Книга пророка Авдия

Книга пр. Авдия представляет собой самое малое произведение ветхозаветной библейской письменности и вместе с тем является одной из наиболее пререкаемых книг этой письменности в библиологической литературе¹.

Содержание книги Авдия составляет видение об Едоме. Сущность этого видения, частности которого не везде ясны, состоит в предсказании погибели Едому и возвещении спасения на Сионе. Пророк слышит, что уже послан вестник к народам с призывом вставать и выступать против Едома войною (1 ст.). Пророк созерцает, что Едом уже умален и находится в презрении (2), разорён и разграблен, – несмотря на неприступность скал, на которых он расселён (3–6), – и даже изгнан до границы (7). Прежние союзники Едома стали его врагами (7), мудрецы Едома истреблены (8), храбрецы поражены страхом и весь народ доведён до гибели (9). Причиной столь тяжкого наказания Едома служит преступление его против Иуды, – и именно вероломное отношение к братскому народу в день бедствия его (9–14). Но дом является для пророка не только врагом Иуды, а и представителем боговраждебного языческого мира. Поэтому от суда над Едомом пророк обращается к суду над всем языческим миром (15–21). В день суда все народы, по изображению пророка, «будут пить, проглотят, и будут, как бы их не было» (16). Дом Исава явится тогда сомою, сожигаемою пламенем (18), а на Сионе будет спасение, дом Иакова получит во владение наследие своё (17, 19, 20), и будет царство Господа (21).

О личности пророка Авдия не сообщается никаких сведений ни в его книге, ни в остальной библейской письменности. В надписании книги Авдия для нас сохранилось только имя пророка, но и то произношение этого имени точно неизвестно, так как мазореты пунктируют его как Obadjah (= Obed Jah, чтитель Иеговы), а LXX колеблются между Ὀβδειού (Ват. к.) и Ἀβδείου или Ἀβδίου (Син. Алекс.). Кроме того, некоторые авторы, как Августи² и Кюпер³, в виду символического характера имени пророка, склонны думать, что это имя не собственное и что писатель книги усвоил его себе в качестве псевдонима. Таким предположением устранялось бы и то единственное сведение о писателе книги, какое мы имеем. Но нет основания для указанного предположения. Имя Авдия не представляет чего-либо исключительного, вынуждающего прибегать к собственному истолкованию его: это имя не только неоднократно упоминается в Библии (3Цар. 18:3; 1Пар. 9:16, 3:21, 12:9, 27:19; 2Пар. 17:7, 34:12), но и встречается в древних еврейских надписях⁴. При том символический характер, на который ссылаются названные выше вторы, свойственен и именам других библейских пророков. Следовательно, понимая в смысле псевдонима имя Авдия, мы должны были бы понимать таким же образом и остальные пророческие имена, что, очевидно, невозможно.

Некоторые сведения опр. Авлии сохранились в древней иудейской и христианской письменности. Так И. Флавий (Древн. IX, 2), Таргум на 4Цар. 4и Талмуд (Sanhedr. 39) отождествляют Авдия, писателя пророческой книги, с тем Авдием, который был начальником при дворе Ахава (3Цар. 18:3) и укрывал пророков, гонимых Иезавелью. То же сведение об Авдии сообщает бл. Иероним, причём добавляет, что гроб Авдия чествуется вместе с мавзолеем пр. Елисея и Иоанна Крестителя в Севастии⁵. Епифаний (de vitis proph 15) и Дорооей (de vita et morte proph. 5) передают, что Авдий тождествен с третьим пятидесятиначальником, которого посылал за Илиею царь Охозия (4Цар. 1:13). Другие отождествляют Авдия с князем Овадией, посланным при царе иудейском Иосафате (2Пар. 17:7) с книгой закона по городам иудейским⁶. Ефрем Сирин сообщает, что Авдий был уроженцем Сихема⁷. Наконец, по свидетельству мидраша Танхума, Авдий был прозелитом иудейства из идумеев⁸.

Приведённые сведения трудно считать достоверными, так как они возникли или на почве чистых предположений, или путём искусственной комбинации библейских мест. Так, напр., мнение о принадлежности Авдия к прозелитам из идумеев возникло на основе содержания книги, занимающейся исключительно Едомом: предполагали, что угрозы пророка едомитянам легче всего могут быть объяснены разрывом его с прежними единоверцами. Отождествления Авдия с Авдием, домоправителем Ахава, возникло, как предполагает Каспари, путём комбинации 3Цар. 18и 4Цар. 4:1. В 3Цар. 18Авдий, домоправитель Ахава, называется «весьма богобоязненным». А в 4Цар. 4читается следующее: «одна из жён сынов пророческих с воплем говорила Елисею: раб твой, мой муж, умер. А ты знаешь, что раб твой боялся Господа». На основании последних слов предположили, что в 4Цар. 4речь идёт об Авдии, домоправителе Ахава, а отсюда уже следовало, что этот домоправитель принадлежал к сынам пророческим⁹.

В исследовании о кн. Авдия новейшими авторами обыкновенно прежде всего выдвигается вопрос о единстве книги. Некогда Ейхгорн¹⁰ высказал мнение, что нынешняя книга Авдия представляет только один фрагмент из существовавшего прежде целого сборника речей пророка, причём последняя строфа книги (ст. 17–21), описывающая торжество Израиля, является позднейшим добавлением к книге. Основание для отделения ст. 17–21 от остального состава книги Ейхгорн находил в том, что указанные стихи не соответствуют теме пророческой речи Авдия, каковою темою служит, по Ейхгорну, разрушение Идумеи Навуходоносором, а также и в специальном характере содержащихся в ст. 17–21 предсказаний, вынуждающем относить их ко времени исполнения, т.е. считать за vaticinia post eventum.

Новейшие библиологи, как Велльгаузен, Новак, Сельби, Чейн, Баудиссин, Винклер¹¹, Марти и др. с решительностью утверждают, что книга Авдия, несмотря на малый объём её, представляет произведение, в котором можно различить две или даже три руки, работавших в различное время. По мнению Велльгаузена и Новака первое произведение, вошедшее в состав кн. Авдия, обнимет ст. 1–7, 10–14, а второе ст. 8–9, 15–21. Другие авторы ст. 8–9 относят к первой части книги. ПО мнению Марти, основную часть книги Авдия, происходящую из V в. 1–5, aba, 10–14 и 15b; ст. 16–21 являются дополнением к книге, сделанным в II в. до Р. Хр.; ст. 8–9, 15а составляют ещё более позднее дополнение.

Основания для того, чтобы отвергать единство кн. Авдия и видеть в указанных частях её особые произведения, принадлежащие разным авторам, находят в содержании этих частей и затем в форме изложения. В содержании книги обращают внимание на разногласие частей её. Именно, в стихах 1–7, 10–14 суд над Едомом представляется уже совершившимся; причиной суда выставляется высокомерие Едома (3) и преступления его против Иуды (10–14); совершителями суда выступают дружественные Едому народы (8–9). В остальной части видения суд над Едомом представляется ещё имеющим наступить. Причиной суда, при этом, не являются какие-либо особые преступления Едома: суд над Едомом возвещается только как отдельный эпизод в великом суде Господа над всеми язычниками. Совершителями суда выступают не народы, а Сам Господь, оружием Которого является дом Иакова и дом Иосифа.

Различие в форме изложения между частями книги Авдия, по мнению названных авторов, заключается в том, что изложение первой части сильно, полно красок (Чейн), а изложение второй части слабо, растянуто, бедно мыслями, прозаично до крайности.

По поводу изложенных соображений, выставляемых против единства книги Авдия, должно заметить, прежде всего, что они принимаются не всеми представителями западной экзегетики. Напр., по мнению Орелли, «закруглённое, с живостью развивающееся пророчество Авдия ни в коем случае не производит впечатления, что оно возникло путём мозаической работы, и единство его стоить твёрдо». Равным образом, новейший комментатор кн. Авдия Гоонакер не находит в ней никаких признаков образования её из отдельных частей. И действительно указываемые отрицательной критикой черты содержания книги не дают твёрдых оснований говорить о нескольких авторах её. Соединение в книге Авдия угрозы и утешения, на что обращает внимание Ейхгорн, обычное явление в пророческих речах и не может служить признаком происхождения книги от двух авторов. Присутствие в заключительной части кн. Авдия (17–21) предсказаний частичного характера, если даже относить исполнение этих предсказаний к эпохе Александра Ианнея, опять, вопреки мнению Ейхогорна, не даёт права отделять заключительную часть от главной: пророчества, касающиеся частных событий будущего, имеются не только в кн. Даниила (9:25–27, гл. 11), но и в древнейшей письменности (ср. Ис. 7:8; 25:14; 45:1). Новейшая критика основание для разделения кн. Авдия не части, как указано выше, находит в различии представлений суда над Едомом. Но в действительности едва ли можно говорить о таком различии. Нельзя сказать, чтобы пророк в первой части представлял суд над Едомом уже совершившимся, а во второй только предстоящим. Слова ст. 7-го – «до границы выпроводят тебя все союзники твои», «обманут тебя», «одолеют», «нанесут тебе удар» показывают, что пророк говорит о будущем. Тоже ясно видно и из ст. 8–9. Правда, некоторые противники единства кн. Авдия (Велльгаузен, Новак, Марти) относят эти стихи ко второй части и переставляют их на другое место. Но для этого нет никаких оснований: ст. 7–8 можно связать только с предшествующими и видеть в них восполнение ст. 1–6 и отчасти комментарий к ним («не в тот ли день это будет»). Следовательно, из ст. 7–9 должно заключать, что и в 1–6 употреблённые пророком pertecta глаголов представляют так наз. Perfecta prophetica, т.е., что пророк говорит не о прошедшем, а о будущем. Такая форма речи, когда будущее в виду несомненности его представляется прошедшим, как известно, для пророков обычна (Ис. 9:6; 42:1; 46:1).

Но если бы даже ст. 1–6 мы стали понимать как описание уже совершившегося суда над Едомом, то всё-таки не было бы противоречия между этим описанием и дальнейшей частью речи. Получилось бы, что пророк в суде над Едомом различает несколько моментов: начало суда уже наступило и проявилось в факте унижения и разорения Едома каким-то врагом (1–6), но во всей полноте этот суд осуществится в тот день, когда Господь будет судить все боговраждебные народы (15–21). Получилось бы развитие пророческого созерцания, но не противоречие в нём.

