Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


протоиерей Василий Зеньковский

Окамененное нечувствие

У истоков агрессивного безбожия

   Безбожие в Европе не есть явление только нового времени. Мы найдем его и в самую цветущую эпоху Средних Веков (XIII в.), и в раннем, а тем более позднем Возрождении (XIV-XVI века), – а в XVII и особенно в XVIII веке оно распространяется уже с небывалой силой. Во Франции в XVIII в. борьба с Церковью принимает очень острый характер, переходя к концу века в открытое безбожие, подкрепляемое развитием материализма, – и из Франции это движете расходится по всей Европе, как «последнее слово цивилизации», как некая мода, обязательная для всякого человека, стоящего «на высоте современности». В XIX в. безбожие принимает, однако, несколько иной характер – особенно там, где оно приходит в своеобразный симбиоз с марксизмом. В идейной диалектике XIX в., в том комплексе идеологических построений, которые создавались в XIX в., это сочетание безбожия с принципами «научного социализма», каким претендует быть марксизм, получило особенно зловещий характер. Оно наложило свою печать на все развитие социалистической мысли в Европе, окрасило собой и другие умственные течения, а в русском коммунизме, «завоевавшем» Россию после революции 1917 г., приняло форму систематического движения, создало целую организацию агрессивного безбожия.
   Как создалось и чем определилось это сочетание марксизма и безбожия? Ответ на этот вопрос надо искать в истории идейных течений в Зап. Европе до 1848 г., когда появился знаменитый «Коммунистический Манифест», – и здесь перед нами встает в высшей степени любопытная и поучительная картина этой истории; особенно знаменательно здесь резкое различие в идейной диалектике духовных течений во Франции и в Германии.
   Во Франции вторая половина XVIII в. выдвинула несколько влиятельнейших явлений, отразившихся в духовных исканиях во всей Зап. Европе, отчасти тогда и в России. Прежде всего, здесь надо помянуть Руссо с его острой постановкой социального вопроса, с его ярко выраженной склонностью к утопизму. Хотя и то, и другое не было ново ни для Франции, ни для Зап. Европы вообще, но благодаря огромному таланту Руссо, благодаря силе его почти пророческого вдохновения его идеи, общая его установка пронеслись по всей Европе1 как некое откровение. По-другому, но тоже ярко и властно овладевала всеми умами идея «прогресса» – создание историософского рационализма во Франции. Эта увлекательная идея становилась как бы догматом новой веры, кристаллизовавшейся уже в Зап. Европе. В сущности, то, что раньше было просто программой, неким общим планом у тех, кто отрывался сам, отрывал и других от Церкви, – я имею в виду систему секуляризма, – здесь, в указанных двух направлениях, получило конкретное содержание. Секуляризм вообще не может держаться одним отрывом от Церкви, он естественно стремится сам стать «как Церковь», т. е. ответить на те самые вопросы, на которые давала свои ответы Церковь. В этом надо искать разгадки того, что секуляризм является благодарной почвой для развития духа утопизма.
