К вопросу о книге пророка Софонии

Труд г. Тюрнина в главной своей части посвящен научному рассмотрению пророческой книги Софонии по еврейскому тексту и древним переводам. Задача, принятая на себя автором, столько же важная и настоятельно-необходимая, сколько и трудная для выполнения. Хотя существующие у нас два текста ветхозаветных книг – славянский и русский – взаимно себя объясняют и исправляют, но совместное пользование ими представляет, с другой стороны, и немаловажные затруднения: при неясности славянского текста во многих местах обращаясь к русскому переводу, читатель нередко находит здесь, хотя более ясное выражение, но видимо несходное, несогласное по содержанию со славянским текстом. Для предотвращения недоумений, вызываемых разностями славянского и русского переводов, необходимо естественно заботиться об устранении последних. Важнейшим и даже единственным средством к этому служит сравнение между собою тех текстов, с которых сделаны русский и славянский переводы, т. е. греческого перевода 70-ти толковников и еврейского текста. Так как последние получили свое происхождение от одного и того же первоначального текста Библии и служат его воспроизведениями, то естественно надеяться, что путем тщательного их изучения может быть достигнуто чуждое разностей первоначальное чтение тех мест, которые передаются не вполне сходно в славянском и русском переводах. Как по отражениям предмета на гладкой поверхности воды можно составить представление о нем, так и древние переводы вместе с нынешним еврейским текстом могут служить к воспроизведению первоначального чтения библейского текста. Одушевляемая такой мыслью и надеждой, библейская наука, между прочим, занимается изучением ветхозаветных книг совместно по еврейскому тексту и греческому переводу 70-ти вместе с другими древними переводами. Задача эта однако весьма трудная, требующая, кроме напряженных усилий, широкого и основательного знания семитских языков, как родственных с еврейским языком и потому могущих вести к пониманию еврейского текста в том виде, в каком он установлен масоретами в VI веке по Р. Хр. и в каком читали его гораздо ранее греческие и другие древние переводчики.

В нашей литературе доселе сделано немного по изучению библейского текста ветхозаветных книг путем сравнения еврейского текста и древних переводов¹. Поэтому совершенно естественно, что вновь появляющийся труд, посвященный выполнению указанной задачи может быть приветствуем только выражением радости и сочувствия.

В западной, протестантской, литературе гораздо более трудов в этом роде. Хотя протестанты изучают ветхозаветные книги по еврейскому тексту или по сделанным с него переводам, но при этом, особенно в последнее время, обращают внимание и на греческий 70-ти и другие древние переводы. Тщательное изучение еврейского текста в новейшее время привело некоторых протестантских экзегетов к тому, что прежнее преклонение их пред еврейским текстом сменилось сознанием слабых его сторон, а вследствие такого сознания греческий и другие древние переводы получили у них гораздо большее значение при установлении и объяснении ветхозаветного текста. Трудами протестантских библеистов этого направления² и многими другими пользовался автор рассматриваемого сочинения, поверяя, оценивая их объяснения и дополняя их, между прочим, объяснениями древнехристианских толкователей (Кирилла Алекс., Феодорита, Иеронима, Феодора Мопсует.). Сделанный при пользовании лучшими вообще пособиями (перечисленными в предисловии к сочинению), опыт критического изучения текста книги пророка Софонии заметно отличается прежде всего тем, что относительно разностей между текстами автор не ограничивается объяснением их происхождения и выражаемого ими смысла, на основании чего предоставляется самому читателю делать выбор между различными чтениями библейского текста, а направляет свой разбор текстовых разностей к достижению одного определенного, положительного, чтения текста, исключающего другое, выражением чего служит и предлагаемый автором новый перевод некоторых мест книги пр. Софонии; только относительно весьма немногих стихов автор приходит в совершенное затруднение и не дает решительного предпочтения одному из чтений (наприм. на 227 стр. относит. III, 19). И нужно сказать, что такая решительность автора не есть только следствие его личной наклонности, а имеет большею частью достаточные основания, заключающиеся в самом свойстве текстовых разностей, контекст данного места и – по местам – в свидетельствах древних толкователей. Другая заметная также особенность сочинения состоит в беспристрастии, с каким делаются выводы: в своих изысканиях автор везде спокойно, без намеренного наклона в пользу еврейского или греческого текста, рассматривает и оценивает говорящие за тот и другой данные и сообразно со степенью состоятельности последних устанавливает свое мнение о надлежащем чтении рассматриваемого места. Рассуждения автора дают понять читателю, что его одушевляет именно стремление уяснить подлинную мысль пророка. Следствием такого беспристрастия является то, что в различных местах пророческой книги автор отдает преимущество наибольшей правильности то греческому переводу 70-ти, то еврейскому тексту, то устанавливает чтение чрез совместное исправление одного текста другим. – Считаем не излишним познакомить читателей с результатами изысканий автора чрез приведение некоторых примеров достигаемого им соглашения текстов в книге пророка Софонии, причем в разъяснение этих примеров выскажем свои соображения и сделаем некоторые дополнения из отечественных и иностранных толкований с целью выяснить значение предлагаемых автором чтений текста этой пророческой книги.

1) В Соф. И, 4 устраняется автором чтение евр. текста: (истреблю)… остатки Ваала, имя жрецов со священниками, потому что, рассуждает автор, «выражение: остаток Baала не совсем понятно и более в Библии не встречается»; вместо этого употребляется в других местах Ветхого Завета выражение: «имена Ваалов»; равным образом выражение «со священниками» после слов: имя жрецов представляется излишним, «потому что, если под ним разуметь священников Иеговы, то оно нарушает параллелизм речи и разрывает связь с последующим, а если по значению оно тожественно с названием «жрецов» (Ваала), то его с полным правом можно вычеркнуть, как глоссу», т.е. как позднейшее дополнение. И так как греч. текст не заключает ни того, ни другого выражений, возбуждающих недоумение, то он и должен быть признан более правильным. В переводе 70-ти, по буквальному переложению, сказано в 4 ст.: имена Ваала (τῆς Bαὰλ в Ватик. и Алекс. cп.) или: имена Ваалов (τὰ ὸνόματα τῷν Βααλεἱμ и Βααλίμ пo Лукиан и др. греч. спискам) и имена жрецов, с опущением дальнейших слов: со священниками, не читаемых в древних списках³.