Нет этого противоречия и в частностях пророчества о суде над Едомом. Так, нельзя сказать, чтобы в разных отделах книги указывались разные причины суда над Едомом – высокомерие Едома в ст. 3-м, и вероломство его в ст. 10–14. Пророк не говорит в ст. 3-м, что наказание Едома вызвано его высокомерием. Упоминание о гордости Едома сделано пророком почти мимоходом, для того только, чтобы рельефнее выступала мысль об унижении Едома, являющаяся центральной в ст. 1–7. Следовательно, если в ст. 10–14 мотивом наказания Едома выставляется его вероломство по отношению к иудеям, то этим не вводится никакого противоречия ст. 3-му. Не вводится этого противоречия и тем, что в ст. 15-м над Едомом рассматривается, как эпизод всеобщего суда над миром, а в ст. 10–14 он представляется как последствие преступлений самих едоминян. Пророческое возвещение суда над всеми народами предполагает виновность этих народов, боговраждебные действия их. Поэтому, если пророк угрожает Едому чашей гнева Божия в день всеобщего суда, то именно потому, что считает Едома, как и другие народы, виновным перед Богом: в ст. 10–14 пророк и показывает, в чём состоит вина Едома.

Отрицательная критика, как замечено выше, усматривает противоречие кн. Авдия и в том, что в ст. 1-м орудием суда над Едомом называются язычники и именно прежние союзники Едома (7), а в ст. 15-м представляется Сам Господь производящим суд над Едомом, причём исполнителем определений Божиих является Израиль (17, 19, 21). Но, очевидно, и ст. 1 предполагает, что Судьёй Едома явится Господь, так как, по мысли пророка, языческие народы будут посланы против Едома Самим Господом.

Разбор соображений, выставляемых отрицательной критикой против единства кн. Авдия, показывает, что твёрдых оснований для разделения книги на части, принадлежащие разным авторам, в содержании книги нельзя указать. И вообще по поводу приведённых соображений критики должно заметить, что пророческая речь не может быть рассматриваема как учёный трактат на заданную тему. Отличительную черту пророческих речей составляет их живость, обилие лирического элемента, быстрые переходы от предмета к предмету. Кроме того, не все пророческие речи записаны полностью; многие из них, по всем признакам, изложены в пророческих книгах с значительными сокращениями, вследствие которых некоторые указания пророческих речей остаются для нас непонятными. Изложенными обстоятельствами не редко и должна быть объясняема та «непоследовательность» пророческих речей и те «противоречия» их, которые обыкновенно выставляются критикой и в исследовании кн. Авдия, и в других случаях, в качестве главных аргументов против единства пророческих книг.

Что касается изложения кн. Авдия, то из него, вследствие малого объёма книги, едва ли можно вообще извлечь особенно твёрдые данные как против единства книги, так и в защиту его. Но нельзя не отметить, что один из исследователей кн. Авдия, Альберт Кондамен, именно в построении книги находит главные доказательства её единства¹². Кондамен не без основания указывает на то, что на протяжении всей книги Авдия применяется один и тот же приём употребления синонимических выражений и даже повторение одних и тех же слов. Ср. bagoim («между народами» в ст. 1 и 2); ст. 3, libcha и belibbo («сердца твоего», «в сердце твоём»); ст. 11–14 bejom («в день»); ст. 15–16 kol haggoim («все народы»); 17–18 beith jaakov («дом Иакова»); 19–20 vejarscu («и наследуют»); ст. 8, 9, 19, 21 bar esav (гора Исава), 20 vegaluth («переселённые»). Кроме того, Кондамен находит в кн. Авдия выдержанное от начала до конца строфическое построение, которое также он рассматривает как доказательство единства книги. Ст. 1–4 представляют, по Кондамену, первую строфу, состоящую из 2+3 поэтических стихов, раскрывающих мысль; «гордость Едома будет унижена». Ст. 5–7 составляют первую антистрофу, состоящую из 3+2 стихов, темою которых является мысль о полном разорении Едома. Ст. 8–10 составляют, по терминологии Кондамена, strophe alternante или антифонную¹³, заключающую 2+2 стиха и выражающую центральную мысль видения, что Едом будет наказан за преступления против Иуды. Ст. 11–14 представляют вторую строфу, параллельные члены которой заключают 2+3 и 3+2 поэтических стиха. Ст. 15–21 составляют вторую антистрофу, построенную так, что в первой части её 3+2 и во второй 2+3.

К сказанному должно добавить, что и некоторые противники подлинности кн. Авдия не отрицают тождества языка её в разных частях. «Пророчество Авдия», говорит Сельби¹⁴, «изложено хорошим еврейским языком и даже части послепленные, сравнительно со ст. 1–10, не обнаруживают каких-либо заметных признаков позднейшего времени». Другой исследователь кн. Авдия Баудисин об изложении книги замечает, между прочим, следующее: «описание недоступных жилищ Едома и воровского вторжения врагов поэтапно и сильно и по своему характеру могло бы принадлежать писателю древнейшего пророческого периода. Но с другой стороны, следующее далее сжатое изображение поведения Едомитян при завоевании Иерусалима по своей живости не недостойно того, чтобы быть усвоенным писателю первых стихов». Баудиссин находит отличным от остальной части книги изложение заключения, потому что видит здесь «искусственные названия» и «неясные намёки»¹⁵. Но весьма возможно, что и эта искусственность названия и неясность намёков представляет собой не особенность изложения, свидетельствующую против принадлежности всей книги одному автору, а указывает только на повреждённость текста и на пробелы в наших знаниях по священной географии.

Время происхождения кн. Авдия установить весьма трудно, так как вполне определённых и бесспорных данных для этого не существует. Общее руководственное указание в этом случае некоторые авторы думают видеть в факте помещения кн. Авдия в канон между кн. Амоса и Ионы. В этом факте усматривают выражение того мнения собирателей канона, что Авдий был допленным пророком и что время его деятельности и происхождение его книги относится к эпохе Ионы и Амоса. Однако решающее значение указанному факту едва ли можно придавать. Хронологический принцип в размещении пророческих книг собирателями канона, очевидно, не был строго соблюдаем, так как на первом месте ими поставлена кн. Осии, которая, без сомнения, не является древнейшей пророческой книгой. Возможно, поэтому думать, как думают некоторые авторы, что кн. Авдия помещена после кн. Амоса не по хронологической, а по логической связи с последней: книга Амоса заканчивается (9:12) обетованием о будущем владычестве скинии Давидовой над остатками Едома; кн. Авдия представляет цельное пророчество о судьбе Едома и является как бы комментарием к краткому замечанию Амоса.

За неимением внешних свидетельств о кн. Авдия главным данным, на основании которых решается вопрос о происхождении её, обыкновенно служат: 1) содержащиеся в ст. 10–14 указания на отношение Едома к Иуде во время взятия Иерусалима врагами и 2) факт близкого сходства пророчества Авдия об Едоме с пророчеством о том же народе Иеремии (49:7–22). Но и эти данные таковы, что их можно в разные стороны. Как известно из исторических книг, уже до разрушения Навуходоносором, Иерусалим неоднократно делался добычей врагов, именно: 1) при Ровоаме (ок. 975–958) священный город был взят египетским фараоном Сусакимом (3Цар. 14:25–26; 2Пар. 12: 2–4, 9); 2) при Иораме (ок. 889–882) – филистимлянами и арабами (2Пар. 21:16–17); 3) при Амасии (ок. 839–811) израильским царём Иоасом (4Цар. 14:13–14; 2Пар. 25:23–24); 4) при Иокиме, Иехонии и Седекии город захватывали вавилоняне (4Цар. 24:1, 10–16; 2Пар. 36:6–7; Дан. 1:1–4). Спрашивается, к какому именно взятию Иерусалима должно приурочить слова пр. Авдия в ст. 10–14-м? С другой стороны, и отношение кн. Авдия к сходной с ней 49-й гл. кн. Иеремии может быть понимаемо неодинаково. Отсюда мы видим, что по вопросу о времени происхождения кн. Авдия в библиологической литературе существуют различные мнения. Гоффман, Делич, Орелли, Корнели, Юнгеров и др. считают Авдия древнейшим пророком-писателем и происхождение его книги относится к началу IX в., именно к царствованию Иорама Иудейского. Из древних толкователей св. Ефрем Сирин, а из позднейших экзегетов Егерь, Гессельберг, Генгстенсер¹⁶, проф. Якимов полагают, что происхождение книги должно приурочить к царствованию Озии (ок. 811–759) Витринга Буддей, Карпцов, Кюпер связывают происхождение книги с событиями царствования Ахаза (ок. 743–728). Михаелис, Маурер, Де Ветте¹⁷, Евальд, еп. Палладий, Бирюков и др. полагают, что Авдий пророчествовал непосредственно после завоевания Иерусалима Навуходоносором и именно в плену вавилонском (Евальд). Велльгаузен, Новак, Гоонакер считают Авдия пророком эпохи Малахии и относят происхождение видения на Едом, в настоящем его виде, ко времени не ранее 500-го года. По мнению Гитцига, termius a quo книги Авдия – 312-й год, когда Птоломей Лаг увёл в Египет множество палестинских иудеев (Древ. XII, 1:1). Наконец, Ейхгорн, Винклер и Марти полагают, что в нынешней редакции кн. Авдия могла появиться только во II в., после времени Антиоха Епифана (Винклер) или в правление Александра Ианнея (Ейхгорн). При этом, те авторы, которые разделяют кн. Авдия на две части, не редко первую часть её считают древнейшей и даже допленной, а вторую позднейшей и послепленной.

К какому же историческому моменту с наибольшим правом можно отнести указания ст. 10–14?

Объясняя причину суда Божия над Едомом, Авдий говорит: «За притеснение брата твоего Иакова покроет тебя стыд, и ты истреблён будешь навсегда. В тот день, когда ты стоял насупротив, в тот день, когда чужие уводили войско его в плен, и иноплеменники вошли в ворота его, и бросали жребий о Иерусалиме, ты был, как один из них. Не следовало бы тебе злорадно смотреть на день брата твоего, на день отчуждения его; не следовало бы радоваться о сынах Иуды в день гибели их и расширять рот в день бедствия. Не следовало бы тебе входить в ворота народа Моего в день несчастия его, и даже смотреть на злополучие его в день гибели его, ни касаться имущества его в день бедствия его, ни стоять на перекрёстках для убивания бежавших его, ни выдавать уцелевших из него в день бедствия» (10–17).