   Утопизм есть действительно явление в высшей степени знаменательное для современной идейной жизни – он вскрывает тайную работу тех самых религиозных движений, которые отвергаются рассудочной культурой в XVIII-ХIХ-ХХ веках. Европа не могла и не может отказаться от задач и идеалов, которые ей принесло христианство, но она ищет осуществления этих задач вне Церкви. Так, идеал Царства Божия подменяется чисто земным идеалом благоустроенной, «разумной», счастливой жизни, – и тут же привходит и идеал братства людей, полного обновления личности. И если Руссо видел в цивилизации главную причину порчи людей, то его последователи, будучи не менее страстными утопистами, чем Руссо, думают не об уходе от цивилизации, а о ее переустройстве. Развивается утопический социализм – и Фурье первый строит картину нового порядка вещей. За Фурье идет целый ряд таких же построений в духе социальной идиллии, – и у многих мыслителей привлекается сюда и христианство – правда, уже стилизованное в новом духе. Самый яркий представитель этого направления – Сен Симон пишет небольшую, но очень типичную для эпохи книгу под названием «Новое христианство» (Le nouveau christianisme). Основоположник французского коммунизма Cabet в книге об «Истинном христианстве» (Le vrai christianisme) утверждает, что «никто не может назвать себя христианином, если он не коммунист». Пламенный католик Lamennais, подхваченный этим бурным потоком, становится социалистом – и хотя порывает с Церковью, но остается христианином. В те же годы страстный и горячий Прудон бичует Церковь за ее связь с старым социальным порядком, вскрывает «экономические противоречия» в цивилизации, выдвигает идеал справедливости, вместо Царства Божия, открыто стоит за «антитеизм», но в то же время не перестает жить религиозной темой и, по его собственному признанию, «не перестает думать о Боге»2. Весь французский романтизм, часто революционный и нетерпеливый, развивается под влиянием Шатобриана3, первая книга которого носит характерное заглавие «Le génie du Christianisme», а последние годы которого обвеяны мечтой о «социальном христианстве». Таким образом, идея секулярной культуры, «утопия земного рая» своеобразно сочетается хоть и с урезанным, «новым» христианством, но все же не до конца исключает христианство.
   Для французской духовной жизни XIX в. это mixtum compositum очень характерно. Только что отмеченную непоследовательность находим мы и в другом влиятельнейшем течении во Франции в XIX в.
   – в «позитивизме» Ог. Конта. Отбросив все, что стоит за пределами опыта и непосредственного наблюдения, отвергнув не только всякую «теологию», как самую примитивную ферму мирообъяснения, но и всякую метафизику, позитивизм Конта надеется «научно», стоя на почве фактов и только фактов, осмыслить мировую жизнь и исторический процесс. И неожиданно тот же Конт создает своеобразную новую религию, где отожествляется человечество, как некое высшее бытие («Grand Etre»). Более правоверные последователи Конта презрительно·относились и относятся к этим построениям его, но уже Спенсер, стоящий вполне на почве позитивизма, решается открыто признать существование «Непознаваемого». Этот агностицизм, хотя и не оправдывает религии, но объясняет все же ее внутренний смысл, как обращенность души к «Непознаваемому».
   Но на почве позитивизма и отрыва от абсолютных начал с новой силой начинает во Франции развиваться принципиальный реляτивизм, признание относительности всех ценностей. До конца договорить это было·суждено эстету-эпикурейцу Ренану, который очень характерно отразил новое умонастроение4. Из этого умонастроения родилась «отрава мыслью», как выразился один русский философ5, тоскливая безочарованность Амиеля, – но оно же породило позже и более глубокие, чисто религиозные искания. Huismans, L. Bloy, в XX веке Ch. Peguy, позже Claudel и другие писатели и мыслители создали настоящее религиозное возрождение во французской интеллигенции. Конечно, никогда не угасало во Франции так наз. «свободомыслие», борьба за отделение школы от Церкви6; никогда не угасал и еще в наше время имеется вульгарный и псевдонаучный материализм, выступающий с застарелыми аргументами. Да еще в наши дни строится (под формой так наз. «экзистенциализма») философия отчаяния (Сартр) – где новый «меонизм» (абсолютирование «ничто» – le néant) свидетельствует фактически о том, что без веры в Бога и Его Премудрость человеку невозможно жить.