Далее – в I, 5 евр. выражение («бемальком», переводимое обыкновенно: (клянутся) царем своим, автор заменяет словами (клянутся) «Молохом» на основании Лукиановских и др. сп. греческого перевода (κᾳτὰ τοῦ Mελχὸμ или Моλоχ)⁴, равно как на основании переводов – сирского и Блаженного Иеронима; правильность такого перевода автор подтверждает еще ссылкой на Феодора Мопсуетского, который весьма вооружался против перевода евр. выражения словами: «царем своим», и тем соображением, что в данном месте «речь идет о клятве именем ложных богов» и что «так как в предыдущем стихе упоминаются собственные имена языч. богов, то мы имеем полное право видеть в выражении «бемальком» собственное имя одного из богов», именно Малькома⁵. Этим последним замечанием, видимо, как будто не совсем последовательным, автор высказывает ту справедливую мысль, что слово «царь» здесь не может быть относимо к земному царю, потому что пророк в 4–5 ст. указывает причину божественного гнева, заключающуюся в уклонении иудейского народа в идолопоклонство, с которым не может находиться в связи, клятва именем земного царя; последняя не составляет конечно преступления против божественного закона, а потому под царем здесь может разуметься у пророка только названное им выше языческое божество или божества (Ваалы), названные другим именем, выражавшим яснее для евреев могущество его или их в глазах поклонников, т.е. именем «Мальком» или «Мельхом», значащим «царь их»; так передано имя этого божества и у 70-ти, в Иер. XLIX, 1. 3 по Слав. Библии⁶. Понимание слова «царь» в указанном ст. кн. Софонии, как означающего именно божество, а не земного царя, прибавим еще, принято в существе дела и у наших отечественных библеистов⁷ и у западных, следующих еврейскому тексту; для них имеет особенную убедительность то, что такое же, как в кн. Софонии, начертание в евр. тексте имеет «мальком» и в указанной 49-й главе прор. Иеремии: почто убо прия наследие Мельхом⁸.

Или – в III, 8, где в настоящем евр. тексте встречается весьма неясное выражение («леад»), автор отдает предпочтение греч. переводу, в котором это выражение передано словами: eἰѴ95; μартύрιov = во свидетельство. Основанием здесь для отступления от евр. текста служит, с одной стороны, раскрываемая автором (стр. 185 – 187) невозможность точного и сообразного с контекстом перевода указанного евр. выражения, которое Иеронимом переводилось: «до будущего времени», другими «для нападения», «для опустошения», или «для добычи». Тогда как каждый из этих переводов встречает возражения со стороны гебраистов, перевод 70-ти, свидетельствующий о том, что в то время читалось это выражение иначе (как «леэд»), устраняет недоумения своею употребительностью в ветхозаветных книгах и своею ясностью; первая, т.е. употребительность, видна из кн. прор. Михея I, 2: и будет Господь Бог в вас в послушествование ("леэд = εἰѴ95; μартύрιov), Втор. ХХXI, 19 и др. «Ближайший же смысл этого выражения в связи с последующими словами, говорит автор, тот, что Господь обещает выступить для свидетельства, т.е. в качестве обвинителя против иудеев и язычников»; этот смысл вполне соответствует контексту речи пророка, «так как суду, о котором идет речь далее, должно предшествовать обвинение»⁹. В виду этого преимущество греч. перевода 70-ти в понимании указанного выражения признается и некоторыми из протестантских экзегетов¹⁰, стоящих вообще на почве евр. текста.

2) В других местах пророческой книги автор отдает преимущество еврейскому тексту пред греческим. Так в I, 9 слова греч. перевода¹¹: καἱ ὲκδικήσω ὲμφανῶς ὲπὶ τὰ πρόπυλᾳ ὲν ὲκεἱνῃ τῆ ήμέρᾳ τούς πληρούντας τὸν Κυρίον...¹² автор справедливо признает недостаточно ясными и правильными по своему построению¹³ и потому обращается к евр. тексту, в котором, по буквальному переводу, здесь говорится: «и накажу в день тот всех прыгающих на порог, наполняющих дом Господа своего»... Но и этот перевод с еврейского не дает прямо ясного представления о тяжком грехе обличаемых пророком лиц. Автор входит в разбор существующих объяснений выражения: «перепрыгивать через порог» и, не находя их правдоподобными¹⁴, высказывает то понимание, что под «порогом» здесь разумеется «вход из внешнего двора храма во внутренний, в который могли входить только священники», и что перепрыгивание через этот порог указывает «на полное отсутствие у делавших это благоговения к святыне» и «неверие в Бога»¹⁵. Это, не встреченное нами, по крайней мере, в других новейших комментариях (кроме Толкования Иринея Псковского) и принадлежащее автору рассматриваемого сочинения, объяснение всего более действительно сообразно и с буквой текста и с контекстом пророческой речи. Употребляя краткое выражение: «прыгающие на порог», имевшее, вероятно, вид поговорки, пророк угрожает божественным наказанием перечисленным им в 8 ст. знатным лицам¹⁶ за то, что они осмеливались переступать порог внутреннего двора храма, в который могли входить только священники, и совершали здесь свои беззаконные дела. И так как сообразнейшее объяснение дается именно еврейским текстом при надлежащем его разборе, то чтение по этому тексту по справедливости должно быть предпочитаемо греко-славянскому переводу.

Дальнейшая разность между текстами во II, 9 решается автором также в пользу евр. текста. По греч. переводу здесь, в пророчестве, обращенном к Моавитянам и Аммонитянам говорится: καἰ Δαμασκὸς ὲκλελειμμένη ώς θιμωνία ἄλωνоς – и Дамаск, оставлен, яко стог гуменный. В этих словах остается непонятным то, каким образом божественная угроза, обращенная к двум названным народам, неожиданно переходит к Дамаску, столице Сирийского царства, почему вместо Дамаска не названы здесь главные города этих народов, а назван город никогда им не принадлежавший? Это серьезное недоумение и устраняется еврейским текстом, не содержащим в данном пророчестве имени Дамаска; здесь слова, соответствующие вышеприведенному греко-славянскому чтению, переводятся: «достоянием крапивы (у автора «областью колючих растений»), соляною рытвиною». Происхождение разности здесь между текстами автор, согласно с блаж. Иеронимoм, объясняет частью неправильным у 70-ти чтением, частью неточным пониманием употребленных здесь еврейских слов¹⁷. Хотя последние и для современных гебраистов представляют весьма большие затруднения при определении точного их значения¹⁸, что отчасти может объяснять неточный перевод этого места у первых древних переводчиков, тем не менее обычный перевод с еврейского выражает представление, совершенно согласующееся с содержанием грозного суда, возвещаемого пророком двум названным народам,– представление о совершенной их гибели, следствием чего будет полное запустение их земель. При большем очевидно согласии смысла, даваемого здесь еврейским текстом сравнительно с греко-славянским переводом, нет оснований удерживать последний¹⁹.

Трудно не согласиться и с тем, что начальным словам III-й гл. Софонии у 70-ти дан смысл, явно не согласующийся с тем, что за ними следует. Слова: ὤ ἡ ἐπιφανὴκαἰ ἀπολελυτρωμένη πόλις, ἡ περιστερά = ὤ светлый и избавленный град, голубице, относящиеся к Иерусалиму, выражают, без сомнения, представление о нем, как городе соответствующем своему высокому назначению, отличающимся светлыми качествами своих жителей, привлекающими к ним божественную милость. А между тем вслед непосредственно затем, в разъяснение пророческого восклицания, изображаются совершенно противоположные этому черты деятельности лиц, стоящих во главе Иерусалима, состоящие в крайнем невнимании ко всем божественным наставлениям, в совершенном нарушении справедливости со стороны князей и судей (ст. 2. 3), – в наглом обмане и осквернении святыни со стороны лжепророков и священников Господних (ст. 4). Если такая сторона жизни Иерусалима предносилась взору пророка, то она, неизбежно, думается, должна была вызвать у него совершенно другое восклицание, чем какое передается греко-славянским текстом, – восклицание, соответствующее темной стороне тогдашней Иерусалимской жизни. Такой действительно смысл и имеют начальные слова III-й гл. по новейшим переводам с еврейского: «горе мятежному и оскверненному городу насилия» (авторский перев.) Автор обстоятельно раскрывает при этом этимологическое и лексическое значение употребленных здесь еврейских слов, указывая преимущество современного грамматического разбора их перед тем, какой сделали греческие переводчики²⁰. Превосходство нового перевода с еврейского молчаливо признают в данном месте и отечественные толкователи, как это видно из их усилий соединить со словами славянского перевода смысл, даваемый переводом с. еврейского²¹; усилия эти ведут однако к совершенно искусственному и потому мало вразумительному сочетанию эпитетов, явно не согласующихся и между собою и с содержанием последующих слов пророка²².