Некоторые комментаторы кн. Авдия, как бл. Теодорит, а из позднейших Каспари и Генгстенберг считают ст. 10–14 не указанием на совершившийся факт, а пророчеством о будущем. Поясняя слова пророка ты был, как один от них, бл. Теодорит замечает: «выражается так по свойственной пророкам своеобразности, не потому, что это было уже, но предсказывая будущее»¹⁸. Каспари и Генгстенберг понимают ст. 10–14 в смысле пророчества о будущем в виду содержащегося в них увещания¹⁹. Но такое понимание не натурально и для него нет оснований. Сущность пророчества Авдия, как видно из контекста, состоит в возвещении наказания Едому, а не в предсказании его поведения во время взятия Иерусалима, о чём пророк говорит уже как о факте, имевшем место в прошлом.

Таким образом, в ст. 10–14 пророк обличает идумеев в проявлении ими вражды к иудеям во время взятия Иерусалима. При определении исторического момента, который имеет в виду пророк, из упомянутых выше фактов взятия Иерусалима мы должны прежде всего, без сомнения, исключить первый – взятие Иерусалима египтянами при Ровоаме, так как появление пророческой письменности, по многим основаниям, не может быть относимо к столь раннему времени. Затем речь Авдия в ст. 10–14 не может быть приурочена к взятию Иерусалима при Амасии израильским царём Иоасом. Против отнесения ст. 10–13 к этому последнему событию говорит то, что пророк называет завоевателей Иерусалима чужими: если он признаёт родственным народом даже едомитян и выделяет их из ряда чужих (11), то тем более, конечно, он не мог назвать чужими израильтян, которые при этом в дальнейшей части книги представляются участвующими в славном будущем Иуды (18–20).

Труднее решить вопрос об отношении ст. 10–14 к другим отмеченным выше фактам взятия Иерусалима. Но, по-видимому, более оснований имеется для того, чтобы ст. 10–14 связать с завоеванием Иерусалима Навуходоносором.

Принимаемое многими комментариями мнение, что пр. Авдий в ст. 10–14 говорит о взятии Иерусалима при Иораме основывается на комбинации 4Цар. 8:20–22 (2Пар. 21:8– 10) и 2Пар. 21:6. По свидетельству 4Цар. 8:20–22, Едом при Иораме «выступил из-под руки Иуды». По свидетельству 2Пар. 21:16, в царствование Иорама напали на Иудею и на Иерусалим филистимляне и аравитяне, которые «захватили всё имущество, находившееся в доме царя, также и сыновей его, и жён его». Предполагают, что освободившись от долгого подчинения иудеям, едомитяне воспользовались тяжёлым положением Иудеи и примкнул к напавшим на Иерусалим врагам.

Как видно, в основе изложенного понимания ст. 10–14 лежит только предположение об участии едомитян в нападении на Иерусалим при Иораме. Писатель же кн. Паралипоменон, однако, говорить о филистимлянах и аравитянах, совсем не упоминается об Едоме. Это молчание тем более имеет значение, что пред сообщением о нападении филистимлян и аравитян на Иерусалим писатель кн. Паралипоменон именно занимается отношением иудеев к едомитянам (ст. 8–10). Упоминание об участии последних в разграблении Иерусалима было бы столь естественно, что молчание об этом участии даёт основание отрицать его. Самые черты, которыми характеризуются в кн. Авдия враждебные отношения Едома к иудеям, не соответствуют предполагаемой роли едомитян в нападении на Иерусалим при Иораме. Если едомитяне и приняли участие в нападении филистимлян и арабов, то, очевидно, это нападение было вызвано борьбой за независимость, стремлением освободиться от подчинения иудеям. Следовательно, пророк не мог бы в таких сильных выражениях, в каких он делает это, осуждать поведение едомитян, не мог бы характеризовать участие едомитян в нападении, как вероломное нарушение братских отношений. Очевидно, пророк имеет в виду такой момент, когда участие едомитян в нападении не вызывалось никакими серьёзными практическими интересами и явилось только показателем их ненависти к братскому народу.

Наконец, самое бедствие, которое пережил Иерусалим при нападении филистимлян и аравитян, по-видимому, не было таким значительным, каким представляет его Авидий в ст. 10–14 своей книги. Пророк называет это бедствие «днём отчуждения» (12: bejom nachro), «днём гибели» (bejom abdam), «днём бедствия» (12: bejom zarah), «"днём несчастия» (13: bejom edam), желая оттенить таким нагромождением эпитетов исключительную тяжесть бедствия. Пророк, далее, говорит об отведении в плен иудейского войска (11), о переселённых из сынов Израилевых и из Иерусалима (20), находящихся в Сефараде. Все эти выражения, без сомнения, указывают на то, что во время описываемого в ст. 10–14 взятия Иерусалима не просто захвачены были пленники, а имело место и массовое переселение народа. Между тем, катастрофа, постигшая Иерусалим во время нападения филистимлян и арабов, даже по описанию кн. Паралипоменон не сопровождалась такими последствиями. А молчание об этой катастрофе писателя кн. Царств и отсутствие всяких следов её в ближайший период истории священного города достаточно ясно свидетельствуют о том, что катастрофа не была особенно значительна.

Не находя возможным отнести историческое указание кн. Авдия к событиям царствования Иорама, многие авторы, как мы видели, стараются связать эти указания с концом царствования Амасии и с первыми годами Озии. Это мнение с наибольшей обстоятельностью раскрыто проф. И. Якимовым. Названный автор не основании кратких указаний 4Цар. и 2Пар. восстановляет картину второй половины царствования Амасии. После неудачной войны с израильским царём Иоасом, в Иерусалиме составился заговор против Амасии, и последний должен был бежать в Лахис, где и был впоследствии умерщвлён (4Цар. 14:19; 3Цар. 25:27). Проф. Якимов предполагает, что во время удаления Амасии в Лахис заговорщики захватили Иерусалим. Но в то же время оставались приверженцы и у Амасии, так что царство разделилось на два враждебных лагеря. Этим временем ослабления и воспользовались враги. Писатель кн. Паралипоменон (Пар. 26:6–8) говорить о войнах, предпринятых Озией в начале его царствования. По мнению проф. Якимова, эти войны именно были последствием нападения на Иудею врагов в конце царствования Амасии, предшественника Озии. В числе этих врагов были и едомитяне, о чём можно заключать не только из упоминания 2Пар. 26:7 о войне Озии против меунитян, – родственного едомитянам арабского племени, – но из отмеченного в 4Цар. 14:22 и 2Пар. 26факта возвращения Озией Иудее едомского города Елаоа: для овладения Елаеом Озия должен был покорить всю Идумею. Так как в начале царствования Амасии едомитяне потерпели поражение от иудеев (4Цар. 14:7; 2Пар. 26:12), то войны против едомитян Озии дают основание проф. Якимову предполагать, что во вторую половину царствования Амасии едомитяне приобрели независимость и делали нападения на Иудею. Правильность этого предположения он подтверждает ссылкой на Ам. 1и Иоил. 6:19, где отмечается враждебное отношение к иудеям, и именно отношение в царствование Амаси, а не Озии, современниками которого были, как полагает проф. Якимов, пр. Амос и Иоиль. Из Иоил. 3:19, где Едом ставится на ряду с могущественным Египтом, и из указаний на тяжёлое положение Израильского царства при Иоасе (4Цар. 12:18) и на походы ассирийских царей против Сирии (4Цар. 16), проф. Якимов заключает, что во вторую половину царствования Амасии Едом представлял собой самое сильное государство, стоявшее во главе враждебных Иудее соседских народов. Этим именно, по мнению проф. Якимова, и должно объяснить то, что из всех враждебных народов пророк выделяет едомитян, «Идумея, стоявшая во главе союза государств, направивших свои силы против Иудеи, представляла собою все народы, которые своею ненавистью к святой горе и оскорблением, нанесённым святыне Господней, навлекают на себя пришествие дня Господня смертоносного»²⁰.

Изложенное мнение имеет тот же слабый пункт, какое имеет и рассмотренное выше мнение, связывающее кн. Авдия с событиями царствования Иорама: именно в основе мнения проф. Якимова лежат одни предположения, Библия же ничего не говорит не только о первенствующей роли Идумеи в ряду соседних Иудее государств в конце царствования Амасии, но и не упоминает о нападении идумеев на Иудею за это время. Да и трудно допустить, чтобы после полного разгрома Идумеи Амасией она в короткий срок, к концу царствования того же Амасии, даже не только оправилась, но и заняла первенствующее положение, нанося наибольший вред Иудее. Что касается мест из кн. Амоса (1:6, 11) и Иоиля (3:19), на которые ссылается проф. Якимов, то не говоря уже о спорности времени жизни пр. Иоиля, указанные места отличаются общим характером и могут быть приурочены к различным историческим моментам. В силу приведённых соображений нет оснований связывать кн. Авдия с событиями времён Амасии.

Ещё менее имеют оснований те исследования, которые относят происхождение кн. Авдия ко времени Ахаза (ок. 743–728). В пользу этого мнения обыкновенно ссылаются, во-первых, на свидетельства библейских книг о тяжёлом положении при Ахазе иудейского царства, доведённого до крайнего стеснения сирийским и израильским царями (4Цар. 16; 2Пар. 28; Ис. 7), а во-вторых, на прямое упоминание о том, что при Ахазе «идумеяне приходили и многих побили в Иудее и взяли в плен» (2Пар. 28:17). Но, очевидно, этих ссылок недостаточно. Прор. Авдий в ст. 10–14 говорит не о нашествии врагов на Иудею, а о взятии Иерусалима, чего при Ахазе не было. Затем, роль едомитян в судьбе Иудеи при Ахазе, как видно уже и из краткого упоминания об этом 2Пар. 28:17, не была значительной; главными врагами Иудеи являлись в то время сирийцы и израильтяне, и из описания их завоеваний нельзя заключать, чтобы едомитяне принадлежали к тем, которые бросали жребий о Иерусалиме, как говорит об этом Авдий (11).

