профессор Василий Федорович Певницкий

10. Гомилетика Александра Швейцера

(Homiletik der evangelisch-protestantischen Kirche, systematisch dargestellt

von Alexander Schveizer, Doctor und ordentlichen Professor der Theologie,

Kirchenrath und Pfarrer am Grossmunster in Zurich. Leipzig. 1848.)

После «Теории религиозной речи» Шлейермахера132 в истории гомилетики обращает на себя наибольшее внимание гомилетика Александра Швейцера, профессора богословия в Цюрихе, вышедшая в 1848 году. Протестантские ученые, занимавшиеся наукой о проповедничестве (Краусс), или излагавшие систему практического богословия (Ахелис),133 придают ей особенное значение и выдвигают ее из ряда других, родственных по содержанию, систем.

Швейцер задачей своей поставил, как показывает самое заглавие его книги, строгое систематическое построение науки и возможно полное и точное определение ее предмета, и это вменяют ему в особенную заслугу. По признанию Краусса, после Шотта никто более его не заботился о строгой научной постановке и обработке гомилетики, и из-под его пера вышло цельное и органически развитое учение о проповеди, не потерявшее значения до ныне, несмотря на то, что полвека прошло со времени появления его книги. Хотя гомилетика наука практическая, но Швейцер в изложении своей системы преследует более научный академический интерес, чем практический. Этот последний практический интерес если не оставлен совершенно без внимания, то не входит в прямую и непосредственную задачу его системы; он является в ней в качестве придатка или вывода из тех научных основ, уяснению которых посвящена гомилетика Швейцера.

Швейцера далее ставят в непосредственную связь с родоначальником современной протестантской гомилетики, – Шлейермахером, и говорят, что он более развил те основные понятия, какие указаны в «Теории религиозной речи» последнего. Его система действительно выросла из корня, утвержденного Шлейермахером; он держится его начал, но ими одними не довольствуется. К стволу, выросшему из шлейермахеровского корня, он прививает ветвь из другого дерева, – к началам Шлейермахера присоединяет начала Шотта, чем сглаживает резкую односторонность, какой страдает теория Шлейермахера. Вследствие этого в системе Швейцера ясно видна двойственность разнородных начал, искусственным способом спаявших в одно целое. Следуя Шлейермахеру, он видит в проповеди акт или вид богослужения, и из понятия о богослужении выводит родовые черты ее, но вместе с тем он не хочет видеть в ней один представляющий акт, не рассчитанный на какую-либо цель или внешнее действие. На проповедное слово Шлейермахер простирает законы чистого искусства, которое довольствуется одним представлением или выражением идеи, без всяких сторонних соображений, без расчета на действие, какого отсюда можно ожидать. Швейцер напротив выводит красноречие и проповедь из области чистого искусства, и цель или преднамеренное действие считает необходимой принадлежностью как красноречия вообще, так и проповеди в частности. Вместе с Шоттом он проповедь относит к ораторству, и в ораторстве видит особый самостоятельный род словесных произведений, параллельный прозе и поэзии и отличный от них. По его суждению, оратор не просто выражает свои внутренние представления, чувства и помыслы, но говорит с тем, чтобы подействовать на других, заставить их принять известное решение и направить их волю на путь, ему желательный и ведущий, по его мнению, ко благу. Первая основная часть гомилетики Швейцера, где он рассматривает проповедь как акт богослужения, примыкает к «Теории религиозной речи» Шлейермахера, а в подробном развитии частных правил и положений он становится последователем Шотта и частью Теремина; так как здесь основным понятием служит понятие ораторства в том определении, какое дано ему у Шотта.

Нужно заметить, впрочем, что Швейцер, при раскрытии своего учения о проповеди, пользуется трудами не одних только главных представителей науки о проповедничестве, названных нами выше, т. е. Шлейермахера и Шотта. Он отвсюду собирает ценные замечания, служащие к уяснению той или другой стороны проповеднического дела и является автором, хорошо знакомым с историей своей науки. Кроме новых гомилетов он часто цитует Гиперия,134 гомилета ХV1 столетия, забытого было в протестантстве, но с конца прошлого столетия выдвинутого из забвения и признанного важным авторитетом в науке о проповедничестве.

Книга Швейцера явилась под названием гомилетики. Это название книги, по-видимому, дает понять, что гомилетика рассматривается Швейцером как самостоятельная наука, чего не допускал Шлейермахер. Шлейермахер включил ее в состав практического богословия, и находил не целесообразным отдельное изложение ее; так как при этом предмет ее насильственно вырывается из той органической связи, в какой он стоит по отношению к своему целому, и изложению науки не достает твердого фундамента. Но Швейцер в этом пункте не отделяется совершенно от Шлейермахера. В самом начале своей книги (§ 1) он признает, что каждая наука может быть излагаема только в связи с прочими, ей родственными, науками, и с своей стороны старается удовлетворить потребности органического изложения своей науки. Подобно Шлейермахеру, он признает гомилетику частью практического богословия, и изложению системы гомилетики он предпосылает длинное введение, состоящее из четырех отделов (§§ 122). Это введение всецело посвящено трактату о практическом богословии, где он определяет отношение практического богословия к другим богословским наукам, его предмет и задачу, и показывает те части, на какие оно разделяется, соответственно сущности и полноте предмета, им обнимаемого. Разделяет Швейцер практическое богословие так же, как и Шлейермахер, на две части, и гомилетика у него такое же место занимает в науке практического богословия, какое указывает ей Шлейермахер. Швейцер разделяет практическое богословие на учение о самоорганизовании Церкви и на учение о деятельностях, вытекающих из организованного существа Церкви, – первую часть называет он теорией церковного правительства, вторую теорией церковного служения. Teoрия церковного служения, – научное изложение должностной деятельности духовного в обществе, – в свою очередь, соответственно трем главным обязанностям духовного, разделяется на три части, – теорию культа или богослужения, теорию попечения о душах или теорию пастырства в тесном смысле и теорию галиевтики или катехетики. Во всех трех видах церковного служения ясно отмечаются две стороны, – одна постоянная, твердо определенная церковным правительством, другая более свободная, предоставленная личной деятельности духовного. Отсюда каждая из трех частей теории церковного служения подразделяется на два отдела, из которых в одном рассматривается деятельность твердо определенная, нормированная правительством, а в другом деятельность свободная. Проповедь понимается Швейцером как вид богослужения, и он дает теории проповеди место в первой части теории церковного служения, – в теории культа или богослужения. Teopия богослужения заключает в себе две науки, – литургику и гомилетику. В литургике рассматривается сторона богослужения твердо определенная, нормированная правительством, а в гомилетике сторона богослужения свободная, в которой личность и деятельность не связаны установленной нормой.

Швейцер вошел в подробное указание взаимных соотношений между богословскими науками, и в частности между науками, входящими в состав практического богословия, и родственными гомилетике, чтобы построить твердый фундамент, на котором бы опиралась гомилетика, как наука, имеющая свой удельный, частный предмет, и указать ей надлежащее место в ряду наук, составляющих органическую полноту богословской системы. Другой вопрос, правильно ли ей указано место в органической связи богословских наук. Но Швейцер хочет излагать науку о проповедничестве не как науку самостоятельную, оторванную от целого, а как отпрыск другой более широкой науки, и теория его при этом не является теорией произвольной и беспринципной.

Итак у Швейцера, как и у Шлейермахера, гомилетика, как часть, входит в теорию богослужения или, как он называет, культа. Только он яснее и отчетливее, чем Шлейермахер, представляет отношение и различие двух видов или сторон культа, – богослужения твердо определенного, нормированного, которое можно назвать богослужением в собственном смысле, и культа свободного, при отправлении которого многое предоставлено личной деятельности духовного. Науку о проповеди, как виде богослужения свободного, Швейцер начинает излагать не прежде, как предпославши ей теорию культа или богослужения вообще, теорию богослужения христианского и богослужения протестантского. Богослужение Швейцер понимает как торжественное представление или выражение благочестия общины, возникающее из общей религиозной веры, и не имеющее никакой цели, вне его лежащей: оно само себе цель; только такое представление общей веры производит усиливающее действие на благочестие участвующих. Слово «богослужение» прямым смыслом своим, по замечанию Швейцера,135 отрицает служение, которое бы совершалось для человека и для человеческих целей. Богослужение не может быть средством ни для того, чтобы заслужить у Бога награду, ни для сообщения религиозных познаний не знающим веры, ни для распространения счастья, просвещения и умножения знаний между людьми, и ни для какой другой внешней цели. Цель в нем самом, как во всяком представляющем действии. Швейцер совершенно разделяет в этом пункте воззрение Шлейермахера, который разделяет всякую деятельность на преследующую цели, вне ее лежащие (wirksame), и на просто представляющую (darstellende), которая довольствуется выражением внутреннего, и вместе с Шлейермахером богослужение относит к деятельности последнего рода.