3) В других местах пророческой книги, представляющих разности греческого перевода 70-ти от еврейского текста, автор употребляет более сложные приемы к устранению последних. Таков прежде всего прием состоящий в том, что не дается безусловного предпочтения ни еврейскому тексту, ни переводу 70-ти, а чтение устанавливается чрез совместное пользование тем и другим в отдельных выражениях. Этот прием употреблен автором в применении к начальным словам II, 2, которые читаются y 70-ти πρὸ τοῦ γενέσθαι ὑμᾶς, ώς ἄνθος παραπορευόμενον – прежде неже быти вам, якоже цвету мимоходящу (в день) ²³ ; этому в еврейском тексте соответствует по буквальному переводу: «доколе не родит решение, как мякина пройдет день». Рассматривая этот последний перевод, автор признает его неясным; неясно здесь именно слово «определение» (евр. хок), употребленное без всяких дополнений; не понятно и слово «родить», не имеющее при себе дополнения, обычного при глаголе действительном. В греч. переводе эти трудности устраняются; здесь слову «определение» соответствует ὑμᾶς – «вас» (т. е. читалось «кем» вм. «хок»); слову «родить» соответствует γενεσθαι – «быть» (т.е. вместо «ледет» читалось «гайот»). Дальнейшую затем разность, состоящую в том, что в евр. тексте говорится: «как мякина» («кемоц»), а у 70-ти «яко цвет» (т.е. «кециц»), автор разрешает согласно с евр. текстом, так как сравнение грешников с разлетающимся прахом или мякиной наиболее употребляется в Свящ. Писании. Так, обр. начальные слова 2-го ст. II-й гл. Софонии получают такой перевод: «прежде чем вы будете подобны разлетающейся мякине»²⁴.

4) Относительно других разночтений автор употребляет еще другой, еще более сложный, прием, состоящий в том, что не находя возможным следовать существующим чтениям евр. текста и греч. перевода 70-ти, он при помощи того и другого и прочих древних переводов стремится восстановить первоначальный текст данного места. Taк, в Ι, 3 y 70-ти читается: καί ἀσθενήσουσιν οί ἀσεβες – и да изнемогут нечестивии; в евр. тексте этому соответствует: «и соблазны вместе с грешниками». Правильность этого последнего перевода представляется автору очень сомнительною, потому что евр. слово (макшелот), переводимое «соблазны», в другом еще единственном месте Ветхого Завета, где оно встречается (Исаии III, 6²⁵), означает не что иное, как «развалина», вследствие чего и слова Софонии, если держаться буквы евр. текста, нужно переводить или согласно с Иеронимом: «и развалины нечестивых будут» или так: «развалины вместе с нечестивыми», какой перевод является однако неясным вследствие неопределенности слова «развалины». Смысл славяно-греческого перевода: «и да изнемогут нечестивии» сам по себе ясен; но при рассмотрении его автора смущает то, что в нем «очень мало букв для того, чтобы из этого материала могло получиться нынешнее еврейское чтение» и затем то, что «невозможно представить себе, каким образом справщики масоретского текста могли заменить это понятное выражение (греч. перевода) таким, каково настоящее (еврейское) и которое нигде не встречается». Поэтому автор обращается к Сирскому переводу, в котором данное место передано: «преткновение наведу на нечестивых» и на основании его устанавливает чтение евр. текста, которое получает такой вид: «и положу преткновение нечестивым»²⁶. Этот предложенный автором перевод возбуждает однако серьезные недоумения относительно того, чем он вызывается и что им достигается.

Если нынешний евр. текст (в слове «макшелот») представляет затруднения для точного перевода²⁷, то греко-славянское чтение выражает мысль, совершенно ясную и согласную с содержанием 3-го стиха. То обстоятельство, что вместо понятного греческого выражения масореты поставили другое, менее понятное, обращает на себя конечно внимание и побуждает нашу любознательность к розысканиям о том, что именно читали здесь греч. переводчики, но, при этих поисках сдерживающей силой должно служить сознание недостаточности средств достигнуть с уверенностью цели. Вышеуказанный (прим. 25) греческий перевод недоуменного евр. выражения («макшелот») в Исаии III, 6, показывает, что точное значение его было для них, как и для современных гебраистов, неясным, след. 70-ть могли читать в кн. Софонии это же выражение и перевести его не буквально, а выразить его смысл на основании контекста. А то, с другой стороны, явление, что ἀσθενεῖν – «ослабевать» всего чаще у 70-ти служит передачей евр. глагола («кашал» в различн. его формах²⁸, от которого происходит «макшела») дает право предполагать и то, что они читали здесь вместо существительного глагол («кашлу или иккашелу» = «споткнулись, преткнулись»). Которое из этих двух предположений ближе к истине, трудно решить. Предлагаемый автором способ решения вопроса возбуждает тоже недоумение, которое вызвал у него греческий перевод²⁹; непонятно здесь то, почему вместо употребительного выражения: «положу преткновение» поставили масореты не столь понятное и употребительное. Вследствие оказывающейся так. обр. крайней трудности достигнуть свободного от всяких недоумений первоначального еврейского чтения данного места прор. книги и вследствие, с другой стороны, затруднения, представляемого здесь нынешним евр. текстом, представляется, на наш взгляд всего более целесообразным держаться греч. перевода 70-ти, как дающего определенную мысль, вполне согласную со следующими затем словами пророка: нечестивые потеряют силу, господство их кончится. – Других, немногих впрочем, мест³⁰, к которым применяется тот же сложный прием с целью восстановления первоначального чтения текста, не будем касаться, чтобы не выйти из пределов журнальной заметки о вновь вышедшей книге.