Из всех толкований²¹ ст. 10–14 нам представляется имеющим наиболее оснований то, которое связывает эти стихи с фактором завоевания Иерусалима при Навуходоносоре. Главное преимущество данного толкования пред другими состоит в том, что оно опирается не на предположения, а на ясные библейские свидетельства. Факт участия Едомитян в завоевании Иерусалима халдеями отмечается в Библии в нескольких местах и описывается именно такими чертами, которые выдвигаются и в ст. 10–14 кн. Адвия. Пророк называет бедствие Иерусалима, которое он имеет в виду, «днём» Иуды, т.е. днём роковым, днём страшной катастрофы. Иерусалим, по описанию пророка, был доведён до последней крайности, так что о нём бросили уже жребий (11). Судьба, которой подпал тогда Иуда, это та судьба, которая уготовляется в день суда всем языческим народам и между ними Едому (15–16), т.е. гибель. В таких чертах пророк мог изображать только завоевание Иудеи и Иерусалима. Навуходоносором²². Пр. Иезекиль, далее, прямо ставил в вину Едомитянам то, что они предавали сынов израилевых в руки мечту, «во время несчастия их, во время окончательной гибели», что они глумились, говоря о горах израилевых: «опустели! нам отданы на съедение»! (Иез. 35:5; 12). В кн. Плч. (4:21) в вину едомитянам вменяется то, что они радовались и веселились о злополучии Иуды: «радуйся и веселись, дочь Едома, обитательница земли Уц! И до тебя дойдёт чаща; напьёшься до пьяна и обнажишься». Наконец, в пс. 136. 7 отношение едомитян к бедствию Иуды в день взятия Иерусалима характеризует так: «Припомни, Господи, сынам Едомовым день Иерусалима, когда они говорили; разрушайте, разрушайте до основания его». Подобными же выражениями²³ описывается поведение Едомитян при завоевании Иерусалима и в 10–14 ст. кн. Авдия: «не следовало бы тебе злорадно смотреть – радоваться о сынах Иуды в день гибели их и расширят рот в день бедствия» (13).

Против изложенного понимания ст. 10–14 обыкновенно выставляют то возражение, что пророк в этих стихах не говорит о разрушении храма. Но ведь центром речи пророка является не завоевание Иерусалима, главным моментом которого было разрушение храма, а поведение едомитян во время этого завоевания. Поэтому упоминание о разрушении храма для пророка не являлось необходимым. Обращают также внимание (Корнели, Орелли, Юнгеров) на то обстоятельство, что ни в ст. 10–14, ни далее пророк не называет по имени вавилонян и что вообще враги Иуды в ст. 10–14 у него называются неопределённым sarim, nachrim (ст. 11: «чужие», «иноплеменники»). В этом видят возражение против отнесения ст. 10–14 к завоеванию Иерусалима халдеями. Но ведь с таким же правом неопределённость названия врагов в рассматриваемых стихах можно считать возражением и против всякого другого понимания этих стихов. Если непременно должны быть названы халдеи, то должны быть названы и сирийцы, и филистимляне. По мнению Новака, халдеи не называются потому, что ко времени написания книги они сошли со сцены истории. Возможно и другое объяснение: враги у всех пред глазами и слишком хорошо известны, чтобы их нужно было называть определённо. Во всяком случае, ни к какому другому моменту истории отношение Иуды и Едома ст. 10–14 так хорошо не подходят, как к моменту враждебных действий едомитян при взятии Иерусалима Навуходоносором. Поэтому 586 г., год взятия Иерусалима есть время, ранее которого кн. Авдия не могла появиться (terminus a quo).

Кроме данных, заключающихся в содержании кн. Авдия, издавна для решения вопроса о времени происхождения её привлекается ещё, как замечено выше, факт близкого сходства видения Авдия об Едоме с пророчеством о том же народе Иеремии (49 гл.). Сходство это представляется в следующем виде:

Из приведённых параллелей видно, что близкое сходство между Авд. 1–6 и Иер. 49:14, 15, 16, 9, 10 не может быть отрицаемо. Как должно объяснять это сходство?

В экзегетической литературе оно объясняется различно. Ейхгорн, Егео, Кюпер, Маурер, Генгстенберг, Каспари²⁵, Корнели, Орелли, Юнгеров и мн. др. полагают, что сходные места заимствованы Иеремией у пр. Авдия. В пользу последнего мнения указываются следующие основания: а) в пророчествах Иеремии на иноземные народы (гл. 46–51); за исключением пророчеств о Кадаре (49:28–33) и Еламе (49:34–39), находится вообще много изречений, заимствованных у других пророков, и именно из предсказаний их о судьбе иноземных народов²⁶; б) в тех частях пророчества Иеремии, которых нет у Авдия, встречается ряд выражений, употребляющихся и в других местах Иеремии и вообще характерных для его стиля²⁷. У пр. Авдия ни одного из этих выражений не встречается. Наоборот, выражения общие Иеремии с Авдием в пророчестве об Едоме, в других местах у Иеремии не употребляются; в) стихи кн. Авдия, сходные с 49 гл. Иеремии, у пр. Авдия составляют одно связное целое, тогда как у Иеремии они представляют disjecta membra (Корнилль), разбиты вставочными предложениями. По мнению Каспари, легко объяснить, как позднейший писатель, пользуясь словами своего предшественника, вставлять их в разных местах своей речи, но трудно объяснить, как из разрозненных предложений могло бы составиться нечто цельное, если бы Авдий заимствовал сходные выражения у Иеремии; г) логическая связь мыслей у Авдия яснее чем в 49 гл. Иеремии; равным образом, стилистический характер сходных выражений говорит, по мнению Каспари, за то, что Иеремия заимствовал у Авдия.

Другие исследователи, как Бертольдт²⁸, Креднер²⁹, Гитциг, Рим³⁰, Блек³¹, Шольц³², утверждают, что пр. Авдий заимствовал сходные места у Иеремии. Главное доказательство этого мнения обыкновенно находят в опущении в ст. 3-м у Авдия трудного для понимания thiphlaz t’cha (русск. т. «грозное положение твоё»), имеющегося в Иер. 49:16: так как естественнее опустить это слово, чем добавить, то, полагают, Авдий писал после Иеремии. Шольц в пользу зависимости Авдия от Иеремии ссылается ещё на то, что ст. 7 Авдия представляет подражание Иереми 38:22; 12:6. Другие авторы признаки большей древности Иер. 49 находят в выражении ст. 15-го «и сделаю тебя презренным между людьми» (basu baadam), так как у Иеремии здесь выдержан параллелизм, а у Авдия он отсутствует (ср. Авд. 2: basu aththah meod, рус. «и ты в большом презрении»). Наконец, сравнение Иер. 49и Авд. 6, Иер. 49и Авд. 16 также приводит Рима к убеждению, что Авдий в данном месте сокращает Иеремию и воспроизводит его изречение по памяти³³.

Третья группа исследований, каковы Евальд, Кьюнен, Драйвер, Кениг, Готье и др. сходство кн. Авдия и Иер. 49 объясняет предположением, что в основе обоих пророчеств лежит третий древний источник, с большею точностью, чем у Авдия. Подтверждение своего предположения названные авторы при этом видят в том, что кроме сходных мест, как у Авдия, так и у Иеремии, много мыслей и выражений не совпадающих.

Наконец, новейшие комментаторы кн. Авдия Велльгаузен, Новак, Марти, Гоонакер сходные с кн. Авдия места 49-й гл. кн. Иеремии считают интерпретацией, сделанной позднейшею рукою. В качестве основания для такого мнения выставляют обыкновенно общий взгляд современной критики на содержащиеся в кн. Иеремии пророчества о судьбе иноземных народов (гл. 46–51), как на такие, которые в настоящей их редакции не принадлежат пророку. В частности, происхождение гл. 49-й новейшие критикой относится только к II в. до Р. Хр. Кроме того, названные авторы обращают внимание и на то, что 49:9, общий Иеремии и Авдию, в 49-й гл. нарушает логическое течение мыслей и разрывает связь ст. 8 и 10-го, откуда и делают заключение о позднейшем внесении ст. 9-го в текст 49-й гл.

Как видно из сказанного, вопрос об отношении между кн. Авдия и Иер. 49 решается весьма различно. Столь значительное разнообразие мнений по этому вопросу показывает, что отношение между рассматриваемыми библейскими отделами трудно установить с совершенной бесспорностью. И действительно, среди аргументов, которыми обыкновенно пользуются при определении этого отношения, нет таких, которые бы имели решающее значение. Трудно допустить со стороны Иеремии или Авдия чисто механическую компиляцию, как это допускается защитниками первого и второго мнения. С другой стороны, предполагаемый защитниками четвёртого мнения факт интерпретации пророчеств Иеремии на иноземные народы и написания 49 гл. только во IIв. Также не имеет для себя твёрдых доказательств: в частности, признание этого факта опирается главным образом на допущение в библии vaticinia post eventa. В виду всего этого, из приведённых мнений наиболее вероятным представляется то, по которому сходство между Авд. и Иер. 49 должно объяснять предположением зависимости их от третьего более древнего источника. Во всяком случае, спорный факт близкого сходства Авд. и Иер. 49, особенно в виду наибольшей ясности данных, заключающихся в содержании кн. Авдия, по нашему мнению, не может противоречить выводу о написании кн. Авдия после кн. Иеремии и именно после разрушения Иерусалима.

Установить с точностью, к какому именно моменту послепленного периода должно приурочить составление кн. Авдия, за отсутствием явных данных, невозможно. Эйхгорн и Винклер, как мы видели, относят окончательную редакцию кн. Авдия к II в. Но мнение их основывается на том убеждении, что ст. 15–21, говорящие о занятии иудеями территории едомского царства, представляют собой не пророчество, а описание в форме пророчества совершившегося уже факта (vaticinium post eventum). Гитциг полагает, что выражение ст. 20-го galuth hachel hasseh (р. т. «и переселённые из войска»), которое он переводит «на переселённых этих крепостей», указывает на факт опустошения Птоломеем Лагом в 312 г. береговой полосы Палестины и отведения им в крепости Египта многочисленных пленников³⁴. Непосредственно после этого факта Антигон предпринял поход против Петры. Слух об этом походе, по мнению Гитцига, и был поводом к пророчеству Авдия, книга которого явилась в Египте. Против столь поздней даты появления кн. Авдия, однако, говорит не только история ветхозаветного канона, но и то, что в 312 г. и позже Петрой владели уже не едомитяне, а арабы; следовательно, поход против Петры не мог быть поводом к пророчеству о судьбе Едома.

