельствах и условиях и в какой мере нужно употреблять каждое из его средств». «И если он скажет (продолжает Сократ), этого я ничего не знаю; но это будет видно само собой?». «Тогда они (говорит Федр) сочтут его глупцом, который из книги, или по какому-либо случаю узнал некоторые врачебные средства, и вообразил себе, что он чрез это уже врач, хотя он не имеет ни малейших сведений о врачебном искусстве». «Совершенно подобный ответ был бы (продолжал Сократ), если бы кто-нибудь сказал Софоклу и Еврипиду, что он может составлять длинные декламации о незначительных вещах и совершенно коротко о важных предметах, может, когда захочет, одушевлять и потрясать сердца, располагать их к состраданию или негодованию, или приводить их в страх и трепет, и таким образом он в состоянии учить других писать трагедии. Они, полагаю, сказали бы ему то же самое, что сказал бы учитель музыки человеку, который бы подумал, что и он музыкант, потому что он знает, как нужно натягивать струны, чтобы сделать тон выше или ниже, сильнее или слабее. Может быть, учитель музыки не сказал бы такому в обидном тоне: дурак, ты сумасшедший! но, как друг прекрасного, он сказал бы ему совершенно спокойно: добрый друг! чтобы быть музыкантом, конечно, нужно знать то, знанием чего ты хвалишься; но весьма возможно, что человек, владеющий всем твоим знанием, в тоническом искусстве ничего не понимает. Ты знаешь некоторые из первых элементов тонического искусства, но не знаешь самого тонического искусства. В том же смысле, без сомнения, и Софокл сказал бы человеку, который знает только некоторые первоначальные элементы трагической поэзии, но не самую трагическую поэзию. Совершенно подобным образом судил бы Перикл или всех очаровывающий Адраст, если бы пред ними кто-нибудь хвалился, что он знает законы строения периодов и правила риторов о сжатости и полноте стиля, о числе и тропах и фигурах и ораторской амплификации, и вообразил себе, что элементарные правила этого рода составляют уже всю теорию красноречия. Ты должен знать, что к красноречию нужно относиться почти так же, как к врачебному искусству». «Как так?» – спрашивает Федр. «Оба (поясняет ответ) требуют основательного изучения особенной природы, одно – тела, другое – души, если только врач, как и оратор, хочет поступать (как должно) не просто механически по некоторым эмпирическим правилам, но по верным и хорошо понятым основаниям, – врач, когда предписывает телу лекарство и пищу, чтобы восстановить здоровье и силы, а оратор, когда представляет душе законы нравственной деятельности и соответствующие основания, чтобы определенным образом подействовать на нее и научить ее любить добродетель. Хотеть дать теорию красноречия без психологических оснований – это значит то же, что предпринимать пешком путешествие без глаз и света. Teoрия всякого искусства прежде всего другого должна ясно представить природу и свойства той вещи, с которой она имеет дело: а здесь этой вещью служит душа человеческая. Вся задача оратора не состоит ли в том, чтобы действовать на душу и своей речью определять направление ее стремления и ее свободную деятельность?». «Без сомнения» (утверждает Федр). «Следовательно ясно (заключает старый учитель), что Тразимах и другой кто, намеревающийся учить красноречие правильным образом, должен дать своим ученикам возможно основательное учение о природе и свойстве человеческой души, о ее силах, деятельности и состояниях, так же, как и о моментах, имеющих влияние на ее настроение и ее стремление. А кто станет доказывать и говорить иначе, тот не напишет и не скажет ничего, удовлетворяющего требованиям искусства».152 Красноречие имеет существенной задачей управлять душой и определять ее нравственную деятельность; следовательно, кто хочет овладеть им, тот должен знать законы и явления внутренней жизни и быть совершенно знакомым с ее экономией».

Совершенно такое же суждение о необходимости для оратора знания души человеческой, и для теории красноречия психологического фундамента, заимствуемого из философии, высказывает и Цицерон.153 Оба эти великие мужа писали о светском красноречии и вовсе не имели в виду духовного красноречия, существующего в мире христианском, которого они и не предполагали. Но Юнгманн их мнение считает совершенно уместным привести при первом приступлении к изложению теории духовного красноречия, потому что и духовное красноречие вообще имеет задачу, аналогичную с задачей красноречия светского – «действовать на душу, управлять ею, внушать ей любовь к добродетели и руководить ее нравственной деятельностью».

Психология Юнгманна отличается, в воззрениях на силы души нашей, от новой психологии, излагаемой в школах со времени Канта. Обыкновенно психология указывает три силы души нашей, – разум, чувство и волю. Но Юнгманн признает в душе нашей только две главные силы, – познавательную и желательную, – силу познания и силу стремления и считает заблуждением указание в душе нашей, кроме этих двух сил, еще третьей силы, – силы чувствований, и в подтверждение своего мнения ссылается на воззрения древней философии, не знавшей этой третьей силы. Все, что мы относим к силе чувствований, – любовь и ненависть, благосклонность и отвращение, радость и скорбь, гнев и сострадание, удивление, страх, надежды и многое другое, тому подобное, – составляют, по Юнгманну, принадлежность и проявление силы стремления. Сила стремления проявляется или положительным образом, когда предмет, его возбуждающий, представляет для нас благо, и отрицательным по отношению к тому, что признается злом для нас. Четыре душевные движения – надежда и радость, страх и скорбь как греческо-сократовской философией, так и христианской признаются главными актами силы стремления, около которых группируются все другие; но они сами опять подчиняются любви, как основной деятельности силы стремления, которая заключает в себе их, а вместе с ними и все другие, и из которой, как из общего корня, они возникают. Начинаясь от непроизвольных душевных движений, сила стремления достигает высшей степени своего развития в свободе воли, и свобода – главное, выдающееся свойство ее. Предмет, к которому направляется наша воля, – наше благо или наше счастье и всестороннее совершенство наше. Свободной наша воля или сила стремления является тогда, когда она действует независимо от внешнего, его принуждающего, начала, когда она, в виду конечных благ, по собственному определению или совершенно воздерживается от них, или избирает одно из них, во внимании к его достоинству. Ясно отсюда, что свобода коренится в нашей разумности, и она простирается не на все, а только на некоторые виды деятельности силы стремления; наша воля свободна, когда действует и избирает известное решение, по указанию разума, и когда благо, к которому она стремится, не стоит в необходимой связи с тем, к чему по природе направляется сила нашего стремления. А в нашей душе много движений воли, которые происходят независимо от участия разума, и являются необходимыми актами, так же мало вменяемыми нам, как деятельность рассудка или чувственного познания. В таких актах проявляется естественная сила, подлежащая в своей деятельности необходимым законам, а не свободная сила.

Определяя частнее ту силу, действовать на которую должно красноречие, и от действия на которую зависит успех его, Юнгманн называет ее словом «Gemuth», которое однозначительно с иносказательным словом «сердце», и старается дать возможно точное понятие об этой силе. «Слово «Gemuth» (замечает он словами Розенкранца, философа из школы Гегеля), в терминологии немецкой философии принадлежит к таким волшебным словам, которые, как слова «вещь» (Ding), «абсолют», вставляются там, где недостает точного понятия». Этим он дает понять трудность определения этой силы. По объяснению Юнгманна, сердце (Gemuth), как непосредственное начало психических явлений, есть сила стремления в человеке, понимаемая во всей полноте, и со стороны чувственной, и со стороны духовной, насколько она проявляется в деятельности сообразно с природой, в виду блага или вреда, представляемого вещами. В человеке неразрывно соединены две природы; он не чистый дух, а существо двойственной, чувственно-разумной природы, и сила стремления обнаруживается как в духовной, так и в телесной его природе. Душа не изолируется от тела и не действует как чистый дух в тех актах, которые кажутся чисто духовными, каковы любовь и ненависть, радость, надежда, страх, гнев и тому подобное. Как это бывает, показывают ежедневные явления, нами наблюдаемые. Дитя краснеет, если его обличат в первой лжи. Эго чувство стыда. Дитя знает нравственную преступность действия, которым оно провинилось, чувствует бесчестность поступка. Смущение высшей духовной силы, вызванное сознанием худости поступка, сопровождается соответственным движением низшей силы, проявляющимся в краске лица. И при других душевных движениях участие низшей силы стремления обнаруживается то в ослаблении мускулов и бледности лица, то в краске его, то в слезах, то в заметном изменении биения сердца, следствием которого бывает ускорение или замедление кровообращения. В этой внутренней связи явлений душевной жизни с явлениями, замечаемыми в нашей чувственной природе, лежит основание, почему в разных языках сила, в них проявляющаяся, называется иносказательным словом «сердце», которое в буквальном смысле означает известный орган нашего тела.

Юнгманн различает двоякого рода акты сердца, принимаемого в духовном смысле, свободные, – деятельные проявления силы стремления (Gеmuththätigkeiten), и не свободные, производимые по необходимым законам, – простые движения или возбуждения сердечные (Gemuthbewegungen) и это различие он считает весьма важным для всякой науки, занимающейся нравственной жизнью человека. Первые деятельные психические акты, завися от свободы, вменяются субъекту, а движения или аффекты не могут быть вменяемы, так как они производятся силами, которые хотя тоже составляют собственность субъекта, но не зависят от его свободы и обнаруживаются в действии не по его расчету. Для означения этих несвободных движений души вошло в употребление общеизвестное слово «чувство», имеющее, впрочем, очень различное значение. Немецкая психология последнего столетия не признавала этого различного проявления силы стремления, – свободного и естественного, – несвободного; отсюда в ней явилось учение о силе чувства, как особой третьей основной силе души нашей, какой не знала древняя философия.

Юнгманн долго останавливается на разъяснении понятия о сердце, понимаемом в смысле духовном, потому что видит в нем такой же главный средоточный орган нравственной жизни в организме духовном, каким служит сердце в нашем теле. Он настаивает на мысли, что область нравственной жизни не обнимается действиями человека, как существа разумного и свободного. То есть, в нее входят не одни действия, совершаемые без помощи внешних органов внутри человека и служащие обнаружением чисто духовной воли или высшей силы стремления. В нравственной жизни действует не одна душа, но вся природа человека, состоящая из единства души и тела. Чисто духовная воля не может быть совершенно изолирована от низшей, чувственной силы стремления. Собственное начало человеческой деятельности не телесная и не духовная часть человека, взятая в своей отдельности, но целая, единая нераздельная человеческая природа, не чисто духовная воля, но гармоническое соединение высшей и низшей силы стремления, сопровождаемое разумным познанием.

После постановки психологических основ теории, т. е. указания тех сил, на которые должно действовать красноречие, автор считает нужным определить существо и задачу красноречия, понимаемого в самом широком смысле, т. е. красноречия не как ораторства, а как дара слова, которым Творец отличил человека от всех других творений, и указать главные формы его проявления. В этом отношении система Юнгманна аналогична с системой Шотта, который тоже в первых главах своей теории говорит о языке вообще и выводит формы проявления речи из различия тех сил души, которым служит язык, и которые сами пользуются языком для выполнения указанного им назначения. И мы думаем, что теория Шотта, раскрытая в возможной широте на психологических началах, не осталась без влияния на Юнгманна, хотя он не цитует его, как не цитует и других протестантских гомилетов, не желая очевидно и в формальном отношении показать какое-либо подчинение сочинениям писателей, на которых тяготеет осуждение Рима.

Kpacноречие, понимаемое в смысле дара слова или способности говорить, Юнгманн определяет как искусство говорить целесообразно, соответственно цели речи. Понятие цели здесь является главным средоточным пунктом. Речь не может быть целью сама для себя, а она служит человеку средством для цели: никто, за исключением детей, не говорит просто для того, чтобы говорить.

Отсюда из различия целей, достигаемых речью, выводятся различные формы проявления речи. Эти формы указываются у Юнгманна те же, что и у Шотта. Только Шотт ставит их в соотношение или в прямую зависимость от трех сил души нашей. А у Юнгманна исходной точкой служит представление о целях, каких, по намерению Творца, достигает человек чрез употребление речи. Но при разных исходных точках является полное согласие между ними в показании главных форм проявления речи. Три, и только три, главные цели мудростью Творца поставлены человеку для достижения посредством дара слова: усовершенствование души посредством познания истины, нравственная добрая деятельность из свободного согласия с законом Божиим и достойное человека наслаждение чрез возможно ясное представление и созерцание красоты мира, сверхчувственного и чувственного. Соответственно этим трем целям в проявлении дара слова мы видим три вида или три формы словесных произведений. И слово является, во первых, учительным или дидактическим, когда чрез него стараются сообщить другим ясное и определенное познание истины. Эта форма обнимает собой прозу историческую и дидактическую. Во-вторых, словом мы содействуем доброму нравственному стремлению и деятельности наших ближних, возбуждая в них любовь к добру и повиновение закону мудрости Божией, долженствующему управлять нашей жизнью. Это слово ораторское или красноречие в собственном смысле (eloquentia или ars oratoria). Задача этого вида словесных произведений – споспешествование нравственному благу между людьми, выше задачи дидактических произведений и гораздо труднее для выполнения; она требует большего искусства и большей духовной силы со стороны человека, чем простая дидактика. Поэтому эту форму словесных произведений можно назвать высшим или собственным красноречием, а дидактику низшим. А третья форма проявления дара слова – поэзия, долженствующая доставлять наслаждение, достойное человека.

Автор выводит три формы словесного искусства из априорных начал. Но они собственно даны ему опытом, и заметна некоторая натяжка и искусственность в подведении их под указанные выше начала. Вывод этих трех форм словесных произведений у Шотта является более естественным, когда он ставит их в прямое и непосредственное соотношение с тремя силами души нашей. Юнгманн отрицает тройственность основных сил души нашей, допуская только две главные силы, и проявления силы чувствований и силы воли объединяя в одну силу, называемую им силой стремления. И едва ли не напрасно Юнгманн усиливается противопоставить свое учение о двух силах души нашей новой немецкой психологии. Он же в силе стремления отмечает двоякие проявления, – несвободные, совершающиеся по законам природы, и свободные, зависящие от нашей воли. Не есть ли это только несколько иная группировка психических явлений, в существе дела не расходящаяся с учением новой психологии? Правда, на этой психологической теории строятся главные положения его теории красноречия, и в развитии своей системы он хочет твердо опираться на нее. Но иногда, как в настоящем случае, при выводе трех главных форм словесных произведений, он встречает затруднение, которое легче было бы обойти ему, если бы он следовал психологам, указывающим на тройственность основных сил души нашей.

Собственный предмет исследования в книге Юнгманна – второй вид словесных произведений, красноречие ораторское или красноречие в тесном смысле, которое в отличие от дидактических произведений он называет красноречием высшим, – и в частности красноречие духовное, как показывает самое заглавие книги.