   Одно все же было и остается в духовных путях Франции – она остается страной свободного духа. Рядом с твердокаменной самоуверенностью рационализма у Декарта, гений народа выдвигает Паскаля с его глубочайшим иррационализмом; почти одновременно с самыми дерзкими и плоскими утверждениями материалистов XVIII в. созревает мистическая философия истории у Ж. Де-Местра, и у всей школы так наз. «традиционалистов» – и так до наших дней. Поэтому духовно Франция никогда не знала полного «солнечного затмения», хотя ее духовное зрение постоянно ослаблялось разными острыми течениями. Здесь никогда не умолкало чувство·тайны бытия (Паскаль), не исчезали построения персонализма (Мен де Биран, Прудон, Ренувье), не утрачивалось сознание мистического корня морали (Бергсон). Здесь и не мог поэтому родиться марксизм с его окамененным нечувсτвием, – и хотя марксизм связан целым рядом нитей с французскими течениями, как мы будем иметь случай дальше говорить об этом, но в своем синтезе, как цельное духовное умонастроение, марксизм возник совсем в другом духовном «климате» – в той духовной атмосфере, которая создалась в немецком идеализме в XIX в. Конечно, было бы неправильно выводить марксизм целиком из Гегеля, как самого яркого представителя немецкого идеализма – тем более, что, как мы сейчас увидим, Маркс гораздо больше обязан Фейербаху (и именно в философских построениях). Но как раз та самоуверенность радикального имманентизма, которая так характерна для основного направления немецкого идеализма с его нечувствием всего трансцендентного, и была тем «лоном», в котором сформировался духовный тип Маркса. К этому присоединились и другие факторы, но основной тон определялся тем общим умонастроением, которое с особенной яркостью выразилось у Гегеля и его последователей, в частности у Фейербаха. Обратимся теперь к построениям последнего.
   Философия Фейербаха есть последнее звено в развитии того движения в немецкой мысли, которое связано с Кантом, в частности с его учением, что подлинное знание осуществимо лишь в пределах опыта. Все сверхопытное, все, что находится за пределами нашего сознания (т. е. все «трансцендентное», метафизическое, запредельное) никогда не может быть познано. Это есть принцип имманенτизма, т. е. исключения из сферы знания всего трансцендентного. Для самого Канта это вовсе не означало полного выпадения сферы трансцендентного бытия из нашего духовного мира: наоборот, он даже провозгласил «примат практического разума» (т. е. морального сознания): при расхождении познавательных и моральных утверждений Кант безоговорочно признает правду морального сознания. Поэтому для него идеи бессмертия, свободы человека (свободы от власти закона причинности), существования Бога, как «постулаты» морального сознания, были бесспорны и истинны, хотя и не могли быть, по его мысли, доказуемы в порядке теоретическом. Конечно, у Канта нет «устойчивого равновесия» между двумя различными тенденциями, – поэтому от Канта пошли совершенно противоположные направления в трансцендентализме – реалистическое и идеалистическое. Даже у Фихте, его ближайшего последователя, решительно изгнавшего понятие «вещи в себе» и открывшего дорогу для последовательного и законченного имманентизма, мы находим еще живое ощущение «таинственной беспредельности», окружающей нас. В превосходном анализе построений Фихте, который в свое время развил Б. П. Вышеславцев (в книге «Этика Фихте»), отчетливо показан момент иррационализма у Фихте, столь мало согласуемый с гносеологическим имманентизмом. Не случайно, конечно, то, что в так наз. «последней» системе Фихте появляется «Абсолютное Я». И все же тенденции имманентизма и категорическое исключение всего трансцендентного продолжали зачаровывать философское сознание в Германии. Минуя Шеллинга, который медленно, но неуклонно развивался в сторону метафизики, мы приближаемся к могучему, но и роковому гению Гегеля, которому дано было представить в законченной форме систему «объективного идеализма», т. е. договорить до конца принцип имманентизма и вобрать в систему идеализма все основные темы, которыми занят человеческий дух. Гегель вовсе не отвергает идеи абсолютного начала, но это абсолютное начало не пребывает вне имманентного нашему сознанию мира: наоборот, оно только в нем, только через него и «существует». При исключительном диалектическом мастерстве Гегеля в его системе появилась и «Философия религии», – но по существу раскрыл до конца «сущность» религии, как ее следует понимать в линиях строгого имманентизма, не Гегель, а Фейербах. Ему-то и принадлежит двусмысленная честь стать пророком атеизма, – через него атеизм стал интегральной частью философии Маркса.