К изложенным вкратце результатам сделанного автором сравнения нынешнего евр. текста кн. прор. Софонии с переводом 70-ти и другими считаем не лишним сделать только след. общее замечание. Эти результаты и употребленные при этом приемы заслуживают особенного внимания не потому только, что в них выражается существенная сторона сочинения, но еще более потому, что ими намечаются, можно сказать, те результаты и приемы, какие и посредством которых может быть достигаем согласный по возможности текст ветхозаветных книг на славянском и русском языках. Соглашение последних в местах существующих разночтений достигается автором таким образом, что на основании тщательного рассмотрения существующих текстов, отдается преимущество или переводу 70-ти, или нынешнему еврейскому тексту, или совместно тому и другому при переводе отдельных выражений (примеры приведены под первыми 3 цифрами). Эти приемы при изучении ветхозаветных книг чрез сравнение текстов не могут конечно возбуждать против себя никаких нареканий, так как имеют твердое для себя основание в исконном воззрении православной церкви на равночестное достоинство греч. перевода 70-ти и еврейского текста, выраженном с такою основательностью и отчетливостью митрополитом Филаретом³¹. Если православная вселенская церковь никогда не узаконивала того, что при объяснении Св. Писания нужно исключительно держаться греческого перевода 70-ти толков. с устранением еврейского текста, если вместе с тем существующий славянский перевод Библии, по признанию московского святителя³², требует продолжения работы по изучению памятников греч. перевода и сличению последнего с евр. текстом то в виду этого православный библеист не только может, но и обязан пользоваться древнейшими свидетелями ветхозаветного текста – греч. переводом 70-ти и евр. текстом – для надлежащего его уразумения и выражения этого в славяно-русском тексте. Автор рассматриваемого сочинения действительно и пользовался весьма усердно основанными на этом православном воззрении указанными тремя приемами, сравнивая и поверяя по еврейскому и греческому текстам каждый стих и каждое выражение и достиг вообще определенного понимания, исключающего разночтения. – Что касается за тем вышеуказанного четвертого, наиболее сложного, приема, направленного к восстановлению первоначального еврейского чтения, более или менее отличного от существующего в нынешнем евр. тексте или переводе 70-ти, то этот прием не представляется нам ведущим к достижению желаемой цели. Всякое новое построение текста, как обосновываемое на соображениях и сближениях с другими местами Писания и не опирающееся на переданный древностью текст, всегда и неизбежно вызывает против себя возражение и потому не может достигнуть общепризнанности; вместо устранения разночтения между существующими текстами, оно еще более увеличивает разногласие и вместе с тем колеблет доверие к существующим чтениям текста. В виду этого, при всей важности свободного исследования в деле библейского текста, представляется необходимым его ограничение переданными видами текста; там, где и перевод 70-ти и евр. текст возбуждают некоторые недоумения, предпочтение должно быть отдаваемо тому, который менее подает повода к недоумениям и с которым оказываются согласными прочие древние переводы – сирский и халдейский. Справедливость этого ограничения впрочем автор и сам сознает, высказываясь решительно в предисловии к сочинению против тех из западных библеистов (конъектуральной критики текста), «которые изменяют иногда еврейский текст так, что по мысли он не соответствует ни нынешнему масоретскому, и ни одному из древних переводов; подобное отступление от преданий интерпретации священного текста автор признает не научным и открывающим полный простор произвольным предположениям».