Тогад как названные авторы слишком отдаляют составление кн. Авдия от описанного в ст. 10–14 разрушения Иерусалима, Евальд ставит книгу в ближайшую связь с этим событием. На основании ст. 20-го, где упоминается о переселённых из Иерусалима, Евальд полагает, что кн. Авдия написана в плену Вавилоноском, до возвращения иудеев в отечество. Но, как справедливо указывает Гоонакер³⁵, само по себе упоминание о переселённых из Иерусалима не может служить подтверждением мнения Евальда: в этом упоминании пророк мог иметь в виду тех, которые остались в чужой земле и после возвращения массы народа в отечество.

Некоторые авторы, далее, при определении времени составления кн. Авдия придают значение ст. 16 и 18, видя в упоминании о доме Иакова и доме Иосифа, как орудиях суда над Едомом, а также в словах как вы пили на святой горе Моей указание на совершившееся уже возвращение иудеев в Палестину и заселение ими вновь святой горы, т.е. Иерусалима. Но и ст. 16–18, по-видимому, не дают решительных указаний относительно времени происхождения кн. Авдия. Выражение ст. 16-го может быть относимо только к прошлому иудейского народа, а в ст. 18-м пророк говорит только о назначении домов Иакова и Иосифа в будущем, но не об их настоящем положении.

Наиболее твёрдым опорным пунктом при определении времени составления кн. Авдия, очевидно, является хронологическая дата заключения канона. Если последнее по многим основаниям должно отнести к эпохе Ездры и Неемии, то эта эпоха, т.е. половина V-го в., и является terminus ad quem кн. Авдия. Дальнейшее указание может быть почерпаемо из содержания книги. Пророк говорит об окончательной погибели Едома как о будущем. Но по аналогии с другими пророческими предсказаниями должно думать, что непосредственный повод для своей речи о будущей судьбе Едома Авдий заимствует из современных ему обстоятельств: таким поводом послужило пророку какое-либо опустошение Идумеи, совершившееся в его время. Пророк и рассматривает это опустошение как предвестие и образ предстоящей Едому в будущем окончательной погибели. Поэтому в описании этой погибели должны отразиться черты постигшего уже Идумею бедствия. Ясное и прямое указание на такое бедствие мы имеем у пр. Малахии. Изображая любовь Божию к иудейскому народу, пророк, в качестве фактического подтверждения её, указывает от имени господа на следующее: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел, и предал горы его опустошению и владения его – шакалам пустыни. Если Едом скажет: мы разорены, но мы восстановим разрушенное; то Господь Саваоф говорит: они построят, а Я разрушу, и прозовут их областью нечестивою, народом, на который Господь прогневался навсегда (Мал. 1:2–4).

Так как деятельность Малахии и написание его книги, по новейшим исследованиям³⁶, должно относить к первой половине V-го в. до Р. Хр., то, очевидно, разорение Идумеи, о котором говорил пророк, произошло до этого времени, т.е. в тот период, в который, по указанным выше соображениям, должна была появиться и кн. Авдия. Возможно предполагать с некоторыми авторами, что то разорение, какое имеет в виду Малахия, послужило и поводом для речи Авдия³⁷. Но с другой стороны, в эпоху выступления Вавилонян и затем персов события шли таким образом, что Идумея могла подвергаться разорению неоднократно. Идумея неизбежно должна была втягиваться в войну и даже служить ареной для борьбы и во время столкновения Навуходоносора с Египтом³⁸, и во время многократных походов в Египет персидских царей. Естественно, эти походы вели к разорению Идумеи. Кроме того, с VI в., как полагают, Идумея стала страдать и от нападений с юга, со стороны арабов, которые со временем изгнали едомитян совсем из их области и овладели к 312 г. Петрой. Одно из нападений арабских кочевых племён на Идумею, по мнению Велльгаузена, и обращает внимание на то, что в ст. 7 враги Едома называются anschej berithecha (муж союза, союзники) и anschej schelomcha (муж мира, живущий в мире с тобою), каковые наименования особенно хорошо подходят к небольшим кочевым племенам. Описание опустошения, произведённого врагами Едома, также, по мнению Велльгаузена, показывает, что пророк имеет в виду именно маленькие кочевые народы: к ним весьма хорошо подходит употребленное Авдеем в ст. 5 сравнение врагов с ворами; по отношению к ним понятно и выражаемое в ст. 5 удивление, что они не ограничились добычей, которую можно было захватить при быстром нападении, а обыскали все тайники Исава.

Т.о. кн. Авдия произошла после разрушения Иерусалима вавилонянами, а ближайшим поводом для написания, по-видимому, послужило одно из многочисленных разорений, которыми подвергался Едом в VI и первой половине V в.

По своему содержанию кн. Авлия к тем отделам пророческой письменности, предметом которых является будущая судьба иноземных народов. На ряду с великими мировыми монархиями – Ассирией, Вавилоном, Египтом – Едом является народом, на котором более всего останавливается внимание пророков. (Ср. Ис. 21:11–12; 34:5–6; 63:1; Иер. 49:7–22; Иез. 25:12–14; 35 и др.). Этот незначительный родственный евреям по происхождению народ, гордившийся мудростью, которою издавна славился, надеявшийся на неприступность тех скал, по которым он расселился, всегда был одним из самых жестоких и непримиримых врагов дома Иудина³⁹. Отсюда Едом для пророков является представителем мира враждебного царству Божию, и мысль о торжестве этого Царства у них (Ис. 34; 63). Даже и в позднейшей иудейской письменности Едом является, как образ Рима, объединившего все враждебные иудеям народы.

В раскрытии будущей судьбы Едома Авдий примыкает вообще к другим пророкам. Характеризуя кн. Авдия со стороны содержания, бл. Иероним замечает⁴⁰: «это малый пророк по числу стихов, а не по мыслям». Каких-либо особенностей в содержании книги нет. Текст книги сохранился не во всей чистоте: темнота некоторых выражений и разнообразие в чтении их древними дают основание для новейших корректур. Впрочем, должно иметь в виду, что содержащиеся в конце кн. Авдия географические указания могут быть тёмными для современных комментаторов не только вследствие порчи текста, а и по причине больших пробелов в знаниях истории послепленного иудейства.

Обратимся теперь к объяснению кн. Авдия в порядке стихов её.

1. Слова видения Авдия (слав. Авдино) составляют надписание книги. Термином chazon, видение, пророки обозначают не только откровения, полученные в форме видения или созерцания (Ам. 7, 8, 1; Иез. 1 и др.), но и откровения, воспринимавшиеся в форме слова (Ис. 1:1). В этом последнем смысле термин видение употреблён и в надписании кн. Авдия. Так говорит Господь Бог об Едоме (слав. «Идумеи»): не другое надписание книги (Хендерверк), представляющее маргинальную глоссу (Марти), а обычная пророческая формула, предваряющая речь Иеговы или подтверждающая богооткровенный характер следующих далее слов пророка. Весть услышали мы (schamanu) от Господа и посол (zir) послан (schullach) объявить народам: вставайте и выступим против него войною. Вместо множ. ч. schamanu у LXX и в слав. единст. ч. ἀκοὴν ἤκουσα, «слух слышах», как и в Иер. 49(schamathi). С евр. т. согласны Халд. и Сир.; так как чтение schamanu труднее чтения schamathi, то оно должно быть предпочитаемо последнему, хотя некоторые комментаторы (Кнабенбауер) отдают предпочтение чтению LXX. Евр. zir LXX перевели словом περιοχὴν, ограждение; Симм., Сир. и халд. ἀγγελίαν, сир.-гекз. – augustias: гл. schullach они пунктировали, как schillach; отсюда в слав. «известие во языки посла». Отношение слов весть услышали мы к предшествующим не вполне ясно. Полагая, что словами так говорит Господь об Едоме вводится собственная речь Господа, которая начинается только с ст. 2-го, некоторые комментаторы (у Каспари) считают вторую половину ст. 1-го вводным предложением, разъясняющим обстоятельства, при которых пророк удостоился откровения. Пророк, думают, желает отметить, что откровение об Едоме он получил тогда, когда до него дошло известие о намерении народов напасть на едомитян. Но слова так говорит Господь могут быть принимаемы и в смысле общего указания на то, что сообщаемое пророком откровение получено им от Бога. В таком случае конец ст. 1 можно считать началом пророчества о судьбе Едома. Пророк говорит в множ. числе: услышали мы, потому что рассматривает себя, как члена израильского народа и представителя его. Содержание услышанной пророком вести заключается в том, что народы выступают против Едома с войною. Упоминание пророка о после, посланном к народам, нет нужды понимать о посольстве Навуходоносором послов к соседним народам для побуждения последних к нападению на едомитян (Корнелий Аляпид.) или о посольстве ангела к народам с той же целью (Кнабенб.) Выражения пророка имеют образный характер: война против Едома неизбежна; пророк как бы видит посланного Богом вестника, призывающего народы к выступлению против Едома. Слова вставайте и выступим и пр. влагаются пророком в уста посла, а не представляют собою призыв Господа (Шегг).

2. Со 2 ст. начинается собственная речь Иеговы Вот я сделал тебя малым между народами. Слав. «се, мала дах тя во языцех». Некоторые относят эти слова к прошлому едомитян и понимают в смысле указания на то, что Господь не предназначал едомитян быть великим народом, а они, как видно из дальнейшего (ст. 3), стали претендовать на это по гордости своей (Бл. Иероним, Абен-Езра Корнелий Аляп., Е. Паладий). «Ты Едом, – перефразирует слова пророка бл. Иероним, – будучи самым малым между народами и малочисленным сравнительно с другими народами, высокомерно превозносишься свыше своих сил». Но такое понимание не соответствует данным истории едомитян (Числ. 20:15, 9; 4Цар. 8:20). Словами вот я сделал тебя малым возвещает будущее, которое в виду его несомненности, представляется уже как прошедшее.