Ораторское красноречие, по определению лучших древних представителей науки об ораторстве, есть искусство так говорить, чтобы речь способна была убеждать (persuadere) других или действовать на свободное стремление других. Юнгманн считает это стремление не полным, требующим существенного дополнения. Он согласен с тем, что дело или цель красноречия – убеждать, действовать на так называемую им силу стремления, обнимающую собой сердце и волю, и склонять ее к известным решениям. Но если не будет показано, как и в чем убеждать, и к каким целям вести силу стремления слушателей, то такое общее представление о красноречии может возбуждать много недоразумений. При таком определении красноречия можно признавать красноречием то, что не заслуживает этого имени, и что служит злоупотреблением красноречия: тогда и софист-обольститель, преследующий дурные, безнравственные цели, может считаться красноречивым оратором. Тогда можно довести это высокое искусство до падения и презрения со стороны людей, стоящих за нравственный порядок. Тогда получают силу те нарекания на искусство красноречия, какие нередко поднимались против него, и какие, в начале настоящего столетия, нашли выразителя в лице Канта, который видел в нем одно пустое искусство обольщения, не заслуживающее никакого внимания со стороны серьезных людей. Юнгманн считает необходимым дополнить приведенное определение красноречия указанием на нравственный характер его или на добрую нравственную цель, какую оно должно преследовать, без чего слово или произведение оратора не может быть истинным красноречием. Определение красноречия, сделанное иными, даже знаменитыми риторами, Юнгманн заменяет следующим своим определением: «Ораторское красноречие есть искусство благо нравственного порядка так представлять посредством речи, чтобы это представление способно было возбуждать слушателей к решительной и действенной, проявляющейся в деятельности, любви этого блага». Главный, существенный признак красноречия, по определению Юнгманна, – высокая нравственная цель, им преследуемая, содействие нравственному порядку, возбуждение деятельной любви ко благу нравственного порядка. Более или менее ясное представление этого признака, долженствующего отличать истинное красноречие от ложного, встречается и у древних. Платон (в «Горгие») предписывает ораторам, вопреки софистам, избегать всякого обольщения и красноречие заставлять служить только добрым целям. А Квинтилиан, которого «Ораторские наставления» отличаются нравственным характером, прямо и решительно восстает против определения красноречия, как искусства убеждать в чем бы то ни было. Он определяет красноречие, как искусство хорошо говорить для убеждения в том, что честно и что должно быть.154

Общие законы красноречия, долженствующего по своей задаче убеждать слушателей в чем-либо добром и честном, имеют значение и для духовного красноречия. Отличительный видовой характер этого красноречия получается от особенности содержания произведений духовного красноречия и особенной цели, стоящей на виду у духовного оратора. По определению Юнгманна, духовное красноречие есть искусство христианское учение (слово Божие, сверхъестественное откровение, содержание христианской веры) посредством речи так представлять, чтобы это представление способно было возбуждать христианскую жизнь и споспешествовать ей.

Соответственно двум основным силам души, какие признает психология Юнгманна, в духовном красноречии можно различать два момента или две формы его проявления, в выполнении задачи, ему предлежащей. Во-первых, оно должно сообщать людям учение христианской религии, как норму христианской жизни, во-вторых, оно должно вести людей к тому, чтобы они восприняли это учение в своем сердце, как носителе нравственной жизни, с твердой верой и деятельной любовью.

Первая форма красноречия духовного направляется к силе познания, наставляя в истинах веры. Но оно не должно быть простой дидактикой, одним простым сообщением познаний в вере Христовой. В Божественном Откровении нет ни одного факта, в церковном учении нет ни одного положения, в религии христианской нет ни одной истины, цель которых заключалась бы в прямом познании, в одном холодном бесплодном усвоении их умом. Между сверхъестественными истинами нет ни одной единственно теоретического свойства, каждая имеет практическую сторону, которой оно определяющим образом действует на нравственную жизнь. Это ясно указывает апостол, когда говорит: елика преднаписано быша, в наше наказание преднаписашася, да терпением и утешением писаний упование имамы (Рим. 15:4), и еще: конец завещания есть любы от чиста сердца и совести благия и веры нелицемерныя (1Тим. 1:5). Состояния и действия, указываемые апостолом, как цель откровения и вместе с тем всякого церковного наставления, принадлежат не теоретической, а практической области: их место не в познающей силе, но в сердце или силе стремления. Итак, не исключительно к уму должно быть направляемо всякое возвещение христианского учения, но вместе и к сердцу, свободному стремлению. Вера – нравственная деятельность; она возникает и укрепляется не в рассудке, но в сердце человека: сердцем веруется в правду (Рим. 10:10). Кто при возвещении слова Божия и разъяснении христианского учения хочет только учить и довольствуется исключительно тем, чтобы теоретически учить своих слушателей, тот становится в противоречие с свойством предмета, им излагаемого, и с теми целями, какие Богом и Церковью указаны проповеднику. Во внимании к этому эту форму духовного красноречия Юнгманн не хочет называть дидактическим красноречием, хотя она имеет нечто общее с дидактикой, имеющей целью учить, доставлять сведения. Так как цель ее не ограничивается одним чисто теоретическим учением, а преследует еще другую, не менее важную задачу, – действовать на сердце, носителя или исходище нравственной жизни, другими словами, на свободное стремление человека, то, для отличия ее от простой теоретической дидактики, нужно другое имя, которое бы указывало особенности этой формы духовного красноречия. Автор называет такой вид духовного красноречия дидаскалическим (наставительным) красноречием, какое имя, по его мнению, более выражает характер этого красноречия, чем обычное слово «дидактический», хотя в то же время сознается, что и этим названием не означается ясно та задача, какую должна преследовать проповедь, излагающая истины христианской веры. Но в технических названиях (замечает он) этот недостаток встречается очень часто: здесь не одна этимология определяет значение слов, но и привычка. Такое название (дидаскалический) автор заимствует у апостола Павла из того места, где он указывает главную цель Божественного Откровения: все, что писано было прежде, написано нам в наставление (είς την ήμετέραν διδασκαλίαν [Рим. 15:4]).

Другая форма духовного красноречия имеет своей задачей действовать исключительно на сердце, носителя нравственной христианской жизни, и давать свободному стремлению человека направление, указанное Господом Богом, ведущее ко благу. Этот вид духовного красноречия, по своей психологической задаче, сходится с светским ораторским красноречием. Но при всем сходстве этого вида духовного красноречия с светским ораторским красноречием автор не считает удобным назвать его духовным ораторским красноречием, так как у духовного красноречия есть особенности, и в его задаче, и ее выполнении, каких нет в светском ораторстве. Наш автор называет его «парегоретическим красноречием» (от греческого слова παρηγορέιν – увещевать, поощрять).

Основную часть своей системы Юнгманн заключает указанием на высокое значение духовного красноречия или церковной проповеди, на великую награду, ожидающую неослабных проповедников слова Божия, и тяжкую ответственность, какой подлежат проповедники, при небрежном отношении к своему делу, и практическими выводами из этих положений. Главный практический вывод, на котором особенно настаивает наш автор, – тот, что к делу проповедничества нужно тщательно готовиться берущим на себя его. Он напоминает проповедникам увещание апостола Павла, некогда данное Тимофею: потщися себе искусна поставити пред Богом, делателя непостыдна, право правяща слово истины (2Тим. 11:15), и это увещание сопровождает другими свидетельствами и своими собственными соображениями о необходимости заботливого приготовления к проповедничеству и тщательного изготовления проповедей. Являться пред многочисленным собранием, не обдумавши основательно и не приготовивши со всем старанием того, что хочешь говорить (замечает он) – это неуважение и невнимание к другим. Решаться говорить одному, когда все другие должны слушать в молчании, и говорить ничуть не лучше, а может быть, даже хуже, чем сделали бы это некоторые из слушателей, – это оскорбительная дерзость. Публично обсуждать дела высочайшей важности, не употребивши для этого полной заботливости и старания, какого они требуют, – это легкомыслие, недостойное мужа, и дерзость, подлежащая наказанию. Квинтилиан и светскому оратору дает предписание, чтобы «он для своей речи всякий раз прилагал столько заботливости, сколько только возможно. Ибо говорить хуже, чем ты можешь, – это не только небрежность, но и преступление; это вероломство и измена тому делу, которое принимаешь на себя».155

Другой вывод – тот, чтобы проповедник, при совершении своего дела, всего себя посвятил главной цели, для которой учреждено высокое служение проповедника. Не свои личные интересы он должен преследовать, не одобрения толпы искать он должен, а все его внимание должно быть направлено к тому, чтобы споспешествовать христианской жизни, улучшению и освящению людей, водворению Царства Божия. Мысль эту он развивает словами французского гомилета Жибера, из которого приводит очень длинную тираду, и к этому суждению христианского писателя присоединяет замечательное место из Платонова разговора «Федр», которое мы считаем не излишним повторить здесь: так оно подходит к воззрениям христианских учителей. «Красноречия (говорит Платон) никто не приобретает без долгого изучения и большого труда, и мудрый муж употребляет этот труд не для того, чтобы быть в состоянии своим явлением заслужить одобрение людей, но для того, чтобы нравиться богам и уметь говорить так, как им угодно».156 Если такие правила выставляли язычники, руководящиеся естественным разумом, то не тем ли более должно руководиться такими правилами слушателям Церкви, которых служение несравненно выше служения языческих ораторов, которым указаны высокие сверхъестественные цели, и которых разум освещен светом Божественного Откровения? Но людей, забывающих такое правило и преследующих свои личные цели, при проповеди слова Божия, всегда было много, даже во время апостолов, как свидетельствует апостол Павел, который, посылая в Филиппы на дело учения Тимофея, говорит: ибо я не имею никого равно усерднаго, кто бы столь искренно заботился о вас; потому что все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу (Фил. 11:2021).

Второй отдел теории духовного красноречия Юнгманна разъясняет главные законы, которым должно подчиняться духовное красноречие. Таких законов он указывает два: по первому закону каждая проповедь или духовная речь должна быть практична, а по второму – каждая проповедь должна быть популярна. В этом отделе особенно заметно руководственное влияние на Юнгманна книги Жибера.

Закон практичности Юнгманн ставит во главе теории духовного красноречия. В теории красноречия светского нет надобности ставить его во главе всех других требований по отношению к оратору. В светском ораторстве самые обстоятельства, при которых выступает с речью оратор, сами собой ведут к тому, чтобы речь его была практична. Пред глазами его ясная потребность, которой он должен отвечать, определенная цель, которой он старается достигнуть, когда, например, Цицерон выступает защищать Росция или говорит речь за Архию поэта, или когда Демосфен, в виду угрожающих успехов македонской политики, хочет своим согражданам открыть глаза на близкую опасность и побудить их принять меры к самозащите и противодействию македонскому завоевателю. У светского красноречия на виду земные цели и блага естественной жизни, всем открытые. А потребности и блага, которым служит духовное красноречие, совершенно другого свойства. Духовное красноречие служит потребностям христианской жизни, сокровенным и невидимым, – потребностям внутренней духовной жизни нашей; и то благо, к которому оно направляет души слушателей, и то зло, от которого оно предостерегает и отвращает их, откроются во всем своем значении по ту сторону гроба. Невидимое, духовное гораздо труднее нами постигается, чем видимое и осязаемое, и благо и зло высшего духовного порядка, которого все значение откроется в потусторонней жизни, производит на нашу душу более слабое впечатление, чем благо и зло внешнего гражданского порядка, прямо стоящее пред глазами слушателей. Отсюда от духовного оратора требуется гораздо больше, чем от светского, для того, чтобы он с такой же определенностью, как этот, наметил цель своей речи, и с такой же ясностью и решительностью направлял к ней свое слово, и от этого зависит, что многие речи духовных ораторов страдают отвлеченностью, наполняются общими местами и не направляются к ясно намеченной цели, и потому для жизни являются малоприменимыми и действенными.

Совершенно верно и основательно требование практичности от христианской церковной проповеди. Но когда автор разъясняет сущность этого закона практичности, обязательного для духовного красноречия, чувствуется некоторая неясность в его толковании. Общее положение его, выражающее закон практичности, гласит так: проповедь или духовная речь тогда практична, когда она направлена к тому, чтобы способствовать слушателям, принимая во внимание их потребности и отношения, в познании Сына Божия, нашего Господа и Искупителя, возбуждать их к подражанию образцу, показанному в Его всесвятой жизни, насаждать и питать в их сердцах любовь к Богу и Иисусу Христу, обнаруживающуюся в верном исполнении Его заповедей.

При развитии общего положения автор наш выставляет три пункта, на которых сосредоточивает внимание проповедников: 1) выбор предмета проповеди, 2) ближайшее определение избранного предмета чрез точное поставление цели, какой достигнуть хочет проповедник и 3) исполнение или развитие темы.

О выборе предмета сказано мало, и речь об этом не дает полного определенного представления о деле. Руководящее правило здесь ставит на вид проповеднику отличие научных предметов и интересов от предметов и интересов практических; по нему предметы, заимствуемые из научного богословия, не пригодны для проповеди. Научное богословие теоретически разбирает и освещает частные пункты церковного учения, защищает их от возражений и опровергает заблуждения противников правой веры, не принимая во внимание потребностей определенного круга слушателей. А проповедь должна брать такие предметы для разъяснения, которые бы имели непосредственное отношение к потребностям слушателей и не отзывались школой: в каждом пункте учения она должна искать элемента действенного, практического. Это отрицательное правило Юнгманн дополняет двумя правилами положительными. В одном он указывает на церковный год, на каждогодно повторяющийся ряд праздников и святых дней, в котором заключено и раскрыто сокровище христианского учения, и учреждение которого служит к тому, чтобы живее напечатлеть в сердце христианина основные истины нашей веры. Сообразуясь с этим высокомудрым учреждением, пусть проповедник в каждый день церковного года выбирает для своей проповеди предмет, указываемый церковным значением этого дня, или близко подходящий к нему.

Но держаться исключительно указаний церковного года в выборе предмета проповеди не следует проповеднику. Содержание Откровения гораздо богаче, и объем истин, долженствующих управлять нашей жизнью, гораздо шире, чем сколько заключается в постоянно повторяющемся круге годовых времен. При том церковный год назидателен сам по себе, и литургическим смыслом, и содержанием каждого святого дня служит той же цели, которой служит и проповедь. Кроме указаний церковного года нужно брать во внимание, при выборе предмета проповеди, обстоятельства времени и потребности слушателей, состояние их внутренней духовной жизни, и из содержания христианской веры каждый раз выбирать такие истины, какие наиболее отвечают потребностям слушателей. Хотя цель, указанная проповеди, – спасение людей и усовершенствование их нравственной жизни, – одна и та же во все времена и во всех странах, одна и та же природа человеческая, над усовершенствованием которой должен трудиться проповедник, и одна и та же вера, проповедуемая во все времена и во всех языках; но меняются средства, употребляемые врагами нашего спасения, для обольщения детей Адама; меняются те направления и те соблазны, какими мир увлекает людей с пути спасения на путь погибельный. Проповеднику нельзя оставаться равнодушным в виду временных и местных обстоятельств и потребностей своих слушателей. Это вина проповедника и несчастье для общины, если он руководится, при выборе предмета, единственно дневным Евангелием, и разъясняя его, не думает ни о чем дальнейшем. Как-то один великий поэт (Гете) сказал: «всякое истинное поэтическое произведение есть произведение на случай», то есть, произведение, вызванное определенным, временным моментом, и отвечающее этому моменту. Можно сказать, что и всякая истинная проповедь должна быть проповедана на случай, и что только проповеди на случай, то есть, отвечающие потребностям времени и состоянию внутренней жизни слушателей, могут быть в полном смысле практичными.