Говоря о богослужении христианском, Швейцер, верный протестантскому взгляду, значительно уклоняется от правильного представления дела. Христианство, говорит он,136 равно принадлежит всем верным, и как общее достояние, образует общину братьев; потому противоположность между священниками и мирянами, выступающая в богослужении, допустима только с признанием существенного равенства всех христиан пред Богом. В христианстве все равны между собой, и различия христианских достоинств, какие видимы в противоположности клира и мирян, не совместимы с представлением идеального христианского общества, какое мы можем представлять в образе Небесного Иерусалима. В первые времена христианства (будто) не видно этих различий при отправлении богослужения: все вместе молились, и время от времени, попеременно то один, то другой обращал слово назидания к братьям. Отправление богослужения стало поручаться определенным лицам только впоследствии, с историческим развитием Церкви. Поставление священников дело организации и доброго порядка, а не божественное учреждение. Иисус Христос, рядом с общей Церковью, не учреждал теснейшей представительной церкви, которой бы члены восполняли себя чрез преемство в должности и чрез рукоположение, и чрез то выделялись из христианского равенства с мирянами. Христианское богослужение не может совершаться только священниками, а мирянами просто восприниматься. Оно общее дело всех, и священник действует во имя Церкви и общины, которая вместе с ним участвует в богослужебном действии. Священник не может быть посредником между Богом и людьми и представителем мирян. Поэтому должны быть оставлены все действия, при которых священник обращается спиной к общине, чтобы не с ней, но за нее и вместо нее совершать священное дело. Не допустимо, по его мнению, такое священство, которое одно могло бы приносить жертвы, возносить молитвы, прощать, связывать и разрешать грехи.

Объясняя сущность богослужения137 протестантского и его отличие от богослужения римско-католического, а вместе с тем и православного (которого впрочем он не знает, и о котором ни разу не упоминает), Швейцер главную заслугу реформации видит в том, что она восстановила проповедь в богослужении и гомилетическому элементу дала в нем преобладающее значение пред литургическим. Церковь с своими литургическими действиями в протестантстве отступает на задний план. Против данной церковной объективности выступает субъект с своими правами; главное здесь вера субъекта; исторически данное содержание христианства индивидуально отпечатлевается в душе. Так как личное проникновение верой субъекта вполне выражается только в свободной речи, то проповедь и должна быть в богослужении главным делом, а литургический элемент должен быть допускаем здесь в той мере, в какой он не только не препятствует, но и способствует главной цели богослужения. Только впоследствии литургическая идея пробудилась в протестантстве, так что литургический элемент стал не подчиненным гомилетическому, но соподчиненным и равным с ним. В богослужебном порядке протестантских обществ Швейцер видит восстановление древней двухчастности христианского богослужения, и богослужение кафедры ставит рядом с богослужением алтарным. В протестантстве, по его суждению, такое же отношение между этими двумя видами богослужения, какое в древности было между литургией оглашенных и литургией верных. Первая состояла из проповеди, и литургические действия в ней имели служебное отношение по отношению к проповеди. Средоточием второй была евхаристия, которая могла сопровождаться гомилетической речью, ей служащей. Первая способствовала расширению, усовершенствованию Церкви, и при ней присутствовали оглашенные, даже иудеи и язычники. Но эти широкие круги отпускались, когда начиналась литургия верных. Там преобладало способствующее вере действие, а здесь только представляющее. Если духовный противопоставляется мирянам, то не как священник, а как проповедник; для совершения литургического действия не требуется ничего, чем бы не могли владеть другие члены общины; а для гомилетического, где духовный говорит, а миряне слушают, требуется нечто особенное от проповедника. Достоинство и особенное преимущество клирика в протестантстве состоит в том, чтобы он владел легкостью сообщения в форме речи.138 Литургическая часть богослужения – представление общей веры, и она может быть совершаема как духовными, так и мирянами, а гомилетическая – выражение индивидуального отпечатка, какой общая вера находит в личной жизни человека. Литургическая часть богослужения – нечто твердое, установившееся: здесь все обязательно для духовного; его личность в ней имеет несущественное, подчиненное значение. А в гомилетической, служащей выражением индивидуального отпечатка, какой общая вера находит в возбужденной личности, нет отверделых форм, а проявляется постоянно обновляющееся освежение частных лиц посредством углубления в Священное Писание.

Все эти рассуждения о сущности богослужения, о значении проповеди в его составе и об отношении гомилетического элемента к литургическому установляют точку зрения, с какой рассматриваться имеет предмет, составляющий содержание гомилетики, и ставит начала, из которых будет выводиться частнейшее развитие гомилетических правил. Проповеди дается высокое значение, когда она ставится не только рядом с важнейшим таинством евхаристии, но даже и выше его, и в служителе церкви Швейцер хочет видеть не священника, а проповедника. Как все здесь извращено! Литургия верных, на которой совершается высочайшее и святейшее таинство, приносится бескровная жертва и сам Господь невидимо присутствует своей пречистой плотью, – эта литургия унижена пред литургией оглашенных, на которой средоточием, по указанию Швейцера, служит проповедь. Думает Швейцер, следуя воззрению главных вожаков протестантства, что такой перестановкой литургического и гомилетического элемента произведено совершенное восстановление древнего первобытного христианства. Но разве славные представители древней Церкви, святые отцы так смотрели на дело? Напротив, признавая значение за проповедью, способствующей назиданию народа, как верующего, так и находящегося вне ограды церковной, они ставили гораздо выше ее и считали более важным и священным делом то, что совершается в алтаре, при возношении бескровной жертвы Богу. Св. Иоанн Златоуст выражает глубокую скорбь по поводу замеченного им у современников не теоретического (такого не было у них), а практического предпочтения проповеди литургии верных. «Я хочу (говорит он) сказать вам нечто, возлюбленные, для искоренения тяжкой болезни в Церкви. Какая же это болезнь? Невыразимое множество народа собралось теперь и с таким вниманием слушает речь, а в самый страшный час я часто ищу его и не вижу, и сильно воздыхаю, что, когда беседует сослужитель ваш, вы показываете великое усердие и напряженную ревность, теснитесь друг перед другом и остаетесь до конца; когда же предстоит явиться Христу в священных таинствах, то церковь бывает пуста и безлюдна. Достойно ли это прощения? Чрез такое нерадение вы лишаетесь всех похвал, заслуженных ревностно к слушанию... Какое слышится от многих холодное оправдание в том? Молиться, говорит, могу я и дома, а слушать беседу и учение дома невозможно. Ошибаешься ты, человек; молиться конечно можно и дома, но молиться так, как в церкви, где такое множество отцов, где единодушно воссылается песнь к Богу, дома невозможно. Ты не будешь так скоро услышан, молясь Владыке у себя, как молясь с своими братьями. Здесь есть нечто большее, как то: единодушие и согласие, союз любви и молитвы священников. Для того и предстоят священники, чтобы молитвы народа, как слабейшие, соединясь с их молитвами сильнейшими, вместе с ними восходили на небо».139 В предстоятеле церкви Швейцер желает видеть не священника, а проповедника: что-де может совершать священник, то может совершать каждый член общины: литургические акты общее дело всех, и священство будто не есть божественное учреждение. Ужели это так? Не так рассуждали лучшие представители христианства, верные учению апостольскому. Они с благоговением преклонялись пред величием благодати, сообщаемой священникам для совершения их высокого служения. «Священнослужение (говорит Златоуст) совершается на земле, но по чиноположению небесному; и весьма справедливо; потому что не человек, не ангел, не архангел, и не какая-либо сотворенная сила, но сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, еще облеченных плотью, соделал представителями ангельского служения. Посему священнодействующему нужно быть столь чистым, как бы он стоял на самых небесах посреди тамошних Сил... Когда ты видишь Господа закланного и предложенного, священника, предстоящего этой Жертве и молящегося, и всех окропляемых этой драгоценной Кровью, то думаешь ли, что ты еще находишься среди людей и стоишь на земле, а не переносишься ли тотчас на небеса, и, отвергнув все плотские помышления души, светлой мыслью и чистым умом не созерцаешь ли небесное?.. Представь пред очами своими Илию и стоящее вокруг бесчисленное множество народа, и лежащую на камнях жертву, все другие соблюдают тишину и глубокое молчание; один только пророк молится, и затем внезапно пламень ниспадает с небес на жертву (3Цар. 28:30–33): все это дивно и исполнено ужаса. Теперь перейди отсюда к совершаемому ныне, и ты увидишь не только дивное, но и превосходящее всякий ужас. Предстоит священник, низводя не огнь, но Святаго Духа, совершает продолжительное моление не о том, чтобы огнь ниспал свыше и попалил предложенное, но чтобы благодать, нисшедши на жертву, воспламенила чрез нее и души всех и соделала их светлейшими очищенного огнем серебра. Кто же, кроме человека совершенно исступленного или безумного, может презирать такое страшнейшее таинство? Или ты не знаешь, что души человеческие никогда не могли бы перенести огня этой жертвы, но все совершенно погибли бы, если бы не было великой помощи божественной благодати?