   Наиболее характерным произведением Фейербаха была его книга «О сущности христианства» (появилась в 1841 году). Книга эта оказалась исключительно созвучна эпохе и вызвала восторженное отношение у самых различных людей его времени, объединив их вокруг себя7. Какой разительный контраст этой книги с книгой Сен-Симона «О новом христианстве» – где сохраняется пиетет к христианству, в то время, как у Фейербаха христианство, как и всякая религия, лишены всякого метафизического характера!... Фейербах, по удачному выражению о. С. Булгакова8, «был одержим атеистической страстью», – книга его была настоящим «Евангелием атеизма». В самом по себе атеизме не было, конечно, ничего нового, – но сила книги Фейербаха заключалась в том, что она давала новое истолкование религиозных переживаний. Фейербах с разных сторон подходит к установлению своего основного тезиса, что религиозные переживания всецело и до конца имманентны, т. е., что не нужно предполагать ничего трансцендентного, чтобы объяснить возникновение и развитие религиозных переживаний. Суть религии, по Фейербаху, заключается в том, что человек сам создает себе религию, чтобы в ней выразить сознание тех высших, идеальных сил, которые присущи ему. Тема религии есть просто идеальное выражение сущности человека: homo homini deus est (человек человеку Бог), говорит Фейербах9. «Религия есть сон человеческого духа», – читаем в другом месте его книги10. «Человек – и в этом заключается тайна религии, говорит Фейербах11, – отделяет от себя свою сущность... и эта сущность человека есть для него Бог: человек в Боге ищет только самого себя». Поэтому учение о том, что Бог создал человека, надо перевернуть: не Бог создал человека, a человек создает Бога: «религия есть лишь рефлекс, отражение человеческой сущности»12. «Тайна теологии, заключает Фейербах, есть тайна антропологии»13.
   Не трудно убедиться в том, насколько неверно здесь выражается сущность религии. R. Otto превосходно показал в своей книге «Das Heilige», что в религии человек стоит перед Неведомым и запредельным; в религии непременно наличествует mysterium tremendum – трепет перед Тайной. Религиозная жизнь есть непременно диалог – встреча человека с Тем, Кто выше человека, Кто есть источник всякой жизни. Именно поэтому религия (если она подлинна) есть источник всякого реализма, – и только там и есть религия, где человек переживает реальную близость Бога, как Неведомого и Всевышнего начала. Le sentiment de la présence, как характеризуют французские психологи религиозный опыт, есть именно·прорыв из имманентной сферы в сферу трансцендентного, запредельного бытия. Только в этом «прорыве», в этом «стоянии» перед Тем, Кто превыше всякого определения, всякого именования, Кто пребывает над нами, Кто есть основа нашего бытия и жизни, – только в этом и состоит творческая мощь религиозной жизни.
   А Фейербах, очевидно, не соприкасавшийся никогда с подлинной религиозной реальностью, сводит религиозную жизнь к чистым построениям нашего духа. Поистине «окамененное нечувствие»! Никакого «прорыва», никакой высшей реальности, ничего трансцендентного нет для него, а есть лишь «религиозные переживания», чисто субъективные состояния. «Бог» есть поэтому лишь «проекция» человеческого духа, – и когда человек молится Богу, когда ищет у Него помощи, он обращается лишь к самому себе, к скрытой своей сущности, своей идеальной стороне, которая должна оживить человека.
   Это есть поверхностный психологизм, простое непонимание того, что именно в религиозных переживаниях человек уходит от самого себя, приобщается к миру иному и запредельному. Учение Фейербаха есть истинное человекобожество («антропотеизм»), – но не в смысле Контовского обоготворения человечества, как целого, а именно по формуле: homo homini deus est. Религиозные верования, создаваемые, по Фейербаху, фантазией, не имеют за собой никакой реальности, они есть «сон нашего духа», – это есть чистая «поэзия», а «смысл» религиозных движений состоит в том, по Фейербаху, что они выражают божественное, т. е. идеальное начало в человеке. Фейербах однажды высказался так: что на обычном языке религиозных верований признается «благодатью», есть просто мистифицированное описание случайности14... С страстным напряжением Фейербах хочет всюду «разоблачить» тайну христианства, религии вообще, – т. е. убедить в том, что никакой высшей (религиозной) реальности нет; все великие идеи христианства (богочеловечества, воскресения и т. д.) он сводит к «проекциям» чисто человеческих начал. Неудивительно, что у Фейербаха развивается крайне враждебное отношение к Церкви за то, что она стремится «внушить невежественной и слепой толпе веру в то, что христианская вера еще существует», что она поддерживает «иллюзии» ради выгоды. Он однажды рискнул даже высказать мысль, что «вера есть злое начало само по себе»15, что «вера отделяет человека от человека»16...