3. Будущее унижение Едома явится особенно тяжёлым для него вследствие его гордости. Гордость сердца твоего обольстила тебя (hischschiecha): LXX последнее слово пунктировали hissiecha (от nasa) и потому перевели ἐπῆρέν σε; в слав. «презорство сердца твоего воздвиже тя». Гордость Едома проистекала из убеждения в неприступности заселённых Едомом скал. Гористая Идумея изобиловала пещерами частью естественными, частью искусственными. В этих пещерах жили древнейшие обитатели Идумеи хорреи (Быт. 14:6; Втор. 2:12, 22), а затем их заняли и потомки Исава. Словами behvej-sela, «в расселинах скал», пророк, вероятно, имеет в виду указать на главный город едомского царства, Селу, позднейшую Петру. О неприступности скал её свидетельствует и Плиний, который замечает: fuit oppidum circumdatum montibus inaccessis. На возвышенном месте: евр. merom schivto, с суфф. 3-го лица должно перевести – «на высоте места его»; LXX вместо merom читали прич. форму merim и потому перевели: ὑψῶν κατοικίαν αὐτοῦ, слав. «возвышаяй храмину свою».

4. В ст. 4-м в сильных выражениях пророк выставляет тщетность надежды приобрести крепость и силу помимо Бога.

5–6. Рядом вопросов и сравнений в ст. 5–6 пророк изображает крайнюю степень предстоящего Едому опустошения. Как и в ст. 2-м, о предстоящем опустошении говорится как о свершившемся факте в виду его несомненности. Что ты так разорён: LXX евр. ech nimethah переводят ποῦ ἂν ἀπερρίφης (слав. «камо бы повержен был еси»), читая вместо глаг. damach (ср. Ос. 4:64; 10:7,15; Ис. 6:6) гл. ramah, низвергать; Сир. и Вульг. производят nidmet ah от dum (молчать); отсюда в Вульг. quomodo conticuisses, как ты замолчал. Правильнее евр. ech nidmethah перевести «как ты разорён» и видеть в выражении восклицание, прерывающее течение речи. Гоонакер обращает внимание на то, что это восклицание – как ты разорён – не вполне гармонирует со смыслом вопросов ст. 5, так как вопросы имеют в виду именно выразить мысль, что Едом не был бы так разорён, если бы приходили к нему только воры и грабители. Поэтому Гоонакер полагает, что восклицание как ты разорён случайно перенесено из ст. 6-го в ст. 5-й, Винклер находит нужным перенести слова ech nidmethah в ст. 4, а Марти вычёркивает их совсем. Но в виду лирического характера речи, до пускающего отступления в развитии мысли, нет особенной нужды в предположении Гоонакера и Винклера, а тем более нет оснований к устранению рассматриваемых слов из текста. Обиратели винограда – вероятно, воры, похищающие виноград.

6. Пророк говорит об Едоме уже в третьем лице, что, однако же, не даёт права считать ст. 6 вместе с Марти глоссой. Как обобрано всё у Исава: вместо имени народа пророк называет в ст. 6-м имя родоначальника едомитян – Исава. Так как esav берётся в коллективном смысле, то и сказуемое при нём стоит во множ. ч. nechpesu (от chapas), обобраны; в рус. т. добавлено слово все. Обысканы тайники его, niveu mazpunaj: пророк разумеет не только вообще пещеры, в которых надеялись укрыться едомитяне, но и места хранения их сокровищ LXX ᾰπαξ λεγόμ, mazpunim поняли в смысле сокровищ и всё выражение перевели καὶ κατελήμφθη αὐτοῦ τὰ κεκρυμμένα текст у Рыбинского и на сайте АВ не совпадают, слав. «и взята быша сокровенная его». Как известно, Едом славился своим богатством; по свидетельству Диодора (19:95), Петра была главным пунктом торговли между Сирией и Аравией.

7. В ст. 7-м пророк изображает отношение к Едому в день бедствия его союзников. Точный смысл отдельных выражений ст. 7-го установить трудно. До границы (ad-haggevul) выпроводят тебя (schilchucha) все союзники твои (kol anschej berithecha): LXX слова kol an. berith. отнесли к следующему предложению, как подлежащее. Первое предположение ст. 7 у LXX иметь вид: ἕως τῶν ὁρίων ἐξαπέστειλάν σε, слав. «даже до предел испустиша тя». Слово пророка понимаются комментаторами различно. По мнению одних, пророк хочет сказать, что союзники выпроводят послов едомских, просящих помощи, до границы, т.е. отпустят ни с чем (Маурер, Кейль), или что союзники, отказав послам, с почестью проводят их до границы (Клейнерт). По мнению других, пророк выражает общую мысль, что союзники изгонят Едома до границы земли, т.е. отведут в плен (Халд.), «изгонят не только из городов, но и из самых пределов страны» (Бл. Теодорит). По Гитцигу, мысль пророка та, что союзники изгонят и тех беглецов едомских, которые будут искать у них защиты в день бедствия. Новак и Гоонакер полагают, что слова до границы должно отнести в конец ст. 6-го, который, так. обр., будет читаться: обысканы тайники его до границы, т.е. на всём протяжении страны. В виду трудности понимания ст. 7 Винклер вместо ad-haggevul предлагает читать ad geval (до Гевала). Но, очевидно, такой корректурой ничего не достигается, как и корректурой Чейна, который вместо ad-haggevul читает ir jerachmeel (город Иерахмеила), считая эти слова пояснением предшествующего anschej berithecha. По-видимому, в начале ст. 7 речь идёт об изгнании едомитян из их территории. Обманут тебя (hischschiecha): у LXX ἀντέστησάν σοι, слав. «сопротивишася ти». Ядущие хлеб твой нанесут тебе удар: предположительный перевод подлинника, в котором чит. lachmcha jasimu mazor thachtecha. Евр. lachmcha, опущенное у LXX, должно быть передано: хлеб твой; слово ядущие добавлено русск. переводчиками, а в слав. т. выражение «ядущие хлеб» вошло из Вульг. Евр. mazor в Ос. 5означает рана; древними переводами оно передаётся также сл. ἔνεδρα (LXX), ἐπίδεσις, συνδεσμός, (Ак), insidiae (Вульг.), т.е. лесть, козни, погибель. Все выражения в таком случае должно бы передать: хлеб твой полагают рану (козни) под тебя, или как у Акилы: ἄρτον σου θἡσουσιν (ἐπίδεσιν) ἐπί τόν συνδεσμόν, хлеб твой положит на гибель⁴¹. Получается неясная мысль, которая побуждает комментаторов предполагать в рассматриваемом выражении порчу текста и восполнять текст или исправлять. Представляемые корректуры текста разнообразны (ср. Marti, 234). Так Вульг. и рус. перевод также Кнабенб., Кондамен предполагают, что в евр. т. пред lachmcha опущено слово ochelej, ядущие (Вульг. qui comedunt tecum). Сир. т. слово lachmcha ставит в зависимость от предшествующего anschej schlomecha (мужи мира, живущие в мире) и передаёт: «мужи мира твоего и хлеба твоего» (также Евальд, Маурер). Гоонакер предлагает вместо lachmcha читать lechimecha и понимать в смысле: «союзники твои». Нет в нем смысла: в нем, т.е. в Едоме. По-видимому, восклицание представляет вывод из описанных в ст. 7-м отношений к Едому союзников: пророк хочет сказать, что гордившийся своею мудростью Едом не понял лицемерного характера дружбы своих союзников.

8. Ст. 8–9 содержат описание предстоящего Едому бедствия. Не в тот ли день: слово день употреблено пророком в общем значении – время, период. Я истреблю мудрых в Едоме: по Иов. 2:11; Вар. 3:22; Иер. 47:7 Едом славился между народами своею мудростью. И благоразумных на горе Исава: у LXX и в слав. отвлечённо – «и смысл (σύνεσιν) от горы Исавовы». LXX передают ст. 8 не в вопросительной, а в положительной форме.

9. Кроме потери мудрости и благоразумия, едомитяне даже храбрейшие из них, поражены будут страхов. Феман – обычное название южной части Идумеи, обозначающие иногда и всю Идумею (Иер. 49:7; Иер. 25:13). По свидетельству Иеронима, в его время был также город Феман, находившийся в расстоянии пяти миль от Петры и имевший римский гарнизон. Дабывсе на горе Исава истреблены были убийством (mikkatel): LXX и Вульг. слово mikkatel отнесли у ст. 10-му; поэтому в начале ст. 10-го вместо одного существ. за притеснение (mechamos) в слав. т. читается два – «посечения ради и нечестия» (LXX διά σϕαγήν και τήν ασεβειαν). Остальная част предложения в греч.-слав. т. передана точнее, чем в русск., именно – «да отимется человек (евр. ikkareth isch, рус. все) от горы Исавовы».

10. Причиной истребления Едома, по словам пророка, являются притеснения им Израиля, родственного ему народа.

11. В ст. 11–14 пророк частные указывает преступления Едома против Израиля, причём подчёркиваются родственные отношения Едома к Израилю, усугубляющие вину первого. Чужие уводили (schevoth) войско его (chelo) в плен: слово chel в ст. 13 кн. Авд. Употреблено в значении имущества, богатства, как понято одно и рус. переводчиками (Ср. Ис. 8:4; 10, 8). В этом значении многие комментаторы принимают слово chel и в ст. 11-м. Хотя гл. schabah (рус. т. «уводили в плен») обыкновенно представляется относительно отведения людей, но в 2Пар. 21он употреблён и относительно захвата имущества. Впрочем, LXX и Вул. рассматриваемое выражение ст. 11-го относят к пленению войска иудейского. Бросали жребий о Иерусалиме: т.е. о разделении плененных жителей Иерусалима и их имущества (ср. Иол. 3:3; 2Пар. 21, 17). Сл. т. стиха 11-го представляет буквальную передачу с греч.: «от него же дне сопротивился еси во дни пленяющих и иноплеменников силу его, и чуждии внидоша во врата его и о Иерусалиме вергоша жребия, и ты был яко един от них».