Кто размыслит, как важно то, что человек, еще облеченный плотью и кровью, может присутствовать близ блаженного и бессмертного Естества, тот ясно увидит, какой чести удостоила священников благодать Духа. Ими совершаются эти священнодействия и другие, не менее важные для совершенства и спасения нашего. Люди, живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, какой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам; ибо не им сказано: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси; и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф. 18:18). Что священники совершают на земле, то Бог довершает на небе, и мнение рабов утверждает Владыка. Не значит ли это, что Он дал им всю небесную власть? Имже (говорит Господь) отпустите грехи, отпустятся: и имже держите, держатся (Ин. 20:23). Какая власть может быть больше этой? Отец суд весь дал Сынови (Ин. 5:22); а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам. Они возведены на такую степень власти, как бы переселились уже на небеса, превзошли человеческую природу и освободились от наших страстей... Безумно не уважать такую власть, без которой нам невозможно получить спасения и обетованных благ. Если никто не может войти в Царствие Небесное, аще не родится водою и Духом (Ин. 3:5), и не ядущий плоти Господа и не пиющий крове Его лишается вечной жизни (Ин. 6:53), а все это совершается не кем иным, как только этими священными руками, т. е. руками священника, то как без посредства их можно будет кому-нибудь избежать геенского огня, или получить уготованные венцы?».140

Такое высокое представление о достоинстве священнического звания и служения Златоуст выражает не раз и не два, а постоянно проводил его в своих сочинениях, когда представлялся к тому повод или случай. По его словам, «священник стоит посредником между Богом и родом человеческим, низводя на нас оттуда благодеяния, и вознося туда наши прошения, примиряя со всем родом человеческим разгневанного Бога, и нас, разгневавших Его, избавляет от рук Его». И «чтобы ты вполне убедился в достоинстве священников, и в том, как не позволительно человеку подвластному и принадлежащему к числу мирян исправлять дела, порученные священникам, Бог умертвил некогда тех из подчиненных, которые, увидев кивот завета наклонившимся и готовым упасть, поправили его, с великой силой устрашая всех прочих и внушая никогда не приближаться к недоступным предметам священства...».141

Самая система гомилетики Швейцера начинается обозрением предшествующих опытов изложения этой науки (§§ 5861) и разделяется на три части: принципиальную, материальную и формальную. Такое разделение гомилетики является господствующим у позднейших представителей этой науки, и наиболее соответствует существу дела. Оно у Швейцера оправдывается следующими соображениями: понятие гомилетического содержит в себе два момента – богослужебно-назидательный и ораторский. Первый выдвигает представление о материи или содержании проповеди, а второй о ее форме. Этими двумя сторонами, по-видимому, обнимается вся совокупность того предмета, который подлежит исследованию и рассмотрению в гомилетике. Но две части, – материальная и формальная, – составляют только специальную гомилетику, которая сама в себе не имеет надлежащей полноты и законченности. В лучших руководствах всегда давалось место принципиальным исследованиям о существе проповеди. Эти принципиальные исследования излагались иногда в введении в науку; но здесь они не могли находить полного развития, и они не составляют чего-либо вводного в гомилетике, а напротив служат ядром и основанием научной системы; потому для них мало места в введении, и помещенные там они теряют половину своего значения. Для них должна быть отведена особая часть, – и именно первая или основная.

Задача принципиальной части гомилетики – раскрыть понятие о проповеди и указать существенные ее свойства. Все это предрешено уже в том предварительном трактате, где показано отношение гомилетики к практическому богословию, и взаимное соотношение литургики и гомилетики. Но это общее исследование кажется Швейцеру недостаточным, и он видит и показывает настоятельную необходимость специального исследования сущности гомилетического элемента в системе науки, где общие указания должны найти частнейшее оправдание и уяснение.

С двух сторон в принципиальной части гомилетики Швейцера уясняется понятие о проповеди, – со стороны богослужебной и со стороны ораторской. На сторону богослужебную Швейцер здесь обращает больше внимания, чем на сторону ораторскую. Рассматривая проповедь, как акт богослужения, он, во-первых, старается уяснить сущность проповеди из идеи богослужения и показать его родовые черты, а, во-вторых, определяет видовые его отличия, показывая отношение гомилетического вида богослужения к литургическому, – богослужения кафедры, как он называет, к богослужению алтаря.

Швейцер стоит на точке зрения Шлейермахера, считая проповедь непременным элементом богослужения. Когда мы говорили о «теории религиозной речи» Шлейермахера

мы замечали, что проповедь, хотя говорится большей частью при богослужении, но не составляет существа богослужения, не связана с ним неразрывной нитью и может быть говорима и вне богослужения и что считать проповедь видом богослужения, состоящего из чисто представляющих актов, как понимал его Шлейермахер, значит суживать ее значение и назначать ей более тесные границы, чем какие указаны ей повелением Господа апостолам учить все народы блюсти все, заповеданное нам. Это не наш только православный взгляд; и в протестантстве многие из видных представителей гомилетической науки не видели в проповеди вида и непременной части богослужения. Например, ученый прошлого века Мосгейм, авторитет которого высоко стоит в протестантстве, в своей гомилетике142 замечает, что «точно понимаемая проповедь не составляет части общественного богослужения: она только по нужде и с доброй целью присоединена к нему. Богослужение, точно понимаемое, состоит в том, чтобы христиане сходились молиться вместе, прославлять, призывать Господа, и публично свидетельствовать, что они исповедники Господа и верующие в Него. Во многих из первенствующих общин оно так и отправлялось; наши часы общественной молитвы, в которые не говорится никакой проповеди, составляюсь остаток того обычая первенствующих христиан. Наступили другие обстоятельства, по которым проповеди присоединены к богослужению». В виду таких воззрений, высказываемых и в протестантстве, Швейцер считает нужным доказывать шлейермахеровское учение, по которому проповедь составляет нераздельную часть богослужения. Но его доказательства мало убедительны для человека не предубежденного, и в своем развитии ослабляют силу того положения, в подтверждение которого приводятся. Ясно сознавая, что проповедное слово в своем проявлении не вмещается в пределах чисто представляющих актов богослужения, Швейцер проповедь богослужебную отличает от речи миссионерской, или галиевтической, направленной к неверным, и от речи катехизической, доставляющей познание веры людям, еще не наставленным в ней. Если же кроме проповеди богослужебной есть еще проповедь иного рода, то значит, проповедь не может быть всецело подводима под понятие богослужения, и родовые черты ее не могут быть выводимы из идеи богослужения. Историческое начало богослужебной проповеди Швейцер видит в древней омилии. Эта омилия, по его представлению, первоначально состояла из взаимных собеседований верующих христиан, потом стала выражением мыслей и чувств немногих, наконец, перешла в речь, выражающую мысли и чувствования одного выдающегося христиански-настроенного лица. В богослужебных собраниях верующих первых времен она была существенной частью совершаемого ими здесь действия, и была выражением общей веры христианского народа, являющегося в собрания. Отличая проповедь богослужебную от проповеди миссионерской и катехизической, Швейцер при развитии этого положения высказывает мысль, отнюдь не служащую к возвышению проповеди богослужебной. Проповедь, научающая вере, – миссионерская и катехизическая, – по его словам, основывается на непосредственном установлении или повелении Господа, а проповедь богослужебная возникает из жизни христианского общества, и только посредственно может относиться к установлениям Христовым.143