Кроме толкования пророческой книги, во введении, составляющем первую часть сочинения, автор сообщает необходимые предварительные сведения о писателе книги, времени написания, современном пророку состоянии иудейского народа, подлинности речей пророка, предмете и характере их. Эта часть сочинения обработана вообще менее тщательно. Довольно трудный вопрос о времени деятельности прор. Софонии, решаемый и в отечественной литературе неодинаково³³, рассматривается не с такою обстоятельностью, какой заслуживает этот предмет. Автор не сгруппировал существующих у нас мнений об этом и не оценил сравнительного их достоинства. Хотя автор и разбирает мнение одного из известных западных библеистов (Франца Делича), сходное с мнением некоторых из отечественных толкователей, но это не вполне вознаграждает указанное опущение: разбор существующих у нас мнений с их обоснование был бы более полезен и скорее вел бы к устранению разногласий и к установлению одного более устойчивого взгляда. Сам автор принимает наиболее правдоподобное мнение о времени деятельности Софонии; он относит ее к первому периоду царствования Иосии и именно ко времени после 8-го года его царствования, когда он начал прибегать к Богу Давида, отца своего, а не ко времени его малолетства, когда язычество было еще в полной силе (стр. XXXII). Основания для этого он находит в Соф. И, 4–6, где говорится о господстве язычества, и в VII, 4, где говорится: священники оскорбляют святыню, нарушают закон, и следовательно предполагается существование законного культа Иеговы в Иерусалимском храме. Конечно, продолжает автор, после 18-го года царствования Иосии не могло быть и речи о первом и трудно допустить второе, принимая во внимание ревностные заботы царя о строгом соблюдении закона Моисеева и свидетельство кн. Паралипоменон, что они имели успех (2Пар. XXXV, 1–18). Языческие культы едва ли могли существовать в стране и после 12-го года, с которого молодой царь начал ревностно очищать Иудею и Иерусалим от всех мерзостей идолослужения; остается таким образом отнести речи пророка к первому периоду царствования Иосии (стр. XXXII). Рассуждая таким образом, автор, очевидно, думает, что в первые 8 лет царствования Иосии, как и при его отце и деде язычество достигло в Иудейском царстве такого полного господства, что служение Богу откровения совершенно прекратилось в Иерусалимском храме, как это было при Ахазе (2 Парал. XXVIII, 24). Такое представление³⁴ совершенно однако несправедливо: ни в исторических, ни в пророческих книгах не указывается на прекращение законного богослужения в Иерусалимском храме во времена Манассии и Амона; не указывается равным образом и на изгнание из храма священников или на поголовный переход их к алтарям на высотах или языческим жертвенникам. С другой стороны прор. Иезекииль (XLIV, 15) с совершенною ясностью и определенностью свидетельствует, что во время отступления Израилева сыны Садока постоянно стояли на страже святилища Господня, т.е. исполняли свои обязанности по служению в храме. Не говорится в ветх. зав. книгах и того, что царь Иосия, при своем обращении к Богу отцов своих, возвратил в Иерусалимский храм изгнанных прежде священников, не говорится об этом потому, конечно, что этого не происходило, т.е. что священники, не отступавшие от Бога отцов своих, оставались при храме и продолжали в нем свое служение, имея во главе первосвященника, каким является Хелкия при царе Иосии; говорится только об удалении от мест служения двоякого рода жрецов: совершавших служение на высотах, и других, служивших Ваалу и воинству небесному (4 Цар. ХXIVI, 5). Высказываемое некоторыми из отечественных библеистов представление об удалении Ковчега Завета при Манассии из Иерусалимского храма³⁵ есть не более как предположение, выводимое главным образом из свидетельства 4-й кН. Царств (XXI, 7) o постановлении истукана Астарты в доме Господнем. Так как об удалении Ковчега Завета при Манассии не сказано, а истукан Астарты или Ашеры мог быть поставлен в первом отделении храма или на дворе, около жертвенника, как обыкновенно делали³⁶, то в виду этого более справедливым представляется то понимание, что Ковчег Завета в это время не был удален из храма³⁷. Во всяком случае отсутствие библейских указаний на изгнание законных священников из храма и свидетельство прор. Иезекииля о потомках Садока служат достаточными основаниями для того представления, что служение Богу отцов в Иерусалимском храме не прекращалось во время Манассии и Амона, равно как и в первые годы царствования Иосии. А если это так, если законное богослужение совершалось в храме и в первые годы царствования Иосии, то в это время вместе с жрецами языческим божествам были здесь и священники, совершавшие служение истинному Богу и между ними, при упадке вообще истинного благочестия, и такие, которые своим служением оскверняли храм, как говорит прор. Софония. Выступающее из содержания речей пророка существование законного богослужения в Иерусалимском храме, вместе с преобладающим влиянием язычества, не может поэтому служить основанием для того, чтобы деятельность этого пророка относить ко времени обращения царя к Богу откровения; и преобладание язычества в Иудейском царстве и беззаконные действия священников Бога истинного совершенно возможны напротив именно во время малолетства царя Иосии, когда продолжался прежний порядок вещей, установленный при Манассии и, после его обращения, восстановленный при ц. Амоне; ограничивать деятельность Софонии временем после 8-го года царствования Иосии, когда, по мнению автора, «восстановлен был законный культ Иеговы», значило бы выражать неоснованное на библейских свидетельствах представление; в 8-й год царствования Иосии не было надобности восстановлять истинное богослужение, так как оно не прекращалось до этого времени; обращение царя к Богу Давида, по свидетельству 2-й кн. Паралип. (XXXV, 3), указывает только на перемену во внутренней жизни юного царя, не проявившуюся однако в соответствующих этому распоряжениях потому, вероятно, что Иосия не сознал еще силы своей власти и не освободился от сильного на него влияния окружающих его, относившихся холодно к отечественной религии. К этому именно времени малолетства Иосии и нужно, по нашему мнению, относить деятельность прор. Софонии по тому вообще соображению, что это было весьма трудное и опасное время в жизни Иудейского царства, которое только что пережило кровавую придворную революцию, закончившуюся убийством Амона и затем – всех заговорщиков против царя, и теперь при малолетнем его преемнике должно было испытать обычные печальные проявления своеволия и раздоров попечителей и советников юного царя, не устраняемые и не усмиряемые истинной религией, так как последняя утратила в последние два царствования господствующее значение. В такое время был особенно необходим сильный голос пророка Господня, чтобы среди гражданских и религиозных настроений, при виде вопиющих беззаконий князей и судей (Соф. III, 3) и полного осквернения самого храма, не упали духом и те смиренные земли, которые еще соблюдали закон Господень (-2, 3). Что на это время падает деятельность Софонии, на это в частности указывает: во-1-х, то, что в его пророчествах нет ни одного несомненного упоминания о царе (см. вышесказанное относительно 5 и 8 ст. 1-й гл.), кроме общего указания на время деятельности пророка при царствовании Иосии в I, 1; нет ни порицаний царю, ни восхвалений; говорится только о доме царя; такая особенность совершенно понятна, если царь был отрок, который всецело зависел от руководителей и потому ни пред Богом ни пред людьми не мог отвечать за то, что его именем делается в государстве; во-2-х то, что при перечислении у пророка лиц, навлекших на себя тяжкий божественный гнев, названы даже прежде царского дома князья или вообще начальники, занимавшие высшие государственные должности, а затем одевающиеся в одежду иноплеменников, т.е. люди знатные и богатые, а в 3-й гл., при изображении беззаконий Иерусалима, на первом месте указаны те же князья и за ними судьи, отличавшиеся ненасытною жадностью. Выдвигая таким образом на первый план князей и других влиятельных лиц и не упоминая притом о царе, пророк чрез это дает полное право заключать к особенному, необычайному в его время усилению высшего сословия, зависевшему от слабости царской власти, как находившейся в руках отрока, который сам находился на попечении и под руководством этих лиц. Пользуясь полновластием и безнаказанностью, высшие сановники вместе со своими подначальными дали полную волю своим страстям и не сдерживали своих беззаконных желаний даже в храме; они в случае надобности проникали даже за порог внутреннего двора (Соф. И, 9) и здесь совершали дела насилия и беззакония. – К мысли о пророческом служении Софонии в самые ранние годы царствования Иосии располагает наконец факт обращения последнего к Богу отцов своих. Так как ветхозаветные книги не говорят о непосредственном божественном откровении юному царю, рожденному от нечестивого отца и воспитанному, конечно, в тех же воззрениях, то причину перемены, происшедшей в верованиях Иосии, нужно естественно искать в позднейших влияниях на него после вступления на престол. Из различных предположений относительно этого наиболее правдоподобным является то, которое указывает³⁸ на людей благочестивых, получивших доступ к царю, каковы – пророки и некоторые из придворных; между первыми называют пророчицу Олдаму, которая впоследствии пользовалась таким уважением царя, что в 18-й год своего царствования он посылает к ней, жившей в Иерусалиме, самое почетное посольство, чтобы узнать через нее волю Божию о судьбе своего народа (4 Цар. ХXIИ, 12; 2 Парал. XXXIV, 20); между придворными называют писца Шафана, читавшего царю найденную книгу закона, и Ахикама, бывшего в числе посланных к Олдаме и в последующее время защищавшего прор. Иеремию от преследований (Иер. XXVI, 24). Что в числе влиявших на царя пророков был и Софония, это предположение, высказанное в нашей отечественной литературе³⁹, не лишено вероятности именно в виду указанных выше признаков действования этого пророка в самые ранние годы царствования Иосии. Если Софония призван был на пророческое служение в это время, то, как страж дома Израилева, должен был не только учить народ и предостерегать его от опасностей, но еще более направить молодую, восприимчивую душу будущего царя на верный путь к выполнению его назначения. При мысли о том, что Иосия слышал пророческие речи Софонии, становится особенно понятным и необычайное действие, какое произвело на него чтение найденной книги закона, эта книга, угрожавшая также страшными наказаниями за отступление от Бога отцов, должна была произвести при этом на царя вдвое сильнейшее действие, так как подтверждала слышанные им угрозы пророка с новою силою именем самого Моисея. – Таким образом принятое автором мнение о пророческом служении Софонии в первую половину царствования Иосии вообще оказывается справедливым; приурочение же его ко времени после 8-го года царствования не имеет для себя прочных оснований: с указаниями пророческой книги наиболее согласуется напротив мысль о выступлении Софонии на служение в самые ранние годы этого царствования, от которых весьма много зависело направление дальнейшей деятельности молодого царя.