   Не стоит дальше умножать цитат, – позиция Фейербаха достаточно уже обрисована тем, что сказано нами. Перед нами иная форма отрицания Бога, чем мы видели, например, во Франции, где тоже встречается остро враждебное отношение к христианству и Церкви, где под видом позитивизма проводится тот же отказ от всего запредельного и трансцендентного. Но скептическому уму Франции присуща и черта релятивизма, а духу французского народа свойственна внутренняя свобода – и потому здесь возможно возвращение к тайне, пребывающей в мире. На почве же философского имманентизма возникает лишь «антрополатрия» – поклонение человеку, обоготворение человека, ибо в мире только в человеке ощущается божественное начало. Фейербах – честный мыслитель, но именно потому он непримирим в своей борьбе с христианством: раз христианство связывает правду о человеке с Богом, – а «Бога нет», то значит христианство только «усыпляет» человека. Антропологизм решительно отъединяет человека от высшего мира, замыкает его в самом себе, – и это духовное одиночество человека, которого лишают связи с трансцендентной сферой, эта духовная затерянность человека в огромном, бездушном, механически истолковываемом космосе несет с собой потребность ближе стать друг к другу, прижаться друг к другу. Это прекрасно выразил Достоевский в речи Версилова («Подросток») о том тяжком духовном состоянии, которое наступит, когда жизнь, наконец, будет устроена и когда люди поймут до конца, что они одиноки и затеряны в природе... Из этого чувства затерянности не может не возрасти социальная тяга в человеке; тот же Фейербах как-то сказал: «человек сам по себе есть только человек, но человек с человеком, единство я и ты есть Бог». Так обожествляется социальная стихия, так на руинах «разоблаченного» христианства вырастает социальный идеализм, уже несущий в себе смертельную отраву. Из фейербахианства вырастает позже марксизм, – и здесь совершенно прав о. С. Булгаков, когда он утверждает, что «Фейербах в гораздо большей степени является отцом марксизма, нежели сам Маркс»17.
   Теперь мы достаточно подготовлены, чтобы понять религиозную позицию марксизма. Маркс очень рано вошел в состав группы левых гегельянцев. Едва ли не самым характерным выражением умонастроения этой группы является статья М. А. Бакунина (скрывшегося под псевдонимом Jules Elisar) о «реакции в Германии» – в журнале, который издавала группа левых гегельянцев. И именно в этой статье, которую надо истолковать лишь как «применение» к текущему моменту общих начал философии истории Гегеля, воспевается отрицание, как творческая сила, как движущее начало истории. В этой именно статье Бакунин выдвинул знаменитый лозунг: «радость разрушения есть творческая радость». Но этим настроением «радости разрушения» была обвеяна и книга Фейербаха, «О сущности христианства», – и она-то и повлияла на Маркса именно своим разрушительным пафосом. Влияние Фейербаха надо признать решающим в духовном формировании Маркса: для него отныне религиозная жизнь не имеет ничего «запредельного», трансцендентного, – она есть простое объективирование земных отношений. В одном письме18(от 30. XI. 1842 г.) он пишет о том, что если религия держится, как отражение исторических условий, то с падением этих условий должна исчезнуть и религия. Если религия еще держится в наше время, то только усилиями Церкви, которой это «выгодно». В ранних статьях Маркса (1844 г.), посвященных еврейскому вопросу и «критике философии права Гегеля»19, находим почти буквальные цитаты из Фейербаха. «Человек делает религию, – читаем здесь, – а не религия делает человека... Она есть общая теория мира... извращенное сознание мира... фантастическое представление человеческой сущности... она есть опиум для народа». Последние слова, ставшие одним из наиболее острых лозунгов в позднейшем коммунизме, есть вариант формулы Фейербаха, уже знакомой нам, о том, что «религия есть сон человеческого духа».