Швейцер, хотя относит проповедь к числу богослужебных актов, которыми, по Шлейермахеру, не преследуется внешней цели, чувствует односторонность в таком представлении о проповеди, как богослужебном акте, не имеющем в виду сторонней цели, и потому он, не отрывая проповеди от богослужебного корня, привносит в нее некоторые элементы, не заключающиеся прямо в понятии о богослужении. Они являются как будто придаточными к ней, а между тем их присоединение к проповеди существенно изменяет характер и задачу проповеди, как они намечаются понятием о проповеди, как богослужебном акте. К богослужебному корню, из которого возникает и на котором утверждается проповедь, с ее развитием, по указанию Швейцера, привходят другие элементы не богослужебного характера, – пастырский и галиевтический, и с присоединением их проповедь выходит за пределы чистого представления. Проповедь, – выражение веры общины, – развиваясь из Священного Писания, является изъяснением его, и в этом смысле, как элемент общей веры, есть богослужебный акт. Но полное раскрытие всех моментов, заключающихся в материи проповеди, не может совершенно замкнуться в круге, отрешенном от жизни, не может не касаться действительных явлений частной жизни, и изъяснительная беседа необходимо расширяется до беседы увещательной: explicatio принимает в себя аррlicatio. Служитель слова, – проповедник, – действует при этом как пастырь душ, обращаясь в гомилетической речи с увещательными приложениями ко всем частным лицам, его слушающим. Вместе с тем проповедь действует на возбуждение христианской жизни по вере, где нет такой жизни, или где она слабо развита. Только в невидимой церкви или в Небесном Иерусалиме нет несовершенных членов, а в видимой церкви всегда есть члены, далеко уклоняющиеся от идеала христианской жизни, – есть члены, мало сведущие в вере, например, подрастающее поколение, и есть люди, прямо неверующее, или утерявшие веру. В виду этого для проповеди открывается задача приводить слушателя к тому, чего нет в нем, или что слабо развито в нем, и если она удовлетворяет этой задаче, она возвышается до полного развития в себе ораторского элемента или становится ораторским произведением. Так Швейцер, анализируя понятие о проповеди, как богослужебном акте, и обращая внимание на данные опыта, можно сказать, невольно уклоняется от того воззрения, которое послужило исходной точкой при построении его системы, и выводит ее из того круга, каким обозначил ее границы главный руководитель его, – Шлейермахер.

Видовой характер проповеди, как богослужебного акта, Швейцер указывает в том, что в ней духовный не подчиняется твердым установившимся формулам, как это видно при совершении другого вида богослужения, (который Швейцер называет литургическим, и который, собственно говоря, есть единственный вид богослужения, и только насильственно произволом мысли ставится в параллель с проповедью), а свободно выражает христианское содержание своей души. Проповедь, будучи составной частью общественного богослужения, берет свое содержание из общей веры и служит выражением веры общины, но так как в ней дано место свободе личности проповедника, и выражению общей веры дается личный, индивидуальный отпечаток, то каждый член общины свободно воспринимает то, что говорит проповедник, и слушатель имеет не только право, но и обязанность подвергать испытанию слово проповедника. Испытание должно быть направлено к тому, в самом ли деле излагаемое проповедником происходит из общей веры, и является ли сам проповедник органом общины. Слушатели проповедника должны чувствовать, внимая его слову, что он выражает их внутреннее лучшее достояние, что его слово есть выражение их веры. При этом слушатели как бы принимают участие в произведении проповеди, входя своим согласием в проповедное представление веры не говорящего только, но и вместе и их самих, и их интерес тем более возвышается, чем более от простой восприемлемости они восходят до добровольного радостного сочувствия проповеднику и как бы содействуя ему. На этом основывается популярность проповеди. Не от внешних качеств стиля и формы представления она зависит, а от внутреннего согласия настроения, мыслей и чувств проповедника с настроением, мыслями и чувствами окружающей и слушающей его общины. Популярным проповедником является тот, кто воспринимает религиозное настроение общины и его выражает, как орган этой общины, кто служит сердцем и устами своих слушателей. Духовный, проповедуя слово, входит во взаимодействие с общиной и с ней так соединяется, что она сама как бы участвует в его работе.

Гомилетический элемент, вырастающий из богослужебного корня, Швейцер вводит в ближайшее соприкосновение с элементом ораторским, и проповедь, как вид ораторства, подчиняет законам красноречия. В этом пункте он совершенно уклоняется от руководительной нити Шлейермахера, и восстановляет начала, раскрытые Шоттом. Христиане и христианские проповедники те же люди: они пользуются языком по общим грамматическим законам, мыслят по законам логическим, и речи говорят по законам риторическим, хотя бы они вовсе не думали об этом. Риторика явилась раньше христианства, и отцы церкви пользовались ее услугами прежде, чем красноречие и его теория в христианстве достигли высоты, равной с языческой риторикой и языческим красноречием. Но христианское красноречие, все равно, если бы и не нашло прежде развитой риторики, произвело бы истинно ораторскую теорию и практику, хотя без сомнения тогда медленнее была бы работа. Впрочем, классическая риторика и христианская гомилетика не совпадают между собой, хотя выходят от одних и тех же основных законов. Соответственно особому видовому характеру церковного красноречия, риторические законы получают особый вид и особую определенность, когда излагаются в гомилетике. Но замечательно, что создавать особую священную риторику принуждены были даже те, которые отвергали в проповеди всякое красноречие и предписывали для нее полную простоту и безыскусственность, как Шпенер и его последователи, один из которых (Иоаким Ланге) написал взамен отвергаемой пиетистами гомилетики свое руководство по церковному красноречию, озаглавив ее: «Oratoria sacra, ab artis homileticae vanitate repurgata» (Halae, 1707).

Проповеди, как произведению ораторскому, Швейцер назначает непременно цель, для какой она говорится и какой стремится достигнуть; так как сущность ораторства состоит в том, что оно хочет действовать на волю слушателей. Этим оно отличается от других родов словесных произведений: без нарочитого стремления к намеченной цели слово будет или простой прозой или перейдет в поэзию или песнь. Речь делает ораторской одушевляющее оратора стремление подействовать на других, других расположить принять такие или другие решения, признаваемые оратором полезными или необходимыми для блага их. Когда такое стремление овладевает душой человека, он оставляет чистую прозу и входит в область красноречия, хотя бы он ничего не слыхал о риторике.

Главная цель красноречия действовать на волю слушателя, способного к свободным решениям; но неправильно суживать эту цель предоставлением красноречию действовать только на волю. Я могу не только волю слушателя направлять к известным решениям, но могу стремиться к тому, чтобы слушатель так же понимал и ценил предметы, как я, разделял те или другие мои чувствования. И наоборот, я могу говорить о практическом предмете чисто дидактически, и мое изложение может оставаться прозой; я могу излагать все нравоучение, разъясняя, чего хочет нравственная воля, и в этом изложении не будет ораторского элемента. Красноречивой делается речь, посвященная практической или нравственной материи, не по своему предмету, а только тогда, когда я имею намерение нравственно настроить своих слушателей, расположить их к известному пониманию нравственного вопроса и соответственному с этим пониманием действованию.

Как согласить такое толкование с понятием о богослужении, к которому отнесена проповедь, когда богослужение в своей идее есть чисто представляющее действие? Для соединения двух, по-видимому, несогласимых элементов, – ораторского, стремящегося к действию на других, и богослужебного, состоящего в выражении внутреннего настроения, не рассчитанного на внешнее действие, Швейцер прибегает к искусственному извороту и допускает смелый логический скачок. По его разъяснению, идея богослужения, как чисто представляющего действия, может осуществляться только в Небесном Иерусалиме, где предполагаются христиане вполне освященные: там нет вызова к такому действию, к какому стремится ораторство церковное. А в земной церкви, где члены являются более или менее несовершенными, индивидуальное выражение религиозного христианского настроения соединяется с мыслью о произведении изменения в других, в видах их усовершенствования или обращения. Таким образом посредствующим звеном между ораторским и литургическим элементом служит несовершенство людей – христиан, при котором богослужение не может быть вполне таким, каким оно должно быть по своей идее.

Согласно с Шоттом говорит Швейцер, когда обсуждает значение личности оратора или проповедника для более верного достижения цели речи. Личность оратора вообще, и проповедника в частности, должна возбуждать к себе доверие у слушателей для того, чтобы действеннее и сильнее было его слово. Проповедник не произведет надлежащего назидания, если в его речи не будут видеть живого убеждения. Доверие у слушателей проповедник встречает тогда, когда его проповедь совершенно согласна с его жизнью, когда он на деле выполняет то, что излагает на кафедре, когда он является для других верным служителем слова, горячо пекущимся о христианском спасении своей общины.