Из других предметов, рассмотренных во введении, обращают на себя внимание помещенные здесь сведения о нашествии скифов (стр. XXXII и дал.). Вопрос здесь в том, подверглось или нет Иудейское царство этому нашествию, которое, по принимаемым историками хронологическим вычислениям, должно было произойти во время царствования Иосии. Решение этого вопроса представляет весьма большие трудности, происходящие главным образом от того, что ни в исторических книгах Ветхого Завета, ни у пророков нет ясных упоминаний о нашествии скифов, а между тем Геродот и другие древние писатели говорят, что скифы были в Сирии Палестинской и отсюда направились к пределам Египта. Одни из историков и толкователей библейских книг, следуя внебиблейским свидетельствам, в разряд событий царствования Иосии вносят нападение нового врага на Иудейское царство⁴⁰ и черты этого страшного по своей многочисленности и дикости народа узнают в пророчествах Софонии и Иеремии (гл. 4–6) об угрожающем Иудейскому и другим царствам наказаний⁴¹, при чем в нашествии скифов и произведенном ими страшном опустошении видят важный толчок в деле нравственного пробуждения и обращения Иосии и его подданных от языческих богов, как оказавшихся бессильными защитить своих поклонников от постигшего бедствия, к истинному Богу⁴². Другие, напротив, придают положительное значение молчанию ветхозаветных исторических книг о нашествии скифов на Иудею и на основании такого молчания исключают это событие из истории царствования Иосии, представляя движение скифов совершившимся таким образом, что они миновали Иудею, как страну гористую, неудобную для всадников, каковыми были по преимуществу скифы, к тому же не славившуюся богатством жителей, и направились к пределам Египта по филистимскому побережью⁴³. Держащиеся этого последнего взгляда ученые у пророков Софонии и Иеремии не находят сколько-нибудь ясных указаний на скифов и предсказания их о Божьем суде над Иудейским царством чрез нашествие страшного врага относят не к скифам, а к халдеям⁴⁴. Рассмотрение этого, столь неодинаково решаемого вопроса и принял на себя автор. Можно было ожидать, что он сгруппирует все, немногочисленные впрочем, сведения древних писателей о нашествии скифов, равно как и суждения о них авторитетных историков, проверить толкования всех мест, по крайней мере, кн. пророка Софонии, в которых находят намеки на скифов, разберет при этом доводы, приводимые в пользу того и другого толкования и таким образом приведет читателя к устойчивому суждению о спорном предмете. Вместо этого автор употребил другой прием. Сначала он передал своими словами рассказ Геродота о нашествии скифов, затем, для определения Софонии к этому событию, задался мыслью установить год похода скифов на Египет. Сознавая всю трудность достижения этой цели, автор не отказался однако от своего намерения; он нашел вспомогательное к тому средство в рассказе Геродота о войне лидийского царя с мидийским, начавшейся из-за отряда скифов, перешедшего от первого на службу к последнему. Определяя спорную также у историков дату этого последнего события, автор входит в довольно подробный разбор существующих для этого оснований, которые не настолько решительны, чтобы исключить возможность разногласий исследователей⁴⁵. Разбор этот⁴⁶ приводит автора к тому наиболее действительно правдоподобному выводу, что война между названными царями началась в 590 г. и кончилась в 585 г. Отсюда автор делает такой вывод: «если войну Мидян с Лидийцами с большею вероятностью следует относить к 590–585 гг., то для нашествия скифов остается промежуток времени с 634 г. и по крайней мере до 618 г.» (стр. ХL). Здесь можно сказать, столько же слов, сколько и вызываемых ими недоумений. Назначая 634 г., как самую раннюю дату нашествия скифов, автор разумеет, конечно, начальный год царствования мидийского царя Киаксара, при котором они явились в Мидии; но этим годом признается у новейших историков 624 г.⁴⁷; далее дата: 618 получилась у автора, конечно, чрез приложение 28 годов господства скифов по Геродоту к 590, когда началась война мидийского царя с лидийским, но точность этого числа: 28, на которой настаивает автор (стр. XXXIX), совершенно не признается современными историками⁴⁸, с которыми нет оснований не соглашаться здесь и библеисту, а вследствие этого дата 618) позднее которой, по мнению автора, не могло совершиться вторжение скифов, оказывается висящею в воздухе, и у историков, сколько нам известно, подобным образом время этого события не определяется. Обыкновенно историки полагают, что около 608 г., когда состоялся союз между Набопалассаром вавилонским и Kиаксаром мидийским для нападения на Ассирию, господство скифов в Мидии окончилось⁴⁹; с этим библеисту нужно соглашаться, а не выдумывать свои даты; иначе будет не наука, а произвол. Далее – назначая для вторжения скифов в Мидию 634 и 618 гг., автор чрез это приобретает слишком неопределенную дату, нисколько не приближающую его к определению времени похода их на Египет; если скифы вторглись в Мидию между указанными годами, то что из этого следует для решения поставленного автором вопроса об отношении пророка, Софонии к нашествию скифов на Палестину? Промежуток времени в 16 годов слишком значителен, чтобы можно было делать сближение между пророческим служением Софонии и временем этого события. Этот недостаток хронологической определенности автор восполняет своим примечанием (на стр. ХL), здесь поход скифов на Египет он относит к 11 году царствования Иосии или 631 г. до Р. Хр., а основание для этого указывает в том, что в хронике Евсевия «призвание Иеремии к пророческому служению отнесено к 15 году Иосии, а нашествие скифов на Палестину к 13 году. Но так как, продолжает автор, согласно Иеремии I, 1 его призвание последовало в 13-й год царствования Иосии, то движение скифов к Египту нужно отнести на два года раньше, т.е. к 11-му году». Здесь автор употребляет, очевидно, другой совершенно прием к решению своего вопроса, при котором прежние его изыскания о дате войны мидийского царя с лидийским совершенно отпадают, как излишние. Этот прием, как основанный на свидетельстве древнего христианского хронолога, к которому по данному вопросу обращаются некоторые историки нового времени⁵⁰, мог скорее привести к цели; к сожалению, автор не воспользовался свидетельством Евсевия в том виде, как оно дано, а счел нужным его изменить; вместо того, чтобы согласно с Евсевием (по латинскому переводу с армянского) принять 13-й год Иосии для похода скифов, он изменяет его в 11-й, а 15-й год призвания Иеремии в 13-й. Почему у Евсевия к этому году отнесено призвание Иеремии, это остается для нас, конечно, непонятным в виду того, что этот христианский хронолог знал верную дату призвания Иеремии, как видно из сохраненных Г. Синкеллом слов Евсевия⁵¹; но если тем не менее год призвания Иеремии указан у Евсевия ошибочно, то отсюда не следует ошибочность и даты похода скифов, как ничем не связанной с призванием Иеремии. Правда в иеронимовском переводе хроники Евсевия поход скифов показан под 29-м годом лидийского царя Ардиса, который (год) соответствует 11-му году Иосии⁵², но здесь и призвание Иеремии показано под 12-м годом Иосии, что не согласно ни с армяно-латинским переводом, ни с книгой пророка Иеремии; но из этого можно вывести, по нашему мнению, только то заключение, что показания Хроники Евсевия, как они сохранились в списках, не суть непогрешимые. В том же примечании автор говорит еще, что в «Хронике Евсевия начало пророческой деятельности Иеремии, а тем более Софонии отнесено ко времени после нашествия скифов»; это верно вообще; по армяно-латинскому переводу Хроники Евсевия под 1393 г. от призвания Авраама, соответствующим 22-му году Иосии, сказано: «пророчествовали Софония и Иеремия», по Иеронимовскому переводу то же показано под 21 г. Иосии (кроме одного списка), но это значит по Хронике Евсевия, что в это время продолжали свое служение названные пророки, а не то, что Софония был призван в этот год; призвание Софонии у Евсевия не указано. Ссылаясь на свидетельство Евсевия, сам автор явно расходится с ним, когда относит деятельность этого пророка, как выше сказано, к первой половине царствования Иосии, начиная с 8-го его года.

Представленный краткий разбор изысканий автора по вопросу о дате похода скифов на Египет приводит, очевидно, к тому заключению, что сколько-нибудь прочных данных для этого не представлено им; таких данных на самом деле и не существует в настоящее, по крайней мере, время; показание об этом Хроники Евсевия есть единственное определенное свидетельство древности о времени прохода скифов через Палестину. При доверии этому свидетельству в том виде, как оно читается в Хронике Евсевия, т.е., что скифы прошли по Палестине в 13-й г. Иосии и при отнесении его царствования к 638–608 гг., событие это должно падать на 626-й г. до P. Xp.; эта дата явно не согласуется однако с принимаемой историками датой (624 г.) начала царствования Киаксара, при котором вторглись скифы в Мидию и при том – после того, как Киаксар организовал свое войско и предпринял поход против Ниневии, следовательно вторжение произошло спустя некоторое время после воцарения Киаксара; затем движение скифов в Сирию и к Египту должно было произойти еще позднее, чем вторжение их в Мидию, – в каком году, это не может быть определено⁵³, но во всяком случае гораздо позднее не только 626 г. по Евсевию, но и 624 г.