Другое условие, выполнение которого требуется для соблюдения закона практичности, – точное определение цели. Выбором практического предмета сделано многое для соблюдения этого закона, но далеко не все. Нужно еще ясно наметить себе определенную цель, какую проповедник хочет достигнуть, и этой цели ни на минуту не выпускать из вида: Finis est primum in inventione, ultimum in executione. Адвокат, защищающей в суде какое-либо дело, не подвергается опасности сказать чисто теоретическую, не практическую речь; потому что он имеет в виду определенную цель, ни на одно мгновение не опускает ее из вида, и все силы своего красноречия и знания направляет на то, чтобы достигнуть этой цели. У духовных ораторов часто не замечается такого ясного представления цели. Темой еще не дана и не указана цель проповеди. С каждым пунктом христианского учения стоит в большей или меньшей связи бесчисленное множество мыслей. И вот проповедник, избравший предмет, но не определивший цели своей проповеди, схватывает первые мысли, пожалуй, и прекрасные, имеющие некоторую связь с его темой, комкает все, что представилось при поверхностном размышлении, припоминает заученное из учебных руководств, заимствует кое-что из проповеднических магазинов или из богословских журналов, – и выходит разглагольствие, не сопровождающееся никаким добрым практическим результатом, потому что беседа или речь не направлялась строго к одной, твердо поставленной, цели. Проповедник в этом случае действует как стрелок, не наметивший цели и стреляющий на воздух. Проповедник в своей проповеднической деятельности должен подражать адвокату или светскому оратору, который говорит всегда практично, потому что ни на одно мгновение не выпускает той цели, для которой он выступает с своей речью. Правда, у адвоката есть клиент, есть определенное дело, которое он должен защищать. Но у проповедника нет такого клиента, стоящего на лицо, нет частного, единичного дела, ему порученного. Но пусть он помнит, что он тоже адвокат, возвещающий слово Божие народу христианскому и говорящий во имя Того, о котором написано: Дух Господень на мне, его же ради помаза мя благовестити нищим, посла мя исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленным отпущение и слепым прозрение, отпустити сокрушенныя во отраду, проповедати лето Господне приятно (Лк. 4:1819), утешити вся плачущия, дати плачущим славу вместо пепла... (Ис. 61:13). Вот клиент, дело которого должен брать на себя и защищать проповедник, – это нищие, сокрушенные сердцем, плачущие и подверженные разным страданиям, требующие утешения, больные не телом, но душой, требующие исцеления. Когда примет к сердцу проповедник нужды этого клиента, он не будет говорить на воздух, не будет изливаться в отвлеченных речах без жизни и силы, а будет говорить то, что прямо будет служить к славе Божией и к благу людей, ждущих от него утешения и наставления, к вечному спасению бессмертных душ.

Третий пункт – развитие и изложение темы. Как его сделать практическим? Откровенное учение, взятое в предмет проповеди, нужно излагать не отвлеченно, а в его отношении к жизни человеческой. Истина, излагаемая в проповеди, не должна представлять из себя замкнутый в себе круг, какой она является в параграфах школьной системы. Раскрывая ее, проповедник должен делать из нее практические выводы и подробные приложения к жизни слушателей, должен приводить ее в связь с действительными обстоятельствами, положениями, состояниями, настроениями и явлениями внутренней или внешней жизни их. Он должен указать причины, какие препятствуют исполнению истины или заповеди, обсуждаемой в проповеди, те соблазны, какие могут вести человека ко греху, – должен рекомендовать те благочестивые упражнения, те средства, какие могут облегчить слушателям исполнение доброго дела, им внушаемого и т. д.

Практический элемент, – увещания, практические выводы и разъяснения и применения к жизни, – должен находить место не в одной какой-либо, так называемой, прикладной части проповеди: он должен проникать собой всю проповедь, и всюду ему место, – и в начале, и в средине, и в конце проповеди; вся проповедь во всем своем составе должна быть практической речью. Тогда истина получает для народа интерес, когда она излагается в постоянной связи с его чувствами и жизненными отношениями; тогда она получает для слушателя соответствующую силу и производит надлежащее впечатление. А если проповедник какие-либо полчаса исключительно занимается теоретическим разъяснением истины, и потом из своего отвлеченного рассуждения делает в особой части практическое применение (usus), тогда его теория выслушивается без участия, и практическая часть, ее сопровождающая, в своей отдельности, является сухой, и не воспринимается живо душой.

Для раскрытия христианской истины в ее отношениях к жизни слушателей весьма уместно изображать эту жизнь, как она есть, делать характеристики и описания. Эти характеристики, чтобы достигать своей цели, всякий раз должны быть верны и метки. Это значительный недостаток, если проповедник, при описании состояний и явлений жизни, станет руководиться чувством и фантазией. Брать людей нужно, какими они являются в действительности, и избегать крайностей и преувеличений, и не давать ни идеалов христианского совершенства, ни карикатур, – изображений совершенных злодеев. В том и другом случае преувеличенные характеристики – почти всегда потерянная работа, не направленная прямо к цели. Но нравственные характеристики, представляемые в чисто описательной форме, не освещаемые высшей истиной, не могут быть рекомендуемы. Гораздо лучше черты, взятые из живой действительности, переплетать с изложением высшей истины. Нельзя назвать умной методу тех проповедников, которые большую часть своей речи наполняют изображением нравственной жизни своих слушателей, и в этом полагают всю свою силу. Они не для того являются пред народом, чтобы забавлять его картинами, взятыми из истории современности, а для того, чтобы эту современность направлять туда, куда указывает христианская истина, и подчинять ее этой истине, и люди не освободятся от своих нравственных недостатков чрез то одно, что им будут представлять живописные изображения нравственной жизни, могущие доставить им некоторое услаждение. Проповедник то же, что врач: а будете ли вы довольны врачом, когда он вместо того, чтобы дать вам лекарство против удручающей вас болезни, станет изображать, и пожалуй в изящной речи, причины и симптомы вашей болезни, и вам самим предоставит бороться с ней? Не изображать только болезни человеческого сердца должен проповедник, а указывать целебные средства против этих болезней. Мысль эту подкрепляет Юнгманн прекрасной длинной тирадой, взятой из книги Жибера.

Необходимое условие для практического проповедничества знание сердца человеческого, знание жизни и людей, с их потребностями, стремлениями и интересами. Это знание неисчерпаемый источник практических мыслей; а без него неизбежна бедность мысли в ее практических применениях; и ее практические наставления весьма часто будут ошибочны, неприменимы к обстоятельствам или неисполнимы; они могут быть или чрез меру требовательны, или, наоборот, будут страдать послаблениями. Как же приобресть проповеднику знание мира и сердца человеческого? Что касается мира, то, конечно, нельзя требовать от проповедника, чтобы он непосредственным опытом, непосредственным участием в коловороте мирской жизни узнал ее: его положение и его призвание не позволяют этого. Недостаток личного опыта он может и должен заменять размышлением и внимательным наблюдением явлений мира, раскрывающихся пред его глазами. А сердце человеческое он может изучить наблюдением над самим собой; потому что сердца человеческие все похожи одно на другое: кто знает свое собственное сердце, тот сумеет читать и в сердце другого. «Массильон (говорит кардинал Мори)157 часто признавался, что из всех его книг его собственное сердце было той книгой, из которой он более всего узнал (научился)». Проповедник, не знающий внутренней жизни человека, неизбежно наполняет проповедь кучей общих фраз. А общая фраза убивает участие к проповеди: проповедь, наполненная общими фразами, по выражению одного немецкого писателя, напоминает собой сонливую песнь ночного сторожа158.

Другой основной закон проповедничества, указываемый Юнгманном, – закон популярности. В силу этого закона требуется от проповеди, чтобы она легко и совершенно понятна была народу. Проповедник адресуется к силе познания своих слушателей, потому проповедь его не имеет ни малейшего достоинства, если она не понятна им. Эта легкая и полная понятность речи проповедника требуется в особенности потому, что она говорится и слушается, а не читается, при чем слушатели не могут останавливаться на мыслях и положениях, которых они сразу не поняли, или возвратиться к сказанному прежде, как это бывает при чтении печатных сочинений. При этом нужно взять во внимание и то, что слушатели большей частью не владеют такой ревностью к усвоению высоких истин, возвещаемых с церковной кафедры, чтобы с напряженным вниманием, более или менее продолжительное время, слушать речь проповедника: очень многие из них отличаются крайней поверхностностью и рассеянностью, и если речь не совсем понятна им, их внимание занимается сторонними предметами. Понятной должна быть проповедь для народа, т. е. для всей совокупности лиц, входящих в христианскую общину.

Популярность или легкая понятность проповеди не тем достигается, чтобы употреблять простоватые, тривиальные выражения и обороты, говорить неряшливым, простоватым языком, и не тем, чтобы спускаться до тона обыкновенного разговора и вращаться в таких фразах и выражениях, какие слышатся в ежедневном обиходе в домах и на улицах. Христианская истина не должна быть унижаема и ставима на одном уровне с мелкими предметами низменного достоинства. Популярность проповеди отнюдь не исключает чистоты и изящества речи, серьезности и благородства языка, к каким обязывает проповедника благоговение пред словом Божиим, и уважение к своему званию и своему долгу.

Первое средство к тому, чтобы говорить популярно, состоит в том, чтобы проповедник сам основательно обдумал и вполне уяснил предмет своей речи и позаботился свои мысли выражать возможно точным и определенным языком. При этом он должен следовать естественным логическим законам и употреблять легкие, простые, естественные, несложные выражения. Длинные, сложные периоды, с вводными предложениями, затрудняют понимание. Другое условие к этому – дар входить в образ понимания и в склад чувствований слушателей. Этим даром обладает мать по отношению к своему дитяти: она иначе говорит с двухлетним ребенком, и опять иначе с шестилетним и десятилетним. Сила, дающая ей возможность понятно говорить с каждым дитятей, – это материнская любовь к нему. Пусть и для проповедника любовь будет главной учительницей популярности. Она научит его правильному образу выражения и даст ему умение излагать своим слушателям божественную истину ясно, впечатлительно и сильно. Требуется от проповедника, в силу закона популярности, приспособление к слушателям. Для этого не нужно ни долгого опыта, ни размышления о лежащем вне нас, а естественная деятельность души, живущей верой и исполненной духом христианства. Душа человеческая по природе христианка; каждый человек от природы получил, как дар, существенное содержание разумной жизни, и в каждом положены ростки или семена истины. Идеи, сокрытые, как в семени, и лежащие в душе человека, нужно стараться вывести на свет, и добрые чувства будить и укреплять. Эти мысли и чувства не развиты и смутно сознаются в душе. Но когда проповедник касается их, – у слушателей открываются глаза, и они замечают тысячи вещей, которые прежде ускользали от их внимания. И это нравится им в высшей степени, если все, что говорит проповедник, они находят в душе своей.

Часто замечается, что многие проповедники, которым нельзя отказать в богословском знании, не умеют высокие религиозные истины, воспринятые ими в языке науки, облекать в популярную форму, так чтобы они были понятны и впечатлительны для народа. Конечно, для этого требуется особый природный талант; нередко и характер школы, в которой изучает науку богослов, и образ школьного изложения затрудняет популярную обработку христианской истины. Но более всего основание этого лежит не в чем другом, как в том, что такие проповедники не сумели, не позаботились воспитать в себе внутреннего человека по духу веры и благочестия христианского. Высокие истины веры, по слову Господа, суть дух и живот (Ин. 6:64). Они не могут быть усвояемы одним рассудком. Излагаемые и усвояемые в той форме, какая обычна школе, они лежат в голове проповедника, как мертвый капитал. Их нужно насадить в сердце, оросить росой благодати, согреть теплотой души, – тогда они, как семя, посеянное в землю, дадут росток, разовьются в растение, покроются листьями и цветами и принесут плод. Мыслящий ум обнимает их только вполовину; теоретическая наука отрешает их от жизни, не имеет никакого интереса в том, чтобы направить их к нравственным расположениям и нравственной деятельности человека. И вот к этому холодному знанию проповедник должен присоединять сердечное горячее сочувствие святой истине, и тогда слово его, проникнутое внутренней теплотой сердца, будет легко понятно и впечатлительно для других. Но где взять этой силы, так важной и необходимой для популярного проповедничества? Ее можно приобресть искренней заботой о воспитании в себе духа благочестия, молитвенным настроением души и неослабным и твердым размышлением о святых истинах веры. Такое средство указывает премудрый сын Сирахов: точию вдаяй душу свою (говорит он) и размышляяй в закон Вышняго премудрости всех древних взыщет и во пророчествиях поучатися будет..., сердце свое вдаст утреневати ко Господу, сотворшему его, и пред Вышним помолится, и отверзет уста своя на молитву, и о гресех своих помолится. Аще Господь велий восхощет, духом разума исполнится (Сир. 39:1, 6, 7).

Популярности речи более всего вредит стремление блистать словом и нравиться, – нравиться не простому народу, а ученым, образованным, ценителям изящного. Такое стремление вовлекает человека в напыщенную риторику, заставляет его гоняться за искусственным блеском слов и поражать слушателей изысканными, рассчитанными на эффект, манерами, – и выходит речь и проповедь неестественная, и от того далекая от популярности. Не ищите, говоря проповедь, ничего, кроме блага народа и славы Божией: иначе ваши речи не будут популярны. Не становитесь на ходули, – говорите просто и естественно, чтобы вас и невежды могли совершенно понимать.

Образцами, у которых можно учиться популярности, прежде всего служат книги Священного Писания, и в них несравненные речи Господа Иисуса Христа прежде всего, далее, речи и писания апостолов; а из христианских проповедников в этом отношении заслуживает особенного внимания и возможного подражания со стороны служителей церковного слова святой Иоанн Златоуст, на которого, как на образец и пример для подражания всем проповедникам, указывали и Жибер, и Гиперий.

Третий отдел теории духовного красноречия Юнгманна разъясняет средства, какими пользуется красноречие для успешнейшего достижения своей цели. Здесь он возвращается к своей психологической теории, и свои рассуждения построевает на основаниях, из нее заимствуемых.

Два психологических момента или две силы, с которыми проповедник имеет дело, когда старается достигнуть своей цели, – сила познания и сила стремления. Человек следует или суждению своего разума, решается большей частью на то, что разум признает добрым, или предается влечению своего сердца. Дело проповедника произвесть в своих слушателях чистые и правильные религиозные воззрения и суждения, с одной стороны, с другой, возбудить и укрепить добрые движения души или чувства. Но силы человеческой души не отделены одна от другой и не стоят независимо одна от другой. Oни неразрывно связаны между собой, и что служит цели одной, то вместе с тем является и целью для другой. Потому, чтобы произвесть известное чувство или настроение в слушателях, нужно действовать на силу познания. Сердце не действует независимо от разума, а большей частью от него зависит и ему подчиняется. Только для большей раздельности исследования в теории отдельно ставятся руководящие указания, относящиеся то к силе знания, то к силе стремления.