Но в то же самое время личность проповедника не должна выставлять себя в проповедном слове: он должен, так сказать, погружаться в дело, так чтобы за проповедью забывали о проповеднике. На церковной кафедре слышится божественное слово, и личный талант проповедника и его искусство всецело должны быть употреблены на служение божественного слова, чтобы богатое содержание его привесть к возможно полному представлению и действию. Прекрасная форма сама по себе не имеет никакого значения: риторически прекрасное только целесообразное; все, не ведущее к цели, а только служащее украшением, есть не что иное, как блестки, и употребление их может подрывать доверие к проповеднику.

Для истинного ораторства требуется одушевление. Pectus disertos facit, – говорили справедливо древние. Что происходит от сердца, того не могут заменить никакие внешние искусства. Оратор живо должен быть предан своему предмету и своей цели, если хочет говорить красноречиво; его сердце должно быть охвачено силой представляемой материи. Сила веры, божественный дух должен проникать сердце проповедника, когда он хочет быть действенным проповедником. Это внутреннее условие христианского красноречия, ничем не заменимое.

Вторая часть гомилетики Швейцера озаглавливается «Материальная гомилетика» и, как показывает ее заглавие, говорит о материи или содержании проповеди. В этой части или этой частью гомилетика существенно отличается от древней риторики. Древняя риторика почти совершенно формальная наука, занимающаяся формой речи. Хотя в ней был трактат de invention – об изобретении, но в этом трактате не рассматривался материал ораторской речи, а указывались только источники или пособия, которыми можно пользоваться при развитии данной темы, вовсе не затрагиваемой риторикой. Это зависело от того, что материя речи давалась обстоятельствами и была только средством для преднамеренного действия. А церковное красноречие – более благородное красноречие: в нем материя не служит средством, которым так или иначе может распоряжаться оратор в видах произвести известное действие; она имеет самостоятельное значение и действует сама по себе. Maтерия и действие здесь нераздельны, и материя сама себе дает ораторскую форму, чтобы произвесть определенное действие. Содержимое христианской жизни отпечатлевается в проповеднике и действует в нем и чрез него. Потому гомилетика не может быть просто формальной: для ней важнее то, что проповедуется, чем то, как проповедуется. Это в свое время с силой выставлял Гиперий, упомянутый нами гомилет XVI века.

Материальная гомилетика Швейцера разделяется на три отдела по категориям всеобщего, особенного и частного. В первом отделе обозревается гомилетический материал, взятый во всей своей широте, во втором показывается, как этот гомилетический материал может раскрываться в ряде проповедей, в третьем определяется специально, что может быть содержанием отдельной частной проповеди, произносимой в известное время и при известных обстоятельствах.

В отделе о гомилетическом материале или содержании проповеди вообще Швейцер не входит в подробное указание и перечисление предметов или пунктов учения, годных для проповеди, а устанавливает общие начала, какими определяется объем и характер материй, могущих иметь гомилетическое значение. Материей проповеди вообще, по его определению, служит слово Божие, но слово Божие, не данное только в священных книгах, но вместе как сила, жизнь и сознание, осуществляющееся в Церкви. Слово Божие, данное в книгах, в свидетельстве Святого Духа, служит объективным основанием, а вера Церкви является субъективным осуществлением его. Оба эти элемента, – объективный и субъективный, – образуют гомилетический материал. Совершенство его состоит в равномерном сочетании обоих их, хотя в действительности может преобладать то тот, то другой из них. Гомилетический материал всегда соединение идеального и исторического элемента, и только при этом производит христианское назидание, хотя в проповеди выдается сильнее то идеальная, то историческая сторона.

Гомилетическим материалом с объективной точки зрения служит, с одной стороны, библейское, с другой, церковное учение. Там в библейском материале преобладают исторические факты с идеальным освящением, а в церковном материале учение, построенное на тех фактах. Библейский материал делается гомилетическим, когда с толкованием соединяется применение, т. е. когда из данной библейской истории уясняется наша собственная история, и когда она действует на развитие сердца членов общины христианской. И церковное учение само по себе не есть гомилетический материал, даже когда оно излагается в популярной форме: не учение, но субъективное, личное проникновение его назидательной силой производит проповедь. Не богословие, но религию нужно проповедовать. Проповедь будет простым рассуждением, если не будет живого отпечатления церковного учения в личности проповедника, если к учению церкви не будет присоединено содействие возбужденного христианского сознания. И это равно приложимо как к догматическим, так и нравственно-практическим материям. Те и другие могут быть воспроизводимы в проповеди; но когда они разрабатываются ученым образом для знания, в догматике или нравственном богословии, они сами по себе не могут назидать. Церковное учение заключает в себе догмат и нравоучение. В проповеди оба эти элемента, – догматический и нравственный, – должны быть соединены: догматический элемент образует почву или основу, из которой возникает нравоучение. Нравоучение, не опирающееся на догматической основе, не может назидать, так как тогда оно не имело бы религиозного основания; а догматическое учение, из которого не возникает нравственный элемент, не может быть деятельным христианством, богослужебно-назидающим. Одним словом, гомилетический материал – вера, любовью споспешествуема, говорит Швейцер, цитуя в этом случае Шотта.144

Начала, здесь поставленные, не вызывают против себя возражения. Если они не дают подробных указаний, то верно очерчивают круг предметов, имеющих значение гомилетического. Они вполне согласуются с представлением о проповеди, как ораторском произведении, и вместе с тем ставят пред проповедником обязанность материи, взятую из суммы христианского учения, проводить чрез горнило возбужденного религиозного сознания, что необходимо для действенности проповедного слова.

Но не безупречным с православной точки зрения является второй отдел материальной гомилетики Швейцера, где он говорит о распределении гомилетического материала, при богослужебном употреблении его. Здесь главным определяющим началом служит идея церковного года, в котором преемственное периодическое течение знаменательных дней, сопряженных с известными воспоминаниями, дает повод и основание к раскрытию такой или иной материи. А в общем, при этой смене годичных времен может быть уясняема и раскрываема вся полнота христианского учения. И вот, при раскрытии идеи церковного года, Швейцером допущены заметные уклонения от точного и правильного понимания смысла событий, воспоминаемых в самые знаменательные дни церковного года.

Год церковный Швейцер, не без основания, разделяет на две половины, – праздничную и непраздничную. Христианство не есть простое учение, но исторический факт, религия искупления, средоточным выражением которой служит явление и деятельность нашего Искупителя, Господа Иисуса Христа. То и другое, и история, – главные события в жизни Искупителя, – и учение, стоящее рядом с историей и на ней основанное, может и должно быть предметом проповеди. В праздничную половину года проповеди естественно раскрывать исторический материал, а в непраздничную учение или догматический материал.

В праздничной половине года указываются Швейцером три главные стадии, в которые, соответственно богослужебному уставу, во всей полноте могут быть представляемы существенные стороны исторического гомилетического материала, то есть главные события из истории искупления, совершенного Господом Иисусом Христом. Эти три стадии означаются тремя главными праздниками, в которые воспоминаются главные события из истории Искупления: первую стадию составляет праздник Рождества Христова с предшествующими и последующими неделями, вторую – праздник Пасхи с предшествующей ему четыредесятницей и следующими за ним днями до Вознесения, а третью стадию составляет праздник Пятидесятницы с приготовительными к нему днями.