   Но здесь же находим и переход к агрессивной тактике, вытекающей из атеизма. «Мы стоим за уничтожение религии, как иллюзорного счастья народа, – пишет здесь Маркс, – так как требуем его действительного счастья». Прав совершенно о. С. Булгаков, когда утверждает, что «воинствующий атеизм есть центральный нерв всей деятельности Маркса, один из главных ее стимулов; борьба с религией есть истинный, хотя и сокровенный мотив важнейших его чисто теоретических трудов»20. Но борьба с религией, с Церковью у Маркса вовсе не однородна с тем, что мы находим во французском или даже немецком Просвещенстве, – в этом плоском, самодовольном рационализме, который не видит в религии ничего, кроме заблуждений и невежества. Маркс (как и Фейербах) считает религию неизбежным продуктом неправильных общественных отношений, продуктом той связанности человеческого духа, которая создается угнетением народа в капиталистической системе. Но если для Фейербаха борьба с религией определялась его «человекобожеством» («homo homini deus est») и была важна, как установление его основного учения о человеке, то для Маркса (и здесь он ближе к Гегелю, чем к Фейербаху) существенен чисто исторический подход к проблеме религии. Религия не есть просто некая иллюзорная «проекция» идеальных начал в человеке, она «есть извращенное сознание мира, ибо нынешнее государство само представляет извращенный мир». Здесь Маркс идет за французской критикой современного экономического строя, особенно за критикой его у Прудона 21. То, что Маркс был экономист, толкало его именно в эту сторону, – литература же утопического и религиозного социализма во Франции, о которой впоследствии Маркс с таким презрением будет говорить в «Коммунистическом Манифесте», действительно ставила социальную проблему с исключительной остротой. Маркс здесь идет за французским социализмом, – но есть у него и новые идеи, которые как раз связаны с его отношением к религии. Признавая, что в основе исторического процесса лежат изменения в экономических отношениях (к чему склонял Маркса весь утопический социализм), Маркс преобразует учение Фейербаха о религии в общее учение о «надстройках» идеологического характера. Не сам по себе экономический материализм, даже не учение о том, что история есть «борьба классов»22, а учение о «надстройках» освобождаеτ окончательно мысль Маркса оτ всякого «идеализма»23. Еще недавно Маркс думал иначе – еще в 1840 г. в одном письме он говорил о власти идей24; несколько позже он писал и о том, что «идеи овладевают нами порой с такой силой (которую он называет «демонической»), что трудно вырваться из их власти, не растерзав своего сердца»25. Но в 1845 г. в своих тезисах о Фейербахе (опубликованных в 1888 г. Энгельсом) Маркс строит уже общую теорию о «надстройках». Не только религия, но и всякая идея есть «продукт» социального развития; еще через год (в 1846 г.)26 Маркс уже заявляет, что сущность религии надо искать не в «сущности» человека (как недавно еще Маркс говорил вслед за Фейербахом), а в состоянии материального мира в каждую эпоху. Отсюда становится понятным, почему борьба с религией связывается с самой сущностью коммунизма или, как верно говорит о. С. Булгаков, почему «пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма». Религия есть выражение не порванной связанности человеческого духа с угасающими или угасшими общественными оτношениями; поэтому борьба с религией входит в программу социального прогресса, как необходимый элемент активного содействия делу свободы.