В силе познания различается высшее познание, разум, обращенный к миру духовному, и низшее, чувственное познание, совершающееся при помощи телесных органов. Духовные предметы, подлежащие ведению разума (Бог, ангелы, душа человеческая и их свойства), не могут быть познаваемы нами непосредственно, и для уяснения их наш разум нуждается в деятельности низшей силы познания. По указанию опыта, развитие разума идет параллельно с развитием телесного организма. Отсюда такой практический вывод: где дело идет о познании вещей, принадлежащих к духовному миру, или приближении их к созерцанию других, – там единственный путь для этой цели – обращаться к явлениям из области непосредственного познания и сверхчувственные предметы объяснять явлениями, взятыми из человеческой жизни и видимой природы. Совершенство нашего разумного познания стоит в прямом отношении с ясностью и совершенством одновременного чувственного представления, то есть, разумное познание тем совершеннее, интеллектуальное созерцание тем яснее, чем более проявляется при этом деятельность низшей силы познания. Значит, при возвещении слова Божия, для уяснения сверхчувственных предметов, нужно пользоваться услугами низшей силы познания и указанием на явления человеческой жизни и видимой природы, приближать их к сознанию слушателей. Для более наглядного представления истины нужно избегать в проповедях отвлеченных выражений и общих рассуждений; теоретические соображения и идеальные созерцательные построения, какие любит наука, не уместны на церковной кафедре и в христианском общенародном наставлении. У народа, которому говорится проповедь, действует более низшая сила познания, которая не способна к пониманию общих идей, и обыкновенно воспринимает только материальное, видимое и осязаемое, частное и конкретное. А в общих положениях и отвлеченных выражениях материальное – только одно звучащее слово; потому что нет ничего действительного, совершенно соответствующего отвлеченным формам. Положительными средствами к уяснению духовных предметов служат сравнения и аналогии, чему образцом представляются притчи Спасителя, изложения учения священных писателей, проповеди св. Иоанна Златоуста, – противоположения, исторические рассказы, слияние общих нравственных положений с соответствующими конкретными явлениями жизни, анализ – разложение общего на части, уяснение представляемого посредством указаний случайных обстоятельств, так называемых акциденций или циркумстанций, – места, времени действия, лиц участвующих, рода и образа совершения действий, – описаний, исторических характеристик и рассказов.

Что должен наблюдать проповедник, чтобы своих слушателей убедить в истине или произвесть в них требуемые суждения?

Убеждать в истине можно доказательствами. Духовное красноречие возвещает истину божественную, откровенную. И первое доказательство, свойственное духовному красноречию, имеющее силу в нем, – доказательство непосредственное, от божественного авторитета. Вера от слуха, слух же глаголом Божиим (Рим. 10:17). Итак, первое существенное и самое сильное доказательство для убеждения слушателей-христиан в той или другой религиозной истине – указание на то, что это слово от Бога, содержится в Священном Писании, которого виновник Дух Святой, и затем указание на авторитет Церкви, верно хранящей и толкующей учение Христово.

Диалектические доказательства в церковном красноречии имеют значение вспомогательное. Они являются необходимыми потому, что в Священном Писании и Предании не все положения, могущие возбуждать и направлять христианскую жизнь, выражены с полной ясностью: многие из них дают только общие начала, требующие раскрытия и уяснения, в применении их к разным обстоятельствам и отношениям времен, мест и лиц: в этом случае возможны разнообразные толкования и специальные указания. И вот здесь духовное красноречие может и должно прибегать к услугам диалектической мысли. Но диалектические доказательства, уместные в проповеди, отличны от доказательств, какие употребляет светское красноречие, и какие предписывает светская риторика, называя их доказательствами внутренними. Не из области естественного познания духовное красноречие должно брать посылки, из которых бы выводилась истина путем диалектическим, а из содержания христианского откровения.

Но нельзя исключить совершенно из духовного красноречия и чисто естественное или рациональное доказательство, берущее посылки из области естественного познания. Немалое число положений христианской религии, извлекаемых из Божественного Откровения, могут быть утверждаемы и разумом. Давший нам сверхъестественное откровение есть вместе Виновник естественного познания, одаривший нас разумом. Было бы, поэтому, противно порядку вещей, указанному Творцом, если бы духовное красноречие не хотело признавать никакого значения за разумом при рассуждении о религиозных истинах веры и жизни. Только нужно остерегаться при возвещении слова Божия, естественному познанию давать равное значение с познанием из сверхъестественного Божественного Откровения. Проповедник говорит во имя Того, кто дал обетование, что Дух, исходяй от Отца, научит вы на всяку истину. Проповедник сообщает народу не результаты, добытые научным путем, не приобретения и завоевания человеческой мысли, а откровенное учение, которое только тогда служит светом и силой жизни, только тогда может быть семенем спасения, когда понимается и раскрывается в подчинении естественного разума авторитету премудрости Божией.

Проповедник должен действовать не на ум только своих слушателей, но и на сердце, и на сердце главным образом. Еще Цицерон говорил, что искусство действовать на чувство слушателей соответственно цели речи есть собственная и существенная задача оратора. «Кто не признает, (говорит он),159 что из всех достоинств (laudibus) оратора самое большее достоинство – способность воспламенять души слушателей и склонять их к тому, чего требует дело, и что кто не имеет этой способности, тому недостает самого главного» (в ораторстве). И это суждение языческого оратора повторяет блаж. Августин в своей «Христианской науке».160 Христианский оратор только сделал половину своего дела, если он сообщил слушателям познание веры и утвердил в них правильные суждения о деле. Этим дана христианину норма, с которой должно сообразоваться настроение его сердца и его деятельность, даны основания, долженствующие руководить его волей. Но этим еще не приведена в действие сила стремления. Чтобы дело оратора было законченным, нужно, кроме правильного суждения, в сердце вызвать и произвести соответствующее цели движение.

Чувство или сердце стоит в самой близкой, непосредственной связи с свободной деятельностью человека. Оно образует последнюю инстанцию пред свободной деятельностью души, и отличается от нее тем, что чувство есть не свободное движение души, а то движение воли, соединенное с свободой, нравственное. Свободные акты в другом нельзя произвесть непосредственно. Чтобы вызвать их, нужно возбудить в душе соответственные им чувства, непроизвольные движения души, – и это составляет задачу красноречия. Если в душе возбуждены и живы благоприятные или неблагоприятные чувства по отношению к известному предмету, тогда с этим легко связывается настроение воли, и чувства переходят в нравственные свободные действия.

И на разум чувство имеет влияние. Человек чувствует, говорит один писатель, не как видит, а видит так, как чувствует. Под влиянием чувства колеблются весы суждения. «Мы не одинаково судим (говорит Аристотель),161 если в нас живо чувство любви, и если в нас возбуждено чувство отвращения, – неодинаково, когда мы в гневе, и когда равнодушно настроены; но мы находим, смотря по различию своих душевных настроений, вещи такими или иными и придаем им не одинаковое значение. Наше суждение о достоинстве вещей всегда зависит от нашего собственного состояния». Сердце таким образом дает глаза разуму.

Но, с другой стороны, тем необходимее проповеднику действовать не только на ум, но и на сердце, что в нашем существе, вследствие падения замечается разлад и борьба между нашими силами и влечениями. Мы видим лучшее и одобряем, а следуем худшему. По апостолу, мы соуслаждаемся закону Божию по внутреннему человеку, видим же ин закон во удех наших, противу воюющ закону ума нашего и пленяющ нас законом греховным, сущим во удех наших (Рим. 5:2223). Без действия на сердце или силу стремления, одно холодное знание может оказаться совершенно бесплодным, и мы, зная закон, можем жить и поступать совершенно беззаконно. Мало показать истину и добродетель; нужно одушевить к ней сердца, нужно возбудить и потрясти слушателей живым изображением истины и добра.

Какие же чувства проповедь должна возбуждать? Такие, какие отвечают содержанию и существу Божественного Откровения, и из каких слагается религиозное настроение и внутренняя благочестивая жизнь христианина. Религиозные чувства имеют аналогию с возбуждениями естественного порядка, но в то же время существенно отличаются от них. Предмет их сверхъестественное благо и зло, какое указывает нам вера, и когда они являются в нас, то их производит не одна естественная сила в человеке, но вместе и благодатная сила, действующая в человеке возрожденном. Поэтому духовное красноречие не может руководствоваться всецело теми указаниями, какие касательно патетики дает светская риторика, и не можете считать для себя вседовлеющими образцами произведения классического светского красноречия. Чувства, выражаемые и возбуждаемые в светском красноречии, носят печать мира, и относятся к низшей, чувственной жизни; они являются, в сравнении с тихими христианскими чувствами, бурными и необузданными, и многое в них служит не истине, но внешнему блеску и риторической искусственности. Это голос не искупленной природы, предоставленной самой себе, голос сердца, не подчинившегося божественному влиянию.

Духовное красноречие, когда оно хочет действовать на чувство слушателей, должно идти к цели не тем путем, каким идет светское красноречие, и должно удовлетворять требованию, какого не предъявляет светская риторика. Это требование, предъявляемое духовному красноречию, выражается принятым в христианской литературе словом «помазание». Слово это довольно неопределенное, и весьма немногие могут дать ответ, если спросить их, что они разумеют под словом «помазание». Но вообще говоря, свойством помазания обладают те проповеди, которые глубоко входят в душу, и вызывают в ней не мгновенные, а продолжительные религиозные чувства.

Для проповедника, имеющего действовать на сердце слушателей, является данным элементом, независимым от его влияния, – природа и настроение их, и с этим элементом он должен считаться и сообразоваться, выступая на церковную кафедру. Два средства могут быть рекомендуемы ему, чтобы в своих речах наиболее соответствовать природе и свойству своих слушателей, и чрез то надежнее действовать на них. Первое средство – естественность речи и представления, – умение говорить в такт слушателям. Проповедник, умеющий говорить естественно, замечает Жибер, не новые мысли влагает в умы своих слушателей, а гораздо более возбуждает и приводит к их coзнанию те, которые были в их душе от природы, по крайней мере с детства. Чрез это в них возбуждается некоторое чувство внутренней удовлетворенности, которое побуждает их охотно принимать в свое сердце все то, что говорит проповедник, и тогда красноречие делается особенно победоносным. Другое средство, способствующее естественности, – пользоваться как можно более в проповедях Священным Писанием, усвоять себе его язык и образ представления. Оратору, по замечанию Платона, нужно знать человеческую душу, если он хочет правильным образом и с успехом действовать на нее. Но кто лучше знает эту душу, если не тот, кто испытует сердца и утробы, и кто вдохновлял священных писателей? Никакая речь не может глубже проникать в душу, до разделения членов и мозгов, как речь, дарованная нам Святым Духом в библейских книгах.

Как поступать, если настроение слушателей неблагоприятно для цели, преследуемой проповедником, и если они враждебно относятся к тому, к чему он хочет направить их? Такие случаи весьма часто могут быть в практике проповедника. Главный предмет христианской проповеди – Иисус Христос, за нас распятый, – во все времена остается для иудеев соблазном и для эллинов безумием, и плотской человек не понимает и не приемлет того, что от Духа Божия. Мир Мене ненавидит (говорит Господь и Спаситель наш), яко Аз свидетельствую о нем, яко дела его зла суть (Ин. 7:7). А проповедники продолжают то дело учения, которое Господь совершал на земле. В мире в известное время могут господствовать и господствуют такие идеи и направления мысли, какие совершенно не согласны с учением истины христианской, могут сильно укореняться и проявляться такие противные христианской нравственности склонности, которые так же стары, как грех. Если проповедник станет говорить, например, об умерщвлении плоти, о необходимости соблюдения поста, против светских удовольствий и развлечений, против чтения соблазнительных книг, и тому подобных предметах, едва ли он встретит сочувственный отклик в нашем образованном обществе. А между тем, по обстоятельствам и нуждам времени, нужно говорить о таких материях, чтобы проповедникам не быть немыми псами, не могущими лаять, и чтобы не навлечь на себя того осуждения, какое Господь возвещал чрез пророка Иезекииля лживым пророкам израильским: горе сшивающим возглавийцы под всякий лакоть руки и сотворяющим покрывала над всякую главу всякаго возраста, еже развратити души (Иез. 13:18).

При таких обстоятельствах прежде всего необходимее, чем когда-либо, снискать проповеднику доверие и любовь своих слушателей. Частнее, можно устранять господствующие в обществе неблагоприятные настроения тем, чтобы стараться возбуждать противоположные им добрые чувства и настроения, не показывая вида, что это делается с целью нарочитого противодействия укоренившемуся недоброму обычаю и настроению. Можно стараться снискать благосклонность слушателей посредством ораторского приема, означаемого техническим термином «инсинуации», каким именем Цицерон называет речь, с некоторым скрытным притворством и околичным путем незаметно подходящая к душе слушателей.162 Пользующиеся этим приемом в начале представляют дело, насколько то возможно, с такой стороны, какая отвечает воззрениям и настроению слушателей. Но когда овладеют вниманием слушателей, разбивают ложные воззрения, на которых опираются неблагоприятные чувства, спокойным, но вместе ясным и решительным показанием их несостоятельности, или незаметно парализируют последние, возбуждая другие чувства, не прямо противоположные вытесняемым, но все-таки такие, с которыми они не могут вместе жить в душе. Для показания, как можно пользоваться этим приемом, Юнгманн приводит в пример первую речь св. Иоанна Златоуста на Евтропия и 21-ю беседу его о статуях или собственно речь епископа антиохийского Флавиана императору Феодосию, которая воспроизведена в этой 21-й беседе, озаглавленной: «На возвращение епископа Флавиана и примирение царя с городом, и к виновным в низвержении статуй».163

Проповедник не должен опускать из вида, что иное дело убедить слушателей, доказать им, что они должны иметь известное чувство, и иное дело – возбудить в них действительно это чувство. При связи нашей силы стремления с силой познания, сердце не остается без воздействия со стороны разума. Но в этом случае влияние обнаруживает не судящая, не доказывающая сила познания, а созерцательная, – не рассудок, а разум при участии фантазии. Чтобы действовать на чувство слушателей, проповедник не должен христианскую истину представлять только холодному рассудку в отвлеченном, мертвом и бесцветном виде, но должен раскрыть и живо описать всю полноту ее, все богатство ее содержания пред оком ума, и в частности фантазии, к чему служат разные образы и чувственные, наглядные представления. Но эти чувственные образы и представления должны соединяться с ясной мыслью. «Чувственные представления, – говорит Аристотель, – для познающего разума то же, что цветы для глаза». Но живописец цвета бросает на полотно не без плана и не без порядка; он не хочет давать глазу простое смешение цветов; они служат у него только средством представления идеи, и одна мысль, которой они служат облачением, дает им значение и достоинство. То же самое нужно сказать и о чувственных представлениях в красноречии. Если материальная скорлупа не заключает в себе полноты ясных мыслей, тогда речь является бессвязным сплетением миражей, не отвечающих действительности и не имеющих смысла, и вместо того, чтобы освещать истину, тогда чувственные представления окружают ее густым туманом, и слушатели, как и оратор, за деревьями не видят леса. Если нельзя быть хорошим проповедником без богатой фантазии, то нельзя быть таким и без ясного суждения и достаточных познаний. Без фантазии проповеднику угрожает опасность с академической сухостью излагать отвлеченные теории; а без ясного суждения с одной фантазией он может быть несносным и даже смешным по своей напыщенности и высокопарности, лишенной твердой мысли.