Нет нужды разъяснять, что может быть содержанием проповедей в тот или другой праздничный цикл. Это понятно само собой, без особенных разъяснений. Возбуждают недоумение и вызывают замечания те толкования, какие дает Швейцер историческому материалу, представляемому воспоминаемыми в тот или другой праздник событиями; так как эти толкования способны подрывать чистую веру в хранимое Церковью Предание о великих событиях Искупления. Предмет праздника Пасхи победа Господа над смертью, приобретенная и для нас. Указывая такой средоточный пункт праздничных пасхальных проповедей, Швейцер с настойчивостью выставляет, что именно этот пункт в общем своем значении лежит в основании праздника и должен лежать в основании проповедей того праздника, а не частные явления Спасителя по воскресении, и не частные евангельские сказания о Воскресении Христовом. Эти евангельские сказания, по словам Швейцера, подлежат критике, историческому обследованию и требуют просевания или очищения. Временные явления воскресшего Господа во плоти, по его представлению, не есть предмет непосредственной веры, а загадочная тайна, приводящая в недоумение пытливую мысль. Помимо этих временных явлений во плоти воскресшего Спасителя Швейцер возводит мысль читателей и руководимых им проповедников к высшему факту, – к Воскресению Господа для вечной славы, вечно пребывающему, и хотя посредствуемому для веры учеников видимыми явлениями, но не состоящему в этих явлениях. Этот факт способна созерцать твердая вера, хотя бы не было внешнего пособия видимых явлений Воскресшего, для еще слабой тогда веры учеников. Христос воскрес, – это значит: Он пробудился от смерти к жизни для Небесного Мира и принадлежит Небу. Воскресение Господа Иисуса Христа понимается не как особенное, в Его лице совершившееся чрезвычайное явление, но как переход к новой жизни, переход в высшее состояние, чем прежнее, и в этом отношении Его Воскресение неразрывно связано с нашим будущим воскресением. Аще воскресения мертвых несть, то ни Христос воста (1Кор. 15:12–22); но если Он воскрес, то и мы воскреснем. Опираясь на это слово апостола, Швейцер утверждает, что вера в Воскресение Христово, соединяемая с верой в наше собственное воскресение, существенно есть вера в воскресение не для земли, а для Неба, для нового высшего порядка вещей. При таком понимании факта воскресения, при котором набрасывается густое покрывало на явления Господа во плоти по воскресении, теряет свое значение праздник Вознесения, в который Церковь воспоминает Вознесение Господа с плотью от земли на Небо для пребывания там во славе и седения одесную Отца. Для этого праздника Швейцер не находит действительно особого предмета или основания; так как весь материал исторически исчерпывается праздником Пасхи. После него протестантские гомилеты, например Бассерман,145 существование праздника Вознесения в церковном году считают одним из несовершенств церковного календаря, и выражают желание исправления этого календаря чрез исключение из него этого праздника, не имеющего, по их представлению, особого содержания.

Такого толкования главнейшего и славнейшего события новозаветной истории никогда не примет христианское искренно верующее чувство. Оно возмущается таким самовольным извращением исторического факта первостепенной важности. Против него говорят прямые свидетельства очевидцев и служителей Слова, подкрепленные божественным авторитетом, и против него восстает ясный голос многих поколений верующих христиан, совершенно отвергающий лукавые и неуместные мудрования над тем, что сообщает нам в свидетельстве, чуждом всякой темноты и двусмысленности, Божественное Откровение.

И событие, воспоминаемое в праздник Пятидесятницы, понимается Швейцером своеобразно. По его толкованию, это праздник рождения Церкви, и содержание его больше догматическое, чем историческое. Внешний факт, описанный Лукой, – только образное представление внутреннего события, каким служит вхождение Святого Духа в христианское общество, самостоятельное оживление богочеловеческого начала в учениках Христовых. Пока Христос жил с ними, они в Нем только видели это начало, и внешним образом были руководимы своим Учителем. Теперь Дух Господа изливается в их внутреннее существо; они становятся самостоятельными носителями Его дела, которое в них существенно завершается. Как самостоятельные носители Духа Божия, они образуют теперь новое общество, одушевляемое одним общим Духом. Опять заметно стремление уклониться от точного прямого смысла сказания книги Деяний апостольских о событии сошествия Святого Духа на апостолов. Фактические подробности, записанные евангелистом Лукой, не признаются имеющими достоверное историческое значение. Они представляются просто символами внутреннего переворота, совершившегося в учениках Христовых. Огонь на них нисшедший, означает просто оживление Духом Божиим прежде робкого круга учеников Спасителя. Он явился в виде огненных языков, разделенных на части, и виден был на каждом: это означает, что оживление произошло во всех частных лицах, составлявших общество последователей Христовых. Ученики Спасителя стали говорить после сошествия Святого Духа, разными языками. Швейцер принимает это не в буквальном смысле, а толкует так, что они не в день только Пятидесятницы, а вообще с этого дня стали говорить так, что их речи находили созвучие во всех человеческих сердцах, у всех народов.

Кроме церковного года Швейцер указывает и разбирает другие начала, определяющие содержание проповедей, – времена года, местные праздники в память каких-либо исторических событий, гражданские торжества, требы и случаи, в каких проповедник является пастырем для своих прихожан, при совершении, например, таинства крещения, при исповеди, при венчании, при погребении, при вступлении в должность и при прощании с паствой. Но этот отдел не заключает в себе ничего замечательного и оригинального, и даже не отличается тщательностью обработки.

В практическом отношении можно было ожидать много полезных указаний от того отдела, где Швейцер входит в рассуждение о том, как пользоваться гомилетическим материалом в частной, отдельной проповеди, или как избирать материю для данной частной проповеди в известный момент из обширной области гомилетического материала, определяемого циклом церковного года и другими случайными обстоятельствами. Но здесь практического очень мало, и вместо этого мы встречаем общие теоретические указания, из которых трудно вывесть какие-либо следствия для облегчения практической деятельности проповедника.

Основным положением здесь выставляется то, что каждая проповедь должна отвечать требованиям известного данного момента, должна быть проповедью случая. Каждая отдельная проповедь не может никогда содержать всего общего гомилетического материала, отвечающего известному времени церковного года. Церковный год, в своем течении, по дням разделяет общий гомилетический материал; но в действительной жизни мы никогда, в различные годы, не являемся совершенно равными и неизменными в тот или другой церковный день, никогда не переживаем совершенно того же, что пережили в предшествующий год. Жизнь постоянно меняется, и проповедь должна отвечать определенному моменту жизни, никогда не повторяющемуся вполне, должна видоизменяться, соответственно требованиям и направлению переживаемого момента. Не только различные лица при разных обстоятельствах проповедуют различное, не только одно и то же лицо для разных общин проповедует не одинаково; но и для одного и того же общества один и тот же проповедник никогда не должен проповедовать одно и то же в различные моменты, хотя бы при обстоятельствах подобных; так как община, как и ее проповедник, в жизненном течении не остаются на одной и той же точке в различные времена и подвергаются большим или меньшим переменам. Поэтому каждая проповедь, составленная надлежащим образом, должна выражать в себе оригинальность известного жизненного момента, брать из общего материала то, что отвечает оригинальности этого момента, – исходить из сердца и идти к сердцу. Все это верно; но понимание потребности минуты предоставляется при этом усмотрению самого проповедника, которого работу нисколько не облегчают такие общие рассуждения.

Третий отдел гомилетики Швейцера, – формальная гомилетика, – по своей задаче отвечает риторике, которая на форму обращает главное внимание.

Форма в красноречии – великое дело. В ней материя получает жизнь и силу, и при худой форме и добрая материя не производит надлежащего впечатления. Но в христианском красноречии форма не есть нечто внешнее по отношению к материи, в которое бы отливалась материя, как в готовые рамки. Гомилетическую форму создает самая материя, раскрываемая в проповеди. Впрочем, христианское учение или христианский материал сам по себе не составляет проповеди: он делается гомилетическим, когда входя в богослужебный чин, направляется к цели назидания, когда он обнимает собой душу проповедника, отпечатлевается в ней и чрез нее назидает общину. Только при таком процессе христианский материал получает гомилетическую определенность и гомилетическую форму. Гомилетическая форма есть произведение силы Евангелия над проповедником и его слушателями. В этом смысле христианское церковное красноречие есть добродетель, которая проявляется, как дар в отдельных лицах, чувствующих призвание проповедовать Евангелие.

Христианское учение, – слово Божие, откровенное и божественное. Потому начало формальной гомилетики должно быть выражено так: «о божественных вещах говори так же божественно!» Говори «божественно» значит погружайся внутренне и живо в божественную силу слова откровенного, и будь одушевленным органом ее деятельной общины. Слово Божие делается гомилетическим материалом и дает себе гомилетическую форму только в лице проповедника. Но лице проповедника не простой канал, чрез который оно проходит к другим. В проповеднике должно быть нечто, подобное апостольскому вдохновению, так чтобы дух и сила слова действовали совместно с проповедником. Слово Божие causa effiсiens principalis, а проповедник causa instrumentalis; слово Божие causa effiсiens primaria, а лице проповедника secundaris. Одно и то же слово Божие проповедуется всеми лицами, и каждый проповедник делает и должен делать особым образом.