12. Обличение преступления едомитян пророк излагает в форме увещания. Смотреть на день брата твоего, т.е. на день несчастья брата твоего. Расширять рот: в евр. tagdel picha (рот твой), т.е. расширять для насмешки над бедствием (Ср. Ис. 57:4; 34:21). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что пророк бедствие Иуды обозначает рядом синонимов: в день отчуждения его, в день гибели их, в день бедствия их и в ст. 13 – в день нечестия его; пророк, очевидно, хочет оттенить особенную тяжесть постигшей Иуду катастрофы. В тексте евр. речь пророка в ст. 12–14 относится к совершившемуся уже событию; в тексте LXX и в слав. – к событию только имеющему наступить: ст. 12 – «и да не призриши дне брата твоего», ст. 13 – «и не входи в врата ­-, не презри -, не совещайся -, ст. 14 – «ниже настой».

13. В ст. 13-м вместо слов на злополучие его (beraatho) в слав. (не презри) «сонма их»; LXX производили, очевидно, beraatho от rab многий: поэтому перевели τὴν συναγωγὴν αὐτῶν, сонм их. Ни касаться (al-thischlachna) имущества его (bechelo): евр. thischlachnah, представляющее 2-е лицо ж.р. мн. ч., не имеет в ст. 13-м соответствующего субъекта: поэтому считается испорченным; вместо al-thischlachnah предлагают (Евальд, Марти) читать: al-thaschlach jad, ни простирать руки (ни касаться), как и в рус. переводе. LXX евр. al-thischlachnah bechelo перевели выражением καὶ μἠ συνεπιθῇ ἐπὶ τὴν δύναμιν αὐτῶν, в слав. «и не совещайся на силу их»: cheh как и в ст. 11, принято LXX-ю, а также и Вульгатой, в значении войско.

14. Не ограничиваясь участием в разграблении Иерусалима, едомитяне, как видно из ст. 14-го, подстерегали беглецов Иерусалима и убивали их или выдавали врагам. Ни стоять на перекрестках (al happerek): вместо слова perek некоторые (Гретц) читают perez, принимая его в значении пролом стены, брешь; но это значение не соответствует контексту. LXX перевели perek словом διεκβολἡ, добавив местоимение αὐτῶν, отсюда в слав. «ниже на стой на исходы их». Под перекрестками в ст. 14 нет нужды разуметь именно дороги, ведущие в Египет, где иудеи искали спасение от вавилонского плена (Шнуррер): пророк говорит вообще о дорогах вблизи Иерусалима, а также о горных проходах (Марти), по которым спасались от проникшего в город врага. Ни выдавать (veal-thasger) уцелевших из него (seidaj) в день бедствия: у LXX выражение читается – μηδὲ συγκλείσῃς τούς φεύγοντας ἐξ αὐτῶν ἐν ἡμέρᾳ θλίψεως, что передано в слав. т.: «ниже заключай бежащия их в день скорби». Гл. sagar имеет значение запирать, заключать, а в форме гифил – предавать, выдавать; LXX переводят sagar словом συγκλείω и в Ам. 1, 6. Пророк, вероятно, говорит о выдаче едомитянами врагам тех беглецов иудейских, которые скрывались в Едомской земле (Иер. 40:11).

15. Пророк возвещает наступление дня Господня, т.е. дня суда, когда Едом вместе со всеми народами получить возмездие за своё отношение к народу Божию (ср. Числ. 24:12–24; 1Цар. 2:10; 2Цар. 23:5–7). Пророк называет этот день близким потому, что ожидает скорого наказания Едома, а всякое сокрушение силы, враждебной Богу есть часть, момент того страшного суда Божия, который имеет быть в конце времён. Воздаяние твое (gemulcha), т.е. дело твоё, злодеяния твои.

16. Ибо как вы пили (слав. «понеже яко еси пил») на святой горе Моей. Многие комментаторы относят слова пророка к едомитянам и видят в них указание на то, что едомитяне при взятии Иерусалима устраивали оргии на святой горе Господней, торжествуя свою победу (Кирил Ал., Шегг, Кнабенб.). Соответственно этому вторая половина сравнения так все народы всегда будут пить также понимается в отношении к едомитянам, при чём слову пить придаётся значение обратное: так все народы будут пить на горах Едома (Кениг), т.е. торжествовать свою победу и поражение едомитян. Другие комментаторы мысль пророка перефразируют иначе: как вы (едомитяне) пили (устраивали оргии) на святой горе, так все народы будут пить чашу гнева Господня (у Гоонакера). По-видимому, первую половину сравнения в ст. 16 должно относить не к едомитянам, а к иудеям и всё выражение рассматривает как образ, а не как описание исторического факта: 1) глагол пили употребляется во множеств. числе, тогда как ранее обращение к Едому делалось в числе единств. (LXX, впрочем, читают в ст. 16-м ἔπιες – пил); 2) во второй половине сравнения говорится: «все народы будут пить»; так как в ст. 15-м ко всем народам причисляется и Едом, то, значит, слова как вы пили сказаны не об Едоме; 3) если первую половину сравнения понимать об едомитянах, то отношение второй половины к первой будет натянутым («как вы пиршествовали, так все народы будут пить чашу гнева»). Кроме того, предполагаемая некоторыми комментаторами по второй половине сравнения мысль о том, что все народы будут пить на горах Едома, чужда пророческому мировоззрению. Все выражения ст. 16 должно быть понимаемо так: как вы (иудеи, частные – жители Иерусалима) пили чашу гнева на святой горе, так и все народы будут пить эту чашу гнева постоянно (евр. thamid), следствием чего будет их погибель. Выражения пить и пить чашу в Св. Писании часто употребляется в иносказательном смысле – нести тяжёлый жребий (Ср. Иер. 25:27–29; 78:26; Иез. 23:36. Наум. 3:11; Мф. 20:22; 26:39–42). Исследователи, считающие Авдия древнейшим пророком писателем, полагают, что образное выражение пить чашу впервые употреблено Авдием и от него заимствовано другими пророками. У LXX в код. Ват. слова все народы будут пить всегда опущены; в код. Ал. и Син. Вместо евр. thamid, всегда, читается οἶνον, слав. (испиют вси языци) вино; полагают, что LXX вместо thamid читали chemer (Втор. 32:14) или употребляющееся в позднейшем языке themed обозначающее особый сорт крепкого вина (Марти). Проглотят: значение евр. lau сомнительно; LXX перевели его словом καταβήσονται (в слав. «испиют и снидут»), читая, может быть, вместо velau сходное vejardu; новые комментаторы принимают lau, как в Иов. 6:3; Прит. 20:25, в значении быть неистовым в слове (Делич), в значении – проглатывать, как в рус. тексте, или же читают вместо lau, гл. nau (Ср. Ис. 24:20; 29:9) будут шататься (Велль. Новак). Принятый в рус. т. перевод даёт мысль не вполне удовлетворительную.

17. В день Господень гора Сион явится горою, на которой будет спасение для дома Иакова: гора будет неприкосновенной святыней. При этом дом Иакова получит во владение наследство своё (moraschehem), т.е. свою прежнюю область. LXX и Вульг. вместо moraschehem читали morischechem и перевели τούς κατακληρονομήσαντας αὐτούς, eos qui se possederant; отсюда конец ст. 17-го в слав. читается: «и наследят дом Иаковль неследивших я». Новейшие комментаторы чтение LXX предпочитают мазоретскому. Так. обр., по ст. 17-му спасённый дом Иакова овладеет теми, которые владели им, т.е. заиметь территорию: «овладеть», поясняет бл. Теодорит, «вашею (Идумеи) и других сопредельных народов землею». Домом Иакова, как и в ст. 18, пророк называет Иуду (ср. Наум. 2, 3).

18. Пророк в ст. 17-м сравнивает Иуду и дом Иосифа или Израиля с огнём и пламенем (ср. Ис. 10:17; 33:14), а Исава с соломой, желая выразить мысль о силе и превосходстве народа Божия пред врагами. Обладание народа Божия наследием (ст. 17), будет, по смыслу ст. 18-го, таково, что другие народы или должны слиться с ним в один народ или же подвергнуться истреблению. Пророк указывает это на примере Исава. И никто не останется (sarid) из дома Исава, слав. «и не будет избегаяй дому Исавову»: евр. sarid в некоторых списках LXX (Ват.) переводится сл. πυροφόρος, что Иероним передаёт frumentarius, поставщик хлеба, в других – πυρφόρος, огненосец (Алек., Кир., Теодорит, бл. Иероним); обоим чтениям даётся мысль, что у Едома погибнут даже те, которые находились при войске, но не принимали непосредственного участия в сражении. В некоторых списках LXX евр. sarid передаётся словом ἐκφυγών; отсюда и в слав. «и не будет избегаяй дому Исаву».