Главное условие для действования на сердца слушателей собственное одушевление оратора, проникновение его теми чувствами, какие он хочет возбудить в других. Это требование основывается на законе сродства душ. При этом сродстве душ более или менее сильное выражение чувства со стороны одного вызывает и в других такое же чувство. Когда входит в общество какое-либо лицо с выражением печали или радости, в одно мгновение то же душевное настроение распространяется по всему обществу. Поэтому внутреннее одушевление, которое обнаруживает оратор в оборотах своей речи, в своем взоре, своем голосе, своих телодвижениях, одним словом, во всем своем явлении, сообщает речи энергию и силу, которой невольно увлекается слушатель. В этом отношении, для уяснения необходимости и значения внешнего выражения внутреннего одушевления, замечательный рассказ представляет Цицерон в своем «Бруте». Один оратор М. Калидий владел всеми ораторскими достоинствами, за исключением одного, – не обладал впечатлительностью и патетической силой произношения. Раз он говорил речь против К. Галлия, которого он обвинял в том, что он хотел отравить его: обвинение им было доказано; все улики были налицо. Но Цицерон, выступивший защитником Галлия, кроме других доказательств против истинности обвинения, с особенной силой ударял на то, что Калидий говорил речь свою с таким флегматическим спокойствием, таким вялым и невыразительным тоном, что невольно являлось сомнение, вправду ли было покушение на его жизнь. «Если бы твоя жалоба была справедлива, разве ты так бы стал говорить (возражал против него Цицерон)?164 Когда ты за других обыкновенно говоришь с такой энергией, как ты мог оставаться совершенно равнодушным в деле, касающемся тебя самого? Где капля скорби в твоей речи? Где то возбуждение чувства, которое и детям сообщает красноречие, и научает их давать энергическое выражение их гневу»... Может быть, Цицерон был не прав с юридической стороны: но его аргументация психологически верна. Закон, здесь указываемый, имеет полное приложение к церковному красноречию. Если народ видит, что проповедник стоит на кафедре в апатическом равнодушии, без жизни и выражения; если в его языке, в его голосе, в его поступи не видно никакой теплоты, никакой ревности, никакого одушевления, вообще ни одного из тех чувств, какие должно вызывать содержание его речи, – тогда напрасно было бы ожидать, чтобы эти чувства возбуждались в душе слушателей.

Бывает пафос напускной, притворный: не имея внутри чувств, какие нужно возбудить в слушателях, оратор прибегает к искусственной агитации, и ею старается заменить недостаток истинного одушевления. Но такой напускной пафос, во-первых, недостоин проповедника, долженствующего возвещать истинное слово Божие: ему не прилично играть роль гаера или актера, а во-вторых, он весьма редко удается. Под шумихой слов, под искусственной декламацией не трудно усмотреть холодную душу, и фальшивый огонь тотчас же обнаружит себя. В этом отношении замечательный совет ораторам дан в «Фаусте» Гете, где Фауст Вагнеру, хотевшему из мертвых материалов состроить живую и оживляющую речь, говорит: «Если ты чего не чувствуешь, то никогда и не выражай того. Если слово не выходит из души, оно, при всей своей приятности, не победит сердец всех слушателей: оно слово праздное. Вот вы всегда видите и коптите, и лепите какую-то стряпню из кусочков, остающихся от чужих столов, и из груды пепла раздуваете жалкие огоньки. Наградою вам будет удивление детей и обезьян, гортань которых вы можете усладить. Нет, если слово не выходит от сердца, оно ничего не скажет сердцу».

Что делать проповеднику, чтобы проникнуться теми чувствами, какие желательно возбудить в других? Для этого нужно глубокое размышление о тех религиозных истинах, о каких ему потребно говорить, внимательное углубление в предмет речи, совершенное проникновение им. Это одно средство. Есть другое, более широкое и сильное. Нужно воспитать в себе душу, пламенеющую любовью к Богу и ближним, и ко всему, что угодно и приятно Богу и Спасителю нашему Иисусу Христу. Еще древние говорили: nemo orator, nisi vin bonus,165 т. e. муж не добродетельный никогда не будет истинным оратором. Если это положение признавалось справедливым по отношению к светскому ораторству, то тем более оно должно иметь значение в области красноречия христианского. Из сердца проистекает сила речи, от сердца выходит внутреннее одушевление. Если у проповедника иссякает этот источник, если божественная истина лежит в его голове только в отвлеченных формулах, а сердце его предано миру и тому, что в мире, откуда тогда возникнуть потрясающей речи, побеждающей упорство и ожесточение людей, и увлекающей слушателей к невидимому и вечному, к высоким добродетелям, заповеданным нам Господом? В злохудожну душу не внидет премудрость, говорить Премудрый, ниже обитает в телеси, повиннем греху (Прем.; Сол. 1:4).

Цицерон искусство говорить с возбужденным чувством, сильно и увлекательно считает самым высочайшим из ораторских достоинств. Но патетика не должна наполнять целое ораторское произведение, и слушатели более или менее должны быть приготовлены к патетической речи. Должно искусно, постепенно и незаметно вести слушателей к тому пункту, на котором речь вспыхивает огнем одушевления. Иначе сердце окажет противодействие внезапной вспышке, или не отзовется на одушевление оратора. С другой стороны, сердце пресыщается и стынет, когда слишком долго держат его в напряженном, возбужденном состоянии. «Ели пылкий, страстный, владеющей возбужденным словом муж, говорит Цицерон, имеет только один этот талант, или в этом одном упражнялся, или один этот род речи применяет к делу, не умеряя огня своей речи, такой сделается только смешным (заслуживает презрение). Кто в простом дидактическом изложении представляет дело, если и не дает ничего другого, обыкновенно кажется довольно умным. Но кто ни о чем не может говорить спокойно и умеренно, с ясным сознанием, в порядке и раздельно, тогда как предмет речи, или исключительно, или по крайней мере для некоторых пунктов требует этих свойств, кто, не приготовивши слушателей, начинает говорить пламенно, тот является как бы сумасшедшим среди разумных людей или пьяным в круге трезвых».166 Цицерон говорит слишком резко об увлекающихся патетикой, и незнающих меры в ней. Но его мнение разделяет и Жибер в своей замечательной гомилетике.167 И блаж. Августин советует не распространять патетической речи в проповеди. «Гораздо легче и долее можно слушать (говорит он) один простой слог, нежели один слог высокий, долго тянущийся. И потому чем важнее потребность возбуждать сильные движения души, дабы исторгнуть согласие и чувство у наших слушателей, тем короче должно быть сие возбуждение, дабы именно остановиться там, где душа слушателя растрогана до надлежащей степени. Всегда надобно опасаться, дабы, стараясь поднять выше и выше то, что уже поднято, не уронить чувства слушателей с той точки, на которую сила речи возвысила оное. Но умейте кстати примешать к вашей проповеди слог простой: тогда вам хорошо будет переходить, где нужно, к слогу возвышенному, дабы течение и стремительность речи поочередно изменялись, как прилив и отлив моря».168

Юнгманн пускается в большие подробности в отделе о средствах, какими может пользоваться проповедник, чтобы успешнее действовать на души слушателей, и этот отдел своим объемом значительно превосходит все другие отделы. Мы не будем и не считаем нужным следить, шаг за шагом, за ходом его мысли. Но некоторые из его замечаний и наставлений заслуживают внимания по своей практичности; ими с пользой может пользоваться всякий проповедник в своем служении церковного слова. Потому не излишне познакомить с ними наших читателей, хотя в отрывочном виде.

Проповедь говорится акроаматическим методом: проповедник один учит и наставляет присутствующих в храме, и они в молчании слушают его. Но для большей действенности проповеди, с акроаматической методой нужно соединять диалогическую форму наставления. Как достигнуть этого? Пусть помнит проповедник, что он не просто рассуждает и излагает учение, а говорит другим, к другим направляет свое слово. Когда он это будет иметь в виду, он постоянно будет обращаться к слушателям во втором лице множественного числа («вы», «вас», «вам»). Это одна из характеристических черт или один из общеупотребительных приемов всех истинных проповедников, во главе которых нужно поставить св. Иоанна Златоуста; между тем как противоположная метода, не прибегающая к обращениям, почти всегда служит признаком посредственности, – признаком холодного, безучастного отношения к слушателям. Впрочем, это обращение к слушателям во втором лице множественного числа не всегда уместно: в иных случаях оно покажется жестким и неприятно может подействовать на слушателей. Часто слабости, в каких обличает проповедник слушателей, общи всем, и не чужд их сам проповедник. В таком случае вместо «вы» он употребляет первое лицо множественного числа «мы». Можно говорить: «есть некоторые»... «не мало таких». Можно употреблять и второе лицо единственного числа («ты»). Такой оборот очень часто встречается у Златоуста, даже чаще, чем бы следовало. Как бы то ни было, всегда проповедник должен помнить, что пред ним стоят слушатели, и он для них говорит, с ними вступает как бы во взаимный разговор, хотя они молчат, – отвечая на их возможные возражения, будя в них желания, делясь с ними своими мыслями и замечаниями.

Важным средством для возбуждения внимательности слушателей служит новость предмета и представления. Избитые, всем известные, вещи, излагаемые заурядным образом, не интересно слушать, и проповедь такого рода не производит ни малейшего впечатления на слушателей. А новое возбуждает внимание и интерес в слушателях. Поэтому необходимо религиозные истины, более или менее всем известные, соединять с чем-либо новым или представлять в новом виде, – не для того, чтобы приводить слушателей в удивление, а чтобы заставить их с интересом слушать предлагаемое слово. Но эта новость не то, что фальшивая оригинальность, которая ищет неслыханного и старается употреблять обороты и выражения, у других не встречающиеся. Она, напротив, состоит в том, чтобы в проповеди видна была печать личного, самостоятельного труда, – личной мысли и личного чувства. Для этого нужно внимательно изучать предмет, избираемый темой проповеди, вникать в него и работать над ним до тех пор, пока он не сделается нашей духовной собственностью, или, говоря образно, не превратится в плоть и кровь нашу. Для изложения ищите наиболее точные и собственные выражения, которые как нельзя лучше означают то, что вы думаете.

Стремление к новости увлекает иных проповедников на такие ложные пути, вступая на которые они вместо пользы приносят вред народу. Одни на кафедре поднимают утонченные вопросы, пускаются в отвлеченные умствования и рассуждения, пригодные более для школьной кафедры, чем для церковной, и скорее отягчающие внимание слушателей, чем привлекающие его. А необходимое для народа, существенное в деле веры и спасения, они оставляют в стороне и не говорят о нем. Другие, из стремления оригинальничать, обращаются к разным искусственным вычурным оборотам, употребляют странные, необычные образы и хитрые сравнения и пестрят свою проповедь безвкусными извитиями словес, что замечалось часто в средневековой схоластической проповеди, и чем отличались проповедники XVII столетия. От стремления к оригинальности и занимательности речи у них в воскресенье по рождестве Христовом говорилась «надгробная речь о кончине нынешнего года», или предлагалось «духовное слабительное», «духовное кровопускание», «божественная арифметика». Евангелистов не называли они действительными именами, a Матфея называли «историческим ангелом», Марка «ангельским львом», Луку «божественным волом», Иоанна «патмосским орлом» и т. д. Подобное безвкусие, требующее, пожалуй, неестественного напряжения мысли, способно производить странное впечатление, и оно совершенно неприлично и неуместно на церковной кафедре.

Весьма важным и существенным условием действенности проповеди служит авторитет проповедника, о снискании которого у слушателей должен заботиться проповедник. О необходимости этого условия для действенности ораторской речи вообще говорили и древние риторы, писавшие руководственные указания для светских ораторов. Так у Аристотеля169 мы читаем: «что касается личности оратора, то она должна выступать в речи так, чтобы ему оказывали доверие слушатели. Человеку с характером верят охотнее и скорее, как вообще, так в частности тогда, когда дело идет о вещах, не вполне известных... Это заблуждение, если иные риторы держатся того взгляда, что личность оратора не имеет никакого значения для успеха его речи; между тем от нее зависит, я могу сказать, почти все... Ибо впечатление, производимое речью, очень различно, смотря по мнению, какое слушатели имеют об ораторе, и по тому отношению его к ним, какое они предполагают у него... Но свойства, которые располагают к оратору сердца слушателей, можно свести к трем: ум (проницательность), добродетель и благожелательное настроение». Аристотелем очень метко указаны те свойства, какие могут снискивать авторитет оратору. По отношению к духовному красноречию требование это могло бы быть выражено в такой постепенности: «действенность и успех проповеди прежде всего зависят от того, чтобы слушатели видели в проповеднике мужа, отличающегося благоговением и характером, отвечающим его достоинству, чтобы, во-вторых, он истинно любил общину свою, пред которой является наставником, и с полной преданностью заботился о ее духовном благе, и чтобы, наконец, его познания и жизненный опыт, равно как его благоразумие, такт и вкус делали его достойным уважения и доверия своих слушателей. Достойная личность проповедника своим явлением действует первее и сильнее, чем слово. Когда является на кафедре человек глубокого благочестия, уже один характер его служит ручательством за успех его проповеди, и его простое явление производит сильное действие на все собрание: собрание уже более, чем на половину, подчинено ему, а слово только дополняет впечатление, произведенное его личностью».

В отделе о средствах, какими может пользоваться проповедник для более успешного действия на слушателей, особая глава говорит об ораторском языке, и о произношении и действовании ораторском. Предмет этот существенным образом входит в содержание этого отдела; но наш автор рассмотрению этого предмета не дал широкого места, и главу, посвященную указанным двум пунктам, представляет главой добавочной к прежним главам отдела и восполняющей их. Это потому, отчасти, что прежними рассуждениями, основанными на психологических основаниях, уже указаны руководящие правила и для этой внешней стороны проповеднического дела, и намечены некоторые частности, сюда относящиеся, а частью потому, что его теория направлена главным образом к уяснению внутренних законов красноречия, на основании психологических данных.

Параграф о стиле сравнительно скуден, и Юнгманн в нем определяет свойства ораторского языка вообще, и не входит в указание особенностей языка проповеднического. Свойства, какими должен отличаться ораторский язык, у него указываются те же, что и у Цицерона,170 – грамматическая правильность, легкая понятность, красота и соразмерность. Последнее свойство тогда соблюдается в языке, когда он отвечает содержанию и цели речи, и обстоятельствам, при которых говорится речь. А понятие о красоте изложения заставляет его входить в длинное рассуждение о благозвучии языка, мало дающее для практической деятельности, по неприложимости к новым языкам числа (numerus) и меры древних языков.