Гомилетическая форма имеет совершенно ораторский характер, и процесс ее образования во всех стадиях подчиняется риторическим законам. Ростком для проповеди служит не учение само в себе, которое может быть излагаемо логически и изображаемо поэтически, а стремление лица, возбужденного известной христианской материей, возбуждать и других. Я тогда только ощущаю в себе росток проповеднический, когда материя, взятая из области христианского учения, так обнимает и проникает меня своими назидающими действиями, что я и хочу и могу ею возбуждать и трогать общину. ΙΙίθανόν материи, то, что в ней есть способного действовать на убеждение, есть живой росток проповеди, и все развитие материи должно служить убеждению. Так как ораторство, по воззрению Швейцера, согласному с воззрением Шотта и Теремина, происходит из намерения произвесть определенное действие, то оратору всегда предносится цель его речи; как скоро он забывает ее, он перестает быть оратором. Основной закон здесь такой: ясно намечай свою цель и твердо держись ее, непрерывно до конца! Оратор, как воин или полководец, стремится к победе, борясь с препятствиями, лежащими на пути к его цели; для достижения этой победы он упорядочивает, распределяет и напрягает свои силы. У проповедника общая цель – спасение и освящение слушателей во Христе; но каждый раз эта цель частнее определяется. Многие из так называемых проповедей не могут быть истинными проповедями; потому что проповедник, хотя рассуждает о материи, но не представляет себе ясно, чего он хочет достигнуть чрез это. Проповедь имеет вид речи; в ней есть и тема, и расположение, и прочее; но это прозаическое рассуждение, если нет при этом ясной цели.

Соответственно тем процессам, какие обнимает формирующая деятельность оратора, Швейцер разделяет формальную гомилетику на три отдела; 1) диатактику – учение о плане и расположении проповеди или распределение материала, входящего в содержание проповеди; эта часть отвечает отделу древней риторики de dispositione; 2) речь, приведенная в порядок, должна быть обработана с стилической стороны; второй отдел говорит о стилической обработке проповеди – de elocutione; наконец, 3) изготовленная проповедь должна быть произнесена; третий отдел формальной риторики говорит о произношении – de actione.

Диатактика Швейцера говорит о частях проповеди и их построении, – приступе, теме, выражающей единство проповеди, разделении, указывающем в единстве множественность, и выставляющем главные члены проповеднического организма, и заключении, и главное внимание обращает на разделение. Отдел этот очень длинен (§§ 164260) и развит довольно обстоятельно; но мы повторяли бы рассуждения, встречающиеся у других, если бы стали подробно передавать его содержание.

Отдел о гомилетическом изложении гораздо меньше по объему, чем отдел о расположении проповеди, но в нем есть пункты, заслуживающие внимания, и дающие оригинальный оттенок теории Щвейцера. Этот отдел занят не исключительно стилистическим изложением. Прежде, чем говорить о стилическом изложении, Швейцер ставит отдел о группировании частных мыслей и представлении или о развитии главных пунктов проповеднического материала, намеченных в разделении. Эта работа не чисто стилистической природы, но в то же время она отлична от работы расположения или вывода из темы главных мыслей. Мысль здесь получает внутреннюю определенность, из голого и сухого остова превращается в организм, облеченный плотью и кожей, и, как дерево, распускается ветвями и покрывается листьями. Эта работа подготовляет стилическое или словесное облачение материи, избранной в предмет проповеди. Швейцер, выделив для особого рассмотрения в стилистике группирование или развитие главных мыслей проповеди, дал тем толчок позднейшим возделывателям гомилетической науки. По его примеру и другие, например, Краусс и Бассерман, посвящали особый трактат этому предмету, и ставили его в непосредственную связь с стилистикой, как ее составную часть.

В рассуждении о развитии содержания или главных частей проповеди главным основанием у Швейцера служит положение, что ораторская речь и в частности речь религиозная отлична от прозы и поэзии и должна выдерживать самостоятельный характер. Проза имеет отношение к нашей познающей силе и имеет задачей сообщать сведения о разных предметах. Но в проповеди дидактический элемент, сообщение знания не имеет самостоятельного значения и не может быть последней целью: он здесь имеет служебное значение, для доставления назидания слушателю и его возбуждения. Потому, когда он является здесь (а не являться не может) его нужно так ставить, устроять и выражать, чтобы он главным образом служил целям назидания. Логической правильности, точности и ясности для проповеди недостаточно: логическое и дидактическое по форме нечто отвлеченное, а ораторская речь избегает отвлеченного и любит конкретное. Простой дидактический элемент – изъяснение понятий, представлений и слов. Строго логическая форма определения нейдет проповеди; потому что определение отвлеченный анализ, разложение единства понятия на элементы. Что должно быть изъясняемо в проповеди, то нужно изъяснять наглядным, конкретным образом. Это делается чрез синонимы, сравнения, противоположения и показание того, как понятие осуществляется в жизни. Простое изъяснение переходит в описание, рассказ, картину. Нейдут проповеди и доказательства отвлеченно-философского характера, выводимые из общих начал. Риторическое доказательство должно преследовать не теоретическую, а практическую цель, и исходную точку брать не в отвлеченной идее, а в жизни. Начала, на которых основывается практическая достоверность, – опыт, законы мысли и идеи в их применении к жизни и вера в авторитет. Доказательства, отсюда выводимые, – всегда конкретны, наглядны, жизненны.

Если к практической цели в проповеди должен быть направляем теоретический элемент, – разъяснения и доказательства, то той же цели должен служить элемент поэтический, – возбуждение чувства. Возбуждать чувство может и должен проповедник не ради самого чувства, а в связи с определением воли, чтобы возбуждать волю к соответственной деятельности, – к уклонению от зла и к снисканию добродетели и преуспеянии в ней. Без этого слово, направленное к возбуждению чувства, будет словом не ораторским, а поэтическим. Входя в подробное объяснение этого пункта, Швейцер главным образом обращается к Гиперию, и его словами показывает, какие чувства проповедник может возбуждать в слушателях, и какими средствами он может достигать при этом своих целей. Главное средство состоит в том, чтобы проповедник сам в себе возбудил и питал такие чувства, какие желает возбудить в других. В этом впрочем согласны все риторы, которым случалось говорить о возбуждении страстей.

Собственный элемент проповеди, как ораторского произведения, – возбуждение желания или определение воли к известному действию. Этой цели должны служить все другие элементы, входящие в проповедь, и теоретически, – сообщение сведений, и поэтический, – возбуждение чувств и аффектов. Сюда должно быть направлено все внимание проповедника, и этим определяется отличительный характер представления вещей, свойственного проповеди. «Кто не иначе учит в храме (говорит Швейцер, приводя слова Гиперия), как профессоры в школах, тот никогда не может быть виновником великих плодов духовных, и весьма немногие или даже никто такими проповедями не будет приведен к раскаянию и исправлению жизни». Нельзя не признать справедливости этого замечания.

Завершением внутренней работы над проповедью служит стилистическое изложение или облачение мыслей в слово. Эта часть работы, – проповедническое изложение, – не может быть предоставляема случаю, но должна следовать своим определенным законам. Древняя риторика этому предмету посвящала большое внимание, и гомилетика всегда заботливо обсуждала его.

Языковое выражение не совне налагается на мысль; оно рождается вместе с мыслью; потому что мышление есть внутреннее говорение, и мысли мы не можем сознавать без посредства слова. Мысль и словесное изложение вместе постепенно образуются, развиваются и усовершенствуются.

Признавая ораторство особым самостоятельным родом словесных произведений, отличным от прозы и поэзии и параллельным им, Швейцер и стиль ораторский отличает от стиля, как прозаического, так и поэтического. Он говорит, что не вникают в дело те, которые не признают ораторского языка особым языком, отличным от языка других словесных прозведений, и если находят в нем какое-либо отличие, то разве только то, что он стоит на средине между прозой и поэзией, не спускаясь до прозы, и не возвышаясь до поэзии. Это была бы совершенная бесхарактерность, по его мнению, если бы язык ораторский колебался между языком прозаическим и поэтическим, не отпечатлевая вполне ни того, ни другого. Только в детском периоде народа не разделяются различные области мысли и различные области языка. А когда народ созревает, тогда слитное в сознании и духовной деятельности, созревая, получает большую определенность и разделяется на особые самостоятельные группы. Ораторская речь не есть ни сообщение познаний, ни выражение чувствований, ни смешение того и другого; речь есть действие на волю; она пользуется познаниями и чувствами для определения воли и возбуждения ее к преднамеренной деятельности. Если так, то и язык ее должен быть особым языком, имеющим самостоятельный характер, отличающий его от языка прозы и поэзии. Церковная же речь, относясь к области красноречия, должна иметь свой особый ораторский стиль, – гомилетический, на котором должна лежать печать христианства, которому она служит. На гомилетический стиль имеет влияние библейский язык, церковный и богословский язык; на него должна простирать свое влияние и цель, ею преследуемая, и место, где она говорится, время, в какое говорится, слушатели и, наконец, положение самого проповедника. Но все это не выводит гомилетический язык из области ораторского языка, а только налагает на него особое видовое отличие, при соблюдении общих ораторских законов. Тон изложения и его характер зависит не от внешних искусственных средств; он должен иметь основание в душевном состоянии, в настроении говорящего.