19. В ст. 19 и 20-м разъясняет мысль, выраженная в конец ст. 17. Текст ст. 19–20 тёмен и в русском переводе передан предположительно. И завладеют те, которые к югу (vejarschu hannegev) горою Исава (eth-har-esav). Название hannegev (букв. «сухая земля»), передаваемое LXX-ю или собств. νάγεβ, как в кн. Авдия, или нарицат. ἔρημος, пустыня (ср. Быт. 13:1; 24:12 и др.), первоначально было термином географическим и обозначало ту часть южной Иудеи, которая в сравнении с остальной Палестиной была безводна. Границей negev’a на севере служила цепь холмов вблизи Хеврона или гора Иудина; на юге negev простирался до плато Джебель ель-Магра, на востоке до южного Гора и Арабы, и на западе до песчаной полосы, тянущейся вдоль берега Средиземного моря. С течением времени слово negev стало обозначать уже страну горизонта, юг. В кн. Авдия слово употреблено в качестве географического термина (о значениях negev см. Cheyne, Encycl. biblica III, 3374–79). Слово hannеgev, в рус. перев. принято за подлежащее при гл. vejarschu («завладеют»), причём, во внимание к множ. ч. vejarschu, передано свободно выражением – те которые к югу. Другим подлежащим при то же гл. vejarschu рус. переводчики считали стоящее далее haschschephelah, переводя его выражением – а которые в долине. Так же понимали евр. т. и LXX, которые оставили без перевода сл. negev (ἐν Ναγεβ) и haschschephelah, (ἐν τῇ Σεφηλα, Θ. ἐν κοιλαδι); отсюда в слав. читается: «и неследят иже Нагев гору Исавову, и иже в раздолии (LXX οἱ ἐν τῇ Σεφηλα), иноплеменники (филистимлян)». По смыслу рус. и слав. текстов, те иудеи, которые живут (или поселятся) в южной части Иудеи, овладеют горою Исава, т.е. Идумеей, а поселившиеся на равнине покорят филистимлян. Новейшие комментаторы понимают текст ст. 19-го иначе: именно, подлежащим при vejarschu, считают слова ст. 18-го дом Иакова и дом Иосифа; слова negev и haschschephilah рассматривают как прямое дополнение к vejarschu, а слова eth-har esav (гору Исава) и eth pilischthim (филистимлян), как приложение к negev и haschschephilah. Первая половина ст. 19-го в таком случае будет иметь вид: и завладеют (дом Иакова и дом Иосифа) югом – горою Исава и долиною – филистимлянами (Новак, Велльг., Гоонакер; при этом слова горою Исава и филистимлянами считаются глоссой). Мысль будет яснее, чем по принятому тексту. Вторая половина ст. 19-го по нашему тексту читается: и завладеют полм Ефрема и полем Самарии, а Вениамин завладеет Галаадом. Поле Ефрема или по LXX ὄρος Εφραιμ гора Ефрема – то же, что поле Самарийское, т.е. область десятиколенного царства. Подлежащим при глаг. завладеют по рус. т. служат стоящие в первой половине стиха 19-го слова которые к югу и которые в долине. Смысл выражения по рус. т. тот, что иудеи займут область Израильского царства, а Вениамин в то же время завладеет Галаадом, т.е. областью заиорданской. Должно заметить, что сл. завладеет после имени Вениамина добавлено рус. переводчиками, в подлиннике его нет. Во второй половине 19-го возбуждает недоумение упоминание о Вениамине в виду того, что ранее назван уже весь дом Иакова, включающий и Вениамина. LXX устранили это недоумение, признав слово Вениамин, как и слово Галаад, не подлежащим, а дополнением при глаг. vejarschu (завладеют); отсюда в слав. т. вторая половина 19-го читается: «и возмут гору Ефремову, и поле самарийско, и Вениамина и Галадитиду». Мысль получилась ещё более тёмная. Новейшие комментаторы полагают, что 1) подлежащим во второй половине ст. 19-го, как и в первой, должно считать слова ст. 19-го дом Иакова и дом Иосифа; 2) слова поле Самарии должно считаться приложением к предшествующим – полем Ефрема; 3) вместо имени Вениамина в первоначальном тексте должно предположить название страны, по отношению к каковому названию слово Галаад является приложением, – именно название заиорданской области (veabar-hajarden). Вторая половина ст. 19-го, в таком случае, будет читаться: «и завладеют полем Ефрема – полем Самарийским, и страною заиорданскою – Галаадом» (Гоонакер). Пророк выражает ту мысль, что новое теократическое царство не только займёт прежние пределы, но и будет ещё расширено (ср. Ис. 54:1). При этом пророк указывает расширение границ отдельно для дома Иакова (для иудеев) и для дома Иосифа (для израильтян).

20. В ст. 20-м продолжается раскрытие мысли 19-го о расширении пределов нового теократического царства. Текст ст. 20-го опять возбуждает некоторые недоумения и передаётся в нашем рус. переводе предположительно. И переселенные (vegaluh) из войска (hachel hasseh) сынов Израилевых завладеют землею хананейскою до Сарепты. При переводе этих слов в рус. т. опущено местоимение hasseh; добавлен гл. irschu, завладеют; слово hachel, как и в Вульгате, принято в значении войско (причём предполагается, что hachel есть только иное начертание hachejl ст. 11-го) LXX, вероятно, производя hachel от chalal, перевели его словом ἡ ἀρχὴ, начало, и придали выражению смысл отличный от мазор. текста: в слав. «и преселения начало сие сыном Израилевым». Новые комментаторы (Шегг, Орелли, Кондамен) обыкновенно также принимают hachel в значении войско. Но некоторые придают слову и иное значение, – именно «крепость» (Гитциг), песок (по Евальду, chel=chol; переселённые с этого песка, т.е. с этого берега). Мысль, однако, во всех указанных случаях получается неясная; непонятно, почему добавлено к слову войско указательное местоимение hasseh – этот, а также и то, почему выдвигается переселение только войска, когда переселён был весь народ. В виду этого, Марти предлагает в hachel hasseh видеть испорченное название места, откуда были переселённые. Гоонакер предлагает вместо hachel hasseh читать hachalah seh. Считая hachalah причастием (с членом) от гл. chul, употребляющегося (Быт. 8:10; Суд. 3:25) в значении ожидать, Гоонакер слова евр. т. vegaluth hachel-hasseh переводить: «и пленные ожидающие из сынов израилевых». Пророк обращается к тем, которые, как он приводит, ещё не возвратились в отечество и ожидают этого; пророк говорит далее отдельно о сынах Израилевых и о плененных из Иерусалима. Землею Хананейскою: в евр. т. неясное ascher kanaanim, у LXX γῆ τῶν Χαναναίων в Вульг. omnia loca Chan., все места Хананеян. Местоимение asсher (который), непонятное в теперешнем сочетании, даёт основание Новаку и Гоонакеру предположить, что после asсher, соответственно второй половине ст. 20 («находящиеся в Сефараде»), в первоначальном тексте стояло название местности, где обитали пленники, а далее следовал глагол, дополнением к которому являлось слово kanaan (т.е. Финикия, Ис. 23:8). До Сарепты: Сарепта – финикийский город, лежавший между Сидоном и Тиром, известный по совершённому здесь пр. Илиею чуду воскресения сына бедной вдовы (3Цар. 17:17–23). А переселенные (vegaluth) из Иерусалима, находящиеся (ascher) в Сефараде (bisepharad), получат во владение (irschu) города (eth arej) южные (hannegev). Речь идёт о пленниках из Иерусалима, живущих в Сефараде; говорится, что они, – предполагается – соединившись с домом Иакова, овладеют южными городами. Неизвестно точно, что разумеет пророк под именем Сефарада. LXX вместо этого названия читают: ἕως Εφραθα, слав. «до Ефраоа». Таргум, Сир. пер., Ефрем Сир., средневековые раввины и некоторые христ. комментаторы принимали Сефарад в значении отдалённой страны и именно Испании. В Вульг. bisepharad переведено сл. in Bosphoro, а в комментарии бл. Иероним сообщает, что о тождестве Сефарада и Босфора он узнал от того иудея, помощью которого пользовался при занятиях. Новые комментаторы отождествляют названия Сефарад с упоминаемым в персидских надписях Спарад или Спарда, – названием народа или области, под которою разумеют Лидию или город Сарды (Гитциг, Кнабенбауер), или со Спартой (Кейль), имя которой могло быть известно иудеям через финикиян. Ленорман и Шрадер отождествляют Сепарад с упоминаемым в надписях Сарагона Schaparda, областью в юго-вост. части Мидии (Sayce, The land of Sepharad. Expos Times. 1902, 4, 308). Гоонакер предлагает читать вместо Sepharad – Sepharah и считать это название формой единств. ч. упоминаемого в Библии города Сепарваима (4Цар. 17:24; 18:34) или вавилонского Сиппара. Винклер и за ним Марти отождествляют Сефарад с Separda клинописной литературы и считают его вошедшим в употребление со времени персидского господства названием Малой Азии и в особенности Фригии (Schrader, K. A. T., 3 Ausg. 301). Города южные (gannegev): в слав. согласно с LXX «грады Нагевовы».

21. И придут спасители (moschiim) на гору Сион (behar zion): как некогда, во время судей, Господь воздвигал спасителей своему народу (Суд. 3:9, 15; 4Цар. 13:5; Неем. 9:27), так и в будущем он избавит народ чрез посредство чрезвычайных мужей; а Едом подвергается суду Божию. Такими спасителями народа, приготовлявшими царство Божие, явились Зоровавель, Ездра, Неемия, Маккавеи (Кнабенбауер и средневек. кат. экзегеты). Марти в выражении пророка vealu moschiim, взойдут на гору Сион спасители, видит указание на то, что эти спасители будут происходить не из Иерусалима, а из провинции, как Маккавеи из Модина. LXX, а также Ак., Теод., евр. moschiim (спасители) читал как moschaim или muschain и потому перевели сл. ἀνασῳζόμένοι и σεσῳσμένοι (Ак., Теод.), слав. «спасаемые»; behap zion LXX читали megar zion, слав. «от горы Сиони». Чтобы судить гору Исава: в слав. «еже отмстити (τοῦ ἐκδικῆσαι) гору Исавлю». Марти обращает внимание на то, что в предшествующих стихах говорилось уже об уничтожении Едома; поэтому мысль о суде над Едомом представляется ему излишней, и выражение чтобы судить Едома Марти вычёркивает, как глоссу. Но в образной речи пророка это выражение не является противоречием: это только новое выражение раскрываемой пророком идеи будущего возвышения народа Божия. – Об исполнении пр. Авдия должно заметить следующее. Теснимые с VI в. арабами на севере, едомитяне заняли постепенно южную Палестину, так что Хеврон стал идумейским городом. С этого времени началась борьба иудеев с едомитянами, достигшая своего высшего развития в эпоху Маккавеев. В 165 г. Иуда Маккавей отнял у едомитян Хеврон (1Мак. 5:3, 65), а в 126 г. Иоанн Тиркан совершенно подчинил едомитян, обратив их силой в иудейство (Древн. XII, 8:1; XIII, 9:1; 1Мак. 4:28–61, 5:3, 65; 6:31; 2Мак. 10:15; 11:5; 12:32). С этого времени началось слияние идумеев с иудеями, а после разрушения Иерусалима исчезло и самое имя едомитян (Lury, S. 67). Отмеченные факты и могут быть рассматриваемы, как осуществление предсказаний Авдия в ст 17–21 о наследовании иудеями горы Исава. Но вообще речь пророка о будущем Едома и Иуды имеет образный характер, и связать её с определёнными историческими фактами трудно. Об исполнении ветхозаветного пророчества о погибели Едома см. К. Кейт, Доказательства истины христианской веры. СПР. 1870. Стр. 298–360.