О произношении трактат обширнее, чем об ораторском языке. Нового и оригинального мало в этом трактате. Он, согласно с древними, признает важное значение произношения в деле ораторском, и в частности проповедническом. Он приводит известный рассказ о Демосфене, со времени Цицерона и Квинтилиана повторяемый всеми риторами, как его спросили некогда, что важнее всего в красноречии, и он отвечал, – произношение; его спросили еще, а что потом, и он опять сказал: произношение; то же отвечал и на третий вопрос, так что вопрошающий перестал спрашивать его. Как будто (замечает Квинтилиан) по его мнению, произношение не главное только в красноречии, но единственно важное. И Демосфен прав (прибавляет Квинтилиан): самая посредственная речь, которой никто не стал бы читать, произведет завидный успех, если ее хорошо произнесть, и самая лучшая речь провалится, если ее худо произнесть.171 Но замечательно у Юнгманна объяснение этого особенного значения произношения в деле ораторском, которое, впрочем, он заимствует у Аристотеля, только несколько видоизменяя суждение греческого философа. «На театре (говорит Аристотель) почти все зависит от исполнения, и потому актер здесь гораздо больше значит, что творец пьесы. То же самое замечается при публичных речах: те ораторы большей частью получают успех, которые лучше всего умеют владеть внешней стороной красноречия (произношением и действованием), – без сомнения, только вследствие испорченности политической жизни и нерассудительности слушателей (δια μοχθηρίαν τών πολιτειών)».172 Юнгманн придает значение последней мысли, объясняющей причину особенного влияния произношения речи на народ; только он основание особенной силы внешней стороны красноречия видит не в извращении политической жизни, а в том, что произношение действует сильно на низшую чувственную силу познания, которая у большинства является преобладающей силой, при значительной ограниченности интеллектуальной. Чрезмерное, почти исключительное значение внешнего элемента, действующего на чувства, в красноречии, по его суждению, есть следствие понижения не политической жизни, а нравственного понижения людей и умственной ограниченности, стоящей с ним в неразрывной связи. Чем бесхарактернее человек и ниже в нравственном отношении, тем поверхностнее его суждение. Объясняя так особенное значение произношения в красноречии, Юнгманн не к тому направляет свою речь, чтобы проповедники пренебрегали этой частью в своем служении: он указывает на факт, который нельзя опускать из вида, но с которым нужно считаться, как бы ни находили его неприятным или несправедливым.

Что касается частных правил касательно произношения и ораторского действования, то они, можно сказать, повторяют то, что встречается во всех других руководствах. Именно, определяя свойства произношения, Юнгманн считает желательным для произношения 1) ясный и правильный выговор, 2) соразмерную силу голоса, 3) правильную интонацию, 4) выразительность и 5) приятность произношения. А о действовании ораторском он говорит словами Блера и Квинтилиана, который в последней главе одиннадцатой книги173 своих "Ораторских наставлений» так хорошо говорил об этом предмете, что все новейшие писатели мало что прибавили к его указаниям и большей частью только переводили его. Сущность наставлений, сюда относящихся, состоит в том, чтобы во внешнем действовании избегать всего неприятного и странного, и чтобы все движения оратора были вполне естественны. «Я не держусь того взгляда (говорит Юнгманн словами Блера), чтобы правила (о произношении), устно или письменно сообщаемые, были особенно полезны, если они вместе не представляются в живом образце видимо пред глазами».

В заключительном параграфе отдела о средствах, какими оратор может пользоваться для успешного действования на слушателей, Юнгманн входит в рассуждение о взаимном отношении этих средств и о их сравнительном достоинстве и значении.

Дидактический элемент у него считается необходимым для проповеди, то есть, тот элемент, которым он может действовать на силу познания или разума. Вполне достойно человека, одаренного разумом, если он в своих желаниях и деятельности подчиняется влиянию разумных оснований. Благоразумие требует, чтобы оратор и тогда, когда хочет действовать на чувство слушателей, не отступал от пути, ведущего к разуму, потому что доступ к чувству открыт чрез познание. Потому проповедь, по своей внешней форме, является связью мыслей, выражением совокупности истин, по своей природе определенных для интеллектуального познания. Но эти истины так нужно представлять, эти мысли в такой форме выражать, чтобы они не просто занимали силу познания, как в дидактическом рассуждении, но чтобы вместе с тем возбуждали чувство, увлекали и обнимали душу. Без твердой диалектической связи мыслей и убедительной основательности ораторская речь не будет удовлетворять своей цели; но так же мало она будет достигать своей цели и тогда, когда будет агрегатом научных определений и голых силлогизмов. Прекрасно об этом предмете говорит римский ритор Квинтилиан: «Здесь и там в речи всегда можно пользоваться силлогизмом; но помещать в ней ряд школьных умозаключений и энтимем, или всю речь исключительно составлять из них, – это никаким образом не допустимо. Тогда речь была бы похожа более на ученый диалог или диссертацию, чем на произведение красноречия: но они существенно отличны одна от другой. Люди науки, работающие для ученых, в своих исследованиях входят в малейшие частности, и с заботливостью обращают внимание и на незначительное, чтобы ничто не осталось неопределенным и не выясненным. Мы, напротив, должны составлять свои речи для другого сорта людей, и чаще всего должны говорить пред людьми совершенно необразованными, совершенно не имеющими научных познаний, которых мы не можем привлечь на свою сторону, как бы ни было справедливо наше дело, если не будем забавлять их приятным словом и сильно действовать на их чувства и иногда потрясать аффектами. Толпа требует обильного и увлекательного красноречия: пред ней ничего не достигнете, если речь испещрена множеством диалектических умозаключений, изложенных однообразно; тогда от сухого изложения она вынесет пренебрежение к речи, от избитой школьной формы неудовольствие, от обилия пресыщение, от многоглаголания досаду. Не по узким тропинкам, а по широким равнинам должно идти (нестись) красноречие: оно должно течь не как ручьи по узкому руслу, но как широкие реки, наполняющие целые долины, и пролагать себе путь и там, где нет для него открытого места».174

Кроме дидактического элемента в проповеди необходим элемент патетический; не на разум только она должна действовать, но и на чувство. Правда, возбуждение чувства дело мгновения, тогда как действие на разум более продолжительно, когда мы убеждаем людей в чем-либо твердыми и ясными представлениями, которые они уносят домой. Но в этом пункте не нужно опускать из вида и обратной стороны. Большая половина людей мало восприимчива для разумных оснований; часто, наперекор всем разумным представлениям, она руководится чувством, и после выслушивания разных доводов, всегда опять возвращается к своему настроению. Кроме того, по отношению к большинству людей нет другого пути склонить их к разумным представлениям, как овладеть их чувством: число тех, которые доступны для логических оснований и доказательств, чрезвычайно мало. Отсюда в проповедях пред народом особенно важно и нужно пробуждать в нем религиозные чувства. Это важнее и необходимее, чем основательность в приведении доказательств.

Не без значения в деле проповедничества и внешнее изящество. Многие на эту сторону в деле возвещения слова Божия смотрят с горделивым пренебрежением. Они указывают на апостольскую простоту, на безыскусственное, чуждое украшений, проповедание слова Божия, которое должно своей внутренней силой увлекать сердца и побеждать мир. Все, что относится к красоте стиля, внешнему искусству произношения и приятности действования, они отвергают, как суетное человеческое дело, недостойное евангельской проповеди и той святой цели, для которой она говорится. Но все заявления подобного рода напоминают басню о лисице, которая, не могши достать высоко висящего винограда, утешала себя тем, что он еще не зрел. Эту мысль в свое время выражал св. Григорий Назианзин. Его речи отличаются красотой языка и ораторским искусством в особенной мере. Его порицали за это, и указывали, что «рыбари» (апостолы) не пользовались такими средствами при своей апостольской проповеди. Св. Григорий, защищаясь от упрека, не стесняясь открыто заявлял, что недовольство его порицателей свое основание находит единственно в их собственном бессилии отличаться в этом роде. «Впрочем, (прибавляет он) я охотно, подобно рыбарям, пренебрегал бы средствами искусства, если бы я, как те рыбари, имел дар творить чудеса». – Внешние приятные качества потому могут быть уместны и ценимы в проповеди, что они слову Божию открывают доступ к сердцам и способствуют одержанию над ними победы. Этого одного довольно, чтобы устранить все возражения против уместности внешнего изящества в проповеди. Если проповедник говорит вяло, – одни без внимания слушают его, а другие, раз услышав, не являются больше в церковь. А если, напротив, речь доставляет слушателям внутреннее удовлетворение и удовольствие, они дарят проповедника полным вниманием, и уже чрез одно это их сердца наполовину увлечены им: в таком настроении они без противоречия принимают все, им предлагаемое, легко со всем согласуются, и свою душу охотно открывают каждому чувству, какое проповедник старается возбудить в них.

В четвертом отделе своей теории духовного красноречия – о содержании проповедей или о материи церковного собеседования – Юнгманн ставит два главных вопроса: 1) какие пункты, при возвещении слова Божия, проповедник должен преимущественно иметь в виду и стараться предлагать народу? 2) из каких источников проповедник должен черпать мысли при развитии и изъяснении частных пунктов, и что он должен наблюдать по отношению к этим источникам?

На первый вопрос он прежде всего дает ответ с отрицательной стороны, показывая в первом параграфе отдела, каких тем не должно касаться на церковной кафедре. Задача духовного красноречия (говорит Юнгманн), существенно состоит в том, чтобы проповедовать слово Божие, излагать откровенную истину, и чрез это способствовать усовершенствованию христианской жизни. Отсюда само собой понятно, что не уместно на церковной кафедре все то, что не есть слово Божие, и не направлено к споспешествованию и возвышению христианской жизни, как то, – положения естественной философии, чисто научные богословские вопросы, не имеющие значения для жизни, простые мнения богословские, тем более разные светские материи, – политические, культурно-исторические, экономические, медицинские и всякие рассуждения не церковного характера.

Положение, сейчас высказанное, дает повод Юнгманну высказать неблагоприятное суждение о типе проповедей, утвердившемуся во Франции с начала текущего столетия по почину Фрейсину, известном под именем «Conferences». Название «Conferences» довольно неопределенное. Этим именем называются проповеди, имеющие вид дидактических уроков, в которых, при пособии естественного познания, разбираются и обсуждаются положения религиозной философии и ифики, и истины христианского откровения: это богословские рассуждения, в которых, чрез понятное и увлекательное изложение, результаты научного богословия переносятся в более широкие круги, и сообщаются и не богословам. Они могут иметь значение; но их место не в храме, а в салоне, куда допускается избранная публика по билетам, и где они могут быть предлагаемы и выслушиваемы при газовом или электрическом освещении. Это не слово Божие, какое обязан возвещать христианский проповедник. Христианский проповедник без нужды не должен прибегать к таким чисто естественным средствам для утверждения и распространения между людьми Царства Божия; иначе его могут упрекнуть в том, что он упраздняет Крест Христов (1Кор. 1:17); ибо в таком случае, вопреки примеру и наставлению апостола, он проповедует не в явлении духа и силы, но в препретельных человеческия премудрости словесех (1Кор. 2:4).

Приступая к положительному указанию пунктов учения проповеднического, Юнгманн предваряет свой перечень таких пунктов следующим общим правилом: «чем больше значения известный пункт христианского учения имеет для споспешествования христианской жизни, чем больше известная откровенная истина необходима или важна для пробуждения, укрепления и возвышения христианской жизни, тем более проповедник должен заботиться напечатлеть ее в душах своих слушателей, тем чаще он должен возвращаться к ней в своих проповедях, тем настойчивее он должен представлять ее».

Мы не будем передавать подробного перечня пунктов учения, наиболее годных и нужных для церковной кафедры, представленного Юнгманном. И без этого перечня видно для человека, понимающего христианское учение, на что ему следует обратить свое внимание при возвещении народу слова Божия. Тем для проповеди весьма много в сумме учета, преподаваемого и хранимого Церковью. Но о чем бы проповедник ни говорил, он не должен опускать из вида одной центральной истины, которой должна быть проникнута и одушевлена его проповедь. Эта истина «Сын Божий, ради нас и ради нашего спасения вочеловечивыйся и за нас распятый». Эта истина альфа и омега, начало и конец всего христианского учения: с этим центральным пунктом все должно быть приводимо в соотношение; от этого исходного пункта все должно быть выводимо и к нему должно быть возвращаемо. Это руководственное замечание в гомилетике Юнгманна сопровождается словом убеждения, обращенным к проповедникам или готовящимся к проповедническому служению, – не увлекаться стремлением к новости и драгоценное время, назначенное для проповеди, не тратить на бесплодные декламации, на раскрытие таких идей, которые не относятся прямо к христианскому учению, а принадлежат области чисто естественного знания, на философские спекуляции и исследования, которые могут льстить слуху и доставлять некоторое удовлетворение раздраженной рассудочной мысли. Пред глазами проповедника необозримый лес, – едва одолимая полнота чистых христианских истин. Ошеломляющий шум земных житейских попечений беспрестанно беспокоит человека; соблазнительный голос мира, не умолкая, звучит в ушах наших. В храме нужно склонять внимание христиан к предметам, имеющим отношение к нашему вечному спасению, к Небесному Царству, к которому призывает Христос всех своих последователей. Проповедник не навлекает ли на себя ответственности, если он для того, чтобы заслужить одобрение и проповедовать интереснее, пикантнее, ученее или умнее, станет занимать слушателей разглагольствованием о предметах, не имеющих прямой связи с центральным пунктом учения христианского о кресте и спасении души нашей, будет излагать только Prolegomena, и за введением и приготовлением никогда не дойдет до самого дела?

Автор дал довольно длинный каталог тем проповеднических, но в заключении главы о содержании проповедей он замечает, что самый длинный и самый подробный каталог тем, какой могла бы предложить теория, не может быть довлеющим указанием для проповедника при исполнении им своего долга. Его собственный такт и его собственное рассуждение каждый раз должны указать ему выбор содержания проповеди, соответственно обстоятельствам, при которых он проповедует, и частной цели, стоящей на виду его. Указания теории могут давать ему руководственный намек; но они будут бесполезны, если у него не будет двух вещей, могущих обеспечить ему успех его проповедничества. С одной стороны, глубокое разумение христианского учения, приобретаемое основательным и усердным изучением Священного Писания и богословия, с другой, христианская жизнь в страхе Божием и любви к Богу, и сердце, полное благоговения и святости, – вот самые надежные указатели достойных и пригодных тем для проповеди церковной!

В трактате об источниках, из которых проповедник может и должен черпать содержание своих бесед, Юнгманн идет верным путем и дает много полезных замечаний, которые, впрочем, не являются новостью в нашей науке, и потому нет нужды передавать их в подробности. Совершенно верно и согласно со всеми другими гомилетами самой главной книгой, наиболее необходимой и полезной для проповедника, Юнгманн считает Священное Писание. Оно содержит существенную часть христианского учения, и для проповедника, равно как и для всякого христианина, имеет особенное значение, как книга богодухновенная. Кроме того, всякая проповедь должна быть практична, а все содержание Священного Писания в высшей степени практично, будучи направлено к споспешествованию и возвышению нашей духовной жизни. Всякая проповедь еще должна быть популярна, то есть, совершенно понятна для народа; но нет книги, которая бы, при глубине содержания, отличалась такой популярностью, как Священное Писание. И во многих других отношениях священная книга книг может быть неиссякаемым источником и высочайшим образцом. – Кроме Священного Писания, как на источник для проповедника, Юнгманн указывает на богослужебные книги, на определения соборов и на творения отцов Церкви. На творения отцов Церкви Юнгманн обращает особенное внимание проповедников. Отцы Церкви служат лучшими и верными истолкователями Божественного Откровения, и для возвещения слова Божия их творения особенно важны потому, что большая часть их состоит из проповедей, следовательно, из произведений духовного красноречия, по истине образцовых, и весьма многие из их поучительных рассуждений так изложены, что они носят печать дидаскалического красноречия. Церковные писатели не излагают христианское учение, как простой предмет знания, как позднее это стали делать в школе, но так, чтобы оно служило к назиданию, к возбуждению и укреплению любви к Богу и ближнему. На труды святых отцов Церкви мы должны смотреть как на образцы, по которым мы должны изучать духовное красноречие, и учиться проповедовать слово Божие народу. Из всех отцов Церкви, в качестве образца для проповедников, Юнгманн вместе с Жибером и Фенелоном особенно отличает свягого Иоанна Златоуста, которого по справедливости нужно назвать величайшим проповедником, и на которого не один раз в своей книге Юнгманн обращает внимание читателей. Его стиль свободный и обильный, но не рассчитан на ложное изящество; все у него подчинено цели духовного красноречия; видно у него полное знакомство с Священным Писанием и при этом он в совершенстве владеет знанием жизни и людей; он говорит сердцу и приводит в деятельность низшую силу познания; он излагает многосодержательные мысли, и это соединяется у него с глубоким чувством. Но и все другие его сочинения отличаются популярностью, живостью, практичностью, глубоким чувством, увлекательностью изложения и несравненным умением пользоваться Священным Писанием.