К формальной гомилетике отнесен Швейцером трактат о произношении. Гомилетический богослужебный акт завершается произношением или личным действием проповедника, которое есть форма представления или сообщения речи. В трактате о гомилетическом произношении два отдела, изложенные довольно кратко. (Вообще, в протестантских гомилетиках на произношение не обращается большого внимания, на что жалуется Шустер, написавший особый трактат о произношении, под заглавием: «Хорошее произношение, искусство и добродетель»,146 – не обращается внимания впрочем потому, что произношению с успехом можно учиться не чрез теорию, а практически). Один отдел говорит об усвоении изготовленной проповеди, что прежде заменялось мнемоникой, а другой о внешнем действовании, рассуждение о котором называлось у иных драстикой.

Отдел об усвоении проповеди служит разъяснением вопроса о способах приготовления проповеди для ее произнесения пред народом, и решение, какое дает Швейцер этому вопросу, принимается большинством современных гомилетов германских.

Существуют три различные рода проповедничества в этом отношении. Одни проповедники рекомендуют импровизацию и пользуются импровизацией; другие записывают проповедь, от слова до слова и потом выучивают ее наизусть; у третьих приготовление к проповеди состоит в тщательном внутреннем обдумывании ее содержания и в утверждении в себе всего того, что проповедник должен будет говорить народу с кафедры. Название отдела: «Внутреннее усвоение» (die innere Aneignung) уже само по себе говорит, какому из этих трех способов Швейцер отдает решительное предпочтение.

Способ импровизации и способ заучивания на память записанного наперед противоположны один другому, но оба не рекомендуются Швейцером, как не отвечающие задаче, предлежащей проповеднику. Импровизация, которая в момент произнесения проповеди выискивает мысли и их выражение, – кажется Швейцеру делом ненормальным, которое нельзя вводить в порядок вещей: при ней и мысли, и их развитие, и изложение будут неудовлетворительны; по крайней мере не достигнут надлежащего совершенства. Ее только из нужды можно допускать, и оратор, пользующийся ей, не вызываемый к тому обстоятельствами, не заслуживает извинения. Чем важнее дело проповеди, тем необходимее тщательное приготовление к ней. Если находятся люди, которые думают, что им не нужны ни правила, ни приготовление к достойному совершению проповеднического служения, потому ли, что они владеют природным талантом для проповеди, или потому, что Дух Святой им внушит то, что нужно говорить, то нельзя не признать их впадшими в нетерпимое возбуждение. Неуверенное хватание случайных летучих мыслей и выражений во время произнесения импровизированной речи, и легкомысленная болтовня, часто при этом замечаемая, заставляют предпочитать этому способу сказывания проповедей всякий другой род приготовления проповедей, как бы он ни был тяжел и механичен. Не разумно ссылаться в оправдание импровизированного проповедничества на Иисуса Христа и апостолов. То были деятели чрезвычайные, с которыми не могут равнять себя обыкновенные должностные проповедники, и они держали слово большей частью по неопределенным поводам; а когда апостолам приходилось говорить речи при обстоятельствах наперед известных, тогда без сомнения они не приступали к этим речам без всякого приготовления.

И заучивание записанного наперед наизусть, как дело механическое, нейдет живому делу проповеди. Оратор должен предлагать своим слушателям речь, как акт своей внутренней жизни, а заучивание относится собственно к усвоению чужих мыслей и положений. Если же заучивающий усвояет памяти свои записанные мысли и слова, то они являются для него как бы чуждыми для него, не возникающими из его личной текучей жизни. И когда слушатели замечают, что оратор произносит заученное, у них в душе рождается некоторое недовольство на проповедника, лицемерно принимающего на себя вид свободного оратора. В таком случае гораздо честнее и искреннее прямо читать наперед приготовленную речь, как это принято в англиканской церкви. Такое же замечание в свое время высказывал Шлейермахер.

Но если не годится выучивание наизусть наперед записанной проповеди, то все же нельзя предоставить случайному вдохновению такое важное и ответственное дело, как возвещение слова Божия с церковной кафедры. Так как проповедь есть акт, происходящий из души человека, то слушатели ожидают от проповедника свободной речи, и проповедник в момент произнесения должен предлагать свою проповедь, как готовую собственность. Каждому дозволено, соответственно своим дарованиям, разрешать задачу приготовления проповеди, по своему. Кто может все приготовление проповеди совершать в уме и мысленно утверждать в себе все ее содержание, тому нет надобности записывать свою проповедь. А другой не может овладеть проповедью, не записав ее; такому нельзя предписывать ограничиваться одним обдумыванием проповеди.

Нельзя не согласиться, что сначала весьма немногие в состоянии довольствоваться одним чисто внутренним изложением проповеди, даже пожалуй никто делать этого не может; это удается только после не маловременной практики с большей или меньшей помощью записывания. Древние ораторы чаще, чем мы, обходились без помощи пера; но и они начинающим ораторам рекомендуют письменную обработку речей. Но запись, если она нужна, не цель, а средство к облегчению внутренней концепции; она не нужна, как скоро оратор или проповедник может изготовить и утвердить в себе проповедь одним внутренним обдумыванием. Обдумывают проповедь не для того, чтобы записать, но для того записывают, чтобы помочь размышлению довести его до полного обнятия предмета и облегчить утверждение в уме добытого внутренней работой. Утверждение в уме содержания проповеди не есть окончание работы; утверждение это есть как бы новое воспроизведение ее, и каждый раз эта не прекращающаяся работа делается все совершеннее, чему помогает память, сохраняющая прежние акты нашего сознания. Эта деятельность памяти простирается на все моменты, воспроизводящие проповедь, – на тему и разделение, на группировку частных мыслей и на стилистическое изложение. Но это не заучивание, но повторение действий, производящих проповедь, которое не прекращается до самого произнесения проповеди.

Заключается гомилетика Швейцера замечаниями об устном произношении проповедей и проповедническом действовании. Но эти замечания очень кратки и не могут идти по своей обстоятельности в сравнение с другими отделами гомилетики Швейцера и ничего особенно важного и оригинального не представляют.

* * *

132

Lehrbuch der Homiletik, 1883. s. 111.

133

Praktische Theologie, 1890, § 90. s. 297.

134

См. о нем нашу статью в майской книжке Трудов Академии за 1896-й год.

135

§ 31, схр. 51.

136

§ 43, стр. 70–2, § 52, Cïp. 88 и след.

137

§ 48, стр. 79 и след.

138

§ 16, стр 25–26. § 52, стр. 89.

139

См. Иоанн Златоуст «Слово против аномеев 3-е», п. 6 Творений св. И. Златоуста, т. 1, кн. 11, стр. 510–511.

140

Св. Иоанна Златоуста «Слово ο священстве 3-е», п. 46. Твор. св. И. Злат. т. I, кн. 2, стр. 416–418.

141

Слово об Акиле и Прискиле 2-е о том, что не должно худо говорить ο священниках Божиих. Твор. св. Иоанна Златоуста, т. III, кн. 1, стр. 199–202.

142

Anweisung erbaulich zu predigen. Vorbereitung. Erlangen 1763. s. 2 7–8 .

143

§ 65, стр. 120.

144

Theorie der Beredsamkeit, Schott. I, s. 291.

145

Handbuch der geistlichen Beredsamkeit, von Basserman, Professor der Theologie in Heidelberg. 1885, § 59, 4 s. 412. См. нашу статью: «Позднейшие протестантские немецкие гомилетики». Труды Академии 1886, ноябрь, стр. 438.

146

Der gute Vortrag, eine Kunst und eine Tugend. Practisch-theologische Studie, von Schuster, Superintendent und Pastor in Göttingen 1881.


Источник: Киев. Тип. И. И. Горбунова, Крещ., д. Дегтерева, № 38 1899. Из журнала «Труды Kиевской дух. Академии» за 1896–99 г.

Комментарии для сайта Cackle