   П. И. Новгородцев в своей замечательной книге «Об общественном идеале» прекрасно показал, что основное внутреннее противоречие в марксизме заключается в сочетании строжайшего детерминизма (вытекающего из логики экономического материализма) и революционного утопизма, присущего марксизму в учении о переходе к новому социальному строю. Для того чтобы этот переход совершился, необходимо развивать «революционное сознание», – словно сознание – с точки зрения марксизма – вообще есть сила! Ведь по известному выражению Маркса «не сознание определяет бытие, а бытие определяет сознание». Но революционный активизм, призыв к которому образует основной смысл «Коммунистического Манифеста», должен быть еще πроповедуем, для чего и написан самый манифест. «Коммунисты открыто заявляют, – читаем в последнем абзаце27, – что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя», – и для подготовки этого переворота манифест стремится овладеть «сознанием пролетариата». Для овладения же сознанием необходимо вырвать из него все те идеи, которые противятся этому новому сознанию. «Законы, мораль, религия, – все это буржуазные предрассудки, за которыми скрываются буржуазные интересы»28. Поэтому «Коммунистический Манифест» бичует те «религиозные иллюзии, которые прикрывают существующую эксплуатацию»29; ему нужна непримиримая борьба классов, ему нужна ненависть к нынешнему строю, ненависть к тому, что его смягчает, изменяет в лучшую сторону, ибо этим лишь «затемняется классовое сознание». «Социальные принципы христианства относят на небо вознаграждение за все перенесенные мерзости, – писал Маркс, – и тем оправдывают (!) продолжение этих мерзостей на земле». Поэтому Маркс проповедует непримиримую борьбу с христианством, так как оно стоит ему на пути, как мешает и культ личной свободы и идеи морали. Под видом «научно» обоснованного понимания истории, движимой экономическими процессами, Маркс просто продолжает линию французского социалистического утопизма – с тем существенным различием, что для Маркса главный враг его – это всякого рода «надстройки», и, прежде всего, христианское учение, – тогда как французские социалисты, хотя и строили систему секулярной культуры, но были свободны от ненависти к христианству 30.
   Какие же выводы можем мы извлечь из этой истории идей, бегло нами рассказанной?
   Та форма атеизма, которая связана с марксизмом и·коммунизмом, выросла из общего· учения Маркса о «надстройках», – и эго очень важно иметь в виду. Но если отвергнуть это учение о «надстройках», – а с ним несоединимо ведь никакое учение о «революционном сознании» – то что же можно тогда положить в основу атеизма? У Фейербаха мы нашли подлинное «окамененное нечувствие» – решительное непонимание того, что такое религия в ее живой реальности. В этом смысле Фейербах являет нам пример тех бесчисленных деятелей современной мысли, которые берутся рассуждать о религиозной сфере, будучи сами религиозно опустевшими и одичавшими. Единственная связь их с подлинной сферой религии заключается в том, что они никак не могут оторваться от самой темы о религии и все занимаются то «историей религии», то объяснением того, что психологически определяет обращение к религии у тех или иных людей и т. п.
   Но Фейербах дал толчок как общему учению Маркса об идеальных «надстройках» всякого рода, так и его «материалистическому» пониманию истории. Атеизм во всех разветвлениях марксизма, неомарксизма (ленинизма) и некоторых иных течений социализма действительно связан именно с историческим материализмом, с экономическим пониманием истории. Но та (небольшая) правда, которая учитывается этим экономическим толкованием истории, соединятся с такой огромной неправдой (в отрицании всякой действенности идей в истории), что само развитие марксизма неизбежно потребовало включить в его систему учение о «революционном сознании». Как справедливо выразился однажды Бердяев о советской философии31, мы находим в ней своеобразную идеологию титанизма, учение о громадном значении личности в истории (в лице «вождя»). В теории и практике неомарксизма, от «экономического объяснения истории» остались только слова и термины – до такой степени «революционное сознание» правящей группы стало автономным и самодостаточным. Если в современном неомарксизме фанатически проповедуется атеизм, то ныне его корни связаны лишь с тем оскудением духа, которое превратило Фейербаховское «окамененное нечувствие» и его непонимание сущности религии в самоутверждение духовных пигмеев. Окамененное·нечувствие у Фейербаха внутренне было еще связано с установкой философского имманентизма, – но в неомарксизме эта позиция заменилась, ведь, самым решительным реализмом! Да вне реализма какой же возможен революционный пафос? A ведь он доходит до того, что задачей философии здесь является не простое постижение мира, а его «изменение».