Что касается научного богословского знания, то, конечно, оно нужно для проповедника, но учености в проповеди показывать не нужно; проповедник излагать учение религии должен не в сухой дидактической форме, но ораторски, не отвлеченно он должен говорить, как это делает школа, но понятно для народа. Особенно осторожно нужно пользоваться проповеднику светской ученостью. Проповедник должен помнить, что он излагает слово Божие не для научно-образованных людей, но для народа; а для народа материалы, заимствуемые из светской науки, всегда нечто чуждое, далекое от его созерцания. Притом религия не нуждается в такой опоре, какую может предложить светская наука, и сторонний светский придаток, приводимый в обилии, кажется не у места при раскрытии откровенной божественной истины.

Есть много сборников и пособий для проповедников, в которых собраны места из Священного Писания, из отеческих творений, доказательства, заимствованные из богословия, исторические черты, аналогии, противоположения и другие элементы о различных предметах церковного красноречия. Сборники такого рода могут служить пособием для проповедника. Но Юнгманн не советует просто выписывать из этих сборников, но изучать предложенное там, и с рассуждением и разумением выбирать потребное оттуда. Гораздо полезнее, вместо того, чтобы пользоваться чужим трудом, самому составлять подобный сборник, и постоянно восполнять его. Для проповедника безусловно необходимо постоянное чтение и изучение, если он хочет, чтобы его проповеди отличались богатством мыслей, новостью, разнообразием и практичностью. Но чтобы удержать и сохранить материал, приобретаемый чтением и изучением, и нужно записывать его; на память в этом случае не всегда можно рассчитывать. Чтение будет сопровождаться несравненно более плодотворным результатом, если при чтении всегда иметь в руках перо или карандаш, и записывать все, что встретится замечательного в книге; а для того, чтобы легче найти, когда понадобится, записанное при чтении, нужно держаться какого-либо порядка в записной книге, – или алфавитного порядка названий предметов, или систематического. Тогда у вас всегда под руками будет требуемый, полезный для вас, материал.

Последний пятый отдел теории духовного красноречия Юнгманна посвящен обозрению разных видов церковной проповеди. В основной части своей системы он указал два рода духовных речей: один имеет непосредственное направление к силе нашего познания, названный им дидаскалическим, а другой к силе стремления или сердцу, названный им парегоретическим. К дидаскалическому красноречию он относит катехизическое поучение, дидаскалическую проповедь и омилию, а к парегоретическому, паренетическую и панегирическую проповедь.

Низшая степень духовного красноречия – катехизические поучения. Таким именем по церковному словоупотреблению называются такие поучения, какими Церковь вводит в познание учения веры не знающих ее. Катехизация не должна быть руководством к спекулятивному-научному изучению религиозных истин; она должна состоять в простом, совершенно объективном изложении их, и опираться исключительно на авторитет Откровения и Церкви. Августин175 катехизическое наставление постоянно называет словом narratio – повествование. Слово это означает, что катехизация дает объективное представление фактов и положений, которое слушатели с верой принимают на основании авторитета свидетелей. Катехизация поэтому не может быть простым отвлеченным анализом и раскрытием религиозных истин; но в ней последние всегда нужно приводить в связь с соответствующими фактами Откровения, и к ним привязывать. Исторический метод здесь должен иметь особенное применение при научении неведующих истинам веры.

Катехизация не должна ограничиваться одним сообщением учения. При катехизации важной существенной задачей должно быть то, чтобы действовать на сердце; так как сердцем веруется в правду. Катехизатор должен направлять свое слово не только к силе познания, но и к силе стремления, и вести своих слушателей к тому, чтобы они религиозные истины воспринимали и усвояли, как правило или норму своей жизни, в твердой вере и деятельной любви. Катехизическое учение не должно быть видом или частью простого холодного учения или школьной дидактики. На него нужно смотреть, как на вид духовного красноречия; а духовное красноречие предъявляет проповеднику требования большие, чем какие можно предъявлять школьному учителю. Если катехизатор учит так, как учат чтению, письму, счислению, тогда он не выполняет своей задачи. Для выполнения этой задачи требуется не ораторско-патетическое изложение, а теплое, проникнутое религиозным чувством, настроение катехизатора. Это теплое религиозное чувство, если оно есть в душе катехизатора, само собой проявится в его учительном слове, и незаметно для него самого будет действовать на сердце слушателей.

Дидаскалической проповедью Юнгманн называет такую проповедь, которая существенной частью своей задачи имеем научение, но которая вместе с тем, как вид красноречия, наставляя должна определяющим образом действовать на силу стремления. Она имеет близкое сродство с катехизацией, только адресуется к лицам более наставленным в вере, чем каких имеет в виду катехизатор. Юнгманн в речи о дидаскалической проповеди говорит о формальной стороне ее, ее устройстве и возможном содержании частей ее, – приступа, исследования и заключения, пользуясь, как и в других отделах, при разъяснении своих положений словами Квинтилиана, Цицерона, Фенелопа, Блера, и сопровождая свои изъяснения примерами. Говорит он об этом предмете умно и практично; но все существенное, что развивает он в этом трактате, не носит печати оригинальности, а заимствовано им у других лучших учителей красноречия.

Омилия или изъяснительная беседа, отнесена Юнгманном к дидаскалическому красноречию и составляет особый вид его, посвященный изъяснению Священного Писания. Он признает высокое достоинство омилии, которая была господствующим родом поучений, у древних отцов церкви, и вместе с Фенелоном, из диалогов которого он приводит длинную выдержку, настоятельно советует проповедникам следовать примеру отцов Церкви и возможно чаще держать омилии. Священное Писание даровано людям всех времен и мест, и оно такой же обильный источник назидания представляет и для нынешних поколений, какой представляло в век отцов Церкви; оно никогда не стареется, и сокровища веры, в нем заключающиеся, неистощимы и никогда не перестанут быть многоценными и многополезными для христиан. Приводят возражения против достоинства омилии, из которых главное то, что в омилии нет единства. Юнгманн это возражение устраняет указанием, во-первых, на то, что в Священном Писании есть множество отделов, в которых господствует полное единство, во-вторых, на пример Златоуста, который является величайшим мастером в искусстве толкования Писания, и которого беседы могут служить прекраснейшим образцом для всякого, желающего толковать в проповедях Священное Писание. Он изъясняет целые книги Священного Писания по порядку стихов текста; естественно при этих изъяснениях касается он разных религиозных истин, но у него всегда есть одна преобладающая мысль, и его беседы носят на себе печать высокого оригинального красноречия.

Дидаскалической проповеди, как мы говорили выше, Юнгманн противополагает проповедь парегоретическую, имеющую своей непосредственной задачей не научение, а возбуждение силы стремления и направление ее на добрый правильный путь. Та, дидаскалическая, проповедь действует на силу познания, а эта на сердце, волю, но в стремлении к своей цели она пользуется и тем, что составляет существенную принадлежность дидаскалической проповеди, то есть, ясным и правильным представлением религиозных истин, без чего была бы недостижима цель. На два вида разделяет Юнгманн парегоретическую проповедь, и один вид называет паренетической проповедью, а другой панегирической. Название вида проповеди паренетической (от παραινέω, увещеваю) по этимологическому значению почти тождественно с названием «парегоретический». Это новое название употребил Юнгманн потому, что отличил два вида парегоретической проповеди, включив сюда и проповедь панегирическую.

Считаем излишним, для ознакомления с теорией красноречия Юнгманна, передавать его практические замечания касательно устройства и состава паренетической проповеди, по тем же соображениям, по каким мы не входили в разбор его замечаний о составлении дидаскалической проповеди и омилии. Но параграф в его системе о панегирической проповеди заключает в себе не мало такого, что нельзя обойти молчанием.

Прежде всего он старается установить точное понятие, какое нужно соединять с словом «панегирик», «панегирическая проповедь». Ограничение панегирика одними похвальными словами, по суждению Юнгманна, не соответствуем тому смыслу, какой соединяли с этим словом древние. Происходя от греческого слова πανήγυρις – собрание народа, всенародное торжественное собрание, народный праздник, – панегирические речи в древности означали такие ораторские речи, которые говорились при народных собраниях, при каком-либо торжестве или в какой-либо праздник, и, конечно, отвечали духу и характеру торжества. Панегирическая речь в собственном смысле праздничная речь. И в этом смысле нужно принять название панегирической речи и в христианской проповеднической литературе, и им заменить употребительное название похвальной речи; как так для духовного красноречия последнее название не вполне удачно. Таким образом панегирические проповеди такие произведения духовного красноречия, которые говорятся в праздники Господские и Богородичные и в праздники святых, к уяснению и возвышению торжества и в соответствие цели его учреждения. Могут говориться в такие дни проповеди и дидаскалического характера, особенно, когда слушатели недостаточно ознакомлены с сущностью праздника. Но такие проповеди в праздничные дни являются исключением. При нормальном порядке вещей праздничные проповеди должны быть парегоретического характера. Такими по крайней мере они являются в классических произведениях отличнейших проповедников.

Составление хорошей проповеди на какой-либо праздник Господский или Богородичный Юнгманн считает делом не легким. Хотя ясен дух праздника, – ясно, какие события прославляются в тот или другой праздник, и какие чувства и настроения нужно возбуждать в слушателях в такие дни, но выражение всего этого в проповедном слове не всем удается. Не всегда легко найти потребное количество частных представлений для развития главного положения, подсказываемого духом и характером праздника. Это затруднение делается еще более чувствительным, если проповедник должен проповедовать пред одной и той же общиной каждый год. Особенно трудно составлять хорошие проповеди, не повторяясь, на праздники Божией Матери. Для того, чтобы говорить панегирические проповеди в честь ее, нужно иметь достаточный запас исторических черт, конкретных фактов из ее жизни; а их очень мало. Потому и такой знаменитый проповедник, как Массильон, после нескольких неудачных опытов, отчаивался в возможности написать похвальную речь в собственном смысле на Пресвятую Деву. «Работа этого рода (писал он в последние годы своей жизни одному священнику оратории) легка только для проповедников без таланта, о которых никто не ожидает чего-либо особенного, которые всем довольны, ни о чем, выходящем из круга их зрения, не имеют ни малейшего представления, и воображают себе, что они составили похвальную речь, если они привели некоторое число исторических черт, без всякого значения, и разбавили их множеством ничего не говорящих общих мест».176

Панегирические проповеди на дни святых разделяет Юнгманн, соответственно указаниям духовной литературы, на два разряда, и указывает в этом роде проповеди два направления. Одному направлению следуют итальянские проповедники с Сеньери во главе, а другому французские. Итальянские проповедники в праздники святых говорят похвальные речи, панегирики в тесном смысле этого слова. Их проповеди в честь святых отвечают тем речам, которые древние риторы относили к речам, означаемым «genus demonstrativum» – род показательный. Они в своих речах прежде всего, и почти исключительно, выставляют необычайное величие святых, и имеют целью прославление святых и возбуждение в слушателях удивления и почтения к ним. Соответственно этой цели, в их проповедях виден возвышенный полет, тон одушевления, стиль блестящий, и весь строй их напоминает характер языческих панегириков, мало отвечавшей характеру возвещения слова Божия, предписываемому гомилетической теорией. Проповеди французских проповедников на дни святых собственно (большей частью) паренетические, – увещательные проповеди. Исторические факты из жизни святых у них составляют меньшую часть речи, и проповедник пользуется этими фактами, как основанием или поводом, к раскрытию соответствующей религиозной истины или к сообщению соответствующего нравственного увещания. Французские проповедники принципиально и с сознанием следуют этому направлению. Они избегают похвальных речей потому, что боятся повторяться пред слушателями. Но вместе с этим, следуя своему направлению, они рассчитывают принести более пользы своим слушателям. «Чтобы вы более пользы извлекли отсюда (говорит Боссюет в одной проповеди), мы, христиане, светским ораторам предоставляем блеск и пышность панегирического стиля; у них в мысли одно, – вызвать удивление. А мы стоим на кафедре Иисуса Христа, нашего Искупителя; простота Евангелия должна быть лучшим украшением нашей речи; мы хотим питать ваши души истинами, имеющими высокое достоинство и всем понятными». Также и Бурдалу высказывает подобный взгляд: «Не смотрите на настоящую мою проповедь, как на простую похвальную речь, которая бы единственной целью имела дать вам высокое понятие о святом Павле. Я уже сказал: я буду говорить вам проповедь, я буду давать руководство для жизни; я выставлю пред вашими глазами пример или образец, на который ныне нам Бог указывает, дабы мы сделали из него применение к себе». Юнгманн не отрицает совершенно значения панегирика или похвальной речи святым, тем более, что образцы таких речей встречаются у святых отцов Церкви, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Назианзина. Но его сочувствие всецело на стороне того направления, которому следуют французские проповедники, и свое предпочтение этого направления направлению чисто панегирическому он подкрепляет длинной цитатой из разговоров Фенелона о красноречии.

Заслуживают внимания замечания Юнгманна о полемических прововедях. По тому понятию, какое автор составил о духовном красноречии, полемическим проповедям не должно быть места на церковной кафедре. Возражения и недоумения по отношению к той или другой религиозной истине могут и при известных обстоятельствах должны быть принимаемы во внимание, разъясняемы и опровергаемы с церковной кафедры. Но это может быть допускаемо в дидаскалических проповедях. А ставить особый род полемических проповедей, которые бы имели своей задачей опровержение учений, не согласных с символом, принятым Церковью, – это значит навязывать духовному красноречию работу, ему не подлежащую. Юнгманн приводит мнение нескольких видных авторитетов в истории церковного красноречия, которые находили исследования о спорных религиозных вопросах в проповеди в высшей степени противными. Проповедь должна назидать, а не ниспровергать, давать руководство для христианской жизни, а не заниматься нападениями на тех, которые искажают учение веры. Могут представлять, что полемика с заблуждением нужна для утверждения христиан в вере. Основание, по-видимому, хорошее; но опыт показывает, что оно не имеет никакого достоинства. Независимо от разных неудач, неразлучных с такой полемикой, вследствие повреждения человеческой природы, склонность ко злу в нашей душе так велика, что иные больше примут к сердцу возражения, чем опровержение, и таким образом вместо хлеба примут змею. Лучше с полной ясностью и вразумительностью излагать положительные истины религии, чем бороться с заблуждением. Истина, представленная в своей естественной простоте, владеет такой притягательной силой, что она может увлекать и противящиеся ей умы. Сердце в Церкви при богослужебных собраниях ищет успокоения и удовлетворения духовного, а когда на кафедре раздаются бранные крики против иномыслящих, тогда не будет места этому духовному успокоению. Церковной кафедре прилично ясное раскрытие правого учения, без вплетения сюда противных заблуждений. Пред святейшим таинством Тела и Крови Христовой правоверующий только в молитве должен вспоминать о своих заблуждающих братьях.