Г. Тюрнин полагает иначе. Относя поход скифов к 11-му году Иосии, а пророческие речи Софонии ко времени после 8-го года, он находит в них некоторые указания на скифское нашествие, но не как на имеющее совершиться, а как на совершившееся. Признаки этого он находит именно в словах III, 6: Я истребил народы, разрушены твердыни их; пустыми сделал земли их.... «Этим, по мнению автора, пророк указывает, очевидно, на недавние грозные события, которые совершились на глазах его слушателей, но которые Иудеи не коснулись... Под этими событиями всего естественнее, продолжает он, разуметь ряд опустошительных вторжений скифов в различные государства западной Азии» (стр. ХL). Справедливость такого понимания подробнее доказывается затем на 175 стр., где говорится: «Слова: Я поразил народы нельзя относить исключительно ни к тем народам, которым в предыдущей главе (II, 4–15) пророк предвозвестил гибель, потому что для доказательства требовались совершившиеся события, ни к десяти коленам, отведенным в плен, (исключительно), так как о них было бы упомянуто с большою определенностью и едва ли бы в приложении к ним употреблено было «гоим»⁵⁴, ни к древним обитателям Палестины, так как факт этот очень отдаленный для современников пророка.... Пророк указывает на страшное опустошение соседних стран и оскудение обитателей… Это случилось во время нашествия скифов, когда страна Месопотамии и побережья Средиземного моря подверглись всем бедствиям опустошения». Это объяснение не лишено, конечно, некоторой оригинальности; по крайней мере нам не приходилось встретить такого толкования даже и у тех, которые находят в других местах кн. Софонии указания на нашествие скифов⁵⁵. И то явление, что другие экзегеты объясняют это место пророч. книги помимо представления о скифском нашествии, совершенно понятно: слова пророка состоят здесь из самых общих выражений, не заключающих даже намека на народ, послуживший орудием божественного наказания. Пророк говорит здесь об истреблении народов, разрушении твердыни, опустошении городов, а в рассказе Геродота, служащем по мнению историков⁵⁶, первоисточником сведений о нашествии скифов, не указывается на такие действия этого народа: история не знает ни одного народа, который был истреблен скифами: мидяне, с которыми имели они самое большое столкновение, вышли целыми из этой борьбы⁵⁷; ассирийское царство, конечно, сильно пострадало от них; но не они нанесли ему смертельный удар⁵⁸; о разрушительной деятельности их в Сирии ничего не известно; из действий их в филистим. земле сохранено Геродотом сведение только о том, что на возвратном пути от пределов Египта «некоторые из орды скифов ограбили» храм аскалонский, «не причинив вреда жителям»⁵⁹. Таким образом и отсутствие каких-либо намеков в приведенных словах Софонии на скифское нашествие и отсутствие сведений о разрушенных ими городах и царствах совершенно не располагают к согласию с автором в толковании приведенных слов; последние нужно объяснить в том смысле, что пророк разумел здесь различные государства и города, прекратившие свое существование, каковы: Израильское царство, Эмафское (4 Цap. XVIII, 34; XIX, 13) царство (на Евфрате), разрушенное Саргоном ассир. в 720 г.⁶⁰; города: Самарию, Гeф (2 Парал. XXVI, 6) и многие другие, разрушенные ассириянами (4Цар. XVII, 24: Кута, Авви, Сепарвим; XVIII, 34: Арпад, XIX, 12: Хозан, Харан, Рецеф⁶¹. Замечание автора, что к Израильскому царству неприложимо употребленное пророком слово: «гоим» не имеет особенного значения, потому что Софония употребил это слово во II, 9 остаток народа Моего = иетер гой) об избранном народе⁶².

Не более доказателен и другой признак «знакомства иудеев со скифами» (стр. XLI) во времена Софонии, находимый автором в словах пророка (1, 18): ни серебро их, ни золото их не может спасти их в день гнева Иеговы. По мнению автора, это предостережение пророка вызвано было тем, что от бедствий, произведенных скифами в других странах, иудеи избавились выкупом; имея это в виду, пророк, возвещая наступление грозного дня Господня, и счел нужным предостеречь «от чрезмерного упования на силу богатства» (стр. XLII)⁶³. Нельзя согласиться и с этим указанием особого побуждения, по которому сказаны пророком приведенные слова, нельзя согласиться вследствие совершенной естественности выраженного в них предостережения, помимо мысли о скифском нашествии и обычности подобного предостережения у других пророков, не имевших несомненно в виду скифов. При древнем способе ведения войн, когда побежденные предоставлялись полному произволу победителей, богатства первых становились, как известно, полною собственностью последних и не только не могли обеспечивать безопасности или свободы их владельцев, но и подвергали их жизнь еще большей опасности, возбуждая жадность и неистовство победителей. Поэтому не только Софония, но и другие пророки, предвозвещая божественные наказания не только избранного народа, но и других народов через нашествие врага, обыкновенно указывают на бесполезность скопленных богатств (Исаии III, 18; X, 6; Иep. VIII, 13; XV, 13; Aм. V, 11; Mих. VI, 15; Hayм. II, 9 и дp.).

Таким образом, ни избранный автором метод обоснования факта нашествия скифов на Иудею, ни применение этого факта к объяснению слов Софонии не оказываются, на наш взгляд, целесообразными и ведущими к более ясному пониманию пророческой книги. Что Софония в своих пророческих речах имел в виду бывшее нашествие скифов на Иудею и последнее было одним из побуждений к произнесению их (стр. LXI), это не доказано в сочинении, а то, что пророк разумел это событие, предсказывая приближение великого дня Господня, не рассмотрено, автором.

Дальнейшее рассуждение о подлинности речей Софонии состоит из общих довольно соображений, которые направлены против излагаемых при этом мнений отрицательной критики, подвергающей сомнению принадлежность этому пророку некоторых мест во 2-й и 3-й гл.; против этих мнений автор делает кроме того не лишенные значения замечания при самом толковании, напр. относительно понятий: «правда» и «смирение», выраженных у Софонии во II, 3, и доказывает существование этих понятий у библейских писателей до-пленного периода. Опровержение выводов критики, бороться с которою на ее почве дело весьма не легкое, требующее больших знаний, было бы сильнее, если бы автор более ознакомился с сочинениями положительного характера по толкованию пророческих книг и ветхозаветному богословию; в сочинениях, напр., Орелли⁶⁴, Дильмана⁶⁵, и даже истории Гретца⁶⁶, автор нашел бы полезные указания относительно выраженных у Софонии воззрений, напр. на обращение языческих народов к Богу Откровения, происхождение которых представители крайнего отрицательного направления относят ко времени после плена Вавилонского. – Предмет и характер речей Софонии (стр. LX-LXIV) изложены в общих чертах; отношение его книги к другим пророкам не раскрыто, хотя это заслуживает полного внимания.