   Поэтому в решительном реализме (в гносеологическом смысле слова), присущем и марксизму и неомарксизму, для учения о «надстройках» неτ философской основы. Самый элементарный эмпиризм неизбежно должен отвести то или иное место «идеям», вообще всему, чем живет человеческое сознание, – поэтому движущая сила и марксизма и неомарксизма лежала и лежит лишь в «утопии земного рая», как удачно это назвал Новгородцев в своей книге «Об общественном идеале». Здесь, в этой утопии атеизм сам в сущности становится религией, – и оттого мир ныне и вступил в период своеобразной религиозной войны. Это уже не «окамененное нечувствие», как у Фейербаха, а вытеснение христианства новой религией – «утопией земного рая». Фейербах в известном смысле случайно помог возникновению самой опасной и страшной утопии, какая только существовала.
   Вся драма современного мира и заключается в том, что он продолжает жить благовестием Христа о Царстве Божием, но·хочет достичь этого идеала без Христа. Именно поэтому человечество и зашло ныне в тупик, из которого его не может вывести никакой революционный утопизм. Отсюда ненависть в неомарксизме к христианству и неизбежность современной религиозной войны, идущей ныне в мире.
    Прот. В. Зеньковский.

1   Как характерно, например, то, что горячими поклонниками Руссо были в России (помимо многих других), столь отличные друг от друга люди, как Карамзин и Радищев!
2   См. книгу De Lubас Proudhon et Christianisme·(Paris 1945), P. 116.
3   Очень хорошо это показано в книге Viatte «Catholicisme ehez.les romantiques», Paris 1922.
4   См. превосходные статьи кН. С. Трубецкого о Ренане (Собр. соч. т. I).
5   Гиляров в книге «Предсмертные мысли во Франции в конце XIX века».
6   См. любопытную книгу Weill «Histoire de l'idée laïque dans la France en XIX siècle», Paris 1925.
7   Надо сравнить восторженные· отзывы о книге Фейербаха столь различных людей, как Энгельс и Герцен, чтобы почувствовать, что несла книга Фейербаха его современникам.
8   «Религия человекобожества у Л. Фейербаха» («Два града», т. I, стр. 4).
9   Фейербах. Сущность христианства. Рус. пер. 1908, стр. 142.
10   Ibid. Стр. XXVIII.
11   Ibid. Стр. 27.
12   Ibid. Стр. 55.
13   Ibid. Стр. 186.
14   Ibid. Стр. 167.
15   Ibid. Стр. 34.
16   Ibid. Стр. 317.
17   Булгаков. «Религия человекобожества у Л. Фейербаха» («Два града», т. I), стр. 6.
18   Marx. Werke (издание под редакцией Рязанова) I, I, S. 286 («Религия живет не небом, а землей, и с разложением реальности, теорией которой она является, она падает сама собой»).
19   Marx. Werke, В. I, I.
20   C. Булгаков (Статья. «Маркс, как религиозный тип» в книге «Два града»», т. I).
21   См. у Р. Haubtmann. Marx et Proudhon (из серии Economie et humanisme 1947. Paris) всю главу, посвященную вопрос о влиянии Прудона на Маркса (стр. 30—45). Здесь же очень хорошо обрисовано и различие позиции Маркса· и Прудона; см. стр. 26 (Примеч.).
22   «Коммунистический Манифест» (рус. пер., издание 1948 г.), стр. 43.
23   P. Haubtmann, Op. cit. P. 42 («Реалистический гуманизм не имеет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм или идеализм», – писал Маркс в предисловии к памфлету «Святое Семейство»).
24   Haubtmann. Р. 42 (примеч.).
25   Из статьи о философии права Гегеля. Werke, В. I, I, S. 586.
26   Haubtmann. P. 54—55.
27   Коммунистический Манифест (рус. пер.), стр. 101.
28   Ком. Ман., стр. 62.
29   Ibid. Стр. 50.
30   Поэтому в 1844 году французские социалисты решительно отклонили предложение Маркса принять участие в затеянном им журнале – именно из-за его атеизма. См. Haubtmann, Op. cit. P. 16.
31   Бердяев. Генеральная линия советской философии.


Источник: Журнал "Православная мысль" №8