По ораторскому достоинству проповедь парегоретическая выше проповеди дидаскалической. И на западе, со времени реформы в проповеди, произведенной Боссюетом, Бурдалу, Массильоном, она сделалась господствующей не в одной Франции, но и в других странах. Образцы французского классического церковного красноречия, отличающиеся высоким ораторским совершенством, все парегоретического характера. Они склонили внимание проповедников к этому роду проповедей, и при добром влиянии на проповедь имели в результате невыгодную сторону. Отсюда в теории и практике проповеднической возникла односторонность, – стали пренебрегать дидаскалической проповедью, и в практике почти не обращаются к ней. Между тем в дидаскалической проповеди ощущается большая потребность. Большая половина христиан в религиозных делах оказываются невеждами, и это нужно сказать не только о простом народе, но и о людях образованных, даже и об ученых. Самые парегоретические проповеди мало понимаются и не производят надлежащего действия потому, что народ не имеет элементарных познаний, какие для того требуются. Если бы христианство из двух форм красноречия принуждено было избрать одну какую-либо, то оно скорее должно было бы отказаться от парегоретической проповеди: без нее оно еще могло бы существовать, а без дидаскалической никогда. Если дидаскалическая проповедь будет в забвении, невежество и заблуждение всегда скорее распространится в народе. Народ не будет владеть основательным знанием религиозного учения, если ему будут сообщаться только частные отрывки его, без связи и порядка.

Teopия Юнгманна заключается практическими замечаниями касательно способа составления проповедей, и в этих замечаниях даны добрые указания, которые мы можем рекомендовать принять к сведению каждому проповеднику, в особенности начинающему, желающему усовершенствовать себя в высоком и трудном искусстве проповедничества.

Что же, первее всего, при составлении и пред произнесением проповеди необходимо проповеднику? Первее всего необходима молитва, испрошение божественной благодатной помощи для благоуспешного совершения дела. Чтобы сделать этот совет более убедительным для проповедника, Юнгманн цитует языческого философа Платона и из его диалога «Тимей» приводит свидетельство в подтверждение своего положения. Критий сделал предложение Тимею изложить свои мысли о происхождении вселенной. Сократ выразил свое согласие на это и пригласил Тимея начать, но наперед просил его, как следует по обычаю, призвать богов. «Ты прав, Сократ», – отвечал ему Тимей. «Все, если только они сколько-нибудь разумны, обыкновенно призывают богов пред началом каждого дела, значительного ли то, или незначительного; тем более должны обратиться к богам и богиням мы, собираясь рассуждать о происхождении вселенной, если только не хотим быть безумными, и просить их всех, чтобы мы были в состоянии прежде всего говорить, как им угодно, потом, что касается нас самих, чтобы, с одной стороны, я ясно и правильно выражал свои мысли, а с другой, вы легко понимали то, что я скажу».177 Если язычник так рассуждал, то тем более мы христиане, если не хотим быть безумными, приступая к составлению проповеди, в глубоком смирении и благоговении усердно должны просить благодати Святого Духа. Язычник не имел того Божественного Откровения, которым мы руководствуемся. А нам указано чрез апостола Духом Святым, что мы не доволни есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство наше от Бога (2Кор. 3:5). И блаж. Августин советует проповеднику, намеревающемуся говорить слово пред собранием или диктовать проповедь свою другим желающим и способным сказать ее пред народом, усердно молиться «да даст Господь во уста его слово благо. Ибо если царица Есфирь, приготовляясь пред царем Артаксерксом говорит за временное спасение народа своего, молилась, чтобы Господь дал слово благоугодно во уста ея (Эсф. 4:17): то не паче ли должен молиться о получении сего важного дара тот, кто трудится над словом и учением о вечном спасении людей?»178

Второе дело проповедника твердо установить предмет проповеди и ясно поставить особенную цель, какой хочет достигнуть своей проповедью. В особенности в парегоретических проповедях эта цель всегда должна быть намечена с полной определенностью.

Затем собираются мысли для исследования, как грубый материал. Эти мысли, представляющиеся при размышлении следует записывать в том порядке, как они возникают, и по возможности кратко. Для ясности хорошо означать их цифрами.

По собрании соответствующего множества мыслей нужно смотреть, в каком отношении они находятся между собой, и свести их к одной центральной мысли, к одному основанию. Центральную мысль или главное положение нужно твердо поставить, и затем начертить предварительный план или порядок раскрытия основной мысли частными представлениями. Первоначальный план проповеди Юнгманн называет предварительным, потому что это первое расположениe еще не может быть неизменным. При обсуждении, развитии и ораторском изложении основной мысли проповеди и при письменной обработке проповеди часто приходится изменять начертанный первоначально план проповеди. На первых порах проповеднической деятельности рекомендуется духовным ораторам всегда два раза писать и обрабатывать свои проповеди: вторая обработка всегда будет лучше первой.

Последнее замечание касательно составления и произнесения проповедей дает решение спорного вопроса о том, нужно ли проповеди записывать сполна, выучивать их наизусть и потом по памяти произносить изученное, или следовать в этом пункте другому методу: Юнгманн не хочет прямо от себя давать решительный ответ на этот вопрос, а приводит мнения авторитетных лиц, и их заставляет говорить вместо себя, имея в виду более основательное решение спорного вопроса. Лучшие авторитеты, им приводимые, стоят за запись ораторских речей. Прежде всего он приводит мнение Квинтилиана. Квинтилиан находил, что при различии дарований, без сомнения, нельзя всем предписывать одинаковую методу. «Но если кто владеет хорошей памятью и имеет достаточно времени, то я советовал бы (говорит Квинтилиан) твердо держаться письменной обработки и не пропускать ни одного слога: иначе запись была бы излишняя... При данных условиях эта метода, без сомнения, самая лучшая. А если нет этих условий, – легкой памяти и времени, тогда бесполезно связывать себя записанными словами; ибо забвение одного какого-либо из них может произвесть неприятное замедление в произношении, и даже вовсе остановить его. При таких обстоятельствах безопаснее, умом усвоивши себе мысли, оставить свободу словесного изложения до произношения. Впрочем, произношение при таком условии удается только тем, кто уже нажил некоторую опытность в импровизации».179 Юнгманн противопоставляет этому мнению мнение Фенелона, который не рекомендует предварительной записи проповедей, и делает длинную выдержку из его «Разговоров о красноречии», но методу, указываемую Квинтилианом, он считает нормой или правилом, которого должны держаться проповедники при возвещении слова Божия. И Фенелон, восстающий против записи и выучивания проповедей, слишком многого требует от человека, выступающего на кафедру без записанной наперед речи. Он предполагает, что такой человек имеет твердый навык в письменных работах, перечитал образцовых ораторов, от природы владеет хорошим даром слова, и этот дар развил и усовершенствовал долгим упражнением и кроме того приобрел значительный запас основательных знаний. И такой человек, собираясь говорить проповедь, должен хорошо обдумать свою тему, и в уме своем привести в порядок все мысли. Для таких людей, которые бы владели всем тем, чего требует Фенелон, его метода была бы правильна. Но таких людей не много. Особенно в первые годы проповеднической деятельности никак не следует уклоняться от руководственных указаний Квинтилианa. И Фенелон требует от человека усердного, постоянного, неутомимого упражнения в письменных работах, если он хочет иметь успех в красноречии. Платон влагает в уста Сократа такие слова его Федру: «Предположим, что природа дала тебе ораторские способности; но ты сделаешься хорошим оратором, когда с этими способностями соединишь знание теории и усердное упражнение; на сколько у тебя будет недоставать этих двух условий, на столько ты будешь далек от совершенства».180 Нет искусства, которым бы можно было овладеть без неослабного упражнения. Красноречие не может составлять в этом случае исключения, и упражнение, необходимое для усовершенствования в нем, есть именно письменное упражнение, письменная обработка речей.

Для людей, обладающих живой фантазией и легким языком, всегда близко искушение считать излишним необходимый элемент приготовления к речи, и упражняться просто в импровизации. Но об этом пункте основательно говорит Цицерон, влагая свою мысль в уста Красса. Он не оспаривает, что упражнение в импровизации приносит свою пользу. «Но весьма многие (замечает он) при такой импровизированной речи упражняют только свою грудь и свой голос; они усовершенствовали изворотливость своего языка и счастливы тем, что могут рассыпаться обилием слов. Их обольщает мысль, которую часто можно слышать: «практикой (dicendo) обыкновенно люди приобретают способность говорить». Но справедливее нужно сказать: дурно говорить люди научаются от того, что им весьма легко достаются плохие речи. Посему в самых тех упражнениях, хотя хорошо говорить речь и экспромтом, но гораздо лучше, употребивши время на размышление, говорить речь, тщательно приготовленную заранее. Но главное дело (что мы, говоря по правде, весьма мало делаем; ибо это требует большого труда, какого весьма многие из нас избегают), – главное дело как можно больше писать. Стиль (перо) самый лучший и самый превосходный производитель (effector) и учитель красноречия. И это справедливо: ибо если после размышлений и обдумывания легко удастся иной раз импровизованная и случайная речь, то после усидчивого и усердного записывания она выйдет несравненно лучше. Тогда при внимательном и серьезном отношении к делу, лучше возникают и развиваются мысли, служащие к уяснению того предмета, о котором мы пишем; далее подпадают мало по малу под перо обороты и выражения, наиболее подходящие к особенной цели и предмету речи, и наконец, чрез запись научаются искусству правильного строения речи и приобретают стиль, отличающийся благочувствием и ораторской размеренностью (nuмero et modo). Вот преимущества, которые снискивают хорошим ораторам одобрительные крики и удивление. Этих преимуществ никто не приобретет, если не будет долго и много упражняться в письменных работах, хотя бы он весьма часто упражнялся в импровизации А кто, напротив, выступает с публичными речами после тщательного упражнения в записи их, тот приобретает такую способность говорить, что, если будет импровизировать, слушателям оно будет казаться речью, похожей на речь записанную; и еще, если он свою речь письменно обработал, а во время произнесения отступил от записи, его добавленная речь не будет отличаться от того, что записано им».181 Согласно с Цицероном говорит Квинтилиан, по которому «письменная обработка речей дело, требующее весьма большого труда, но за то обещающее весьма большую пользу и великий успех. Потому писать (упражняться в письменных работах) нужно как можно усерднее и как можно больше».182

* * *

147

Handbuch der geistlichen Beredsamkeit, von Bassermann, 1885. S. 3 2 8–3 3 0

148

См. Труды Академии,1897 г. январь, стр, 51–98.

149

Quintil. Institut. Orat. L. 11, c. 16. Altenburgi. 1773. T. I p. 170. Theorie der geistl. Beredsamkeit, von Jungmane, S. 68.

150

Христианская наука, кн. IV, гл. 4.

151

Theorie der geistl. Beredsamkeit. n. 417, S. 1037.

152

Theorie der geistl. Beredsamkeit. Erstes Kapitel. I. S. 1–2. Федр, 263–271. Coч. Платона, пер. Карповым, изд. 2, ч. IѴ, стр. 96–102.

153

De oratore. Lib. 1. cap. XII, n. 52–54. Operum Ciceronis tomus secundus, Parisiis, 1768, p. 23–24.

154

Lib. II, с. 16. Altenburgi, 1773 p. 169–170

155

Quintil. Instit. orat. XII, с. 9. n. 3. T. II. p. 419.

156

Федр, 273, Соч. Плат., пер. Кар., т. IV, изд. 2, ч. IV, стр. 105. Theorie der gеistl. Ber. S. 73

157

Maury, Essai sur l'éloquence de la claire, IV.

158

Theorie der geistl. Beredsamkeit. S. 141–2.

159

Brutus, sive de claris oratoribus. c. LXXX, n. 279. Oper. Cic. tomus secundus Parisiis. 1768, p. 485–6.

160

Христ. наука, IV, гл. XXVII, XXVIII, XXIX.

161

Aristotelis artis rhetoricae lib. 11, c. 1 et lib. 1. c. 2. Arist. operun. T. 11. Lutetiae Parisiorum, 1623, p. 547 et 515.

162

Ciceronis opera. T. primus. Parisiis, 1768, p. 166. De inocutione rhetorica, lib. 1, c. XV, n. 20.

163

Tвop. cв. Иоанна Златоуста, т. II. Кн. 1 , стр. 236–247.

164

Ciceronis opera. T. secundus. Рагіsiis, p. 425. Brutus, sive de Claris oratoribus, c. LXXX, n. 277–278.

165

Quintil. Jnstit, orat. XII, с. 1

166

Сіс. opera. T. 1, Рагіsiis, p. 481. Orator, с. ХХѴІII, n. 99.

167

Gisbert, l'eloquence chret, dans l'idée et dans la pratique, chap. 2, n. 10.

168

Христ. наука блаж. Августина. Кн. IV, гл. 51.

169

Aristot. artis rhetoricae liber 1, c. 2. Arist. operum t. II, Lutetiae Parisiorum 1629, p. 515

170

De oratore, lib III, c. Χ, n. 38. Cic. opera, T. II, p. 282.

171

Quintil. Justit orat. LXI, c. III, T. II, p. 324. Cic. de orat. LIII e. LVI, n. 213. Op. t. II, p. 357.

172

Aristot., artis rhetoricae liber III. c. 1. Arist. op t. II. Lutetiae Parisiorum p. 584.

173

Fabil Quintil Institutionum oratoriarum L. XI, c. III. Altenburgi, 1783, T. II, p. 322–364.

174

Quintil. Institut, orat. V. c. XIV, n. 2, T. I, p. 290–1.

175

August, de catechizandis rudibus. c. 2. n. 4.

176

Maury, Essai aur l'eloquenes de la chaire. I. p. 273.

177

Сочинения Платона, перев. Карповым, ч. IV, стр. 388

178

Христ. наука, IV, гл. 68.

179

Quintil. Jnstit. orat. Lib. XV de memoria, c. 2. Altenburgi. T. II p. 319–320.

180

Сочинения Платона, перев. Карповым, ч. IV, стр. 99.

181

Ciceronis De oratore. L, 1, c. XXXIII, n. 149–153. Cic. oper, t. I. Parisiis, p. 58–9.

182

Quint. Jnstit. orator. 58–59. Lib. X. c. III. T. II, p. 238.


Источник: Киев. Тип. И. И. Горбунова, Крещ., д. Дегтерева, № 38 1899. Из журнала «Труды Kиевской дух. Академии» за 1896–99 г.

Комментарии для сайта Cackle