Вообще первая часть сочинения не богата тщательно проверенными сведениями, которыми могла бы воспользоваться наша учебная литература. Но главная часть сочинения вторая; последняя представляет действительно полезное пособие для сравнительного изучения текста книги Софонии по древним переводам и еврейскому тексту и устранения разностей между ними. Особенности еврейского текста и греческого перевода 70-ти, происхождение и значение чтений того и другого, раскрыты автором большею частью с обстоятельностью и беспристрастием; и если в некоторых местах нельзя согласиться с автором, то во многих других объяснения его возбуждают доверие к себе, как ведущие к установлению правильного чтения текста. Можно только пожалеть, что автор нисколько не позаботился о доступности своего труда для большего круга читателей, не владеющих знанием еврейского и других древних языков.

Приложение к стр. 124 Смысл свидетельства 2 Паралип. XXXV, 3 o поставлении Ковчега Завета при ц. Иосии.

Единственное библейское свидетельство, которое может внушать мысль об удалении Ковчега Завета во время, предшествовавшее царствованию Иосии, находится в словах 2 Паралип. XXXV, 3, где говорится по еврейскому тексту в обычном его переводе: поставьте Ковчег святый в храме... или в буквальном переложении: «дайте (евр. «тену») ковчег святый храму». Многие древние и новые толкователи вслед за раввинами объясняют эти слова в том смысле, что Ковчег во время нечестивых предшественников Иосии был вынесен из храма или по их приказанию или – помимо этого благочестивыми священниками для его сокрытия (Начертание церковно-библейской истории, период 7-й, об Иосии). Это объяснение справедливо отвергается некоторыми экзегетами⁶⁷ и библ. историками⁶⁸, как не соответствующее времени, когда дано было царем Иосией это приказание левитам, и обязанностям тех к которым оно было обращено. Если повелевая левитам поставит Ковчег в храме, Иосия имел в виду перенесение его во святое святых, в таком случае непонятно, почему он позаботился об этом перед празднованием Пасхи, а не сделал этого прежде при заключении завета с Богом (Парал. XXXIV, 30 и дал.)? Непонятно при этом и то, что в рассказе писателя кн. Паралипоменон о праздновании Пасхи ничего не сказано об исполнении левитами царского повеления, если последним возлагалась на левитов обязанность перенести ковчег из сокровенного места в храм, или, как думают некоторые⁶⁹, носить его во время празднования Пасхи в процессии и затем поставить в храме. Нельзя понимать приведенные слова царя в смысле приказания левитам поставить Ковчег Завета в храме и потому, что левиты не могли входить во Святое Святых; при Соломоне Ковчег принесли во святое святых священники (2 Парал. V, 7). Кроме того, при рассматриваемом понимании слов царя остается непонятным по своему значению следующее за ними дополнение: нет вам нужды носить его на раменах; этим дополнением Иосия дает понять, что в сказанных им словах он разумеет не ношение ковчега, а нечто другое. Это другое сторонники еврейского текста и находят в особом понимании действия, которое должны были совершить левиты; это действие, говорят, есть не физическое, телесное, а духовное: «дайте Ковчег храму», рассуждают, значит: дайте, предоставьте ковчег храму, со времени построения храма вам нет надобности носить его на плечах, не думайте об этом, а служите иным образом Господу и Его народу»⁷⁰. Если это толкование является не близким и искусственным, почему не находит себе признания у других толкователей⁷¹, то греческий перевод 70-ти дает основание для другого, более правдоподобного, понимания приведенных слов царя. В греческом переводе, по древнейшим его спискам – Ватиканскому и Александрийскому – еврейскому чтению: (тену) «дайте» или «поставьте» соответствует: (ἔθηκαν) поставиша (Слав. Б.), т.е. греческие переводчики приняли еврейский глагол не за повелительное наклонение, а изъявительное (читали ли они это евр. слово, как «натенy» = «дали», при чем первая буква или слог «на» исчезла из еврейского текста впоследствии, почему оставшееся затем «тену» принято было за повелительное наклонение [глагола «натанъ«]; или читали также «тену», но понимали это, как сокращенную форму [вместо «натену»] в какой иногда употребляется в ветхозаветных книгах этот глагол («натанъ»); так во 2Цар. 22, 41 читается по еврейскому «тата» [вместо «нататта"] = «ты дал», дал еcи [Слав. Б.], а в Пс. 17, 41 тоже выражение передано чрез «нататта»; в Пс. 8, 2, тена понимается гебраистами, как равнозначащее «нататта», что значит буквально: «ты дал, положил» (Delitsch. Commentar über die Psalmen.). Во всяком случае греческий перевод (евр. «тену») чрез (ἔθηκαν) = поставиша показывает, что соответствующее этому еврейское слово в то время принимаемо было за глагол в прошедшем времени изъявительного, а не за повелительное наклонение. В Лукиановских списках греческого перевода вместо поставиши читается ἔθηκε = «поставил», сверх того в этих списках имеется еще второй перевод тех же слов еврейского текста, представляемый выражением, заканчивающим 2-й ст. З5-й гл. Паралип. и состоящий из слов: και τὴν κιβωτὀν τὴν ἀγίαν ἐν οἴκφ Κυρίου; так читается это место в Славянской Библии, хотя не вполне в буквальном переводе: и поставят (вместо «поставити» = τοῦ δοῦναι) кивот святый в дому Господни. И поставиша кивот святый во храме. Который из этих двух грекославянских переводов одного выражения, читаемого в еврейском тексте, т.е. перевод ли в Ватиканском и Александрийских списках, или перевод в Лукиановских сп. есть первоначальный у 70-ти толковников, трудно сказать с уверенностью. Более вероятным представляется однако, что греческие переводчики передали евр. «тену» чрез ἔθηκαν = поставиша, слова же: τοῦ δοῦναι...= «и поставити»... прибавлены впоследствии для большего выяснения смысла того повеления, с которым обратился Иосия к левитам. Во всяком случае чтение еврейского текста при указанном выше понимании «тену», как формы изъявительного наклонения, и чтение перевода 70-ти: ἔθηκαν = поставиша или ἔθηκε = «поставилъ» представляют весьма прочное основание для того, чтобы в начальных словах 3-го ст. З5-й Паралипом. видеть выражение не того, что должны были, по воле царя Иосии, сделать левиты при праздновании Пасхи, а того, что сделано было прежде при освящении храма Соломонова: поставиша, говорит царь левитам, ковчег святый в дому Господни поэтому нет вам нужды носить его на раменах; кто поставили, не сказано, потому что это и без того было известно; при поставиша, согласно с Ватиканскими и Александрийскими списками, разумеются современные освящению храма священники; при постави, согласно Лукиановским спискам, разумеется царь Соломон. При таком понимании свидетельства кн. Паралипом. имеющем на своей стороне высокий авторитет перевода 70-ти, факт поставления Ковчега Завета в храме при царе Иосии, как неимеющий для себя прочного основания в библейском тексте, подлежит исключению из употребляющихся у нас руководств по священной истории Ветхого Завета, и этому не может в существе дела препятствовать авторитет «Начертания церковно-библейской истории»: приведенные здесь различные объяснения этого факта, из которых ни одно не рекомендуется, как более правдоподобное, указывают на недоумения, которые возбуждало в проницательном уме м. Филарета поставление Ковчега в храме при царе Иосии. Понимание слов кн. Паралипоменон, основанное на переводе 70-ти и в существе дела согласное и с еврейским текстом, устраняет эти недоумения, а потому имеет все права на признание своей правильности.